因明入正理论义纂要
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依此论标五释之中，第一解者明但是教，即五明之总名。因即生了，是一明之别称，复含言生之与智义。今此正理，即二因之少分取义非余。因明生了，达解正理，名之为入。由明此二因，入解诸法之真性，即入属正理。彼因与明能生此入，入于正理故。因及明属正理之入，故云亦入正理之因明。又入正理，不约立敌以分，泛明因此诠因之教入解正理。虽复此论亦名因教，亦诠二因故。然是通名，唯正理入，是此别目。第二第三解，细思取别。第四五解，又约人属教。立者言生，敌者智了，并名为因，各望果故。了即照解所宗，言即显彰所立，俱复称明，各显了故。余文自显。今于第三解下，更助二解。一云：或因明者，并立论者诠因喻言，能生敌论者了宗之智，复能明显自所立宗。论体离复不殊，望义别故。因明两别，亦因亦明，故持业释。入者，敌论者之智，因立论言为因为明，能有证入。正理者，即所立宗义，由彼因明能生敌智，入此正理。正理之入，入亦因明，并依主释。二云：因明与入并通立敌，敌者之智能照所宗，名之为明；宗果义彰，复赖敌智，故名为因。因即是明，持业释也。宗义显边名明，能证解边名入，因明即入，亦持业释。由立者言正能为因生于明入，明入之因亦名明入。因从果名，如菩提因亦名菩提。正理如前。于第五解下更助一解。或因明正理，并佛本经之名，入者即天主论称，以能入彼根本佛说因明正理。或因明者，通内外道之名。正理者，根本佛说之号。入乃此论之目，天主欲令趣入于佛所说正理故。或因明者，佛根本名。入正理者，天主论称。应云正理入，能入因明正理故。依结略中正理，加二正理：佛根本名，或天主论称，总成七释。以历于前五解因明，成三十五释。若细分别，总解因明有十一释。此以正理历而明之，成七十七。若绮互单重，数即更广。¶
解妨难中第六，助为一释。宗既是义，义生了因，复由因喻证宗令明，亦正因明。又宗言生敌智因也，显了所立宗义明也。¶
有解：能立有四，一真能立、二真似能立、三似能立、四似似能立。以相违决定为真似能立，四不定因为似似能立。今谓不尔。何者？如真似能立，只是似立，何须言真似能立？若如此解，即有自语相违之失。又若似中有似似，亦应真中有真真。此既不尔，彼云何然？故但言真似，即摄义周。设真似及似似言，深为无用。¶
疏解能破，定非似立似破，真似异故。今谓或有。且如能立既对似破，云何能破不对似立？如声显论对胜论，立声是常住。彼复成立声是无常，岂非能破？自义不定，何得非似立？若不能破他，彼应真立故。又复能立能破置「与」字，显彼相违。似立能破，无文正障。又云：能立似破俱句中，释无此句，其理决然。云但似破，恐义未尽。何者？或随声胜先立，自宗随应为敌，岂非似立？此意或据他破，非约自立义故。¶
问：《瑜伽》、《对法》俱以自性、差别为所立，宗为能立。何故《理门》、《入理》皆共宗为所立耶？答：先解古解，次述今明。古有解云：以诸法自性差别，总为一聚，为所成立。于中，别随自意所许，取一自性及一差别合之为宗。宗既合彼总中别法，合非别故，故是能立。且详此意，理应不尔。若无简别，总以诸法自性差别总为一聚为所立者，如别立声为无常宗。既云能立，立彼总聚。总聚之中有常无常，立常为无常，违自教过等。立无常宗，非遍不许，有相符过。若言诸法但取无常，犹有一分相符之过。若云但别自意所许一自性差别别为所立，合为能立，即不应言以诸法自性差别总为一聚为所成立。慈恩唯识法师亦有三释：初后无违，中释似过。且随应言，简无为法，就有为中犹有似一分相符之过。如立声无常，虽总聚中随应有法，此声自性差别总别合之并名为宗，则彼总聚更无有声，以立为宗故。复以此别宗立彼总者，若立所余可有无常，非彼一切不许无常，故有似一分相符之过。既云随应，并已简讫。随应对彼所不许者，以量立之，故实无过。今又解云：所成立义有二种。一者唯理非教，教名为宗。或可立宗之言，立彼教理，教随诠彼，亦名自性及以差别。立宗之言，或亦并教，名之为宗，是所尊故。二谓自性及于差别，非唯说声为常无常名自性差别。亦以先陈后说、言显意许，如次为之，非欲合二以为宗依。此但所争之义，或争有法、或争于法，或争言显、或争意许，或二俱争，由此得有四相违因。故《瑜伽》等言「所立自性者，谓有立为有、无立为无。」此直有法为有无，不争有法之上余差别名为自性，如立我有及以非有等。所立差别者，谓有上立有上、无上立无上，常立为常、无常立无常等。此争有法之上别法，如立于声常无常等。随争于此自性差别，或破于他、或立自义。所有言教，或除于教，对敌所立，皆名为宗。故《瑜伽》云「问：何故先立宗耶？答：为先显示自所爱乐宗义故。」对能立言，则名为义。义即道理，教随于理。立论言诠，亦名为义。¶
能成名法，谓立论言，或可即教法，法望理为能立。或立论言，双望教理俱为能立。然因等七，不唯望彼自性差别，兼望宗言，或正望宗言。故《瑜伽》云「辨因者，谓为成就所立宗义，必依所引喻等。」解喻亦云「为成就所立宗义故。」《瑜伽》等宗，望自性差别，因等望二，诸所有言皆名能立。陈那、天主但以因喻望于宗言。宗为所立，因等多言名为能立，理实相似。但说宗名为所立，因喻等言名为能立者，为此多言生敌智胜。故《理门》等皆云「多言开示诸有问者。何以得知？胜但取言。」《杂集论》云「谓以所应成自许义，宣示于他。」《瑜伽》解因云「顺益道理言论，喻言比况言论。故并取言，实兼于义，所诠亦名宗因喻故。」故《显扬论》皆不云言。论言生智胜，《瑜伽》偏说所诠。先有智不能生，今藉立言方忆因喻，故言生胜。《显扬》据兼，若无其义，言何所诠？敌等了何？故兼取也。¶
问：既言所成有二，为并俱成？为随成一？答：随所争成。问：若尔，何名所成有二？答：所争之义不过此二。问：若争于差别，可说法与有法和合为宗。若争自性，如争我有无，说与谁和合？答：虽但争自性，如先举我，即为有法；立为有无，即名为法。亦得说和合。问：如争我有，有与我和合以俱有。若立我无，何法和合？答：无与无和合，因明理不违。问：若尔，还争于法，何名争有法？答：举宗成立，即须加言说为成法。望不加言本意所争，即争有法。问：若尔，云何诸宗皆云：为简古师，或但有法、或但成法、或二俱争，不约和合？答：虽言简古，不即无著等师，但古余师不解因明之者。有难古师以宗为能立，与作相违决定量云：宗非能立，以不诠因相故。今云不尔，不要诠因方为能立，现比二量智非诠故。若云二量非能立者，是何所摄？若云陈那不许二量在能立因非不定者，终有违教，犯宗中过。陈那、天主为显《瑜伽》，何得与作相违决定？若云破余古师，亦不定失。¶
问：古师能立皆说三量，今者陈那量何唯二？答：论一切法不过二相，一自、二共。得自相心名为现量，得共相心名为比量。定心缘教即得自相，散心缘教即得共相。陈那约此能缘之心，量但立二。故《理门》云「由此能了自共相故，非离此二别有所量，为了知彼更立余量。」古立三者，有云：古师以缘圣教及所余心故分三量：缘于圣教所生现比名圣教量，缘于所余现比心得名现比量。今助一解：即能诠教名圣教量。何以故？《成唯识》云「圣教正理为定量故。岂以小乘不信第八，取信大乘缘教之智以为量耶？」又《显扬》第十一云「圣言所摄者，所谓如来及诸弟子所说经教，展转流布传来至今，名不违正法正义。不言所生之智，如立量言名为量故。」量即有二量，具得此量名能生量故。故《理门》云「彼处亦应于其现因说为现量。」俱不遮止古师心境别明。陈那隐境从心，不越二量，故不违也。问：所言至教，取何教耶？为但佛说？亦通弟子？答：通弟子说。如《显扬》说，前已引讫。若尔，如《唯识论》，诸师互非，大小二乘亦更相斥，何成定量？答：说与《正理》不相违背。展转传来名为至教，非诸弟子所可说言皆为定量。又大小乘各自信受，说不违理。名为圣教，非约遍许。不尔大乘，小乘不信，岂大乘经不名至教？诸外道等自为许教，亦彼至教各自宗故。¶
释诸有问者。有云：不对证人但为敌人，即宗未了重问因喻，通举量敌故说诸言。今谓不尔。论云问者，举量为诸，何预问者？今谓立宗非唯拟一，但诸不许，对彼即为问者。立为悟彼，故说诸言。又疏辨释。¶
有释极成有法能别中云：西方二释。一云：声上别不极成，余总极成，以总合别可极成。今谓不尔。以总合别，为当为现。若别声上，敌许极成，何假因喻？立已成过。若当极成，现未获者，阙宗依过。第二师云：以立宗时虽未极成，当可极成，依当说现故说极成。此释同前阙所依过。二释俱非。今云能别所别，但约自他宗中有无，为极不极。彼此宗有，即名极成，揽作宗依，令不相离，复顺自宗。不尔虽有，非有法法，立不相离，有诸过起，名似立宗。故彼此宗不许有者以何为依？故须共许有法及法，方名极成。此据共量，不要他许法依，有法方名极成。若许相符，不假量立。彼许余有，亦即名极成。若自他量，随自他教，或至理有，总名极成。¶
有云：克实所别之法，立量之时得更互许有、各容极成。能别之法、必两教同许方名极成、不约立者暂许名成。如对数论说神我体生灭无常。敌者不许、本非能别。故自他及共三种比量，能别之法必须同许方名极成。今谓不尔。若其共量能所皆须两许，自他二量能所何假共成？若要尔，如佛法说诸行灭坏无常。岂彼数论不许，宗义不成，名为似立？如论所明，是共比量，故灭无常能别非极。若准论定，所别亦须两许，何但能别？立我是思，所别非极，此据共量。若自他量，不要共许。设共比量，他虽不许，以言简略，亦彼无过。论文但据不简为过。如真性有为空，以简别故，说无为宗。如因必须共许，若置言简，设他不许，亦得成因。如《唯识论》成大乘经真是佛说，乐大乘者许能显示无颠倒理、契经摄故因等。故准宗依，简即无过。自他亦尔，如《唯识论》等皆悉具有。¶
问：宗过有九，何但简三？有云：五违一顺，原非是宗。设约有法及法，不相离宗，仍须极成。故但简三，不拂余过。今谓不尔。若违顺非宗故不须简，俱不极成岂可是宗而须简耶？故知且约辨宗所依简此三种，非不简余。或与理门影显，互简九过皆尽。余有云云，繁不能述。¶
谓极成有法等。有云：三释不同，一随义别门释、二简过不同释、三展转除疑释。简过释中云：明宗义即简九过，初简所别、次简能别，合二即简俱不极成。¶
言随自者，即简相符。言乐为者，即简现比等五违，及似因喻并非乐为者。今谓余解无违。简乐有失，有乐成立犹违现量等。故下论云「虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。」故知乐为非简彼五。释疑同失，虽自问言：若乐为简，何故九过亦云乐为？答：初虽乐为，被破已后不乐为故。虽作此解，乐为言滥，有不定失，复违《理门论》。彼乐为言，简于似因喻，故彼论云「乐为所立，谓不乐为能成立性。」若异此者，说所成立似因似喻，应亦名宗。又云「为显离余立宗过失，故言非彼相违义能遣。」故知乐为不简九过。若以义释，理即无违。¶
有言：差别性故者，非如青花更相差别，但别他宗，故言差别，以违他顺己成宗义故。今谓不尔。差别他何？若言别他常，别何常耶，若别声常，不异先释，若不别他声常等宗，不成差别。问：辨依之中，何故能别唯在于法，出体之内互为能所别？答：先皆释云辨依约对敌故，法为能别。明宗据体义，即互为能别。问：此中唯明法体义，可互辨于能所。但为对敌出于宗，何须体义互差别？今解云：非唯体义互相差别。若望对敌，后同于前；若据体义，前同于后。又解：前约增胜，后名能别。此具足明互相差别。有问云：大乘经部许能所相无异体者，可不违自云相差别不相离性。萨婆多宗既许异体，何不违自？答：萨婆多宗虽复异体，能所相属，故立同名无常，蕴外无为是常住摄。故对敌申，亦无违自。¶
今谓通难，粗虽可尔，究理未然。何者？今萨婆多言无常宗，为十六行无常耶？为四相耶？若是四相，既许能相离所相法，今云互不相离，何不违宗？不言互相属故。然谈本宗，但说体异而不言离。既不相离，差别性故，此有何违？须言相属，改动论文。若言十六行之无常，此是其理。何以得知，作谛观者名理观故，理不离事。言不即者，据事理别，复通余故。非体相离，亦名共相。共相与自，亦不相离。故《唯识》说「故此与依他，非异非不异。」如无常等性，举如萨婆多故言不离，亦不相违。以无彼常故，故名无常，非唯四相。问：若尔，二皆有过。若约四相灭相无常，言声无常，是违宗过，以彼法体非灭相故。若理无常，应过类中成无别过。答：且一解，应云声有无常。若尔，违论，论示法云「如有成立声是无常」。答：论据大乘，不约有部四相以说。或总示则，不细简之。若尔，亦过。以许别有无常之性与声相随，常有无常即是常义，常无常杂。陈那菩萨释此难云「不别立有无常性故。」今别立有，岂非过耶？此亦非过。外难意云：应别有一恒法，能令声无常。此灭体不恒，故亦非过。若尔，恒有此灭体，何非杂一过？此亦不尔，性迁流故、堕三世故。彼意难云：应有一常灭，与此声和杂。由此不然，故为此难，是过类摄。上据事释。约理无常立无常者，如何遣过？答：过类中言无异者，同是无常。陈那菩萨释云「以无常取灭义，所作取生义。」此事亦得约理取有灭义为宗，取有生义为因。义既有殊，不成无异，大乘准释。有云：亲生因者，唯取敌论了因之智，能亲生彼了宗智。故自难言：若取言为亲生因者，亦应说为亲了因。《理门》说名为了因，相从而说。又云：于所比审观察智，从现量生、或比量生。又敌无解智，三相义不成，故解因智为亲智生。今谓不尔。《理门》云「从现量生，或比量生，是所缘境。」比量之具，非说了宗智从彼二智生。又此论说「生因之者据增上缘，不约亲辨自体。」若据亲因，现从种起，现非现生，何须说从现比智生？¶
又自比量了宗之智，从自了因二智而生。今据对敌，为生彼智，故立论言正彼生因。故《理门》云「余所说因生」。释云：从如所说能立因生，是缘彼义。又论前云「令彼忆念本极成故」，又云「由宗因喻多言，开示诸有问者未了义故」等，故立论言正是生因。若云约智生因，说此是言生者，何故自举言生为难？又若智生，即立论者智故，《瑜伽》等皆说三量为能立。故《理门》亦云「亦不离此得成能立」。亦不得言，虽由他智起因等言，自缘因智亲为生因，缘因之时智犹未起。举喻解生，解生之时即兼了宗，由此陈那除合结支。又缘因喻念力能故，故《理门》云「令彼忆念本极成故」，又云「及忆此因与所立宗不相离念由是成，前举所说力，不说智故。」当知此中据增上力，说立者智名为智生因。不尔，据自应说种故。¶
释因三相。陈那释云「即取义相，破古诸师，或外道师，或内古师。」有云：先解古师三相，谓具三体，如《如实论》等。云：详彼说意，决定不然。谓彼意取声上所作为初相，瓶上所作为第二相，虚空上无为第三相，非即取彼瓶等有法。今谓古解，指如《如实论》，取瓶空体为同异喻，可如所非。若云无古取瓶空体为二相者，即违《理门》。故彼论云「云何别法于别处转？此古师难。由彼相似不说异名。论主答。若不说异，云何此因说名宗法？外难。此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。论主解。」故知古有三相即体。又下云「若尔，喻言应非异分，显因义故。」此古师难，难意欲令同异二喻但总名因，是因相故。论主答云：事虽实尔。然此因言，唯为显了是宗法性（此即初相），非为显了同品异品、有性无性，故须别说同异喻言。外人复难：若唯因言所诠表义说名为因，斯有何失？此难意云：若唯因言诠遍宗法，不取余二名为因相，即二喻体斯有何失？论主诘云：复有何德？意云：因言唯诠初相，余二即喻，复有何德？外答云：别说喻云，是名为德（已上论文）。既云别说喻分是名为德，明知古师立余二相即二喻体。亦不应云喻体虽复取瓶，亦为显二相。何以故？彼论次云「所类同法，不说能立所成立义。」若显因相，云何难言不说能立？复云「非异品中不显无性，有所简别。」此意难云：若异品中不显无性，非能简了。若显无者，何须此难？又复若取彼二上作与非作？及于声有以为因者？何故复云「若唯宗法是因性者，其有不定，应亦成因。」明知不取瓶上所作亦为因也。「若取为因，过非因故。又不应言若唯宗法是因性也。」故知古师言三相者，即体相也。因唯取宗上法，二喻别体。又即此文证知，陈那因体不唯取于声上一所作性。若言义于彼相有，遍彼成过。古师救义，应亦同然。故三相因，陈那总取声瓶上诸所作性，及异无性三种义相。然立宗时言所作者，唯显初相。故《理门》云「虽一切分皆能为因，显了所立，然唯一分且说为因。」¶
言遍是宗法性，《理门论》云「有法不成于有法及法。」此非成有法，若以有法成有法，两俱所依不成过。及有法成法，亦犯两俱不成及相违过。何者？彼中先叙难云「如以烟立火，以火立触。」以烟立火，有法成有法。以火立触，有法成法。陈那为释「但为成立此相应物，不言烟下有火，火下有触。若不尔者，依烟立火等，牒难意云：彼烟下定有火。烟为有法，火为其法。既合名宗，还取有法一分为因，此有法一分亦名为宗。」如遍宗法言，此即取宗有法为因。既取为因，阙宗有法，因无所依故。论云「依烟立火，应成立宗一分为因。以火立触，云火为有法，定有热触是法，以是火故。因亦取有法以为其因，还阙所依，亦犯相符。」故《理门》云「非欲成立火触有性。烟下之火，依火有触，共知有故。」故亦不得以有法成有法等。¶
问：彼立如何？答：陈那释云「彼意立云：彼山等处定是有火，以现烟故。彼𬬻等中定有热触，以有火故。」故彼论云「此中非以成立火触为宗，但为成立此相应物。」问：若以法成有法者，何过非耶？答：若以法成有法，即阙同喻，及因第二相同品定有性，即成有法自相相违过。如萨婆多对大乘，立：眼识所缘定是离色实色，以五境中随一摄故，如香味等。取五境别香非是色，阙同喻故。因此遍转，故成相违。或取能别为因，云以是色故。还是宗义一分为因，宗阙能立，宗阙支过。由此不得有法成有法等。设争有法，他不许有因成于此，阙初相过。问：如立最胜无，云何名为有法为所立？设立有法无，复有何过？如《唯识论》破同异性云「勿此亦非实德业性。此意同异性异实句等外别有体，然是彼性故。破云：同异性应非同异性，以异实等故，如德业。」答：《理门论》中所难意别，非正为难，但以法成法，不得成有法等，乘便兼难。前宗之法唯依有法，有法若无，因无所依，故难彼立最胜无云，若许有体，不可言无，自语相违。若其无体，因无所依，岂不亦是成立有法。论主意云：若成有法有体，及是此法，故有前过。及因有体，表而亦遮，必依有体有法。今立最胜无，亦假安立不可得法为因。其因无体，但遮非表，以无为依，故非无依及成有法过。不障立他所立有法体性为无，为破他故。不尔，不得与他宗作有法自相相违因过等。是故《唯识》难非彼性，若即直难，理亦无违。但因明法，不得直以有法成有法有，及是此法等，以犯过故。问：若不得成有法为有，如何《瑜伽》云「所成立义有二种：一谓自性、二谓差别。立自性者，有立为有、无立为无，如立我有无等。立差别者，如立有上无上等。」如何言法不成有法？答：已释讫。不得立有法为有，破他立无无过。若尔，如何言有立为有？答：有立为有，方便成立，义即无妨；直成有法，即有前过。如立他方佛有，方便立云：他方是有法，定应有佛是法，以有机欲及修行者故，如此世界。¶
又如烟立火等量，陈那正释将为法成法。若望比量成立，即名为法。《瑜伽》谈其法体，名自性、差别。故《理门》云「观所成故，立法有法。」非德有德，故无有过。问：若不得直成有法，如何得有四种相违耶？如翻法自相差别相违，得有正量。应翻有法自相相违差别相违，亦有正量。若云如立火有，岂非有法自相者？陈那既将山处为有法，火即当法，何名立有法之量耶，答，取山处为有法，取现烟义为因，取有火义为法，不即取所有火也。如是资益成，得火有有法。问：法及有法不定，如何定说火为有法？答：此文且约体义一门为难及释。若如成立我是有无，我是其有法，有无为法。意不直争有之与无，争彼我体，此类即是成彼先陈。立声常等，即争后说。但不得将宗中有法及宗能别为因。成此二所争者，不障别以余理成立有法及法，此即随应。先陈后说，名有法、法，有正不正，得有四违。问：遍是宗法性，说因依宗有法之上。何故不依能别法耶？答：先有三解。一云：宗中能别他不许故，因非遍彼。今难云：若尔，应犯能别不成。若云许无常于别法有，而不在声故，无此过者。即是许有无常，云何不许因遍在彼？若云无常与声合者，彼不许之。今言宗者，取此为宗，故因不依。若依彼者，即彼随一所依不成。若尔，亦应声与无常不相离者，他亦不许。说因依声，应随一过。一云：灭法是无，因不依彼。若许因依，阙所依过。今亦难云：如立无常宗，灭无非因依，立声为常等，非无应为依。若言许有即依，无体即有过。为此不许因依能别者。岂可为无非依，遮有为依故，不许依于能别。今者解云：本欲成法依有法，不欲成有法依法，故因不得在能别上。如举其喻，显有所作处，无常必随逐故。所作在声，无常随在声。若因在能别，便显无常有所作。声在于无常，乃别争于声，非争本无常。又以法成法，因在有法上，不得以法成有法，故不在法上。遍是宗法性，先云四句、或三二句。且四句云：有是遍而非宗法性。言如大乘师对萨婆多，立业所引声必是异熟，以大造故。¶
因虽遍声，然是体异，非是宗法，是故虽遍而非宗法。此释不然。且问云：以大造故因，为诠以大种所造故，名以大造。为诠声体是大种故，名以大造。若云以大种所造故名以大造，与所作因义有何别？彼亦取所生义。所造所生义俱遍宗，何得云遍而非宗法？若云是大种故，名以大造。此俱不成，何得名遍？若云不取所造，亦不说声名为大造，但别说言以大造故。不相关带，何得名遍？若云虽取大种所造之义，犹有大种别体故，遍非宗法。此亦不尔，取所造义，不说大种故。又如萨婆多对声论，云：声是无常，以所作性故。岂得言虽取所生义，犹有生别体故，遍非宗法？问：因云所作性，取声是所作义，不取能作。如立山等处定应有火，以现烟故。取能现烟义，不取所现之烟。云何得有比量之智从现量生？以现烟义非现量得故。答：有二解。一云：取能所现，合名为因。若尔，岂非有法成有法？答：因明不许将宗有法还成有法，不障以余成此有法。故《理门》云「若为烟立火，以火立触，便成宗义一分为因。」如云彼烟下定有火，复云以现烟故。即取宗中有法为因，故是宗义一分为因。若云彼山等处决定有火，以现烟故。既以山处为有法，取能所现为因，即无其过。故比量智从现量生。二云：即现烟义亦现量得。不尔，见烟依于山处，有烟之义更须比耶？故火虽不见，以其现量知烟之智，能生比知有火之智。问：自比知火，可如所说。对敌申言，立彼有火。敌证解起，彼智从何？若现量生，待言方解。散缘名言，非现量故。若亦缘彼现烟义等，立言是何？答：远从于现，近立言生，故了宗智从现比起。故《理门》云「是近及远，比度因故。」二释后胜。问：准所作性因，应云山处定有火，所现烟故。答：言论方便，说不一途，随义便说。若云所现烟故，义不相关，何成因法？或立二句云：无是宗法而非遍，如立一切声是无常，勤发因望内声上遍是宗法，若望外声非遍非宗法。此亦不然。总立内外一切声宗，勤勇发因，不可别望内外声分为是为非。¶
故勤勇发必是无常，得名宗法，但非遍故。¶
问：言同品定有性，何法名同品？因于何有？且答初问，旧有数释。一云：以瓶等体名为同品，以瓶与声同常无常之品类故，名为同品。一云：除声已外为品，有无常者为同，与初解同。一云：如立声无常，除声一切无常为同品。一云：以宗既取和合为宗，同品亦取瓶无常合以为同品。然既说其因，皆依别瓶，非依无常。如宗法故，依宗有法非法故也。今者不尔。先明同品，后明定有性。即以瓶上无常，与声无常，法法相似，名为同品。故论云「同品者，谓所立法均等义品，说名同品。」《理门》亦云「此中若品与所立法隣近均等，说名同品，以一切义皆名品故。」问：声上无常，敌论不许，何得瓶上无常名为同品？答：若敌同许，即立已成。但除宗外，所有无常与所争同，即名同品。又彼此同有此所立法，不要同许宗有法有，方可说同。问：前之四释，其义云何？答：若以无常为同品者，知见共同，因依义异，次下当说。若以瓶等为同品，及瓶无常合以为同品，皆悉未可。亦难以瓶为同品者，若言以瓶等有法同有无常名为同品，违论所说「谓所立法均等义品说名同品。」此即正取瓶上无常，与所立法相似名同，不言有所立法名为同品。论指法云「如说无常，瓶等无常。若以瓶同于声有无常性，名为同品。」应云如说声有无常，瓶等有无常，名为同品。又所立相似名之为同。声瓶有法，岂是所立耶？虽指法中云瓶等无常，举瓶为同品依，意取无常名为同品。如指瓶等以为喻依，又与《理门》所说相违，文如前引。难云：声及无常和合不相离名为同品者，岂可二合为所立？若俱所立，一切同品皆有一分所立不成。又准喻中所立不成，皆约能别，不并有法。论云「如立无常，瓶等无常。」不言如立声无常。虽和合名宗，意立无常不离于声，不欲成立声在无常。又法成法，若二和合俱名所立，即双成有法及法，违《理门论》。又复同异品，即二喻一分，喻既不取瓶空等体，云何同异品则取瓶空体耶？若云非同异喻体之一分者，如何《理门》约辨于因？故彼颂云「于因有及二，在异无是因。¶
翻此名相违，所余皆不定。」由此故知，宗之同品。即取与宗能别法同。名为同品。若云陈那亦取瓶空等体为二喻者。不然，广如《理门》所破，繁不具引。¶
次释定有性。问：其能立因，为依瓶等有法之上名定有性？为依无常等名定有性？答：有二解。一云：依瓶等有法，义如常解。第二又解：依无常上，名同品定有性，以瓶等体非同品故。又《理门》云「以所作性，于无常见故、于常不见故。」不言于瓶上见，故知同品无常之上有所作性。问若言因依同品无常，无常即喻，如何说言瓶有所作性，瓶体是无常？当知声有所作性，声体是无常。准此，所作即依瓶等。答：此古师合，非陈那义。陈那立云：诸所作者皆是无常，譬如瓶等。瓶等喻依，非因依也。问：何故宗上无常非因所依，同品无常即为因依？答：宗中敌不许，能别非因依。同品两俱成故，得为因依。有立量云：瓶上无常非因依，所立法故，如声上无常。此是似破，因随一故。或俱不成，谁许瓶无常是所立法？复是违教，喻名能立。若尔，何故同无能别名阙所立？答：喻上无常，似所立法，从似为名，如所作因。问：若无常同品，定有所作。此是灭法，云何得言定有所作？灭非因生故。答有二解。一云：言无常者，非唯灭相，无彼常故名为无常。即住异等俱名无常，依此何过？二云：无常即是灭相。定有性者，定曾有性也。观果知因，非当有性。虽不因生，因生始灭，故不有违。问：何故宗同品中所作即言曾有，因同品中无常不言曾有？答：因为顺成宗，瓶有所作当无常生，非灭相起，不言瓶生曾有灭。问：若同定有，是曾非现。应随一摄等，因现非有。答：不言唯定曾有因性。随一现有，定义何违？二解无常，后解为胜。问：云何因望宗上，言遍是宗法性，不言遍是宗品性。同异二喻俱言品耶？答：因即宗法，体义分故，更无别聚，故云宗法。同异二喻，别聚类法，故得名品。又解：因为成宗，云宗法性。不成二喻，故二言品。问：但云同品，何须定有性等耶？答：若不言定有性，即喻有能立不成过，不显因第二相故。若言定有性，不言同品，亦非正显因第二相，即有不定相违过。今为明因第二相故，双言同品定有性也。何者是也？¶
欲作此句，先叙陈那九句之义，方可于中而自聊简。九句义者，彼次颂言「宗法于同品，谓有非有俱，于异品各三，有非有及二。」此解因法于同异品，谓于同品，有、非有、有非有各有三句。于异法中，亦各有三句。何者是因？望于何宗？彼《理门》云「常无常勤勇，恒住坚牢性，非勤迁不变，由所量等九。」此即宗也。由者，第三啭于声，由以因法为能成之具，故宗有九。所量作无常，作性闻勇发，无常勇无触，依常性等九。此即因也。依者，第五啭从声，以从所依此常等九，宗有九因。以此九因，如次配释前之九宗，成立比量，为九句义。立量云：声常，是所量性故，同喻如空等，异喻如瓶等。此所量性同异俱有，即此论中共不定也。立声无常，所作性故，同品如瓶等，异品如空等。此即正因也。立声是其勤勇所发，无常性故，同品瓶等，异品电空等。此无常因，于同品遍有、于异品分无，以于电有、于空是无。即此论中，同品遍有，异品一分转。立声为常，所作性故，同品空等，异品如瓶等。此所作因，于同品无、异品遍有，即此论中，法自相相违也。立声为常，所闻性故，同品空等，此因遍无，异品瓶等，亦遍非有。即此论中，不共不定也。立声为常，勤勇所发，同品空等无，异品瓶有、于电是无。亦即此论，法自相相违也。立声非勤勇所发，无常性故，同品电等有，空等是无，异品瓶等此因遍有。即此论中，同品一分转，异品遍转。立声无常，勤勇发性，同品瓶有，电等是无，于异品空因遍非有。此即正因。立声为常，无质碍故，同品空有，极微上无，以立极微有质碍故，异品乐有、瓶等因无。即此论中，俱品分转。问：何以得知第二第八等是正因等？答：即《理门》引云。故本颂云「于同有及二，在异无是因。翻此名相违，所余皆不定。」本颂者，或足目所造《因明论》，或世亲所造《论轨》等中。故知二八句而为正、第四翻第二、第六翻第八，故说为相违。余因通同异，第五俱非有，故说为不定。故作颂云「二八为正因，四六相违摄，所余皆不定，正似应当知。」¶
然此九句狭于天主，阙无相违决定过也，故释及无三相违，然准论中具有此过。又复唯依有体法说，不依无体。云依无体者，四六无别。何以故？以第六同品非有、异品有非有。今第四句，若取兔角等为异品者，亦是同非有、异有非有也。作四句者，一者是同品而非定有性，即中三句同品，皆言遍非有故。若取分无，并后三句，以空、电、极微俱无因故，虽是同品而非有性。若中三句，因有相违不共不定。若后三句，除第二句，因有不定，喻阙一支，无能立故。问：何不言遍有性？答：若言遍有性，即九句中第八非正。彼既是正，故不言遍。二是定有非同品者，三三句中各除中句。若取全有，即第一第四及第七句。若取分有，并第三第六第九句。是四六两句显因相违，所余不定。三亦同品亦定有性，即除中三句。若取全，初三句。若取分，及后三。若简喻中无能立过，俱是正喻。若简因过，犹有邪，以遍异品是不定因，除其二八。二八即正因。四非同品非定有性，即三三句中各中句是。若取分者，三三句中各取第二。若取正因，初后三中各中句是。余皆不正。今此四句，非全明因具足三相，但明第二相。故虽四句，无有唯正显第二相，第三句是。问：所作即是宗之别法，云何所作于余处转？答：《理门》云「由彼相似，不说异名。言即是此，故无有失。」此意以喻与宗所作无别，故说相似。非说声上所作在瓶上，故无有失。问：既于喻有，云何但说为宗法耶？答：此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法，故亦无妨。故《理门论》亦作是说。¶
论云异品遍无性者，解如疏述。问：何故异品言遍无性？答：若不言遍无性，即有相违不定，及异喻能立不遣，故言遍无性。亦作四句聊简：一是异品非遍无，若言无者，简分转不得，故言遍无，即三三句中各除中句，第一第三第七第九是不定过，异喻有能立不遣。若第四第六，因有相违，异有能立。二是遍无非异喻，即中三句同法喻是。三亦异品亦遍无，即二八也。四非异品非遍无，即除中三，初后三句同法喻是。今取初第三，故云异品遍无性也。问，此四句简得正因不？答非但简得第三相虽亦异品亦遍无，而不简得不共不定。问：同品但与因同，不与宗同，得名同喻不？答：不得。但名同品，以品类故。不与宗同，说喻于谁？若与宗同，不与因同，亦只名同品。若但因同，无所立故，亦异品故，非同品也。然与宗同，虽亦名喻，而亦非真，无能立故。问：异法喻与宗同，不与因同，得名异不？答：不得。若言得者，同喻无能立，亦得名异品。此既不尔，彼云何然？问：异无宗有因，得名异品不？答：非也。由此又作四句分别：一有异品而有宗无因，即所立不遣过也。二有是异品有因无宗，即九句中各除中句，即能立不遣过也。三是异品有宗因，即俱不遣过也。四是异品无宗因，即三三句中各各中句，是正喻也。又复以因望宗同喻，作四句分别：一有遍是宗法性而非同品定有性，即九句中中三句，及后三句中初后二句，兼取分全说。若取全者，中三句是。二有同品定有性而非遍是宗法性，即九句中佛法所说第九句是，以许声等有质碍故。三亦同品定有亦遍是宗法，即初后三句。四有非同品定有非遍是宗法，约声显论，第四句是。于中过性，思之可知。以因望宗及异法喻，亦有四句：有遍是宗法性而非异品遍无性，即三三句中各除中句。有是异品遍无性而非遍是宗法性，约九句阙，通约法作亦得有之。如小乘立声无常，所见性故，异品空无而于宗不有。有亦遍是宗法性亦异品遍无性，即二八是。有非遍是宗法性非异品遍无，即声显论，第四句是。若佛法立，第九句是。¶
声显相违因，佛法不定摄。又复以因望同异品而作四句：有是同品定有非异品遍无，初后三句中各除中句。有是异无非同定有，即中三中句，是不定因。三有同定有亦异遍无，即初后三句中各除初后，此是正因。四俱非有，即中三句取其初后，即相违因。若取分说等，准此可知。然别作法，不可依此九句而作。问：此论之中因后二相，于《理门论》何句所收耶？有答云：此之二相，唯是第二第八二收。今谓此对理未必然。若总问因，此之二因唯彼二八。若约相辨，同有异无，即后二相，何唯二八？若第二相，初后各三。若第三相，三三各中，皆是同有异品无故。问：彼九句中，何故无此余三相违？答：谁言不摄余三相违？准文如是。立声为常，所作、勤勇二法为因。唯法自相，岂名为余？若不明四，次下摄颂何故云耶？证法有法，自性或差别，此成相违因。长行既无别解，总摄于上，故知九因亦有摄四。若云九句有摄四违，如何说言如法成法，不言成有法？又彼九因，望违于常及非勤勇。此但违法，如何摄四？答：虽云违有法，实唯成法，如难有性而非有性。难彼意许离实等有，而非有性，故唯成法。此意即显《理门》望为量成立，必须加言。如立大有，云有离实等有，更无同喻。有一实等因于同异有，即唯异转，违彼后陈，总名相违，不分自相及与差别摄，颂中云「耶证法有法」。及此论中立四违者，望不加言。本意所争，言陈意许，故有四种。问：若违意许离实有，即违言陈不无有。此乃双违，如何但言违有法自相？答：不尔。何以故？如法差别，言陈他用，他有真假，二各有体。违真成假仍不违他，但名差别。今此不无，无即离二。彼意许者，即此言陈不无之有，不别有彼意许大有，故违所诤。正违言显，故但名违有法自相。问：以更无别，名违自相。作有缘性亦应同然。答：夫论差别，要有二等方名差别。如立他用，意许他中有其真假，名法差别。今此有中，无即离二，故违所争，即名违自相。以作有缘性、作非有缘性，各有别体。虽违作有缘性，作非有缘性存。¶
无彼，即离二有。违有，更无别有，故名违有法自相。以斯研究，深契幽微。后哲若披，可为龟镜。问：何故九句无相违决定？答《理门》颂中据别而说，不对许有声性论者立所作因，故九中无。故彼中难所闻性因，若对许有声性是常，此应成因。此难不共不定，准此故知，不约对二。彼论长行及此论中，据二宗对故，有相违决定。然正释文，准释异品。同于同品，应言同品者，谓所立法均等义品说名同品。若有所作，见彼无常。解异品中，亦应云异品者，谓于是处无其所立说名异品。此即论主欲词约理繁，互显故尔。有问云：若是正因，要具三相耶？若言具者，如《掌珍论》立真性有为空，以缘生故如幻。此无异品，应非正因。即自解云：具三相者必是正因，自有正因不必具三相。此释全非，谁言此因不具三相？既无异品有法，即因不滥行，岂非异品遍无之相？若阙此相是真因者，诸不定因皆阙此相，亦应名正。又若具三皆正因者，决定相违应正因摄。又复此量亦非正因，《成唯识》说为似量故。出此量非，如唯识抄。¶
解喻。问：诠喻之言及此喻体，为俱喻耶？答：准宗义言，既为宗者，喻言及喻俱喻何失？问：若尔，何者为言生因体？若云诠因者为言生因体，诠喻言非即喻，应非因第二相；既第二相，亦应言因。答：有二解。一云：诠宗因喻言，皆言生因，皆能令敌者了宗智起。故此论云「由宗因喻多言，开示诸有问者未了义故。」若尔，即应无宗喻别。答：望义有别。言生他智名言生因，故三皆是为他所成，名为宗支。正助成宗说名因喻，由喻助因晓宗义故。故三言别。二云：除诠宗言，非因相故，因喻果故。唯诠因喻言为生因，正生他智。此解为正。问：因亦晓宗，应名为喻。答：因虽正为成宗，未举共许已显了义，晓宗未明。举有此因，定有所立，方为比类，故因非喻。问：举因宗未显，因不得喻名。陈因智未生，非言生因摄。答：尔。言因必对果，无果是谁因？故敌智未生，非是言生摄。¶
言显因同品决定有性。有云：显因同品决定有性，是显因第二同品定有性。显因于宗同品中，决定有此所作因性，本意举喻为显因故。今谓不尔，应云显因同品，即除因，余所作决定有性，即所立无常性。如解宗同品，举余无常为同品故。若不尔者，何故前解宗同品，云：如立无常，瓶等无常是名同品。应解喻中言，谓若所作，瓶等中见彼所作。或应谓若无常，见彼所作。云何乃言：谓若所作，见彼无常。又解因中即举宗同品，以瓶等无常，说名同品言定有性，即有所作性。故知解喻言同品者，以瓶所作为因同品决定有性，即有所立无常。若解喻中言同品是宗同品者，此即改动数处论文，即喻文言显因同法。又下解不定中，此因以乐以空为同法故。又云：以电瓶等为同法故。若不有因同品者，如何说言以乐以空等？又云：谓若所作，见彼无常。又《理门论》解同喻等为同法耶？然虽品法宗殊，俱是因类，云，第一说因，宗所随逐，第二说宗，无因不有。准此，即违多教。又因顺成宗，即云宗同品中有所作性。喻既顺因，亦应云因同品中有无常性。又若同喻唯同因法即名同喻，喻阙所立，应非过收。异不离宗，亦应非过。准此，即违理。故旧解是。又引《理门》云「由如是说，能显示因同品定有性、异品遍无性。」故知言显因同品决定有性者，是显因第二相，于宗同品中定有性也。此亦不尔。彼文意别，此是彼答词。彼有难言：复以何缘，第一说因宗所随逐、第二说宗无因不有，不说因无宗不有耶？言第一者，喻有二种：第一即同喻。何故同喻？即先明因，显所立随逐。即此论中，谓若所作，见彼无常。第二类此可知。此牒论主宗不说因无宗不有者申难，影显难同喻，何不说有无常故所作。答云：由如是说，能显示因同品定有、异品遍无，非颠倒说。此意同品有所作，欲将所作成无常，于无常上见有所作故。声上有所作，明非是常，于余常上不见所作。故于同喻举有所作，无常随故。若云以无常故所作者，便以无常成其所作，非本所争。是故同喻等作如是说。¶
但知偏引局文，不解远寻深意，其类犹执指求兔，于自岂不误哉？又有解云：言说因宗所随者，立喻宣说次第，非正明体，故同于前显第二相。此亦不然。《理门论》云「如是已辨因及似因。喻今当说。说因宗所随，宗无因不有，此二名譬喻，余皆此相似。」此正出体，岂依立说？若依者说，应云此二说譬喻。又明喻体是非，岂直明其言说？又正明喻，喻具二立方名正喻。若唯明因第二者，岂唯一立即为正喻？又云：既言显因同品，同品即宗相对。若所作相类，应名同法定有性。故下云「此因以乐以瓶为同法故」。此亦不尔。若言同法唯因相望者，云何《理门》及此论中俱云喻有二种：一者同法、二者异法。岂可二喻唯望因耶？¶
喻者。西方云乌播磨，此译为喻。今因明中后同异支，准西方云达利瑟致案多，此云见边。为顺此方，故义言喻。问：同异二喻，为即因耶？为当有别？答：设尔何失？二俱有失。若即是因，因唯所作，喻中何故兼说无常？若与因别，《理门论》中不应难古于因分外别立二喻，他不应难。若尔，喻言应非异分，显因义故。又复论主不应答言：事虽实尔。如前广引。答：应言二喻体，即是因后之二相，如前道理。问：后难善释，前难何通？答：因言所作，体含无常，非离所作唯在余法。然所作言，无常义隐，故举喻体及于喻依，双显因中作无常义。以瓶之上有其所作，即无常随。故此因言所作，明无常随，是故成宗，声既即所作，明无常亦随。又解因唯初相，二喻即后二相。故《理门》云「虽一切分皆能为因显了所立，然唯一分且说为因。」但以初相显因犹隐，故约二品有无不同，及二品依重彰因义。故此二品，即是同有异无二相，方得成因。二喻之中，显因有处必有果，随无果不成能立。果若无处，因即不有。明因有无有果，即不成离别。即前因相，双显有无即是二喻。《理门》说即因，约二相说故。二解任情。问：因中二品有之与无，与此二喻体性何别？答：即此二喻，前总因体具显三相。及分因喻，且说初相以之为因。复有无相，即同异喻。《理门》云「然唯一分且为因故」。更有异释，繁不能叙。当知言喻与因体别，准论知非，不可依信。问：因与二喻所依各别，云何因喻即名为一？答：所依虽殊，所作无常其义相似，故合为一，因言含故。不同别指瓶空喻依，约依言别。故《理门》云「云何别法于别亦转。」此难意：云何声上所作，于别瓶上转。论主答云「由彼相似，不说异名。」言即是此，故无有失。问：同喻即因相，因同于瓶作无常。异喻亦因相，因同于空常非作。答：同喻顺成因，所作故因同，瓶作无常异。喻反显以明因，因不同空常非作。问：因言所作亦无常，因喻相似可言一。异空是常非所作，不同于因体性殊。答：第三因相异遍无，取遮于宗因不有。¶
异喻常空非所作，取遮非表故即因。问：同喻作无常，异喻常非作，俱不取彼所依，彼二何收？答：随二能依，亦同二摄。若尔，即应取彼瓶体为同喻耶？答：依无常门，瓶无别体，故亦同喻。瓶依别门，故非同喻，义别不可一准。异喻所依亦同此解。有言：陈那不以相似及异为异喻，如何举空常非作？解云：通有无体，举空非作，非据体说。此解问答，不相应也。论文自释，何繁异计。¶
是随同品言者。有云：同法喻言，显因随逐，同品处有，名随同品。以于此言能显因相第二相故。异品准此。此释亦非。准破解喻中显因同品决定有性，类此可悉。¶
言唯此三分说名能立。问：为要具三方成能立？为阙亦是？答：设尔何失？二俱有过。若阙亦能，何说唯？违《广百论》无异成过。若要具者，如大乘立声无常宗，既无虚空，能依喻阙，岂似能立？如实义者，异喻既遮，设无虚空，然非所作及非无常，遮义得立，故亦具支。若无异喻言为过者，据因滥说故不相违。此解极妙。问：何理得知，无其异喻，遮义亦成，得成能立？答：准《理门论》云「云何得说彼处此无？」此问意，如立无常，既一无常，空可为异喻。云何可说常上因无？答言：若彼无有，于彼不转。全无有疑，故无此过。答意：若彼常空无有，此因于彼全不转故，故无有疑。又云：前是遮诠，后唯止滥，由合及离比度义故。由是虽对不立，实有大虚空等，而得显示无有宗处无因义成。有依此论及《广百》文，判无性《摄论》证第七有不共无明，所立量非。以无同喻，但异喻显，缺减性故。又异法喻，有倒离过。此亦不尔。不了彼文，漫推求故。何理得知彼无同喻？答：彼若有者，何故但云不共无明？于五识中无容得有，宗无能对治故。而不举同类耶，而便举异喻云：若处有能治：必定有所作耶？此亦不尔。论略不举此之同喻，谁谓无同喻异喻显耶？所以者何？此为设遮。诸小乘执五识中有不共无明，彼自许第六识有能治，即有所治。今约有见道难。不尔，大乘五八识中有无漏俱，应有不共。今大乘难：意识起善时不有不共无明，有应成染，不可有无明。设遮彼转计云：在五识故。立量成眼等识无同喻，如色等后方返显，必在第七。不得说量，以有过故。若言第七识必有不共无明，他所别不成；若言不共无明必在第七，他能别不成。此共量故。复设遮云：非于不染意识中有，由彼此应成染性故者。约起善时，或诸识为难，设遮彼执在第六识故，约起善时，非染识难。谓若与俱，由彼此应成染性故者。此意云：由彼无明与起善时意识俱故，应当成染。意云：应成不善，与不共俱故。彼既不许，故不与俱。五识前遮，故令信有此第七识，可为彼依。¶
由自大乘许自见道平等智生为能对治，故得令有。若准此义，第七亦能为对治道。唯说第六有离染者，据三乘通说。不尔，前量有不定失。为如色等无能治道，眼等识无不共无明，为如汝许，第七无能治道，得与俱耶？然异法喻亦无次第。阿毘达磨性相为文，非次第求。如《唯识论》中，此例非一。¶
比量相违亦有自共他。有难余疏云：解违自比不应正理。应言如小乘，立现在诸法离因扶助，独有力用取等流果。如是方名不正之宗。准自于他共比量中，皆加离因扶助独五字，方成不正，违大小乘因缘扶助取果之义。故是比量相违所摄。今谓此难非。彼虽成能破，自量还有过失。如实有非实有及世摄因，皆于异品转，如何名正因，言宗违正因耶？问：何名比量相违？答：一释云。以立于宗，违正量因，由自共因正故，立量正违此量，云比量相违。问：若宗违因立为宗过，如何《理门》不许立耶？答：《理门》云「诸有说言宗因相违名宗违者，此非宗过。」此意不是宗违于因过，是因喻过。约立量破，不遮一切，言无宗违因过。举量云：如立声常，非一切故。约此量辨，古名宗过。陈那云「此量是因喻过，非是宗因相违。」又复陈那不障宗违因过，立比量相违故，但遮古立宗相违。释义如前。问：此立声常不名宗过者，立瓶为常应非宗过，俱无常故。答：不言立声常非比量相违，但对因别，《理门》望非一切因，因过非宗，以彼不许声所作故。《入理》约所作因，宗非因过，对彼许声是所作故。又解：对一切宗，瓶常宗过，声常非过，有不许声是所作故。若尔，亦有不许于瓶是所作故，即从缘显了宗。是故前释胜。¶
解俱不极成云：我为有法和合，因缘为法故。以佛法中因缘虽有，为举和合取此因缘，故亦不成。今问：此释云何以和合标取此因缘？若以和合与他作因缘，因缘是法，和合成有法，言我何为？若以和合因缘俱为法者，此即一分能别不成。亦非全分，因缘佛法共许有故。应言我是有法，能与和合为因缘是法。若言因缘，非自不许。由言神我能与和合为因缘，即佛法不许。如言：释迦菩萨实不善声。实不善声，非大乘不许。约人立有，即是不成。大乘不许释迦菩萨有不善声，此因缘亦尔。又和合亦无，故《十句论》云「我云何？觉乐等。」和合因缘起智故为相。此即由与和合作因缘，和合始能令觉乐等与我和合，故全名俱不极成。¶
有解是遣诸法自相门故，云：初五为他之所违遣故，如《理门》说。今谓不尔。彼言非彼相违义遣，即非为他相违义所遣。故《理门论》云「为此极成现量比量相违义遣。」此论云「是遣诸法自相门，即说为能遣。」岂以形似之文皆同一判？今解二论各据一义，《理门》据现量等力胜，故能遣彼，故离五过方成立宗。此约所立，欲强违彼现量等故。以不正能违遣彼故，立此五过名似立宗。¶
问：宗中既有九过，因皆有立不？答：初之五违及能别不成，即两俱、随一二不成收。如言声常，眼所见故，即违现量、自教及世间等。有云：虽违于此，而非因过。此亦不尔。若非因过，何故不成？所别不成，即第四不成。相符极成因中不立，宗须互返立拟果生。若两俱成，虚功为失。所以宗中违过，因必共许。证不极成，许即能成，不许为失，故无相符。问：因十四过，宗何不立？答：因宽宗狭，过不相摄，望义各别。又设解九过，亦摄因十四过。其五相违及所别不极成，摄四不成过。又比量相违，摄五不成，除不共不定，相违决定义显可悉。如所量因，成立常宗，无常宗有；成无常宗。常宗亦有，两互返故。亦摄四相违，如立声常，所作故因。虽是违宗，亦违所作及以无常，故摄此九。前解为正。¶
问：同异二喻合有十过，因何故不立？答：同喻前三，因第二相过，能立不成所立及俱，即四句中除第三句。亦同品亦定有性，是偏句过，所立不成。或即四相违，能立不成，即四不成。俱不成即合二过。无合倒合，义立无体，因过依体，故无彼二。异中前三，即是因中第三相过。所立不遣，即是遍无性非异品。以有所立故，能立不遣。及俱不遣，即是相违及不定过。不离倒离，亦是义立，更无别体，因无彼过。问：因十四过，二喻十过，亦摄彼不？答：有摄不摄，准前可悉。问：宗中何故不立彼十？答：同喻所立不成，即宗能别不成。能立不成，即宗现比量及自教违。非二量教，于彼喻中可知许故。俱不成，合前二过，合如因说。异喻疎远，宗中不立，以隔于初因二相故。又异于宗，宗中不立。又释：宗因喻三各各别明，不必一切皆须共同相望而立。此释为胜。问：如论所说为宗九过一一别明，是因喻中何等过耶？答：现量相符，无违因义，随所举因当辨其过。比量相违少分，即因四相违及决定相违摄。同喻能立不成、异喻能立不遣，自教大同，比量违说。若世间相违，因不定过。为如肉等，众生分故，是不净耶？准理而言，同喻无所立，以不必许贝等是净。若尔，即法自相相违。具等为异，众生分因于彼转故，即异喻能立不遣。若说怀兔非月，有故，如日等，因喻无过。若云月非怀兔，有故，如日等。此亦不定。以兔非无，而复怀兔，故为异喻。有因遍转异喻之中，能立不遣。自语相违，后违于前。因中所依不成过，前违于后。无同喻过，随应举因，或不定及相违。能别不极成，随其何因，即四相违。及所余不定，二喻可知。所别不极成，随其何因，定有所依不成。所余不定，未举因故。若俱不极成，或随一两俱所依不成，余同前二。前二之中，亦复如是。问：因怀犹豫，即堕过门。宗内生疑，何不为失？答：准理应有，略而不论。如现违等，岂无两俱及随一等？故论略举，以例余故。¶
问：因为成宗，不成、不定及以相违，俱不能成宗。何故初相有过独名不成，余立别名？答：因之初相，正为成宗，故须言遍。今若不遍，即不成宗。余二虽亦成宗，助而非正，随立余名不名不成，理实相似。然有释云：不成宗故名不成者，如极成有法等，岂亦成宗？故知因体不成名不成，以自共他不许有故，云不成也。此不应尔。若自体不成名不成，如立喻中二立不成，岂自不成名不成耶？喻既不尔，因亦应然。若尔，宗依不成，何名不成？立宗本藉所依，所依若无，宗便不立，故须俱极。此即明所依，故亦成宗也。救云：谁言喻上所立不成，望他非自？若无二立，体非喻故。若尔，因喻本为成宗，不望宗明，谁之因喻？若不成宗名不成者，所余十过亦不能成宗，应名不成。答：事虽实尔，然据义有别。于宗上无，名不成。同异俱有或复俱无，不成自他及各成自，俱名不定。自他及共，随应准知。唯他非自名相违。若为成自名不定者，如何说名相违决定？两宗相返各决成自，无双是非，故名不定。又三相中遍在于宗名宗法，若阙初相，不成宗法。余有初相，别成宗法，而有别过，故初名不成。又有助破，非不成宗，故名不成。如所闻性因，亦不成宗，云何名成？故知因体不成名不成。云若作此破，他救：虽无同喻显宗，而亦得作异喻显宗，亦得成宗故，不得言不能成宗。言若作此救，彼义还成，故不得将而闻性难。今者谓：此救之与难并皆不是。谁言所闻性因名成因？夫成因者，三相具足方是成因。彼阙第二相，何名成因？设据当体，体亦不成。又设救云：显成宗故，不名不成者。既能成宗，应非不定。又云：更破之。如相违因亦不成宗，应名不成。彼虽不成宗，由遍宗法，故极成因。明知不成约因体也。此难亦非。谁言唯名相违不名不成？若遍宗法是极成，何名相违？又若许有初相，即是成因。复违圣教，《理门论》云「若唯宗法是因性者，其有不定应亦成因。」准此，明知有初无后亦不成因。有解云：阙初相名不成，阙第三名不定，阙第二名相违。¶
若其一往如是判者，准理亦非。如第六不定，三相具足，何名不定？如犹豫因，三相俱阙，何独不成？如不共不定，阙第二相，何非相违？故顺疏解。¶
问：虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成者，如对大乘既立虚空以为无为，所依有不？若其有者，大乘即非不立空；若无所依，大乘无为不立。答：大乘不立别虚空体，故说为无依。依如及识，立空无为，说因有所依，体实非空。对经部师，无虚空体，故无所依。或可此因对经部及大乘立，望彼所争，即有所依不成、随一不成，有法自相及差别违，四过所摄。有云：立我所许，我是实有，即所别不成。因有自许言，亦应不极成。此我许言，唯显自许，敌者不许。望敌因无所依，亦不成也。此判不尔。若是共量，可不成收。若作自量，置所许言，故亦非过。不尔，因虽自许，亦是随一不成。又复共量，因置自许，亦得成因。如《唯识论》乐大乘者许能显示无倒理故等。问：共量因置自许言，无随一过。宗置自许，亦应无过。且释：亦得无过。又释：宗置自许，因即随一无依故过。因置自许，有法不无，非过。问：既言共量，因喻须先共成。因言自许他无，如何自因是令共解？且解：据至极理，他宗故违；因置自许，故得无过。即如《唯识》乐大乘者，许能显示无颠倒理，契经摄故因。是以大乘经显无我理等。以彼故违，言不能显，故言自许，非不极理。置自亦得。又因明理，不简有过。置自许简，共许无过。问：四不成，除两俱不成，自余皆有自他犹豫所依不成。然除随一，余二不成，颇有两俱不成，亦自随一犹豫所依不成耶？亦他亦共耶？如自问，他共亦尔。答：且两俱不成，必无自他随一不成，以二一别故。亦非自他共犹豫，以疑决异故。颇有两俱不成，亦自他共所依不成耶？答：有如佛弟子对数论，立我为实有，德所依故。此两俱不许有德句，两俱不成。然佛弟子等不许有我故，自所依不成。若不尔者，宗有法无，岂即无过？不可是两俱，即非彼过故。此即亦是自所别不成，如大乘师对萨婆多，立他方佛声定唯是善，德句依故。此两俱不成。他所依不成，以他不许有他方佛。亦他所别不成，即对此宗立我为有，德句所依，两俱不成。共所依不成，俱所别不成。¶
不得有自所别不成，是他所依不成。他所别、自所依不成，既随一所别不成。不得是共所依不成，以宗异故。如是颇有自随一不成，亦自他共犹豫所依不成耶？答：若自随一，必非自共犹豫，他自二别故、疑决异故。余者可有。且自随一不成，是他犹豫者，如大乘人对外道，立无余灭人当得作佛，以有种姓故。此无余人一切皆无，言有种姓，自随一不成。外道不知无余皆无，但疑种姓为有无耶？亦自所依不成，并自能别不成。自随一不成，亦自所依不成。如经部师对胜论，立虚空实有，德所依故。虚空德句自皆无故，唯彼宗有自随一不成。亦他所依不成者，如大乘师对萨婆多，立他方佛声定不离识，以是不善故。他许佛有，如骂提婆，但自不许。他不许有他方佛故，声亦是无，他无所依，自随一不成。共所依不成者，如大乘人对外道，立石女声定是实有，我所知故。彼宗有我，有法声无。大乘无我，故自随一是俱无所依。问：有自犹豫不成，亦自他共所依不成耶？答：有不于有法犹豫。于有法犹豫，即非所依不成，疑决异故。又释：亦因犹豫，亦犹豫所依不成。如因犹豫得名不成，有法犹豫何非因中犹豫所依不成？且据决定所依不成，相对以明。但于因疑，非疑有法，即是此过。如大乘人对萨婆多，立已入无余人应得作佛，佛为说法故。然彼灭无，两非因依，但自疑佛为说法不？萨婆多师决定知不说故，自犹豫不成。自犹豫不成亦自所依不成者，如萨婆多对大乘，立他方佛声定有不善，彼大乘者耳所闻故。然疑彼人为闻未闻，故生犹豫。复不许有他方佛声，故自无依。自疑他无依者，如大乘人对萨婆多，立他方佛声定唯是善，即取前因亦生疑故。他犹豫自所依不成，共疑及共所依不成，此四约因。虽有法，决定作此分别，于中有分有全。及有法虽疑，复相对辨，亦有分全，皆准思之。问：何理得知复有此等过耶？答：《理门论》中说不成已，结云「如是所说一切品类所有言词皆非能立。」若非如前有此分别，更说何法名为品类？故应如前差别分别。¶
解不定过。有自他共，一一各三。有自比量自不定、自比于他不定、自比于共不定，他共准之。然自比于自及共不定为过，于他非过，共量亦然。就他破他，于他及共自不定皆为过。有云：于自非过。故《唯识》第一破他我量，器色同处和杂等亦不为过。此亦不尔。器色同处，非彼类故，非杂体一。以若例同，应例成假，故不得类作不定过。若破他于自不定非者，如毁他非他，引同于自，岂非是过？为量亦尔。又云：共量于他有不定，亦得是过。此义不然。既云共量，即共因喻。于他不定，喻非已许，故非为过，或得为过。¶
解共不定中言：如大乘立离六识外更有余识，许所知故，如色等量。犯自共不定，无共异喻有自异喻。以总八识为异喻，所知因转故。今谓不尔。且空花等，为同异收。若是同品者，有二过。一云：离自体外更有余识。云何为离自？自体无故。故为一过。二云：设为同喻，便无喻依。以有义因成有义宗，便取有义同喻。有义同喻，依无义所依，此亦不可。因通于二，可得通依，喻不通无，故空花等非为同喻。若非同喻，便成异喻。所知之因共许异转，何成自共不定？故此量非。或可为通：此量亦得，以空花等第六识缘，离第六无。今者空花亦有法收，不离第六故。¶
解共品一分转。问：如立声常，无质碍故。此因应随一不成，何名不定？有云：取不障往来名无碍。今谓不尔。如山石等，不碍通人得往来故，应名无碍。今此就他宗，是俱品转。若对佛法，亦随一过。或声论对胜论，立声为常，无质碍因。两俱许故，但于同异俱一分转，故不定收，非随一过。¶
解真故极成色，非定离眼识，自许初三摄者，有云：三藏为遮相违量。相违量云：真故极成色，应非即识之色。自许初三摄，眼所不摄故。如眼识。为遮此量，与作不定，云：为如眼识，自许初三摄，非即识之色。为如我宗他方佛色，自许初三摄故，是即识之色耶？今谓不尔。凡相违决定量，如常无常相违。今言离识不离识，可是相违决定。言应非即识之色，即非返初量，何成相违？若取此量即名相违，即一切量皆有此过。如立声无常应非无常声，所作性故，如瓶等喻。故又相违决定，因喻共许。既云自许，即是自因，何得与他作相违量？若此成相违，一切无正量。又云：但言初三摄，眼所不摄故，亦得与他作不定过，何须自许言耶？解云：若不言自许，有他不定。为如眼识不离识，为如我释迦菩萨实不善色，定离于眼识。今谓不尔。若为简此，即诸比量多有此过。如大乘破小乘，极微应非实有，有质碍故，如瓶盆等。此亦不定，为如瓶盆假非实有，为如我宗青黄等色是实有耶？又有释言：此非立自，与他作相违决定。以他立云：定是离眼识，是初三所摄，眼识不摄故，如眼根。此亦不尔。量无不定等过。与作相违，因有不定，何须与作相违决定？以彼同喻有同分，彼同分眼不许同分眼根定离识故。设彼改云：如彼同分眼根。即有同分，还为不定。又设若作，何须自许言？又有解云：因云共许初三摄，此即无过。若改因者，元非本量，别自成立，何须解彼？设云共许，亦有不定。同分彼同分，俱共许故。今谓设若彼立云：是初三中眼识，及同分眼所不摄故，如彼同分眼。此因简略，无不定过，可与彼作相违决定，然复不假因自许言。置自许言，明不作前诸异分别。又有解言：真故极成色，不简八六总为有法。义亦不然，有违自过。岂八六识所变之色，亦令不离眼识？令不离眼识，应不变相依眼识能亲取。又云：此但遮他执定离，言非定离眼识。犹此不简，八六俱得。不欲成定非离眼识，依此虽无宗过，然因自许。此即自因与他作相违决定，理亦不可。是故应如疏述。¶
今者立宗，成自唯识不离于眼识。然云：为简不定及法自相相违决定过故，云初三摄眼所不摄，简不定可尔；简法自相相违决定，理未必然。以若无过，可是相违。彼立量云：非不离眼识，初三摄故，犹如眼根。此有不定，何名决定？以同分根非定离故，但可遮余同遍异分之不定过。然法师意，据不定不离与作决定，非据不定因复作决定过。又自许言，但简有法差别，不言简余，亦未尽理，有违宗过。或可不定，岂可六缘及非眼识正所缘色亦令不离耶？今言亦简向所辨色。然第六识，与眼同时亲所缘者，及眼非缘之所有色，皆初三摄，唯望根境；六所缘者不名初三。然法处中，不摄第六与五同缘称实之色，由此亦是初色境收。成不离眼识，故有违自失。若在异喻中，即有不定过，故置自许。意云：是眼识自许所缘之色初三摄，非非所缘初三摄。若尔，宗中有违自过，何不简略？答？此简讫。何谓为简？第八所缘他不许有，五同缘意有部不成，若独散意缘色非实，故极成言并以简讫。¶
解四相违中言：如大乘对他立声无常，意许是识变无常，以八六耳三识同取故。据别违一识故，唯违意许，不失言显，故成差别。今谓不尔。如成他用，二共许有假他替处，不失言显。言无常者，无共许有，非是识变无常替处，亦失言显，何名差别？若云以三识别，言耳识取无常，唯违耳识变，非三识故成差别者，亦非。若准下解，有法自相相违，此亦正法自相相违，违意许有，言显亦失故。若争无常，复是意许是识变无常，亦所争者即违二，因何独名差别？今疏解令准法师云「若立真我受用眼等，即所别不成积聚性因，两俱不成。」明前所立两俱不成，亦有所依不成等。故两俱不成，不必有法唯定有。问：如立大有非实等，何得是有法自相相违因耶？答：今取同异以为同喻，望彼宗中非实等法，即正能成。今亦成有性，此同异性便作异喻。此有一实因，于彼遍转，彼但同异不是有性，故反成宗令作非有，故成相违。正成立有，以实德业和合同异，皆证为异喻，皆非大有故。今望所成宗中有性，令离实等有有自性，故有一实因于同异有。此有一实因不无能有，亦遍有法，故因无随一两俱不成，故为相违，即九句中第六句也。问：若以同异，虽非不无而不名有。有一实因，云何彼转？解云：虽体不名有，而体不无之义共许。今取此不无之义为能有故，云有一实等。然同异等上不无之义即不名为有，故望有句即为异喻。喻如空中有鸟，空虽不名有，而得说空能有于鸟。同异亦尔，故因遍转，故违所立。问：实等五句：得名不无之有不？答曰：虽言不无，然不名有。若尔，《成唯识》云实等应非实有，应是相符。彼量若成，明实等五是不无之有。解云：虽立量破云应非实有，意破非假名实，以彼立实有实体故。然不名有，故论破意应非有实自性。何故不无而不名有？彼计如此。如以实体不无，皆由大有有。同异和合非有有。云何？体不无故，虽不无而不名有。若不尔者，即不得成有法自相相违。以言中说不无之有而为有法，同异亦不无之有，何得违彼有法？若云由同异非大有，违意许大有。¶
意许大有无，即言所显不无之有亦复不立，以实等不无，由大有有故。成有法自相相违者，此亦不尔。言中说有为有法，不唯取离实等上之有，但总相言不无之有，即同异上不无亦有。今喻虽违意许大有，不以意许大有，无言中之有不立，以同喻力证令非实等。复是不无之有同喻力胜，不无有存，何名相违？若云同异虽不无而不名有，故成相违者。即实等体虽复不无，亦不名有，俱不无故。若云实等大有有不无之义得名有，同异非有有不无不名有者，亦应实由有有体不无，彼非有有应非有。若言彼本许尔，何故不许本许实等不无而非名有名有之者，即大有性。疏问若难离实之大有性，所别所依，犯自不成，亦犯违宗随一不成。若难不离实等大有而非有性，即犯相符，亦违自教。彼宁非有？答：彼先总说，今亦总难。彼既成立离实之有，故今难彼离实大有，令非此有。言同意别，故无诸过。今谓总难离实之有令非有，即应弟子正难离实之大有性，即有前过。若云不欲唯难离实之大有性，但总难者，还有后过。今谓法师此意，言有假叙。如是若论弟子唯难离实之大有性，以破他宗不要有有法而为所别，故无宗过。如破他我，应亦同此。若许有我，违自宗过。若言无我，阙因所别。彼既成量，此亦应然。由此应知，相违因者，若对敌论不唯一过。望彼意许，亦有所别不极成因无所依过，如法差别不唯一故。此即立者望敌，是他所别所依不成。今破他有，即自所别所依不成。若共自量，此是即过。为破于他，就他宗立，虽有所别所依不成，而不为过。又自共量有法无义，有义因依，此即为过。有法有义，无义因依，亦即为过。意云有义，宗必有遮表。因若无义，唯遮无表，故亦为过。问：如立我常，因云非作，故此无义因成立有法，如何言过？谁言非作唯遮非表而是无义？此言非作诠非作体，如虚空喻故。若尔，立我无，云非作故。应有义因依无义宗，何不为过？答：虽俱言非作，而取义别。此即唯遮，故是无义，不欲诠有非作体故，以龟毛等而为喻故。¶
古亦有解，宗因喻有义无义依，有无有义但依有，而不分别自他共量何者有义因依无义宗者。又若有义因必依有义宗者，如萨婆多师破他，我应不作业受果，以周遍故因，如空为喻。彼我自无，因体共有，如何依无，若分自他共，即无过也。若大乘师破他，即就他作量，俱他有体，自皆无体，可如所说。有解言：同异有一实等，非离实有。故例破师主离实有同异、有一实等；非即实有，例破弟子即实有耶？解云：夫相违因，以立论之因违立者之义故，唯难师主之有。不将立者因违敌者义故，不得破弟子之有也。问：若尔，有一实等因，为弟子共许？为师主独成？师主独成，因犯随一。若是共许，便两宗因，何独名为立者之因？若云成即实有，不用此因，更有何因，设成皆过。又云不将立者因违敌者之义者，立者之因上明破敌者之义，何故不得违敌者之义？以共许因故。又凡立量，必违他顺己，举因立宗。本意违他，何非破他？又如胜论对声论，立声无常，所作性。即声论立声常，将所闻性。既非立者之因，云何敌者破立者义？若云共许，彼此俱然，云何偏责？若云只可敌者之因违立者义，如何不许立者之因违敌者义？彼此异因不可得故。今解：师主己义但欲令他信，对彼成立离实有，因违所立是相违。弟子之义不欲令师信，不对成立即实有故，师主不得返破不是即实有。若成实等不是有者，便坏己义，令彼弟子无所承受，便不信故。又复弟子，计同异性体既不无，亦是不无之有，无共同喻。体虽是有，而非不无，故不得难即实之有也。此解极妙，无烦异求。古疏解：有一实因，何非随一不成，如立觉慧非思，以无常故因。有随一过。今此有一实因，以即离本非有一实故因，不是随一过者。亦不然。如无常，不离隐显及坏灭故，成于随一。有一实因，亦不异即离故，应是随一。今解：如立大有为有法，不是有法不成收。因言有一实，何故即为随一摄？故今因者亦望实等之上不无之义，能有一实非即有句以为其因，取此不无以为因故。¶
又此有一实因同异之句，然离实等有一实义，俱共成故，何须分别？为是即离，不成随一。此若分别，一切因皆有此过。如大乘对小乘，立过去未来体非实有，现在无为所不摄故。亦应分别现不摄因，为识变现不摄？为非识变现不摄？此因既不分别，彼因亦然。若尔，数论对佛弟子，成立觉慧非思，以无常故因，亦不分别。答：亦不应分别，但争觉慧是思非思。若尔，此量是无过者，便违自义思是觉慧。解云：此宗有过，以不简故，有相符极成。许除思，余诸心所法虽亦是觉慧，而不是思。或慧非总心心所名，但是慧故，亦非是思。又因亦过，成法差别相违。故彼意觉慧非思，意许是余心心所法，即非心所以为异喻。无常故因，于彼遍转。又无同喻。以彼觉慧是心心所总聚之名，意许是心心所，更无别心心所为同喻故。因但异有，故成相违。设若非争是余心所，犹有前过，故是似量。然现在无为所不摄因，或共或他俱亦无过。又云：后三相违，既约卧具同异喻中为难，此是喻过，何故乃说相违因耶？答：约义为过，是相违因。不约言为难，故非喻过也。此解亦非。何以故？今此二喻，望所争宗皆为异喻，因于彼转，即异喻中能立不遣。自有能立不遣非相违过，即不定是。何非喻过？以此中解似因体故，不言喻过，故不辨之，非非喻过。如宗过中所别不极成，岂唯宗过而无因过耶？¶
有记云：纂主大讳惠玄，为忌三藏，改为惠沼（云云）。¶
正治二年（庚申）六月二十日书毕，执笔信西于超升寺东别所写之。¶
点本奥记云：¶
本奥记云：¶
兴福寺沙门齐顺，敬发愿书写一切大小乘经律论章疏等，依其劝诱，同寺觉诠写了。¶
于时久安四年岁次戊辰八月八日。¶
传得大法师藏后雇誂同法勤庆奉移点了。¶
永万二年春正月二十九日记。¶
点本奥记云：元兴明诠天长八年略勘了。¶
九年三月二十六日讲兴福寺僧定寂，以安和三年（岁次庚午）二月（己午）晦日寻借明诠僧都点本书（云云）。¶
嘉应二年（庚寅）八月二十一日书写了。执笔沙门澄惠同九月二日写里书了。¶
同年同月同日亥刻于灯下写噵了。¶
同九月十三日戌刻许于灯下写点了。¶
同月二十一二三四都四ケ日之间，加愚见比校之，余缘相交其功惟迟，□里噵点皆加校了，其间专澡漱著法衣。此书一卷三十八纸，书写及移点，誂僧澄惠令终其功。于比校者，愚僧之功也。以此善根，敬报四恩，愚僧遂出生死之淤泥，群生速登菩提之彼岸（而已）。¶
末学沙门释觉宪记之¶
正治二年夏六月之比，语超升寺沙门信西十郎房终写功了（写本，永尊得业书也）。¶
同年七月上旬三日移点书写噵了（点噵本，宝积院书也）。抑当年者，世间饥馑，人力衰微也。而分活命，遂写功励微力移噵点。志趣所之聊有二愿：当寺伽蓝造功速成，继隆佛法惠命长远（是一）；往生内院面奉慈尊，心不退转发得菩提（是二）。¶