因明义断
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详夫因明论者，铨衡八藏、绳墨四韦，九十六道之规模、二十八师之轨辙，宗归立破、道洽自他，寔大夜之玉珠、是长昏之龙烛，故畅其鸿赜者乃树正之司南、控彼宏纲者诚破邪之逐北。是以法王肇出、初辟幽关，智将嗣生、重开奥府，无著耸八支以立玄极，同八柱以承天；世亲陈五分以显深几，若五山而镇地；复有陈那命世以秀出，举三立以类三光；天主应时以挺生，张二悟而齐二耀，可谓趋宝山之帝辇、出朽宅之王轩，故用之者称智雄、述之者标词杰。所以演畅之辈皆吐袪暗之神灯、注述之俦各奋斩邪之智剑，故言申即陈立破、开章先辨正邪，纷纶于八极之间、𬀩晔于六合之内。沼虽不敏，敢慕高踪，故辄藻镜是非、议详得失，岂只故乖前哲，务为成其本宗。冀来鉴忽披，幸知其意耳。¶
有人解能立云：若立三支，令他解悟，故名能立。若望因喻先成、宗支未许，为成未信必藉能成。因喻既为能成，能成必有所立，即以宗为所立。因喻为能立，其义云何？答：若以一向望于敌论，宗他未许，必因喻成故。所立中者，共量可尔，他自如何？岂可宗支自生不信？又前说在能立之时，宗岂他家已许？若他已许，举即相符极成；若他不许，恒在所立之内。何故前说宗在能立之中？若云前望生他智解，宗居能立之中，若为因喻所成，故在所立之内者，此亦不然。《瑜伽》、《对法》俱云「所立有二，谓自性、差别。能立有八，谓宗因等。」《理门》亦云「由宗因喻，辨说他未了义，说名能立。」不说他智在所立中。何故今者说宗望他即为能立？又宗他既不许，何得说为能立？故《理门论》云「唯有共许决定言词，说名能立。宗不共许，故非望他说为能立。」说能立者，即是言宗望所诠义，名为能立。为所立者，宗言虽说，义未显决，假因喻成，言义方显，故名所立。若望敌者，宗名所立。以他不许，今成立故。虽本立义为生他解，不望他智说为能立。然此论云「已说宗等如是多言开悟他时，说名能立」者，此据因果合说。以由因喻成宗显决，他智得生。若其不能成彼所立，令其显决，他智不起。故比量为因，他智为果。能立所成离过圆满，能为因故。由此《理门》云「今此唯依证了因故」。宗生他智，岂名证了？又云「辨说他未了义，说名能立。说他智为所立，曾无教故。」若会今古能所立殊，如本疏说。¶
有人云：然旧来相传，皆作解云：无著、世亲已前说八为能立，自性、差别二为所立。乃至即牒先疏，依于声明为难，并疏解云：因有三相，因一喻二皆名多言。由此定知，宗是所立。世亲已前，显诸所诤不过自性、差别二种，故是所立宗为能立，立此二故。陈那已后，以此二种未互差别，成不相离，不是所诤。此意云：先德一向定判，陈那已后宗为所立，已前宗为能立，不许互通。故云今依自解者，乃至云：古师亦说宗为所立，广教理成。陈那宗亦能成多理教立，其义云何？答：此乃广前所释，何云唯自新知？故本疏云：陈那已后略有三释。一云宗言所诠义为所立。故《瑜伽论》第十五云「所成立义有二种：一自性、二差别。能成立法有八种。其宗能诠之言，及因等言义，皆名能立。」其宗之言，因喻成故。虽亦所立，彼于次说。何故先立宗耶？为先显示自所爱乐宗义，故亦所立，非定所立，能成义故。犹如于因喻，对所成故，但名能立。宗所诠义，定唯所立，独名所成。此即具释宗通能所成，何言先不说？二云：总聚自性差别教理，俱是所立。论俱名义。总中一分，对敌所申若言若义、自性差别，俱名为宗，即名能立。虽此对宗亦是所立，能立总故，得能立名。故陈那等宗名所立，与《瑜伽》等理不相违，《瑜伽》等不说宗非一向唯能立故。此亦俱通，岂不明说？三云：自性差别合所依义，名为所立。能依合宗，说为能立。总立别故，非此总宗定唯能立。对敌合申，因喻成故，亦是所立。由非定所立，故得能立名。陈那但以共许因喻，成他未许。他未许者，唯是合宗，宗为所立。自性差别但是宗依，非正所立所立之具。所望义殊，不相违也。不尔，慈氏、无著、天亲岂不解因明，说所为能立（此亦明说）。此即撮诸几要、提彼宏纲，足悉不违，何劳烦重？诸论互申异义，并不相违。若言陈那文义尽同旧师，天亲岂不解因明，许令乖异？又复陈那立宗因喻，即说皆同古师能立。现比等支，何故即许除简？又如《瑜伽》八支之内，开喻无合结支。《杂集》能立八中，合喻加于合结。¶
若云合结，即同类异类，名目何不相当，如实论亦五支合结。云何即别独许陈那遮五能立，说彼唯言，不听遮于八支，唯三外有能立。若云如实非真道理，此语未是诚言。若亦许解因明，何故开遮不等？又如古师立量，即加圣教为三。陈那为自悟门，量中但唯二种。故知诸论开合亲疎不伦，取舍异途各据一义。其中会释，具本疏辨。由此更广以理教征，即为徒设。¶
有人云：若因一喻二为多言名能立者，于中随阙名能立过。如阙异喻，应是过收。若言是过，违《掌珍论》，彼阙异喻非过故也。此义如何？答：亦不然。谁言彼论比量无过？《唯识论》云「有依大乘遣相空理，依似比量，拨无此识及一切法。」若云彼说余量，非《掌珍》者，应举诚言。又此量中，岂不拨无一切法耶？又《理门论》云「为必具二譬喻言词，方成能立。为如其因，但随说一。」论自答云「若就正理，应具说二。由是具足，显示所立。」乃至云「若有于此一分已成，随说一分亦成能立。」准彼论意，于二喻中若随解一，不举非过。若俱妄解，待说方悟，要具说之。故云「若就正理，应具说二；若不说者，明知不正。」又此论云「又初能立，缺减过性。」若云喻总言阙一不成阙，亦应宗总言阙一不成阙。又解：谁言《掌珍》阙于异喻？异喻本为遮因滥行。无依因不滥，去正无宗因，即是异喻。故《理门论》释二喻云「前是遮诠，后唯止滥。」乃至云「由是虽对不立实有太虚空等，而得显示无有宗，处无因义成。」若无异所依，异喻不得立，此言何用？若尔，既具支，何名似比量？答？犯余过，广如别疏。¶
有人云：陈那既乖古说，何故竟无论文破斥？其事云何？答：此亦不然。陈那明古说，非可须破斥，但取义异，故不破斥。如世亲说五能立，亦不非于旧陈。陈那虽三分能成，何假非于古说？设云破古因明师者，余不正者非瑜伽等。然有说彼瑜伽等非，自余之过，非前所引疏家之咎。若云三分说宗等三者，既许陈那宗亦所成，能立之中岂唯三也。若云：据宗在能立，说为三分者。若宗在所立，即应唯二分。若尔，何故虚设唯言？二亦能故。若云：宗在所立，即开喻为三者。由此故知，言三分者，但一因二喻。又复古师宗为能立，陈那顺古言中不违，所以《理门》等中能立，皆言宗等，文同意异。乃翻译之主，能知陈那宗许能成，亦是先德已了。但为今造论意，正明宗在所立之中，释宗为能立之言，疏中亦以具解，余者不悉，执说皆同，未悟作者本意有别。疏主既当入室亲承指㧑，况复大小因明明说。故《理门》颂云「是中唯取随自意乐为所成立，说名宗」。不说能立说名宗，故释中云「故此多言，于论式等说名能立。」即显顺古。正释即云：言是中者，是简持义。是宗等中，故名是中。言唯者，是简别义。简别能立，说为所立。此正明说若今宗亦能立，何故须唯？又云「乐为所立，谓不乐为能成立性。」又云「若尔，既取智为了因，是言便失能成立义。此亦不然，令彼忆念本极成故。」及此论中，皆无正释宗为能立。既云唯此三分说名能立，故知一因二喻。以立宗时他智未生，要待因喻他方解故、藉因三相比智生故。故此论云「言比量者，谓藉众相而观于义」，乃至云「由彼为因，于所比义有正智生。」《理门》云「谓智是前智，余从如所说能立因生，是缘彼义，不说从彼能立宗生。又宗不共许，立时他智不生，因喻共成引证，彼智方起。」故《理门》云「唯有共许决定言词，说名能立。」又《理门》云「又比量中唯见此理。若所比处，此相定遍于余同类，念此定有；于彼无处，念此遍无。是故由此生决定解。」故知所比即是所立。由此解生，即因三相。又云「故定三相，唯为显因。¶
由此道理，虽一切分皆能为因，显了所立。然唯一分，且说为因。」故唯三言，定目因喻。若言陈那定判其宗在能成者，释中何无正说？但见标结顺古之文，即定判为能立，其若船行逐水处异船同。执此定判能成，可谓见船执依旧水。昔闻刻舟求剑，斯之谓矣。¶
有人正释论文解能立中云：依旧解云，世亲已前，举宗等取因喻，《瑜伽》总名能立，由有多言故。陈那已后，但取因喻，不取其宗，取所等因喻。乃至云：自释教东流，皆为此解。准依理教，即理未然。其义云何？答：此亦不然。此还将元一向唯说陈那以宗唯在所立、不在能立，古之会释所引如前。但是据今陈那论意，唯说因喻名为能立。广显同异，理教如前。此乃重陈，繁不再述。¶
有人云：如立量破他，宗因喻三俱为能破。立量为申正义，何故独简其宗？其义如何？答：此亦不例。如破他中有出过、立量二破，岂可能立亦令立量、出过二立？又破他出过，随一一支皆成能破；岂可量立，随一一支皆成能立？又立量明宗，通能所立；岂立量破宗，通能所破？又复谁言能破亦复通宗？因喻定故，可能破他。宗他不许，何成能破？故《理门》云「唯有共许决定言词，说名能立、或名能破。非互不成犹豫言词，复待成故。」又过类中，名似能破。据立量中，是因喻过。翻此能破，故但因喻立宗。虽为破他，无因他宗不破，故但因喻。《唯识》第十四出其宗非，似出过破，不是立量。故无立量破他，亦名宗为能破。准此还是例于能立，但应因喻。¶
有人云：古人解云，古因明师，或声为宗、或无常为宗、或合为宗。乃至云相传虽有此分别，理恐未然。所以知者？古师既有异说，应有论文。捡如实等，并无此文，何得异说者。其义云何？答亦不然。说古师非，谁言即指《瑜伽》等论？说为余人。又不可云《瑜伽》等中不作是说。故今古同，不得言异古因明师。古因明师，岂但《瑜伽》等？诸释因明者，名为古因明师故。故《理门》云「又于负处，旧因明师诸有所说，或有堕在能破中摄、或有极麁、或有非理如诡语类，故此不录。」又云「又此方隅，我于破古因明论中已具分别。」故知有古师说非者即破之，不言《瑜伽》等。¶
有人云：论云差别为性，言差别性故者非也。其义云何？答：此亦不然。三藏本译云「差别性故」，后吕才与文轨法师改云「差别为性」。岂以昧识为诚言、灵哲为谩语？若是翻译之辈，可许义正以改之。彼解疏尚破之，改论那宜遂许之？又言故者，结定之词。显此宗者，要依法与有法共相差别，违他顺已方为宗故，故云「有法及法者皆须极成」。所以宗中有此故字，具显所以。如本疏明。¶
有人云：先释即不共许，是所立法。所作性因，彼此极成，即能立法。故无常法正是所立。此解虽尔，未是通途。所以然者？且如立声无常一量，可如所说，以为所诤。若依有性等量，岂得以非实为所立法耶？本意诤有法大有性非实即实等。其义云何？答：应此共思。若本诤有法不诤法者，言非实等，为是有法？为当法耶？若是有法，即应先陈。若其是法，不为所诤，言法何为？又以何为极成有法？极成能别，差别为宗。若言彼据诤其法说，若诤有法，何为能所别？不可将有法为能别故，以先陈故。又若有法正是所诤，一切诤有法皆无同喻过。又法不成有法故。又复不可大有非实俱是所诤，无极成有法，依何立宗？又若大有正所诤，所成之宗即合名法。故《理门》云「又于此中观所成故，立法、有法。」故知还以非实等为法，即是所诤。广其所以，如本疏释。准彼，既无别解，旧释故合通途。及解大有为法有法，会《理门论》，皆如本疏及别抄释。¶
有人云：因喻何无极成？自解云：因喻必要极成，以无滥故。真似相翻，皆无此说。其义云何？答：此亦不然。因中既有两俱不成、随一不成，翻彼故须极成。但言略故，准理定有。故《成唯识论》第五卷云「极成六识，随一摄故」等。又《理门》云「令彼忆念本极成故，是故此中唯取彼此俱定许义」，故知因喻亦有极成。¶
有人云：因必是扶顺，顺益所立，是宗之义。将为新妙，其义云何？答：此则旧德释成，何得称为新异？故本疏云「又建立义，能建立彼所立宗故。或顺益义，由立此因，顺益宗义，令宗义立，是故名因。」此则先成，岂云新解？¶
有人云：法性法尔必然之理者，方是正因。其事云何？答：此释未为尽理。如所作性因，立声无常，对声显论，随一不成。岂作必然之理？又《理门论》云「是故此中唯取彼此俱定许义则为善说。」由是，若有彼此不同许，定非宗法。又云「唯有共许决定言词，说名能立。」又《方便心论》云「凡圣同解，方得为喻。喻则因相。」故知不定唯取法尔必然之理皆为正因。若唯取者，应云法尔道理言论即为善说，及能立言词。何须共许？由此故知，虽非法尔，但诸过无违，能立宗义。俱共许者，即得为因。如见自鹭，表水有无。见灯火处，表知热触。非于此处，法尔有火及以白鹭。此例非一，故知不定唯取法尔。¶
有人释因中叙旧解云：言义智三，皆通生了，皆名为因。云相传皆此分别。然泛尔对果辨因，非无此义。若望此中辨因相者，恐非善说。何以知者？今所明因，望所立义，不望智果。又云：若依亲生敌智以释生因，恐为猛浪。能生敌智，非唯因故。其义云何？答：此亦未闲疏中所说。疏中初虽泛说，然亦此因各具三相，阙一即非正取成宗。疏中自简云「正取言生，正能立故，即是明因。望所立义，此生智了，照解宗故，故正因体。言生智了，兼亦通余，能建宗果。」故知不是唯望智果。又虽云生，不言唯因能生他智。然因正是胜增上缘，能生他智，如说了因。虽言义智，然意正取智了非余，以他智生宗方显故。故知生因虽宗因喻，若言若义正能生因即因喻言。故《理门》云「若尔，既取智为了因者，此即牒言因。难云：是言便失能成立义。释云：此亦不然。令彼忆念本极成故。」既云令彼忆念本极成，即生彼智。故他智生，胜但因喻。故下复云「唯有共许决定言词，说名能立。」又云「若所比处，此相定遍，于余同类，念此定有；于彼无处，念此遍无。是故由此生决定解。」又云「余所说因生者，谓智是前智，余从如所说能立因生。」以此故知，望了宗边，正取智了。望生他智，正取立者诠因喻言。何以故？本意立量，为生他智。何故说因？唯望宗果，故望于宗。即唯依了，望成宗义为生他解，即取生因。不尔，如何言生决定解？又云「能立因生」，又云「开示诸有问者未了义故」，又云「开悟他时说名能立」等。故此因言，定通生了。¶
有人云：相传解云，陈那已前相者体相，非指《瑜伽》等，如前以引。破古体者，广如《理门》。¶
有释遍是宗法性四句云：有是宗法非遍者，即所依不成是也。¶
有人破云：德所依因，阙所依故，因无所依，因体不成，故非宗法。其义云何？答：此亦不然。若有有法之宗，可说德所依故是宗家法。本无有法，是谁宗家之法，云是宗法而非遍？¶
有人云：若据似因说遍非宗法者，即不定因是。其义云何？答：此亦不然。既遍在宗，何非宗法？若云不正不名宗法者，云何《理门》九句俱云宗法？又若初相中兼简余相过，可得云非宗法。遍是宗法性但显初相，既遍有法，何非法性？若言要是正因方名遍是宗法性者，但说遍是宗法性，即是已简过尽，何须更说同品定有等？又虽遍于宗，有不定故，非宗法者，即应言正是宗法性，何须遍言？遍言不能离诸过故。若言以遍不能离过故，须更言是宗法性。即应云正，正能离过故，无有正非宗法者。即唯一句，已辨正因，不劳烦语。既不作是说，故知遍是宗法性但显初相。故《理门》云「虽一切分皆能为因，显了所立。然唯一分，且说为因。」既说且言，明非具简。¶
有人云：同品定有性、异品遍无性各有四句，然但置唯言，为异旧人，以虽简过，有不尽故。其义云何？答：此亦不然。今虽置唯，还同不尽，不能简得不共不定。又若唯言简异品有，亦应唯言但在同品亦遮遍宗，以置唯同品有言故。故知各为显其自相。但同品定有，即第二相。有过生者，是余相过故。异品遍无，应知亦是但明第三相。虽异遍无，有过起者自是余相。若云既简过不尽，何须四句？今作亦同，何乃偏责？故知各别简明自相，后取此相相对而辨，方显正因。烦不能具。于余异遍无中诸多解释皆应更思，悉未尽理。故此简者，方穷正理之妙门、得作者之深意，故作四句，非为徒设。¶
有人云：同有因法、宗法不同有者，虽名同法，而非喻也。故下文云「此因以乐以空为同法故，亦是不定。」即判云：恐未尽理。自决云：若望其宗名为同品，望因名同法。其义云何？答：此不异前，何劳更释。又自云：夫有能立因法，所立宗法必随，故于喻中但说因法，宗法自随逐也。此言有滥，不简别故。若言有因宗定随者，云何喻中有所立不定过，但许有能立。又复谁说于同喻中但说因法，宗法自随？准《理门论》，举喻之时要具说因宗，不单说因故。准理正因，因有之处，宗必定随；然举喻时必须俱说，不尔无合。异喻例此。又云：若望因名品、名法，具得二名；望宗亦名品名法，此亦先陈，何烦复说？先德云：但同异于有法之上所作义者，名之为法。又此所作，非总所立，不得名品、名之为法。宗总所立，遂与品名，能所异故。又因宗二，同异名法、别同异名品，此同异二，故名为法。次下因同异，及上宗同异，并别同异，故皆名品。¶
有人云：设天亲以瓶体为喻，教理无违，何假斯救？若以烧见等破，自是似破，理非我咎。何以知者？今但由瓶有所作义，定有无常，取瓶为喻。以所作是无常义故，虽有烧见，所作非因，何得为难者。其义云何？答：此亦不然。若以瓶体为喻，由瓶有所作义，故有无常，即应云显瓶决定有性，何得言显因同品决定有性？以瓶所作与声所作为同品，以彼瓶处所作有无常随，故名同品。瓶体四尘，岂名所作同品？¶
有人难云：若言夫喻况法，法必似喻者。未知能喻所喻之法，其体为一为别？若言一者，体既是一，彼此共知，何待因成？若言别者，即明别体之法，有别同相、有因义者，引之为喻，何得例难，令法体相一切皆同。其义云何？答：此义不然。若取瓶体为喻，此与声宗为一为别？若言是一，即同前难，又有多过。若言别者，何得名同法？若云声有所作，瓶亦有所作，故名同法者。不然。何以故？应云显瓶决定有无常，何须云显因同品决定有性，因是所作瓶上之义，岂可瓶体名所作性？若尔，应声体为所作体。若如是，即取有法声名之为因，还成宗义一分为因，宗因无别过。余多问难，得失例知，烦不具述。然既取瓶为喻，将作殊能，今者据彼略举三难。一云：古师许瓶烧见理，令自许声烧见者。陈那顺此作难：为以声是烧见？为非烧见？若自许，即相符极成。若自不许，今者难他何非自违耶者？不然。由彼取瓶为同喻体，陈那就他为难云：汝所许声，应可烧见，犹如瓶等。如难胜论云：汝地应非有碍身根所得，许眼见故，犹如色等。岂自不许地身根得而为难耶？故就他难，即无自过，明非自许。二云：故《理门》释喻中云「由如是说，能显示因同品定有、异品遍无，非颠倒说。」既不取瓶，此乃重颂前因，云何能显因也。如言声无常，所作性故，诸所作皆无常，如所作无常等。岂成能立者。不然。前所作无常，但别宗因。后举诸所作，总摄宗喻。无常亦尔，不唯重颂，亦正是合，故定所作无常是喻体。若如先所说，取瓶为喻体，即应直指瓶，何须重举诸勤发皆无常，犹如瓶等耶？又若取瓶体为喻，成立声无常等，何故云「说因宗所随，宗无因不有」，不言「说瓶因所随，瓶无因不有」。此二名譬喻，余皆此相似。又云：应以非作证其常，或以无常成所作。此显正说，应以所作成无常，以常离所作，不言以瓶证无常。故正喻体，所作无常，举依以显。若不如是，举瓶即知定有所作。举喻之时但云如瓶，何须俱牒宗因，云诸所作皆是无常，犹如瓶等？何须烦重？¶
又瓶为喻体，即因外立别法为喻，与其因义都不相应。乃至云：所作性故，所类同法不说能立所成立义。此意不说能立之因、所立宗义以为喻故。又因所作性，喻体即瓶，以瓶有所作故无常，不是所作无常为同品。即唯宗法名因，瓶体非因。虽瓶体上有于因宗，终是大过。故《理门》云「若唯宗法是因性者，其有不定应亦成因。」云何具有所立能立及异品法二种譬喻，而有此失？准此论文，故不取瓶等体正为其喻。三云：陈那意，以外人立无义之因，于同异品义相各别。以义别，不得和合正说。为非彼义，故云喻显于因，无别喻体者。亦不然。准此意许，若有义之因，因外立喻，即取瓶等。若尔，何得喻是因分？因是所作，瓶四尘故。即违《理门》。彼云「若尔，喻言应非异分。」答云：事虽实尔。然此因言，唯为显了是宗法性，非为显了同品异品、有性无性。故立同异，显后二品。因言显初相，即声所作。同显第二，故瓶所作。若以同显第二即取瓶体，因显初相应当取声。既诠初相，取声上所作故。诠第二相，取瓶所作。故下文云「故定三相，唯为显因」。由此道理，虽一切分皆能为因、显了所立，然唯一分且说为因，故第二分明。亦所作不可难言，即第三分说为异喻亦应所作。第三遮诠，故不为例。又第三相异遍非有。举异非有，正即是因。故举瓶等，但是喻依。若作斯解，可谓妙解。余谬名妙，非为实妙。诸余不正，准此例知。故作三解喻体之中，第三顺古，文义无违。初二皆违，可熟思察，故不烦显。¶
有人解唯此三分说名能立，云：古解言因一喻二以为三分。即设难云：若依《掌珍论》，阙异喻亦成能立，何得言唯三分耶？其义云何？答：此难不然。清辨胜义一切皆空，空为同品。虽无于有，亦得云无宗之处因不有性，异喻得成。以异止滥，滥除即异喻。故《理门》云「后唯止滥，由合及离，比度义故。」由是，虽对不立实有大虚空等，而得显示无有宗处无因义成。正解二喻，具足宗因，若非异喻，此言徒设。¶
有人释云：但遮外道小乘，及天亲等立五支等，以为能立说唯三分。乃至云：非唯因喻。引《对法》云「释宗因喻讫。次释合云：谓由三分成立如前所成义已。」故知三分是宗因喻以为证者。其义云何？答：此亦不然。《对法》若云唯此三分，可引彼证。彼云由三，更举合结等，即知能立不唯前三，不说唯故。前三正能合结，傍显俱能立故。故彼论解合云「遂引彼义，令就此法正说道理。」解结云「结者，谓到究竟趣。所有正说由此道理极善成就，故是此事决定无异。」结会究竟是名结，既由结支决定究竟，明唯前三能立不足。又复标云能立有八，今者言三，违彼说故。若云合结助，非正立故，唯前三者。此亦不然。喻亦助因，应唯二分。又无唯字，故知引非。若尔，无著等岂不解因明，立八为能立，今陈那并遮。若尔，天亲岂不解因明，今陈那设遮。又岂天亲，不见《瑜伽》、《对法论》等立五为能立。五八既不说相违，略三何要同古？故知作者意别，各不相违，亲疎合离取舍异故。¶
有人引《理门》云「于比量中唯见此理，乃至云遮合结等。」此意以论云「为于所比显宗法性，故说因言。为显于此不相离性，故说喻言。为显所比，故说宗言。」于所比中，除此更无其余支分，故知陈那说宗因喻，云唯三分者。其义云何？答：不然。前云：又比量中唯见此理。若所比处，此相定遍于余同类，念此定有；于彼无处，念此遍无。是故由此生决定解，即因三相，不说其宗。又云：于所比中故宗为所比，即所立因喻能比即能立，故不取宗，云唯三分。又云：故定三相，唯为显因。由此道理，虽一切分皆能为因显了所立，然唯一分且说为因。以此故知，宗为所立，三相能显即为能立。余所引证，立理设难，并如前说。¶
有人会《对法》、《瑜伽》云：《对法》中合，即《瑜伽》同类。自解：《对法》合支，如遮破我，类遣执常。复云：《瑜伽》同类等，即此同喻等。其义云何？答：不相当。既云《瑜伽》同类，即此同喻，云何得与《对法论》中合支相似？彼类余法以为合故，如先德释，可同因明。又许如实能立，异《瑜伽》等。不许陈那造意少别，岂独陈那解因明理，天亲不悟？爱憎与夺，何太不伦。¶
有人自问答云：《瑜伽》、《对法》皆说八为能立，此但为三，岂成相顺？答：因明即《瑜伽》十支之一支，岂得违反本经自为鉾楯等。其义云何？答：此亦不然。如实亦《瑜伽》一支，何得许乖本论。若云不乖彼说合结，陈那何故遮却？又复合结名言不殊，那知不遮《对法》中八？由据增胜说唯三，遮意解不同，释亦少别。如《瑜伽论》八为能成，尚自料简真唯有三，余能立之能立名为能立，非实说八俱为能立。末代解释取舍尚然，于古圣贤何苦不许？¶
有人解似宗过中俱不极成云：执我是思，即蕴计我，无思极成。其义云何？答：亦不得然。亦应我为因缘，即蕴计我，无因极成。若云犹计我与和合作因缘，不俱言因缘，何得相例者。本来执异，何须前例？故知说神我，佛法不许，非极成；若假我者，佛法即许，非不成。今言我与和合作因缘，和合即实有，大乘不许，俱不极成。亦不得云立我是思，非外道宗，故是极成。论云「如数论师对佛弟子，若立佛法宗，是第九过故，何云所别？亦不得言二十五谛不立思故，非外道宗。以即计我是思，何得更立思耶？以许有实思故极成，不许实和合故不成。」¶
有释不成因过中云：绳轮咽脐所作，不应分别，并极成因。他亦显生俱所作，二俱所作并为因。其义云何？答：此难不然。所作名生，所显非生，何得二因俱名成作？又引《广百论》第一云「又无常因，有不成过。就生灭义，自宗不成。隐显义释，他宗不成」者，待捡彼文。¶
有解不成，总料简中云：两俱随一。既对立敌以辩，不得更约自他等辩句也。此义如何？此亦不尔。如俱不成，无约自他分别之者，可如所说。随一之中，何故不得约自他辩？随一言通，但言全分一分随一不成，为随敌不成？为随立不成？既有立敌二殊，约自约他极妙犹豫所依过亦准此。不得苟乖前哲，置此迷辞。¶
有人作四句中有遍是宗法性，非同定有、非异遍无者，即法差别相违因是。此义如何？答：亦复不可。指此为句，不违道理。然云于同品真他上无故，非同品定有。他中含真假他，若为复将真他为同品？设若言他是假他故，真他为同，卧具亦同品，即同定有性，何得为此句？若云以卧具是真他用，是异品收。岂非假他亦受用耶？¶
有人云：有非遍是宗法性，是同品定有、是异品遍无，即声论相违决定亦是。此亦不然。岂声论所闻因于声遍非有，而说阙初相？又云：俱非句者，即法自相相违因是。此亦不尔。声生论许常声是所作，如何阙初相？又云：或第五不定，亦是此句。亦为不可。若此论中第五不定，声常无碍，因许于乐有，明声亦成。若《理门》第五，不定所闻性，因于异遍无、于声上有，何得阙三？《理门论》云「一向离故，不云阙二。」若云不能成宗故，不得云遍是宗法性者，即诸不定因皆是此句，何但第五辨相是非句数。得失如前已述，故不重明。¶
有人云：假立无为常，以非作故。此无同喻，异喻如瓶。此是何过？乃至云：或可龟毛望宗所立无处，名为异品；若望其因，应是同品。此义未详者。今为详云：龟毛常无，尚不得为宗同品。虽非所作，亦非因同品。若无所表常体，非宗同品。亦无所表非所作体，非因同品。有人约六不定别，别作八句中，且第一句，有唯犯自共非他俱，云：如大乘师，对小乘云：极成之声定是识变之声，自许所知性故，无共同品者。其义云何？答：此理不然。以何故？此对于谁？若对经部，梦所闻声，彼许识变。若对有部，极苦狱卒等所发之声，亦许识变。俱为共同，何得云无？若云狱卒许变、声非许变者，不然，无异品故。设有部宗不许狱卒是识变者，对经部师，终有前过。又复立云：极成之声定是识变声。于比量中不见是理，但争识变非识变。故设救云：极成之声摄狱卒等所起之声。理亦不尔，非遍许故。诸空见者不许有故，何得极成？据立敌同许，即名极成。终有前过。《成唯识论》既取为喻，故共同品应云：极成之声是耳识变，许所知故，如耳识见分等。余宗不立有三分故，梦中耳识许不行故、狱卒叫声第六变故。设许耳识变，即极成收，摄入有法故。非耳识变，皆为异品所知故、因皆遍转故，为自共不定。¶
有人云：有唯犯他共非自俱句，云如小乘师，对大乘云：极成之声非是识变声，所知性故。以色等为共同品，无共异品。以菩萨不善色声，为自同品，无自异品者。其义云何？答：此亦不然。经部许梦闻声、有部狱卒叫，俱共异品，何得云无？若云此等声是极成摄，立非识变，有部可尔；若经部师，即违自宗。以萨婆多云狱卒等虽非有情，由恶业感，四大所造，为有情相，能为逼害，非识变故。若云但对经部，且辨因过，非无宗过者。又亦不得，若如所立无正量过，皆犯相违决定过故。又复宗因辨过之中，无将有法为法出过者。又理如前，若云如萨婆多对大乘等云，心心所法定有自种，许所知故，如余有为法。此无自共同品，唯有他同品。以真无为为异品，因遍转故，为他共不定。¶
有人云：共比量唯他不定，非不定者。其义云何？答：此义应思。所以者何？共量为生他解，因唯自许，尚得成因。以正翻邪唯他不定，何故非过？又如唯立自量，于他不定非过，以自定故。今者共量虽复共定，于他宗中因有不定，何得非过？或可他喻非自所许，是故非过。或可立量欲令他解，喻自虽不许，是他宗所许，故他情疑亦说为过。准此，他共二量之中，三种不定俱说为过。唯自比量，于他不定不说为过，非对于他令他解故。或自共量，唯他不定非不定过，为违于他立自共故。¶
有人云：有犯自他共不定，非俱共不定者。如大乘对小乘云：极成之声是识所变，所知性故，如相分。无共异品。其义云何？答：此亦不然。以诸无为为共异品，俱许无为有非所变，故狱卒、梦声为共同品。设声入有法，犹有色等为共同品，俱识变故。何得云自他不是俱共过？又以菩萨不善心相分为他同品者，亦复不然。岂诸小乘许心别变作相分耶？若许心变相分，为能所缘。若云所缘，小乘不许；若非所缘，如何变相？准小乘释，心上行相是能缘心行解相状，非是变起心上相分。《成唯识论》第二卷云「执有识外所缘境者，外境是所缘，行相是能缘见分名事故。」此广推征，如俱舍法师《俱舍疏》述「此句应云：如萨婆多对大乘师立第六识能为诸法因缘，以所知性故、或法所摄故，亦得无共同品、有共异品。大乘以第六识能熏诸法种故为因缘，以第八等为自同品。萨婆多师以俱有因等皆因缘性，即第六相应诸心所等皆为彼自同品，因俱遍转无为共同，故自他共，非共共也。」二宗因缘，互非所许。故或可无此；若有自他同品，即共许故。¶
有人解不共不定中与他相违决定量，出不定过云：谓如共等四不定因，后二相中阙一相故是不定。为如缘生故因，后二相中阙一相故非不定摄。以有此过故，不成相违决定者。其义云何？答：此亦不然。此缘生因阙于何相？若有异品，因或滥行。异品既无，因无滥失，即是其因。唯同品有，异品遍无，岂无异体？此缘生因于异品转，云阙一相，此量是非。及相阙具，亦广如前，更不重述。¶
有人解不共不定中云：有人云自不共者，如佛弟子对声论云：声是无常，所闻性故。不然。何以故？以虚空为共异品，瓶等为共同品，因皆非有，何故非俱耶？判云：理唯是俱不共过者。其义云何？答：亦不然。亦是自不共过。除佛，余大乘人以他方佛色为自同品，真如无为为自异品，因俱不转，何得唯俱？若云并佛色亦所闻故唯俱者。亦不然。以空非所闻，唯他独许，大乘准佛无非所闻。若云据小乘人说，为唯俱不共者。理亦不然。小乘择灭为自异品，实无表色等为自同品，因亦非有故。¶
有人云：若小乘师对声论师立此比量。以耳识相分为自同品，为自比量，即无过也者。其义云何？答：此亦不然。谁部小乘许识变声相为所缘者？彼之行相谈，当大乘所变相分，非彼自许心起相分是所缘故。广如前引。¶
有人云：有唯犯他不共，非自共不共。云如小乘对大乘云：极成之声非是唯识所变之声，宗；是有漏性故，因；以色等为共同品，因于遍有，无共异品。菩萨不善色等为自同品，因亦遍有，无自异品。他许他方佛色声为他同异品，因遍无故，唯他不共者。其义云何？答：亦不应理，过失准前。狱卒等声为共异品，因于彼转，成共不定因。若此声在有法，即违宗过，何名不共？又有漏故，因亦他一分不成之过，何得但是唯他不共？亦有他不成，如此方佛声极成所摄，大乘不许是有漏故。若大众部等立此量者，因俱一分不成，不得言唯他不共。¶
有人云：有唯犯自不共不定，非他俱。云如大乘对小乘云：极成之声定是识变之声，有漏性故，因。其义云何？答：此亦不然。非是所变声即自异品，第七八识俱不是所变声，第八所变声为自同品，因二遍转，何得云唯自不共过？又云：唯犯自不共非过，以不能坏共量道理，亦不损自义，故非过也。此亦不然。如佛法立声是无常，所作性故。彼立声常，所闻性故。无共同品。以大乘宗不立虚空，真如他宗非有。既不坏共量，又不能损自他，亦应非过。应解云：因于同品有非有、异品非有，望彼同一分非有立自不共，同一分有得是正因，故不有过。若作斯解，得成无过。若如所解，共亦非过。又虽唯自不共不定，虽不坏共量，亦不能立自，何得非过？¶
有云：有唯犯共不共，非自他者。如大乘对小乘欲立七八识。云：六种识身离自体外更有余识，宗。是识摄故，因。以色等为共同品。此因不转，无共异品。以自许第七为自同品，总以八识为自异品。此意以无共异品，即是异品遍无相。何故前与他相违决定量作不定过，云：为如缘生故，后二相中阙一相故非不定。即许无异喻阙第三相，不共不定但阙第二、不阙第三。准前无异，阙后二相是相违因，何名不共不定？若许无异，亦异品无，但阙第二。判缘生因阙一即非，前后相违，故定一过。¶
有唯犯自他不共非共，如大乘对小乘云：极成之声定是识变，以是共许摄故因。此亦不然，望自望他许共摄因于宗非有，以各自许非共许故，是不成因，非不定因。若云虽是不成亦犯不定。若尔，即是有是不成亦不定，不得唯犯自他不共。犯三之中，佛弟子对数论云：声识变，所闻性因。此亦不然。此是共他，不是自故，以自变色等许成智闻故。复判不定中句虽有八，过但有四；犯他非自俱、犯自非他俱、犯自他非俱、三俱不犯，此四句非过，如前解释。此是共量，唯三不犯决定非过，可如所判。余判非过，理亦如前。¶
同分异遍转中作八句云：有唯犯自同一分异遍，非他共者。如小乘对大乘云：极成之声定非耳识所变，第二三中随一摄故。以一切色等为共同品，此因不转。以耳识相分为共异品，此因遍转者。亦不然。一切色等及以耳根俱共同品，因于耳根转，乃是共同一分异遍，何名唯自？耳识相分为他异品，小乘不许耳识变相分，理如前说。菩萨不善色声为自同品，此因分转不善耳识相分，为自异品，理同前非。又云：他方佛色等为他同品，因不遍转，以声为他异品等。此亦不然。以他方佛色及根俱他同品，因即分转。以声为异品，因即遍转，何唯是自？又云：亦是法自相相违过者。亦不然。作相违云：极成之声定耳识变，以第二三中随一摄故。同喻如何？设许取耳识相，犹有不定过，为如相分，第二三中随一摄故，是所变；为如耳根，第二三随一摄故，非耳识变。况不共许耳识变相。若以成所作智亦缘变耳根，无不定过者。不然。他不许故。若改因喻，便非相违。余诸句过准例可知，烦不具叙。¶
又有人解决定相违，问云：此与比量相违何别？解云：比量相违，但有立宗因，喻未必得成。如立瓶等，即违共比量，因喻皆阙。相违决定，宗因喻皆成。未详此释，既因法皆阙，何成比量而言相违？又既无因，宗不违因，即与自教相违何别？第二解云：望违宗边，亦不望违因，望违因是比量相违者。若违他宗立是比量，若违自宗，亦与自教相违何别？第三解难中云：若阙初相，但后二相。由后二相，令前立因成不定者，即唯相违决定，不是比量相违。若尔，与两俱随一不成何别？俱阙初相，有后二相。若云初二不成，或有后二相、或无后二相故有别者。不然。若阙初相，与不成无别；若具三相，与比量相违不殊。前二不摄，可立别过；离二更无别相违相，何须别立？由彼自云：阙初具后二，即相违决定。准此意许具三相者，即亦名比量相违，故有此难。又复所作因具三相，可得名决定。所闻阙初相，如何称决定？故不可以阙相之因，与具相因，能作相违。应更细思，所闻之因何以阙初？若以不能成宗故阙初相，即所闻因亦阙后二，皆不能成所立宗故。若云：同有异无不阙后二。所闻声有，何即阙初？如云眼见，彼此不成。声是所闻，一切同许。定有初相，不得言阙。故《理门》云「唯彼有性，彼所摄故、一向离故。」既言一向离，明有初相。若云：不共不定，阙第二相。相违决定，即阙二相。俱是所闻，更有何别不许声有。故具三相方名相违，俱决定故。又自下文难他不定，元不成因，何得云具后二相也。此所闻因既阙初相，如何具后？又云：虽阙于初相，二喻证决定。亦应具足后二相无违宗得立。问：既尔破他自解，相违决定与比量相违何别？答：如本疏释，今更助解。相违决定是因过，比量相违是宗过。又比量相违前邪后正，相违决定前后俱邪。此比量相违后必破前，相违决定则不如是。为正量违故，名比量相违，如违现等。此释极妙，穷至理也。故二差别。问：若尔，比量相违与自教相违有何别？答：自教相违，宗违自教。¶
如胜论教说常无常，今立为常，故违自教，不违因故。比量相违，非但违教，亦违于因。故二差别。问，若尔，如胜论师许声所作，教说无常，今立为常。自违宗因，何名自教？答：胜论师立顺所闻因，同喻证成，非全违因。偏违所作立瓶常，宗遍违因故。故二过别。又违自教，不必违因；有虽违因，必违自教。如声生立内声无常，此虽违宗，不违因义，以许其声是所作故。若遍违因，即比声相违。¶
有人将不成对不定为四句云：有不成因非不定，即四不成。有不定因非不成，即五不定或唯第四。俱句即第六。亦可取初及二三五四相违因。其义云何？答：理全不然。所闻虽不成，而自名不定。又前自云：虽是不成，何妨不定，如不共不定等，故初句非。不共既不定，与所闻何殊？即许非不成，唯是前不定。若言所闻同非有，故得是不成。亦所闻性遍宗，何得不成摄？若言非遍宗，自教等违摄俱句，即第六，所作岂不成？所闻性如前，亦非不成摄，如第四无常因，即唯不定非不成。第三亦是无常因，何故即为俱句摄？又四相违因，如立声常，所作性故。岂声非有亦俱句耶？又假问云：缺减过虽七，阙异不成过，何妨作法具初阙后二？就理中即无。即解云：谁言阙异非过？若有不引，理是阙减。若无异滥除，亦名为具。故不相似。此亦不然，前自数立，如缘生因，阙异非过。如何今说无异滥除亦名为具？即缘生因三相具足，破他引之为阙，自立即云具足，如何于法得自在耶？¶
又云：谁言缺过望因三相。此亦不然。如阙同有等，岂非是过耶？故寻诸解，竟无一当，亦应更思。¶
有人解四相违，叙古人释，言显意许为自性差别。云：理恐不然。即申难云：如他用为言显，真他为意许，因为违差别。亦应有性为言显，离实大有是意许，应名差别非自相。此既不然，故彼释非者。其义如何？答：此亦未详。如有法自相差别，至后当知。且此法差别，若非意许，岂言显耶？又叙旧通，如轨法师疏，即难云：五顶弟子岂可自难实等不无之宗令成非有也。此乃自违，何成出过者。此亦不然。本立宗云：有性为宗有法，非实等为宗法。今弟子翻难云：汝有应非有，有一实故，如同异。此岂难实等不无耶？既言非实，明离实有。难彼成非有，故不是自违。又难：若云数论他用含真假，真他受用义虽无，眼等他用宗不失者，亦应五顶有性含即离，离实之有宗虽无，即实之有宗不失，应名差别相违非自相者。此亦不然。谁言五顶有性含即离？以五顶有，唯离实等。弟子立有，唯即实等，故言有时。望自望他，俱不得含，以同异性离实等得成非实等，以同异性不名有故成有非有，名俱决定。彼实等虽体不无，而不名有。何故如是？是宗计故。若五顶实等亦名有者，岂成自相相违？返彼量云：有应非有，有一实等故，如同异性。同异性名有，何得成相违？诸过类知。又五顶若许有即实等有，今总成非实等，岂非自违？故知五顶不立即实等，有三解自相、差别。第三云：随应何法谈其自体性者说名自相，即于此法所有别义者名为差别。此解不违古德意云：以争彼差别，必非言显，但意所许。不障自相亦有意许，通言显故。故云言陈者名自相，意所争者名差别。若云依第三解，以法有法各有自体及以别义者，如立声无常，有部可有别体，大乘如何无常等各有别体？复俱不离色等自相，何缘名体？何缘名义？何故？有为之上生灭等名有自体，常住无为、不迁不灭等即名别义。¶
又释自性差别有三重，初二如旧，第三云：谈其自性名自相，谈其别义名差别。复云法与有法各有自体及以别义。既称别义，何得云有法？即差别等义属于体，应说之差别。若言即有法，故不得说之。云何言此之别义亦有自体？既许有多义，故应依主，应可更思。若以声瓶等异为差别，不得云别义。若即声等体上有别义，不应云各有体。又云：相违有三，一自体相违，如言常非常等。二形待相违，如言真假等。三性别相违，如言色心等。又云：言诠有二，一遮、二表。如立有非有，即自体相违，第一遮诠。如言真他假他，即但表真假、不非真假，此即义别相形，名差别相违。乃至自问云：若义别相违名差别相违者，即如论中作非有缘性，亦非有缘性之自体，应名自相，非差别也（上自问也）。此问元非有缘性是别义，作非有缘性，即义相违，何名自相？若此亦名自相，自相差别有何殊异？又论云差别，何得称自相？若云此之别义亦有别体。既有自体，何名谈自性、谈别义？又如声瓶可烧可见等，岂离声瓶外有别体？然自解云：不然。若言非作有缘性者，即是正非有缘性之自体。论中既说作非有缘性，作非有缘性言此乃别表缘余也。此释不然。此中为争作所缘境？为争能缘有心？若言争能缘心，自是别法，岂名有法差别？若言大有，是缘大有心境性，不是缘有心之境性，此是有法差别。今争大有与能缘有心作境性，不作缘有心境性。因与作缘有心之境性，相违作非缘有之心境性，为因名差别相违因，何得云此乃别表缘余性？若言别表缘余性，便是难能缘心，不难有法之上差别义。又更解云：或可不成自违。缘有之心，应非缘有心，但非有缘心，不表缘余性，故名自相非差别。今论说言：作非有缘性。虽非缘有之自体，缘余之义心不失。此即缘有缘余，是别义故，故非自相名差别。此亦不然。论云：即于前宗之上作有缘性，即是许有是缘有心所取境性。岂成于心能缘于有名差别？若云成缘有心，岂得云以有一实故等因，成心为能缘有。即翻彼云：缘非有，如同异性。同异性岂是能缘？¶
云缘余之义心不失耶？又解：三相违中，第三性别相违，与初自体相违何别？又云：一遮诠如言非有非无、非人非天、无我无常等，但遮有等，不表非有之体。若尔，如立声无常，岂但遮常，不表无常之体耶？既许无常亦遮亦表，何得言非但是遮？非之与无义相似故，既许诠中亦有遮，如何得言真诠？只应言：有表必遮诠，有遮非表诠。又释云：若但言非有，不言非无，即是唯遮。即自引《佛地》等为难云：如来功德非有非无。自通云：双言方有其表者，此与《唯识》亦有相违。第一中云「若言是表，应不双非」，故相违也。又云：今但约自体相违名自相相违，不据言显。岂立有时言中不显有耶？若云：元不说大有，但诠不无有。此有相符，又因同有，岂是名相违？又言既不申大有，元不立大有为有法。云何因望于彼名相违？若既言陈，如何得言不据言显？¶
释法差别相违中，自云：同无异有，方是相违。此因同有，龟毛遍无，何名相违？答云：此中外道虽总言他用，意成眼等为无积他用，据此即无同。除宗已外，诸卧具等，皆不为无积他用，即为异品。因彼遍转，故是相违。此释不然。《唯识论》云「执我是思，受用萨埵赖阇答摩所成。」大等二十三法，云何但许受用五知，不受用余？故此释非。又云：二细微共生一麁，所生子微不越因量，裹前二细而别有体。此亦不然。果遍在因中，非果裹父母，如《唯识论》辨。¶
解有法自相中云：有人云，既违意许，应是差别，何名自相？答：言有性者，意诠离实等有为，有法自相。然以有法须极成故，不可别云离实等有。故虽意许，而是言显自相宗不同作有缘性。是离实等有差别之义，为意所许差别宗也。难云：此解不然。若以今言有性，意许离实有为有法。有法须极成，不言离实有。虽是意许，而名为言显者，亦应意诠真他用，能别须极成。不言真他用，虽是意许而名言显，亦应是自相非差别。故约言显意许解自相差别者，未为当理（上他叙难）。今共详云：若彼大有意许离实，今言有时，不即诠彼大有者，岂诠即实等有？若诠即实等有，五顶成非实等，亦违自弟子成非有，亦自违。若非言所显，何故寻言难？又五顶不许即实等有，弟子不许离实等有，今者言中恐有法不成，不言大有，但总云有。有言虽通，岂显即实有？设若五顶，许即实有。今言即实有，云非实等，是自违过。况复本意争大有句，何须诠即实？以五顶不许有即实有，故言有时即显大有句。若直言大有，有法不成，为此但言有性。泛尔言有，彼此俱成，以为有法，不须分别即离。言非实等为法，以弟子有即实，今言非实，违他顺己，故得为宗。由此故知，离实等有虽是意许，言有之时即言所显。离言所显有，外更无别有，不同他用离真他外有假他用。真他他虽不成，假他他自同许，故成真他不用眼等，假他用在不违言显，故违差别。¶
解有一实因广事云云，无一可取，如破他立。以同异性含于实等，名有实等。是彼性故，名有实等。出何典据？胜论但云同异是实等性，不云有故。又自云：戒贤师解「应云有实故」。言一者相从故来，此从何闻耶？游夏不闻斯说，张禹何因谩谈？乃至云今更解云：由虚空等不与诸法同聚，故约空等辨其有性。未详此释。虚空不遍，可不同聚。既许体遍，何处别居？设言非聚类，可非同法处等。又复解云：一切诸法有，他不自有。乃至云：空不用他所成，故名一实。自体不自有，为大有所有故，名有一实。若依此解，大有能有五全四小分，名有一实。此亦不然。自体不自有，别为大有有。乃师主之义，非弟子许。若弟子许别为有，有便立已成，何须云大有非实等？若弟子不许，一一实上不无之有能有实等，名有一实。即有一实因，犯随一不成过，何能成比量？问：若取有二实等为因，有不定。许一一实自能有体云有一实，取此为因，亦不定过。答：不例。子微有二实，彼此俱成，别有子体。实上不无之有，弟子自许，故无不定。因不分别，但云有一实等。又问云：何故不名无实、二实、多实耶？有人简云：若言有无实及有二实为因者，有两俱不成过。若言有多实，有不成过者，恐未研核。何以知者？难若望五顶意许所立，可说不成。今望弟子所许，敌论何得不成者。此亦未可。今言有者，实德业上同许能有之有，不分即离。岂许此有能有和合句耶？但自有故，故是不成。何分师弟？二俱尔故。若云以和合句既和合实等，何故不得言实德业等不无之有有于和合名有无实者。此亦不然。此亦师弟同许，何得云师不成、弟子得成？又若取此为因，即喻无能立，同异不能同异和合性，和合性复非同异和合性故，故不得云若言有无实故亦得成因。又本简云：若云有二多实为因，有不定；有无实为因，有不成。不言有二实为因不成，文外加诸，故应如本简过成因。又云：若唯望意许离实有说者，以无实及有二实为因，此乃是随一所依不成，及两俱不成过。此亦不然，随一所依不成可尔。¶
弟子不许离实等有故，何得云俱不成？师主岂可不许大有，有于空等无实之实、有于子微有二实之实？又云：若以多实为因者，亦有随一所依不成及不定过者。亦不必然。不成可尔，不定须思。不共不定可尔，以有多实因，于孙微上有故。为不定者不然，若望师主，孙微虽有多实，不是大有，复非彼性，不同同异故，有多实因于子微上无。谈师主意，说彼大有，有于多实故。然不得云是大有有多实，无同法故。以因不应分别，为大有有、为不无有，故同异性得为同喻。不尔，望师主即不共不定，同异非大有故。望于弟子，即随一不成，弟子不许故。故知所判，更成疎略。又云：若以无实为因，即不定过。为如和合非实，为如时等是实耶者。亦未尽理。若其不云有无实故，但云无实故，因俱不成过，何名不定？若言有无实故，望和合性分不成过；望时方上不无之有即不定过，有无实因非和合有。又非同喻，何得望彼为不定过？又云：以有二实故为因，是一分两俱不成过，亦犯似同喻中能立不成过。以同异性虽是非实，不名有二实故。此亦不然，无俱不成相故。又岂不许同异，同异于父母耶？同异于空等，有一实因成；同异合父母，有二何不许？准此，有不定，不言有二实。故知云不得作不定者非。又云：若二实为因者，是法自相相违过。过云：有性是实，有二实故，如子微。为有此过，不立为因。此不必然。因同喻有，义如前说。但不定过，非是相违。又云：若实句不名有德业者，如何得说共许不无之有名有德业耶？故知依彼实句不无之有，说名有德业也。如同异性者，举喻，此未善释。若成实句之上不无之有，云非德业，此立已成。如立量云：有非德业，有德业故，如同异性。何以能显离德业之大有？故知各成三句之上不无之有，为三比量，显有离三。若望成实句上不无之有云非德业，如何作有法自相相违之因？若望其意许离实大有，岂可师主不立离德业之大有，但立离实之大有耶？问：若成德业上不无之有云非德业，以有德业因于实亦转。岂无过耶？答：亦无过。¶
立非德业，实亦同喻，论中且举别因通喻。不尔，言非德业宗，实句是何收？又解云：有德业言，意说彼性实虽有德业，非彼性故。望义别故，此有令彼体性不无，名之为有实德业等。实名有德业，以相依故名之为有，不能令彼成其不无。有言虽同，诠义各别。若尔，同异性即非同喻。答；尔。若尔，云何俱得决定？答：望为性成非实等，望能有有即是相违。若成有非实有德业因，此不定过，以彼实句有德业故。有一实因成非德业，不定亦尔。然待捡彼胜论方知。又云：五顶但据三因别成三宗，故无有过。问：若尔，无过何名相违？答：若望言显无过；今望意许，故犯相违。此亦未详。既言非实非德业宗，明即大有。若非大有，更有何有非实等耶？虽不言大，言有已显。故彼弟子望立非实德业之有，得作相违。又云：问同异二品，岂可得约有法立耶。解云：夫同异品，但随有法及法中意所立者，即望此为同异品。今既意立有性离实等外别有其体，故得望离实等有性为同异品。此释未善。若以有法是所争故，意所立者即应名法，何名有法？故《理门》云「又于此中，观所成故立法有法。」非如德有德，故无有过。若尔如何？今解：意立实等上不无之有为有法，定非是实等。言非实等者，是离实等有义为法，望此即为所立。故《理门论》云「此中若品与所立法隣近均等，说名同品。」此论亦云「云何名为同品异品？谓所立法均等义品说名同品，不望有法名同异品。」如是方便成立有法，因喻既返，故成相违。若尔，何名有法自相相违因耶？答：望不加言，名有法自相。若加言已，即名为法。不尔相违。又云古人云：问五顶信有有不？若信有性，难令非有，便违共许。岂是相违？如言声非声也。若不信有，此即宗阙有法，因无所依。何容依此竞其即离作相违过？乃至广叙云云言。今解：应知加汝字即无有失。谓汝执有性，应非有性。又无义宗法，许得依无。今言非有，但非彼所立，更无所表，但牒彼计，何用极成？如佛法破外道云：汝我应非我。亦得成破。此释未善。¶
无义宗法，可许依无，有一实等因。岂无义宗法，但可随他，与作相违即无有过？不劳分别有义宗法、无义宗法。¶
释有法差别相违因中云：如即此因，即于前宗，不但能成有法差别作有缘性，亦能成立与有法差别相违作非有缘性。此释不然。若尔，应成不定因性，非相违因。既无大有有缘性之同喻，何理能成作大有有缘性？论云「如遮实等，俱决定故，不云成作有缘性，亦得决定。」下又正释俱决定文，过亦同此。又自云：因唯异转，故非不定。既尔，如何云俱决定？同品无故。问：既言不以意许为差别，此作有缘性，为是言显？为当意许？若云言陈者，如何立宗云大有作有缘性。言大有时，他许不许？若许，立已成；不许，阙所别。作有缘性，为言大有？为不无有？言作大有有缘性，他许立已成。不许阙能别，故他不许。即俱不成，何成立量？若云言有意含，作有缘性亦含，此即意许，何得云言显？不得云如汝立。彼云：言有非实虽是意许，即言已显作有缘性，何不许然者。不然。何以故？前量云：非实故言有时，即言显实上之有。云非实，除大有外更有何有？故言有时即言显。今作有缘性不云非实，以有为有法作有缘性为法故。俱是不无之有作有缘性中，意作大有有缘性、作非大有有缘性，是其差别。今据意许，难令成过，故非言显。问：若据意许，立云有作有缘性，即是法差别，云何名有法差别？答：准前释，望不加言名有法差别，若加言已即名法故。然成此法，意成有法。故《理门》云「但以法故成于法，如是成立于有法。」问：若加言已，与法何殊？答：法自相等，本只争法，不争有法，故不得言如是成立于有法。若云：即成声无常等云成立有法者。不然。《瑜伽》等云「所成立法有二种，一自性、二差别。若成声之无常，亦名成自性，此二何别？」故作此解，妙之又妙。¶
解似同喻中云：世亲及小乘外道立有五分，慈尊、无著、陈那等但立三分，合结为成于喻，是喻上之差别。善立于喻，足显合结，无繁喻外别立二支。又云：《瑜伽》同类即当《对法》合支，《对法》既立喻讫，何故复说合支？结既许同世亲合支，如何即别？又《瑜伽》引喻之言，为同为异？若其是总，同类即是喻，何关《对法》合支。若引喻即说为同类，与世亲合支何别？作斯会教，全不相当。应知《对法》合结与世亲不殊，《瑜伽》同类异类与《理门》等二喻不别，作者各据一义。所以如古德述，下虽亦作是释，但为前后相违。¶
释二量中，以有古解：圣教由诠诸法共相，故比量摄。非之可尔。若云一切定心亦得共相，应比量收。又比量心亦得自相，应非比量。此难恐违。言定心缘得共相者，是何共相？若因明共相，违《佛地论》。《理门》亦云「诸修定者，离教分别，皆是现量。」云何定心得此共相？故虽定心缘比量教，离分别故，不名缘共相，以不分别一因三相，贯通宗喻各证知故。散心不证，但随于教分别贯通，故缘共相，名为比量。设圣者心，知分别心以因贯之，亦证相故、不分别故，不名缘共相。若经中自共与因明别故，不应难云：比得自相、现得共相。若许得者，如何依二相唯立二量耶？俱缘于二相，二量有何别？又与经说二相何别？¶
释自共相经论相违中，全未尽理。《佛地经论》、《成唯识论》及因明等，说自共相各少差别。且《佛地经论》所明自共，即三科等皆名自相，各守自性。苦无常等名为共相，理通余故。《唯识论》云「名诠自性，句诠差别。」少与彼同，亦谈彼二相故。然言假智及诠，唯依诸法共相而转者，此约能诠不得彼体。如诠色时，以其色言通一切色，智增彼相，不得自体。诠于此转，名为共相。不同无常等义贯通一切，不唯色故，名为共相。即通于经所说二相，起诠之时总名共相，非所诠者即名自相。亦不同因明所立共相，彼约增其诸法自体。相通自类，不由他心总贯诸法，名为共相。因明论中，藉因三相贯通宗喻，如缕贯花，比智方起。故《理门》云「若所比处，此相定遍于余同类，念此定有；于彼无处，念此遍无。是故由此生决定解」。此即于彼假智及诠共相之上更起共相，不可说彼定即因明所说共相。不立比量，言不诠三相故，智缘于彼不相通故。虽知此言及比量智亦于增益共相上转，意不说彼，名因明中所立共相，彼不作想贯余法故。彼设通余，各自类故。今此贯余，通异类故，宗中所立亦通喻故，说此为共。《瑜伽》等中言自共相，因明论中共相所摄，比量立故。然不同因，是先陈后说，自性差别摄。立我为有无，名立自相故。因明自相亦与经别，虽经自相亦现量得，名为自相。然彼经中自共二相，俱是因明所说自相，各附法体，别别证故，名现量缘。如斯分别，妙符经论所说理故。此即会释并出体讫。余虽问答分别二相，引三藏释及解二量。问答门中所说二相，不关因明自共二相，不能烦叙，彼略所问答。但于《唯识》，似谓增益名共相中推求自共，亦不异经中所说二相，披者当悉。¶
今者总摄自相差别，略有二门：一依诸经论、二直据因明。且诸经论中自共二相，总有四对：一体义对。等法名为自性，苦无常等名为差别，如《佛地论》等说。二总别对。泛名为色，即是自性，如有漏色无漏色等，名为差别。即前第一体之与义俱有总别，自共如次更无别体，即诸经论皆悉通明。三诠非诠对。非诠对者名为自性，名言诠者即名差别。即《唯识》等云「诸法自性、假智及诠，俱非境故。」亦通前二。若名言诠皆名共相，非名言诠即名自相。四名句对。名所诠者名为自相，句所诠名为差别。即《唯识》等云「名诠自性，句诠差别。」亦通初二，诠体诠总名诠自性，诠义诠别名诠共相。望第三对，名及句身并诠共相，以所增相可通于余，非二自相故名为共。除因明理，摄诸说尽。若因明中所说二相亦有四对：一体义对，即《瑜伽》等言「所成有二：一自性、二差别。」即前第一对。二总别对，四相违是，即前第二。且随所争，不过此二。据因明理，自共二相非如前说体性各定。三先陈后说对，即辨宗依，是通前二对，但先陈者即为自相，后说者即为差别，非定何法。即摄所成非成对，以所成者名为差别，非所成者即名自相。故《理门》云「观所成故，立法有法。但成于后，非成前故。」四言陈意许对，即四相违因所违者是。虽违有法及别义，名二差别相违之因，然唯意许，不是言彰。如法差别，既不言彰，准知有法差别相违亦是意许。虽通局对，通名差别，局名自相，然此即前体义对摄。后说意许，即前总别对中别义，更无别体。问：因明所陈，不过经中自共二相，如何说与经义有别？答：有三义别。一因明二相据前后说分自共二，以后别前，非如经说。纵虽前后二相恒定，谈法性故。二言陈意许。设经自性对争意许，亦名差别。三因明二相据通局分，以后所说必贯于余。不尔喻无，非成比量，即名为似。前所说者不必须通。因明论意，举喻证宗故须通喻。虽不通喻，亦名差别，即定是过，然体不定。经泛通辨，虽遍不遍，二相即定。故有差别。¶
约四无记辨二量云：如通果心，十四变化与五俱者，容通现比，所余唯比。此出何文？通果之心为散为定？若依小乘，通果色心，可通欲界。既或许欲界，即是散心。若依大乘，心色俱是色界，亦非全散心，何唯比量耶？又自问云：如睡眠闻思所引，睡眠通闻思，化心由修引，化心通现量。答云：闻思约位起，睡眠通闻思，现量离动摇，散心非现量。此释未善。睡眠通闻思，二量是何摄？若非二量既许是善，何非量收；若比量者，即例睡眠。比量引眠，亦通比量。化心现量，引化心是现量。又变化非唯散，何假余例？¶
问：若不是散，何名无记？答：通二性，以为利乐及游戏，故非全是散；复不全定，然属定类。问答中云：安慧八识皆悉有执，悉名非量。此判不尔。诸经论中皆令依于三量观法。《理门》复说「诸修定者，及于贪等诸自证分，皆名现量。见相遍计，可许非量。自证非妄，许通现量故。」又云：似现通比非量摄，以《理门》云「由此即说忆念比度悕求等皆非现量。」非量所摄，亦即无违。比量所摄，此即成过。《理门论》中云皆非现量，且简取现，不云此等名为似现。后出似现，云「如是一切世俗有中，瓶等、数等、举等，有性瓶性等智，皆似现量。」不说忆念比度即为似现，不障悕求疑智等说名似现。又设忆念比度名似现者，亦非比量。比量智者，是决定故、忆无谬故、为定量故。似现不尔，云何比收？正释文中云：现量心离教分别，何故《瑜伽》七十七云「若菩萨修所成慧，亦依于文、亦不依文。」七十二云「名是闻思所成，是三慧境界。」解云：大小因明，据随转理说。《喻伽》据大乘尽理为论。又因明据不自在说，《伽论》约自在者说。此非善释。因明现量离名分别者，非谓不缘名句文等云离名分别。以不如名定执其义，亦不谓义定属其名，及外道教诸邪名言，云离于名。《瑜伽》等论与此相似。¶
解量果中云：第八无慧，依何说智？故更解云：夫现比取境元为自悟。今取二境发解分明，究竟解了，故彼果同聚相应，总名为智，即果智也。此释与问元不相关，因八无慧，何为同聚总名为智？应知此中说有二意：若泛言现量，第八亦是为自开悟。因八等非，此约自悟，故智为果。若非自悟，泛尔现量，即现量心亦名为果。故此论云「于二量中，即智名果。若量皆智，何须说中？」故此中言有所简别，何理得知非智现量即心为果？即《集量论》以为明证。故《集量论》云「似境相所量，能取见自证。即能量及果，是三体无别。」《成唯识论》第二，四分广明。¶
解能破中，叙旧解云：又声论师对佛弟子，立声为常，德所依故，犹如择灭。诸非常者，皆非德依，如四大种。此德依因，虽有所言，三相并阙。判云：此恐未然，此应但是不成因摄，非谓缺减。此判不然，未详作意。若据支显，此不成收。今据相明，三相都阙，故是阙过。又阙初相，可名不成。亦阙后二，何独不成？故名缺减。又引古云又解云：古师既以八为能立，故亦依此以辨阙过。谓阙一有八，阙二有二十八，乃至阙七有八，阙八有一，名阙减过者。于理恐乖。且如现比二量，依何等相说名为阙？若以立量之时，无故名阙、有故名具。其相云何？若以违现比故名阙、不违名具者，既违现比，理应即于宗因喻中，随其所应定不成就。如何说言有阙一等过？故知非也。此判全非。设宗因喻违现比量，何非阙过？如阙有法，说因无依，宗等违量，何非是阙？既陈三支，非是三阙，但违二量，故是阙过。方又二量，据立论者自解宗智，要依于自现比二智以立比量。若自不闲，何以能立？故《理门》云「如自决定已，悕他决定生。」又云「如是应知，悟他比量亦不离此得成能立。」故阙成过。又违二量，即宗因喻不须别说，能立已说宗因喻讫，何须复说现等量耶？又宗等违，犹无二智，故置此违。若依二智，立必无违，故阙成过。然随一阙，非是阙过，作句数尔。若阙二时，方为过故。自释阙中，约因一、喻二及因三相，句虽有七，过容有六，以阙异喻有非过故。若无故明阙，非缺减过；有故辨阙故，是过如前，故容有六。此亦不尔。有故辨违，亦不成过，可容有六。有故辨阙，既许是过，即容有七，何但言六？又标说云及因三相，因三相中七句皆过，何容只六？又言阙异，此非是过。此非了义。如立无常，常空非有名阙异者，此判定非。故彼论云「若无常宗，全无异品，对不立有虚空等。」论云何得说彼处此无？此叙他设难，非谓陈那不说为异故。论主答云「若彼无有，于彼不转，全无有疑，故无此过。」既言于彼不转，全无有过，即是异品云无有过。¶
故前复云「若所立无说名异品，非与同品相违或异。」此意不要有体方名异喻，但无所立即名异故。故《理门论》正解喻云「前是遮诠，后唯止滥，由合及离比度义故。由是虽对不立实有大虚空等，而得显示无有宗处无因义成。」此即异喻不说云阙。若要有体方为异喻，亦是遮诠，何成止滥？又解二似喻中，似同即有无俱不成，似异喻即无，无俱不遣。无既双遣，何非异喻？故知言阙于异喻者，或言中不陈；或虽陈言，随有不遣，即阙因相名之为阙。此无异依，有异法喻。前虽具明，对此故亦更说。¶
又据世亲五支之中明缺减过者，有二十五或二十一。谓阙一有五，阙二有七，阙三有十，全阙有一，取舍如前。准此，只有二十三句，二十五句一总不相当。或是写错，更勘余本。¶
又叙《方便心论》三种增减，即证《瑜伽》云「言词复重，或复减少。《对法》云无限者，谓言词重叠，所说义理或增或减。」此并古德成文，何得说言古师八为能立，即望八法辨阙？此亦不然。《瑜伽》、《显扬》、《对法》三论，皆自显说能立有八，何以故违云不说八？何不令陈那就古师能立八，强欲会本论就末陈那三？由此故知，今古意殊，各不乖返。广会如前，及本疏述。¶
论说其宗亦名能立，已如前解，更不繁述。若必宗支定为能立，何为所立？无所说能，理为不可。若云非要故不说者，立量本令他悟，无所立法，令他悟何？故此为要。既无别所立，明知今意宗为所立。此中随古言能不违，云十四过类，义同《如实论》中道理，难品中三种难也。此虽无文，今应略述。宽狭同异，至下当知。¶
《大乘心镜论》明八支，龙树菩萨造，罗什法师译。捡之，一颠倒难有十种：一同相难（即《理门》第一同法相似）；二异相难（即《理门》第二异法相似）；三长相难（即《理门》第三分别相似）；四无异难（即《理门》第四无异相似）；五至不至难（即《理门》第八至不至相似）；六无因难（即《理门》第九无因相似）；七显别因难（即《理门》第五可得相似）；八疑难（即《理门》第六犹豫相似）；九未说难（即《理门》第十无说相似）；十事异难（即《理门》第十二所作相似）。二不实难有三：一显不许义难（即《理门》第十三生过相似）；余二难，《理门》无。三相违难有三：一未生难（即《理门》第十一无生相似）；二常难（即《理门》第十四常住相似）；三自义相违难，《理门》所无。《理门》第七义，准《如实》复无，其中义旨如下当述。未捡《如实》，待后细寻，然唯此斯释将故录。¶
元久二年九月十八日书噵了。书本云以兴善院僧都本书了（云云）。¶
正治二年（庚申）六月二十九日巳克于超升寺东别所书写了。执笔信西。¶
同年七月十三日移点了（点本宝积房书也。写本文显房得业本也）。¶
抑当年者，天下饥馑，人力衰微，而分括命毕写，功励微力移点噵耳。志趣所之，有二大愿：当寺伽蓝造功速成，兴隆正法惠命长远（是一）；顺次生中往生内院，面奉弥勒心不退转（是二）。¶
点本云：¶
点本奥记云：¶
兴福寺沙门齐顺，敬发大愿，书一切大小乘经律论章疏等。同寺觉诠依其劝诱，以维久安四年岁次八月四日写了。¶
传同寺藏俊，雇晴意移点已了。于时永万二年春二月十五日记。¶
点本延喜十六年普光寺长讲东大寺圆超大法师所读也。墨读永超僧都传而已。嘉应二年岁次（庚寅）十月二十一日，比校点及文字了，但点本字并点，粗涉不审，更寻访根本点本，可加复审也。比校之间，著法衣、净弊身，以终其功。伏乞回微功于群生，共向菩提，同证佛果而已。¶
兴福寺沙门释觉宪记之（云云）¶
同寺沙门释英弘矣¶
贞应元年自五月二十七日始之，至六月五日，九ケ日之间奉读之，了当年维摩遂讲用意也。 大法师英弘 听众良盛赖玄¶
当日者是吉日也，仍参上阶东妻室（修禅院）遂净名居士大职冠之御影开眼，并传受大会表白了。¶