三论玄义
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总序宗要，开为二门：一通序大归、二别释众品。初门有二：一破邪、二显正。¶
夫适化无方、陶诱非一。考圣心，以息患为主；统教意，以通理为宗。但九十六术栖火宅为净道，五百异部萦见网为泥洹，遂使鹿苑坵墟、鹫山荆蕀，善逝以之流恸、萨埵所以大悲，四依为此而兴、三论由斯而作。但论虽有三，义唯二辙：一曰显正、二曰破邪，破邪则下拯沉沦、显正则上弘大法，故振领提纲，理唯斯二也。但邪谬纷纶难可备序，三论所斥略辨四宗：一摧外道、二折毘昙、三排成实、四呵大执。问：以何义故遍斥众师？答：论主究其原、尽其理也。一源不究则戏论不灭，毫理不尽则至道不彰。以无源不究，群异乃息；无理不尽，玄道始通。是以斯文遍排众计。问：既无法不究、无言不尽，应遍排群异，何故但斥四宗耶？答：初一为外、后三为内，内外并收。毘昙明有、成实辨空，空有俱摄，斯二为小。方等称大，大小该罗。略洗四迷，则纷累都尽耳。问：此之四执，优降云何？答：外道不达二空，横存人法；毘昙已得无我，而执法有性；跋摩具辨二空，而照犹未尽；大乘乃言究竟，但封执成迷。自浅至深，四宗阶级。问：外道邪言可得称破，余为内教，何得亦破？答：总谈破显，凡有四门：一破不收、二收不破、三亦破亦收、四不破不收。言不会道，破而不收。说必契理，收而不破。学教起迷，亦破亦收，破其能迷之情、收取所惑之教。诸法实相言忘虑绝，实无可破亦无可收。泯上三门归乎一相，照斯四句破立皎然（自此以来总明申破，从此已去别斥四宗）。¶
所言摧外道者，夫至妙虚通目之为道，心游道外故名外道。外道多端，略陈其二：一天竺异执、二震旦众师。总论西域九十六术，别序宗要则四执盛行：一计邪因邪果、二执无因有果、三立有因无果、四辨无因无果。问：云何名为邪因邪果？答：有外道云大自在天能生万物，万物若灭还归本天，故云自在。天若瞋，四生皆苦；自在若喜，则六道咸乐。然天非物因、物非天果，盖是邪心所画，故名邪因邪果（自在既尔，七计例然）。难曰：夫善招乐报、恶感苦果，盖是交谢之宅、报应之场，以不达义理故生斯谬。又夫人类生人、物类生物，人类生人则人还似人、物类生物物还似物，盖是相生之道也。而谓一天之因产万类之报，岂不谬哉。问：云何名为无因有果？答：复有外道穷推万物无所由籍，故谓无因。而现覩诸法当知有果，例如庄周魍魉问影，影由形有，形因造化，造化则无所由。本既自有，即末不因他，是故无因而有果也。问：无因、自然，此有何异？答：无因据其因无，自然明乎果有。约义不同，犹是一执。难曰：夫因果相生犹长短相形，既其有果，何得无因？如其无因，何独有果？若必无因而有果者，则善招地狱、恶感天堂。问曰：有人言自然有因、自然无因，万化不同皆自然有，故无同前过。答曰：盖未审察之故生斯谬。如其精究，理必不然。夫论自者，谓非他为义。必是因他，则非自矣。故自则不因、因则不自。遂言因而复自，则义成鉾楯。问：云何名为有因无果？答：断见之流唯有现在更无后世，类如草木尽在一期。难曰：夫神道幽玄，惑人多昧，义经丘而未晓、理涉旦而犹昏，唯有佛宗乃尽其致。经云「如雀在瓶中，罗縠覆其口。縠穿雀飞去，形坏而神走。」匡山慧远释曰：「火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。不得见形朽于一生，便谓识神俱丧。火穷于一木，乃曰终期都尽矣。」后学称黄帝之言曰：形虽糜而神不化，乘化至变无穷。虽未彰言三世，意已明未来不断。¶
问曰：云何名为无因无果？答：既拨无后世受果，亦无现在之因。故六师云：无有黑业、无有黑业报，无有白业、无有白业报。四邪之问，最为尤弊，现在断善，后生恶趣。问：斯之纷谬，起自何时？答：释迦未兴，盛行天竺。能仁既出，殄斯谬计。佛灭度后柯条更繁，龙树后兴重加剪伐。¶
次排震旦众师：一研法、二核人。问曰：天竺四术既是外言，震旦三玄应为内教。答：释僧肇云：「每读老子庄周之书，因而叹曰：美即美矣，然栖神冥累之方犹未尽也。后见《净名经》，欣然顶戴，谓亲友曰：吾知所归极矣。遂弃俗出家。」罗什昔闻三玄与九部同极、伯阳与牟尼抗行，乃喟然叹曰：「老庄入玄故，应易惑耳目。凡夫之智、孟浪之言，言之似极，而未始诣也；推之似尽，而未谁至也。略陈六义明其优劣，外但辨乎一形、内则朗鉴三世，外则五情未达、内则说六通穷微，外未即万有而为太虚、内说不坏假名而演实相，外未能即无为而游万有、内说不动真际建立诸法，外存得失之门、内冥二际于绝句之理，外未境智两泯、内则缘观俱寂。以此详之，短羽之于鹏翼、坎井之于天池，未足喻其悬矣。秦人疑其极，吾复何言哉！」问：伯阳之道，道曰太虚。牟尼之道，道称无相。理源既一则万流并同。什肇抑扬乃谄于佛（此王弼旧疏，以无为为道体）。答：伯阳之道，道指虚无，牟尼之道，道超四句。浅深既悬，体何由一？盖是子佞于道，非余谄佛。问：牟尼之道，道为真谛，而体绝百非。伯阳之道，道曰杳冥，理超四句。弥验体一，奚有浅深（此梁武帝新义，用佛经以真空为道体）。答：九流统摄、七略该含，唯辨有无，未明绝四。若言老教亦辨双非，盖以砂糅金，同盗牛之论（周弘政、张机并斥老有双非之义也）。¶
核人第二。问：佛名大觉、老曰天尊，人同上圣、法俱妙极。苟欲存异，将非杜不二之玄门、伤得一之渊府哉（盖是道士用三洞、灵宝等经立义）？答：悉达处宫，方绍金轮圣帝；能仁出俗，遂为三界法王。老为周朝之柱史，清虚是九流之派。子若欲令人一法同，何异堆阜共安明等高、萤烛与日月齐照。问：同人者之五情、异人者之神明，迹为柱史、本实天尊，据实而谈，齐之一贯。答：《汉书》亦显品类，以伯阳为贤；何晏、王弼称老未及圣。设令孔是儒童、老为迦叶，虽同圣迹，圣迹不同。若圆应十方八相成佛，人称大觉，法名出世，小利即生人天福善、大益即有三乘贤圣，如斯之流为上迹也。至如孔称素王、说有名儒，老居柱史、谈无曰道，辨益即无人得圣，明利即止在世间。如此之类，为次迹矣。¶
折毘昙第二：一立宗、二破斥。有萨卫门人序其宗曰「阿毘昙者，名无比法。无漏慧根会理隔凡，其功冠绝故云无比。超四执之外、越三界之表，群圣之所赞叹、六道之所归崇。敢有抗言，当屈之以理。」问：夫欲立理，先须序宗源。未知毘昙凡有几种？答：部类甚多，略明其六：一者如来自说法相毘昙，盛行天竺，不传震旦。二者隣极亚圣名舍利弗，解佛语故，造《阿毘昙》，凡二十卷，传来此土。三者佛灭度后三百余年，有三明六通大阿罗汉，姓迦旃延，造《八犍度》，凡二十卷，传来此土。所言八者，一杂、二使、三智、四业、五大、六根、七定、八见。言犍度者，翻之为聚，以其八义各有部类，因之为聚也。四者六百年间有五百罗汉，是旃延弟子，于北天竺共造《毘婆沙》释《八犍度》。毘婆沙者，此云广解，于西凉州译出，凡有百卷。值兵火烧之，唯六十卷现在，止解三犍度也。五者七百余年有法胜罗汉，嫌《婆沙》太博，略撰要义，作二百五十偈，名阿毘昙心，凡有四卷，亦传此土。六者千年之间有达磨多罗，以《婆沙》太博、四卷极略，更撰三百五十偈，足四卷合六百偈，名为杂心也。其间复有六分毘昙。《释论》云「目连、和须密及余论师共造，并不传此土。唯众事分毘昙是六内之一，此土有之。」复有《甘露味毘昙》二卷，未详作者，并传此土。毘昙虽部类不同，大宗明见有得道也。¶
破斥第二，凡有十门：一乖至道、二扶众见、三违大教、四守小筌、五迷自宗、六无本信、七有偏执、八非学本、九弊真言、十丧圆旨。盖无比之名有余、所明之理不足，非但远乖方等，亦近迷三藏。略举十门，显其虚实。乖至道者，夫道之为状也，体绝百非、理超四句，言之者失其真、知之者反其愚，有之者乖其性、无之者伤其体，故七辨辍音、五眼冥照，释迦掩室、净名杜口，岂可以有而为道哉。第二扶众见。然道实非有，遂言见有得道，乃是见有，非见道也。故《净名》云「法名无染。若染于法，乃是染著，非求法也。」又夫见有者名为有见，非见道矣。故《法华》云「入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二。」问：若执有无，此有何失？答：《正观论》云「浅智见诸法，若有若无等，是则不能见，灭见安隐法」，于彼有大过矣。第三违大教。《思益经》云「于未来世有恶比丘，说有相法得成圣道。」佛垂此勅，悬诫将来。既曰恶人，理是邪说，违背大教，宜须破之。第四守小筌。夫为未识源者示之以流，令寻流以得源；未见月者示之以指，令因指以得月。穷流则唯是一源，亡指则但是一月，盖是如来说小之意也。而毘昙之徒执固小宗不趣大道，守筌丧实，故造论破之。第五迷自宗。诸圣弟子有所述作，本为通经。而《阿含》之文亲说无相，故善吉观法空而悟道、身子入空定而佛叹。阿毘昙人但明见有，故自迷本宗。第六无本信。《文殊问经》云「十八及本二，皆从大乘出。无是亦无非，我说未来起。」十八者，谓十八部异执也。及本二者，根本唯二部：一大众部、二上座部。而阿毘昙是十八部内萨婆多部，从大乘出，即大为小本。而执小之流闻大乘不信，是以破之。问：何以知执小之人不信大法耶？答：《智度论》云「旃延弟子答龙树云：我闻大乘，心不都信。」故外国执小乘者与学大乘人分河饮水。第七有偏执。《大集经》云「虽有五部，并不妨如来法界及大涅槃。」而阿毘昙人保执自宗、排斥他说，便违法界、拒大涅槃。累障既深，宜须伤叹。第八非学本。¶
《大品经》云「欲知四缘，当学」。外人问龙树云：「欲学四缘，应学毘昙。云何乃学般若？」论主答曰：「初学毘昙，似如可解。转久推求，则成邪见。」问曰：学毘昙云何乃成邪见？答：若言四缘生诸法者，谁复生于四缘？若四缘更从他生，则他复从他，如是无穷。若其四缘自然而有不从他生者，万物亦应不由四缘，当堕无因。故从则无穷、穷则无因，由此二门则不信因果，故久学毘昙成于邪见。第九弊真言。《大集经》云「甚深之义不可说，第一义谛无声字。陈如比丘于诸法获得真实之知见。」《本起经》云「頞鞞沙门即五人之一，为身子说偈云：一切诸法本，因缘空无主。息心达本源，故号为沙门。身子闻之即得初果。」寻大小二经皆明见空成圣，而阿毘昙谓观有得道，故隐覆真言。第十丧圆旨。《涅槃经》云「欲令众生深识真谛，是故如来宣说于俗。若使众生不因俗谛而识真者，诸佛如来终不说俗。」毘昙之流虽知俗有，不悟真空，既惑真空亦迷俗有，是故真俗二俱并丧。¶
排成实第三：一立义、二破斥。有诃梨跋摩高足弟子，序其宗曰「成实论者，佛灭度后九百年内，有诃梨跋摩，此云师子铠，之所造也。其人本是萨婆多部鸠摩罗陀弟子，慨其所释近在名相，遂徙辙僧祇，大小兼学，钻仰九经、澄汰五部，再卷邪雾、重舒慧日，于是道振罽宾、声流赤县。成是能成之文，实谓所成之理。二百二品十六卷文，四谛建章、五聚明义，说既精巧，归众若林。」问：跋摩既排斥八犍、陶汰五部，成实之宗正依何义？答：有人言择善而从、有能必录，弃众师之短、取诸部之长。有人言虽复斥排群异，正用昙无德部。有人言偏斥毘昙、专同譬喻。真谛三藏云：「用经部义也。」检《俱舍论》经部之义，多同成实。破斥第二。问：成实为是小乘之论、为是大乘、为含大小？答：有人言是大乘也。有人言是小乘。有人言探大乘意以释小乘，具含大小。夫珉玉精麁，盖是耳目所覩，尚有昏明殊镜。况妙道真伪，言亡虑绝，岂易识哉？今以十义证，则明是小乘，非大乘矣。一旧序证、二依论征、三无大文、四有条例、五迷本宗、六分大小、七格优降、八无相即、九伤解行、十检世人。旧序证第一。昔罗什法师翻《成实论》竟，命僧叡讲之。什师没后，叡公录其遗言，制论序云「成实论者，佛灭度后八百九十年，罽宾小乘学者之匠鸠摩罗陀上足弟子诃梨跋摩之所造也。其论云：色香味触实也，地水火风假也。精巧有余，明实不足。推而究之，小乘内之实耳。比于大乘，虽复龙烛之于萤耀，未足喻其悬矣。」或有人言此论明于灭谛，与大乘均致。罗什闻而叹曰：「秦人之无深识，何乃至此乎。吾每疑其普信大乘者，当知悟不由中，而迷可识矣。」成实是罗什所翻，僧叡为讲论之始，后学不应孤负前匠。依论征第二。《成实》文云「诸比丘异论种种，佛皆听故，我欲正论三藏内实义。」诃梨自云正论三藏，故知成实理是小乘。若言斯论亦明大者，过在门人，非跋摩之咎。问：何以知三藏是小乘耶？¶
答：《法华》云「亦不亲近小乘三藏学者，恐大照未圆小法容染，故智形宜隔、行止勿共。」诫于大士勿亲近小人，则知三藏非大乘矣。《智度论》云「迦叶、阿难结集三藏，文殊、弥勒集大乘藏。外人问云：何故不于三藏内集大乘耶？论主答云：小乘不受大，不应小内而集大。」以此推之，但是小乘耳。无大文第三。原夫作论皆引佛言，如龙树释大而还引大经，诃梨解小经唯将小证，二百二品并探四《阿含》，十六卷文竟无方等。以此详之，即可知矣。有条例第四。问：若《成实》释小不许兼明于大，亦应三论解大不应兼明于小。答：义有条例，不应相滥。佛经有二：一者小乘、二者方等。若明大乘必兼辨小，若辨小乘不兼明大。故大乘经初有小乘众，小乘经首无菩萨僧，示大能包小、小不含大。佛经既尔，在论例然。大乘之论兼明小乘，小乘之论不兼明大。若弟子之论探大释小，如来之经义亦应然，则巨细互兼，何名大小？迷本宗第五。问：《成实论》文盛辨生法二空，与《大品》明四谛平等。义既无异，故知应是探大释小。答：四《阿含》教内有二空，论明二空则还释三藏，云何乃言探大解小？又身子毘昙亦辨二空，而是小非大，诃梨之论义亦应同。问：身子毘昙亦探大释小，与《成实》例同，彼既探大则此非专小。答：身子所造还释佛毘昙，佛说既是小乘，彼论宁言探大？分大小第六。问：小明一空、大辨二空，可有差别？既同其二空，大小何异？答：虽同辨二空，二空不同，略明四种：一者小乘拆法明空，大乘本性空寂。二者小乘但明三界内人法二空，空义即短；大乘明三界内外人法并空，空义即长。三者小乘但明于空，未说不空；大乘明空亦辨不空。故《涅槃》云「声闻之人但见于空，不见不空。智者见空及以不空，空者一切生死，不空者谓大涅槃。」四者小乘名为但空，谓但住于空。菩萨名不可得空，空亦不可得也。故知虽明二空，空义有异，故分大小。格优降第七。龙树释《．累教品》云「善吉观生法二空，欲比菩萨二空，譬如毛孔之空比十方空。」¶
即小空为浅，大空为深。《成实》所明但是声闻空，非大士所得耳。无相即第八。《法华．信解品》云「四大声闻自述所得空云：我等长夜修习空法，无生无灭、无小无大，无漏无为，于佛智慧不生贪著。」《成实》所辨与此全同，故知非大也。问：何以知然？答：《法华》之文辨声闻证空，不能即空观有、即有观空，故无相即。《成实》所说亦无相即。若明相即，应空有并观。若空有并观，与大乘何别？问：何以知小乘义无相即耶：答：《释论》云「小乘内不明生死即毕竟空，唯大乘乃说。」故知尔也。伤解行第九。《涅槃经》云「若以声闻辟支佛心言无布施，是即名为破戒邪见。」小乘人入于空观不见布施，破大乘行，故云破戒；破大乘解，故云邪见。而《成实》明不见布施是实法空，以为宗极。欲为大乘，勿起小心也。检世人第十。秦弘始七年，天竺有刹利浮海至长安，闻罗什作大乘学，以《正观论》等咨而验之。什公为其敷折，为顶受，绝叹不能已。已白什公曰：「当以此明震晖天竺，何由蕴此摩尼乃在边地？我在天竺，闻诸论师深怪罽宾小乘学者鸠摩罗陀自称朗月之照，偏智小才非此喻也。而诃梨惜其师以才自伤、以智自病，故作此论，以辨有法之实、明其依实之假，故以成实为名。」用天竺刹利之言验之，跋摩师资皆小乘学也。爰至齐司徒文宣王，诚信三宝，每感嘉瑞。以齐永明十年十月，延请名德五百余人，于普弘寺敷讲。文宣王每以大乘经论为履道之津涯、正法之枢键，而后生弃本崇末，即请诸法师抄此《成实》以为九卷，命周颙作序，恐专弘小论废大乘业。自尔已后，爰至梁武，盛弘大乘，排拆成实众师，不可具记。问：若以十义证成实为小乘者，与毘昙优劣云何？答：求那跋摩遗文偈云「诸论各异端，修行理无二。偏执有是非，达者无违诤。」又《释论》云「有四种门：一者阿毘昙门；二者空门；三者昆勒门，此云箧藏；四者非空非有门。」不得方便，学毘昙门则堕有见，学于空门则堕空见，学昆勒门则堕亦空亦有见，学非空非有门则堕愚痴论。¶
若得，心无染著，随机适化，通道利人，无相违背。而成实、毘昙各执空有，互相排斥，障道增见，皆失佛旨也。问：会空断结方得道耳，鉴有之心何能隔凡？故知毘昙乖宗，成实得理。答、若言见空成圣、有不隔凡，三藏教门应无得道，释迦小乘一化徒然虚设，待成实后兴方有大利。岂可然乎？问：毘昙但明人空，成实具明二空，云何两论无有优劣？答：于小乘内分三品，一者俱不得二空。如犊子部云「四大和合有于眼法，和合别有人法。」此下根人也。二者萨卫之流，但得人空，不得法空，为次根人也。三者譬喻诃梨之流，具得二空，为上根人也。约空义浅深，则毘昙为小乘之劣，成实为小内之胜也。问：《释论》云「佛灭度后分为二分，一但信人空不信法空、二俱信人法二空。」但应有二，何得分三？答：犊子入真观故则见我空，出于俗谛别有人体。龙树约其入观义边，故但分二也。问：三论斥外道、毘昙，斯事可尔。而龙树前兴、诃梨后出，时节遥隔，何由相破？答：俱令执著，即便被破，何论前后。若前论不破后迷，亦应古方不治今病，扁鹊之术末世无益矣。问：若法胜、诃梨著小论以通三藏，马鸣、龙树作大教以弘方等，巨细分流，何俟相破？答：佛说小乘，本为诠大，保冥之徒守指忘月，经自斥之，故论主依佛。问：有人言《成实论》探大释小。此有何过？答：上已明之。必有此迷，今当更述。探大释小，则小大不收，进不驰于白牛、退失驾于羊鹿，骡论之言验之久矣。¶
呵大执第四：初立宗、次破斥。有大乘师曰：四术、三玄并为外教，毘昙、成实盖是小乘，明理不周、在文不足，既障大乘，理宜须破。自方等纮宗众圣轨辙，教称满字，理曰无余，信之则获福无边、毁谤招莫大之罪。但须伏膺甘露、顶戴法桥，不应破矣。问：必是夜光，宜应顶受。止恐多杂伪宝，须陶汰之。若谓无瑕，可陈其要。答：大乘博奥，不可具明。统其枢键，略标二意：一者辨教莫出五时，二者隔凡宗归二谛。言五时者，昔《涅槃》初度江左，宋道场寺沙门慧观仍制经序，略判佛教凡有二科：一者顿教，即华严之流，但为菩萨具足显理；二者始从鹿苑、终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内开为五时：一者三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度。行因各别，得果不同，谓三乘别教。二者通化三机，谓三乘通教。三者《净名》、《思益》赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教。四者《法华》会彼三乘，同归一极，谓同归教。五者《涅槃》名常住教。自五时已后，虽复改易，属在其间。教虽五时，不出二谛：三假为俗，四忘为真。会彼四忘，故有三乘贤圣。破执第二。前责五时，次难二谛。问：既有五时，云何分于大小？答？初一为小，后四为大。问：道理为有大乘、为无大耶？如其有大则是有见，若言无大何所立耶？又若谓有大异小，则有小异大，名为二见。《大品》云「诸有二者，无道无果。」《涅槃》云「明与无明，愚者谓二。」又若实有大乘者，名有所得。有所得者为魔眷属，非佛弟子。又有所得者，不动不出，无有乘义，不名为乘。又大乘之宗永断生死名为断见，涅槃是常即是常见，乃为断常，何大之有？次难五时。前总难，次别责。难曰：但应立大小二教，不应制于五时，略引三经三论证之。《大品经》云「诸天子叹曰：我于阎浮见第二法轮转」，龙树释云「鹿苑已转小轮，今复转大法轮」，《法华经》云「昔于波罗捺转于四谛，今在灵鹫山说于一乘」，《涅槃经》云「昔于鹿林转小，今于双树说大」¶
，故知教唯二门，无五时也。《智度论》云「佛法有二：一者三藏、二者大乘藏」，《地持论》云「十一部经名声闻藏，方等大乘名菩萨藏」，《正观论》云「前为声闻说生灭法，次为菩萨说无生灭法」。以经论验之，唯有二藏，无五时矣。问：若乃皆是菩萨藏者，《华严》、《》、《法华》、《涅槃》此四何异？答：须识四句，众经焕然。一、但教菩萨、不化声闻，谓《华严经》也。二、但化声闻、不教菩萨，谓三藏教也。三、显教菩萨、密化二乘，《大品》以上《法华》之前诸大乘教也。命小乘人说于大法，谓显教菩萨；密示此法以为己任，如付穷子财，谓密化声闻也。四、显教声闻、显教菩萨，法华教也。菩萨闻是法，疑网皆已除，化菩萨也；千二百罗汉悉亦当作佛，化二乘也。四句之中，三义属菩萨藏内开之，但化二乘为三藏教矣。次别难五时。问：若立五时，有何过耶？答：五时之说，非但无文亦复害理。若言第一名三乘别教，是义不然。依毘昙宗，三乘则同见四谛然后得道；就成实义，但会一灭方乃成圣；据大乘宗，同契无生然后隔凡。是则初教亦通，何以言别？次云《大品》是三乘通教，是亦不然。《释论》云「般若不属二乘，但属菩萨。」若大品是三乘通教，则应通属，何故不属二乘？问：若依《释论》明般若但属菩萨，在经何故劝三乘同学般若？答：般若有二种，一者摩诃般若，此云大慧，盖是菩萨所得，故不属二乘。若以实相之境名为般若，则三乘同观，故劝三乘令并学之。经师不体二种之说，便谓般若是三乘通教。次云《净名》是抑扬教者，是亦不然。《大品》呵二乘为痴狗、《净名》贬声闻为败根，挫小既齐、扬大不二，何得以《大品》为通教、《净名》为抑扬？次《法华》为同归，应无所疑。但在五时之说，虽辨同归、未明常住。而天亲之论释《法华》初分，有七处佛性之文，解后段〈寿量品〉，辨三身之说。斯乃究竟无余，不应谓为不了之教。次《涅槃》为常住教者，然常与无常皆是对治用门。若论涅槃，体绝百非、理超四句。¶
旧宗但得用门，未识其体，故亦失旨也。次难二谛。迷失二谛，凡有三人：一者毘昙，执定性之有、迷于假有，故失世谛；亦不知假有宛然而无所有，复失一真空。二者学大乘者，名方广道人，执于邪空、不知假有，故失世谛；既执邪空、迷于正空，亦丧真矣。三者即世所行，虽具知二谛，或言一体、或言二体，立二不成，复丧真俗也。问：真俗一体，此有何过？答：若俗与真一真，真俗亦真；若真与俗一俗，俗真亦俗；若真真俗不真，则俗与真异；若俗俗真不俗，则真与俗异。故二途并塞，一体不成。问：一既有过，异应无咎。答：经云「色即是空，空即是色」，若言各体，相即便坏；若有双即，便二体不成。故进退无通，异义亦屈。然五时不立、真俗又倾，大乘之宗言将何寄？¶
显正第二。自上已来破外道、毘昙、成实大乘，从此已后序前四宗斥于三论，故通其邪难、显明正理。上既遍斥四宗，于时群难竞起咸疑：龙树非是正师，所造之论应为邪法。是故此章次明显正义。正义虽多，略标二种：一明人正、次显法正。言人正者，《楞伽经》大慧菩萨问：「世尊灭度后，是法何人持？」佛说偈答：「于我灭度后，南天大国中，有大德比丘，名龙树菩萨。住初欢喜地，为人说大乘，能破有无见，往生安养国。」次《摩耶经》云「摩耶问阿难曰：『佛灭度后，何人持法？』阿难答曰：『如来正法五百年。第一百年优婆掘多说法教化住持正法，次二百年尸罗难陀比丘于阎浮提度十亿人，次三百年青莲华眼比丘说法教化度半亿人，次四百年间牛口比丘演说法要度一万人，第五百年宝天比丘度二万人。八万众生发菩提心，正法便灭。六百年间，九十六种邪见竞兴，破灭佛法，马鸣比丘摧此外道。七百年间有一比丘名曰龙树，善巧说法，燃正法炬、灭邪见幢。』」寻大小乘经，亲记龙树破邪显正。今内外并呵、大小俱斥，何所疑哉？又马鸣、龙树佛有诚记尚复生疑，法胜、诃梨无经所印，云何辄受？问：法胜乃未见诚文，诃梨亦有明据。《阿含经》云「实名四谛，是故比丘当成四谛。」佛垂此勅，悬鉴有在。逮兹像末，允属诃梨为成是法，故造斯论。纮宗若斯，岂虚搆哉？答：盖是通指像末，岂别主诃梨？故非所据也。显法正第二。问：龙树著述部类甚多，三论偏空，似非究竟。答：僧叡昔在什公门下为翻译之宗，其论序云「夫百梁之搆兴则鄙茅茨之仄陋，覩斯论之纮博则知偏悟之鄙倍，故偏主小乘正归此论。」又如前云「天竺十六大国方八千里，有向化之缘并为委诚，龙树为无相佛，敢预学者之徒，无不玩味斯论以为喉衿。」若是偏空，岂为诸国所重？又罗什本执小乘，因此论而回辙正观，厥后众师藉斯文而晓迷。以此详之，盖是究竟无余之说。问：若内外并呵、大小俱斥，此论宗旨何所依据耶？答：若心存内外、情寄大小，则堕在偏邪、失于正理。¶
既失正理则正观不生，若正观不生则断常不灭，若断常不灭则苦轮常运。以内外并冥、大小俱寂始名正理，悟斯正理则发生正观，正观若生则戏论斯灭，戏论斯灭则苦轮便坏。三论大宗其意若此。盖乃总众教之旨归、统群圣之灵府，味道之流岂不栖凭斯趣耶？问：若内外并除、大小俱斥，乃为断见，何名正宗？答：既内外并冥则断常斯寂，二边既舍，宁非正宗耶？难曰：夫有断有常故名之为有，无断无常目之为无。既其是无，何由离断？答：既断常斯寂，则有无等皆离，不应更复谓染于无。难曰：虽有此通，终不免难。夫有有有无名之为有，无有无无始是大无。既其堕无，何由离断？答：本对有病，是故说无；有病若消，空药亦废。则知圣道未曾有无，何所滞耶？难曰：是有是无名为两是，非有非无名为两非。既堕是非，还同儒墨。答：本非二是，故有双非。二是既亡，双非亦息，故知非是亦复非非。难曰：非是非非还堕二非，何由免非？答：二是生乎梦虎，两非还见空华，则知本无所是、今亦无非。难曰：若无是无非，亦不邪不正，何故建篇章称破邪显正？答：夫有非有是此则为邪，无是无非乃名为正，所以命篇辨破邪显正。难曰：既有邪可破、有正可显，则心有取舍，何谓无依？答：为息于邪，强名为正。在邪既息，则正亦不留，故心无所著。难曰：若邪正并冥，岂非空见？答：《正观论》云「大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。」如水能灭火，今水还出火，当用何灭？断常为火，空能灭之；若复著空，即无药可灭也。难曰：既著空病，何故不服有药而言息化？答：若以有化，还复滞有；乃至亡言，便复著断。如此之流，何由可化？问：心有所著，有何过耶？答：若有所著便有所缚，不得解脱生老病死忧悲苦恼。故《法华》云「我以无数方便引道众生令离诸著」，《净名》云「不著世间如莲华，常善入于空寂行，达诸法相无罣碍，稽首如空无所依。」三世诸佛为六道众生心有所著，故出世说经；四依开士为大小学人心有所依，故出世造论。¶
故有依有得为生死之本，无住无著为经论大宗。难曰：若内外并冥，佛经何故说大小两教？答：《法华》云「是法不可示，言辞相寂灭」，如来于无名相中强名相说，故有大小教门，欲令众生因此名相悟无名相。而封教之徒闻说大小更生染著，是故造论破斯执情，还令了悟本来寂灭。故四依出世为如佛也。问：此论名为正观，正有几种？答：天无两日、土无二王，教有多门，理唯一正，是故上来破斥四宗。《华严》云「文殊法常尔，法王唯一法。一切无畏人，一道出生死。」但欲出处众生，于无名相法强名相说，令禀学之徒因而得悟，故开二正：一者体正、二者用正。非真非俗名为体正，真之与俗目为用正。所以然者，诸法实相言亡虑绝、未曾真俗故名之为体，绝诸偏邪目之为正，故言体正。所言用正者，体绝名言，物无由悟，虽非有无强说真俗故名为用，此真之与俗亦不偏邪目之为正，故名用正也。问：既云真俗，则是二边，何名为正？答：如因缘假有目之为俗，然假有不可言其定有、假有不可言其定无。此之假有远离二边，故名为正。俗有既尔，真无亦尔。假无不可定无、假无不可定有，远离二边，故目之为正。问：何故辨体用二正耶？答：像末钝根多堕偏邪，四依出世匡正佛法，故明用正。既识正教便悟正理，则有体正。但正有三种：一对偏病目之为正，名对偏正；二尽净于偏名之为正，谓尽偏正也；三偏病既去正亦不留，非偏非正，不知何以美之，强叹为正，谓绝待正也。在正既然，观论亦尔。因于体正发生正观，名为体观；藉二谛用生二谛观，名为用观。故观具二也。观辨于心，为众生故如实说体，名为体论；若说于用，名之为用论。故论具二也。正既有对偏尽偏绝待、观论亦然、类前可知。¶
次明经论相资。《大品经》云「虽生死道长、众生性多，菩萨应如是正忆念：生死边如虚空，众生性边亦如虚空，此中无生死往来亦无解脱者。」然既无生死亦无涅槃，则知亦无众生及以于佛，宁有经之与论耶？故内外并冥、缘观俱寂。然虽非生死涅槃，而于众生成生死。故《大品》云「诸法无所有如是有」，既有众生故有诸佛，既有诸佛便有教门，既有诸佛教门则有菩萨之论。诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生迷经，是故造论。然经有通别，在论亦尔。所言经通者，通为息众生颠倒、通为开显道门。所言论通者，诸圣弟子造一切论，亦通为息迷教之病、申明正道。所言经别者，赴大小二缘，说大小两教。所言论别者，为破大小两迷，申大小两教，故有大小二论也。然就经论之中具有能所之义。经以二智为能说，二谛为所说；论以二慧为能说，言教为所说。斯则经论各有能所也。¶
次明经论能所绞络。有四句不同：一者经能为论所、二者经所为论能、三者论能为经所、四者论所为经能。经能为论所者，如来二智即是论主所悟。故《法华》明，今昔两教为直往菩萨及回小向大之人，并令悟入佛慧。故〈涌出品〉云「是诸众生始见我身、闻我所说，即便信受入如来慧。」此明昔教为直往菩萨入佛慧也。次云「除先修习学小乘者，我今亦令得闻是经入于佛慧。」此明今教回小之人入于佛慧。故今昔两教同明为入佛慧，则知佛慧是所悟也。次明经所为论能者，经所即是二谛，能发生论主二慧故。佛之二谛为能生，论主二慧为所生也。次明论能为经所者，论主二慧由经发生也。次明论所为经能者，论主言教能申佛二谛也。次会四句为二句。经若能若所并是能资，论若能若所皆是所资。又论若能若所悉为能申，经若能若所悉是为所申。故合成一能一所也。次泯一句以归无句，以能而为所则能非定能，以所而为能则所非定所。以能非定能，是则非能；所非定所，是则非所。故非能非所、非经非论、非佛非菩萨，不知何以目之，故称正法，强名中实也。问：能非定能是则非能，所非定所是则非所。出何文耶？答：《中论．然可然品》云「若法因待成，是法还成待。今则无因待，亦无所成法。」即其证也。¶
次别明造论缘起。然所以造论者，如上所明，如来为失道故说经，论主为迷经故造论。为失道故说经，此是根本失；论主为迷经故造论，此是枝末失。又佛为失道者说经，此失谓一往失；论主为迷经故造论，此失即失中更起失。所以然者，以其迷道此是一失，如来说经为令入道而复迷经，故是失中失也。一往之失谓利根人，闻经即悟。失中之失谓钝根人也。问：何等是迷经之人？答：即是诸部异执。言诸部异执者，或二部、或五部、或十八部、或二十部、或五百部。言二部者，如来二月十五日入涅槃，诸圣弟子四月十五日于王舍城祇阇崛山中结集三藏，尔时即有二部名字：一上座部，谓迦叶为上座。迦叶上陈如一夏，为佛以法付属迦叶，名上座部也。迦叶所领但有五百人，依《智度论》则有千人。二大众部，即界外大众，乃有万数，婆师波罗汉为主，此云泪出，常悲苦众生而泪堕也。即五比丘中之一人，而年大迦叶，教授界外大众。所以有二众。迦叶有五百罗汉，前入界内结集三藏；后多人来结集三藏，迦叶并不许之。有二因缘：一者五百皆聪明人故、二者已羯磨竟故。依《智度论》，阿阇世王但设千人食，故余人来不得。从是以来至佛灭度后百一十六年，但有二部名字，未有异执。百一十六年外有舶主儿名摩诃提婆，端正聪明，作三逆罪，后入佛法。凡有二事：一者取诸大乘经内三藏中释之。诸阿罗汉结集法藏时已简除此义，而大众部用此义，上座部不用之。因尔起诤，遂成二部。二者摩诃提婆自作偈言「余人染污衣，无明疑他度，圣道言所显，是诸佛正教。」以此一偈安置戒后，布萨诵戒竟亦诵此一偈。此偈有五事：一余人染污衣者，提婆不净出污衣，而诳弟子言：「我是阿罗汉，实无不净，但是天魔女以不净污罗汉衣。」故云余人染污衣。然此一语有虚有实。其实是凡夫，诳弟子说如上事，是故为虚。魔女实能以不净污罗汉衣，是故为实。其众诤其所说或虚或实，故分二部。二云无明者，然罗汉乃无三界受生无明，而有无知习气无明，故云无明。¶
时众或言罗汉有无明、或言无无明，因此起诤故分二部。三云疑者，须陀洹果乃于三解脱门无疑，而于外事有疑，故云疑也。四他度者，钝根初果而不自知得初果，问善知识。善知识为说，于三宝四谛无疑是初果相。其自观察，方知得初果，故云他度。五圣道言所显者，然得圣道时，亦有言所显。如身子当口诵偈时即得初果，故云言所显。时众诤此五义或是或非，故成二部也。问：此二部执何义异耶？答：义异乃多，今略明其一。大众部执生死涅槃皆是假名，上座部执生死涅槃皆是真实。至二百年中，从大众部又出三部。于时大众部因摩诃提婆私度住央崛多罗国，此国在王舍城北。此部将《华严》、《》等大乘经杂三藏中说之。时人有信者、有不信者，故成二部。不信者唯言：阿难等三师所诵三藏此则可信，自三藏外诸大乘经皆不可信。复有信大乘者，有三因缘：一者尔时犹有亲闻佛说大乘法者，是故可信；二者自思量道理应有大乘，是故可信。三者信其师故，是故可信。言三部者：一、一说部。此部执生死涅槃皆是假名，故云一说。二、出世说部。此部言：世间法从颠倒生业，业生果，故是不实。出世法不从颠倒生，故是真实。三、灰山住部。前二从执义受名，此因住处为目（此山有石，堪作灰。此部住彼山中修道，故以为名）。其执毘昙是实教，经律为权说故。彼引经偈云「随宜覆身、随宜饮食、随宜住处，疾断烦恼。」随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过余人也。至二百年中，从大众部内又出一部，名多闻部。大众部唯弘浅义，弃于深义。佛在世时有仙人，值佛得罗汉，恒随佛往他方及天上听法。佛涅槃时，其人不见，在雪山坐禅。至佛灭度后二百年中，从雪山出觅诸同行，见大众部唯弘浅义不知深法，其人具足诵浅深义。深义中有大乘义，成实论即从此部出。时人有信其所说者，故别成一部，名多闻部。¶
于二百年中，从大众部更出一部，名多闻分别部。佛在世时，大迦旃延造论解佛阿含经。至二百年，大迦旃延从阿耨达池出，更分别前多闻部中义。时人有信其所说者，故云多闻分别部。于二百年满有一外道，名大天。尔时摩伽陀国有优婆塞大弘佛法，诸外道为利养故皆剃头出家，便有贼住比丘，大天为贼住主。大天身自出家，所度弟子依大天众出家受戒，尔时众人共诤斯事。上座部云：和上无戒及破戒，阇梨有戒，大众亦有戒，受戒则得，戒从大众得。大众知和上无戒，而与共受戒者，大众得突吉罗罪。问：戒既不从和上得，何故称和上名？答：欲令受戒后和上摄录教诲弟子耳。萨婆多用此解。余部言：和上无戒及破戒，大众有戒，则不得戒，戒从和上得故。因此诤论，遂不容大天，徒众因尔别住山间。于此山间执义又异，故有支提山部及北山部。佛得道及转法轮处、大众处，名支提。此处有山，名支提山。于彼山北别有山，名北山部也。大众部合别数，或五或七或八。言五部者，初一说部、二出世说部、三灰山住部，此初破成三也。次多闻部、次多闻分别部，故成五部。言七部者，因外道分成二部，谓支提山部及北山部。前五因内执起，后二因外道起，故成七部。言八部者，则数根本大众部也。次上座弟子部者，佛灭度后，迦叶以三藏付三师：以修多罗付阿难，以毘昙付富楼那，以律付优婆离。阿难去世，以修多罗付末田地，末田地付舍那婆斯，舍那婆斯付优婆掘多，优婆掘多付富楼那，富楼那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。从迦叶至寐者柯二百年已来无异部。至三百年初，迦旃延尼子去世，便分成两部：一上座弟子部、二萨婆多部。所以分成二部者，上座弟子但弘经，以经为正，律开遮不定。毘昙但释经，或过本或减本，故不正弘之，亦不弃舍二藏也。而萨婆多谓毘昙最胜，故偏弘之。从迦叶至掘多，正弘经。从富楼那稍弃本弘末，故正弘毘昙。至迦旃延大兴毘昙。上座弟子部见其弃本弘末，四过宣令遣其改宗，遂守宗不改。而上座弟子部移往雪山避之，因名雪山住部。¶
三百年从萨婆多出一部，名可住子弟子部，即是旧犊子部也。言可住子弟子部者，有仙人名可住。有女人，是此仙人种，故名可住子。有阿罗汉，是可住女人之子，故名可住子。此部是此罗汉之弟子，故名可住子弟子也。舍利弗是罗睺罗和上，罗睺罗是可住子和上，此部复是可住子之弟子。舍利弗释佛九分毘昙名法相毘昙，罗睺罗弘舍利弗毘昙，可住子弘罗睺罗所说，此部复弘可住子所说也。次三百年中从可住子部复出四部，以嫌《舍利弗毘昙》不足，更各各造论，取经中义足之。所执异故，故成四部：一法尚部，即旧昙无德部也。二贤乘部。三正量弟子部，有大正量罗汉，其是弟子，故名正量弟子部。此三从人作名。四名密林部，从住处作名也。三百年从萨婆多部复出一部，名正地部。有婆罗门，是国师，名正地部，善解四韦陀。出家得罗汉，取四韦陀好语庄严佛经，执义又异。时人有信其所说，故别为一部。三百年中从正地部又出一部，名法护部。其本是目连弟子，得罗汉，恒随目连往色界中，有所说法皆能诵持，自撰为五藏：三藏如常，四呪藏、五菩萨藏。有信其所说者，故别成一部也。三百年中从萨婆多部又出一部，名善岁部。迦留陀夷是其父，及多比丘尼是母。七岁得罗汉，值佛闻法皆能诵持，撰集佛语次第相对，破外道为一类、对治众生烦恼复为一类。时人有信其所说者，故别为一部也。三百年中从萨婆多部又出一部，名说度部。谓从此世度至后世，得治道乃灭。亦名说经部，谓唯经藏为正，余二皆成经耳。从上座部都合有十一部、大众部有七部，合成十八部，足根本二部为二十部。而罗婆多传有异世五师、有同世五师。异世五师者，一迦叶、二阿难、三末田地、四舍那婆斯、五优婆掘多。此五人持佛法藏各得二十余年，更相付属，名异世也。同世五师者，于优婆掘多世即分成五部，一时并起，名同世五师。一昙无德、二摩诃僧祇、三弥沙塞、四迦叶维、五犊子部。又《大集经》亦明五部，而《文殊师利经》、《部执论》及罗什《分别部论》，此三皆明二十部。¶
所以有五部复有二十部不同者，取其始终异执故有二十，取其当世盛行故但说五部。而言五部一时起者，则与上二十部义相违，或可见闻各异故也。所言五百部者，《智度论》释《．信毁品》云「佛灭度后五百岁后，有五百部。不知佛意为解脱故，执诸法有决定相，闻毕竟空如刀伤心。」龙树、提婆为诸部异执失佛教意，故造论破迷也。问：论主为并破诸部？亦有不破耶？答：凡有四句。一破而不取。若是诸部所说乖大小乘经自立义者，则破而不取。故《智度论》呵迦旃延弟子云「三藏无此说，摩诃衍中亦无此说，盖是诸论义师自作是说。」即是其事。二取而不破。如《文殊问经》云「十八及本二，皆从大乘出。无是亦无非，我说未来起。」三亦破亦取。破诸部能迷执情，收取诸部所迷之教。四不破不取，就正道门未曾有破亦无所取也。¶
次明诸部通别义。论有二种：一者通论、二者别论。若通破大小二迷、通申大小两教，名为通论，即《中论》是也。故前二十五品破大迷申大教，后两品破小迷申小教。二者别论。别破大小迷、别申大小教，名为别论。如《摄大乘论》、《地持论》等，谓大乘通论；《十地论》、《智度论》等，大乘别论。如《成实论》等，通申三藏，谓小乘通论。马鸣菩萨师名脇比丘，造四阿含优婆提舍别释修多罗藏，善见毘婆沙别释毘尼藏。《智度论》云「八十部律，八十部毘婆沙释之。善见律别释师子国要用十诵律，舍利弗别释佛九分毘昙。」如此别释三藏故，是小乘别论。就三藏中复有通别，若具释一藏名为通论、别释一藏中一部名为别论也。问：《中论》既通释大小，应名大小通论，不得名为大乘论也。答：虽释大小，但为显大，故是大乘论。所以然者，以初分明大乘、中分明小乘、后分还明大乘故。以是义故，名大乘论耳。问：《十二门论》是何论耶？答：是大乘通论。以始终破于大迷、通申大教，无破小迷别申于小教，故是大乘通论也。问：《百论》复云何？答：《百论》通破障大小之邪、通申如来大小两正，故是大小通论。但始终为明大乘，故属大乘通论耳。¶
次明众论立名不同门。众论立名，凡有三种：一、从法为名，如《成实论》等。实谓四谛之理，成谓能成之文。故云为成是法故造斯论，谓从法立名也。二、从人立名，如《舍利弗阿毘昙》等。《智度论》云「犊子道人受持此毘昙，亦名犊子毘昙」也。三、从喻立名，如《甘露味毘昙》等。亦如诃梨跋摩师鸠摩罗陀造《日出论》等也。四论立名并是从法，非人非喻。就中自开四种：《大智度论》从所释之经立名，大谓摩诃、智谓、度谓波罗蜜。论释经题，故从所释为名；《中论》从理实立名；《十二门》从言教为目；《百论》从偈句为称也。若通而为言，四论通显中道理实，并得就理立名。四论同有言教开通理实，并得以教为称。同有偈句，通得从偈立名。今欲互相开避，故有四部差别，所以立名不同也。¶
次明众论旨归门。通论大小乘经同明一道，故以无得正观为宗。但小乘教者正观犹远，故就四谛教为宗。大乘正明正观，故诸大乘经同以不二正观为宗。但约方便用异，故有诸部差别。如明应说不应说，今昔开会，名为法华。破斥八倒，辨常无常用，名为涅槃。至论不二正道更无别异，在经既尔，在论亦然。虽诸部有异同，用不二正观为宗。又经论同宗，佛说正观为经，论申正观为论。经论用异，正观无别。故《无量义经》云「如水洗秽义同，约井池为异。」自昔及今，一切诸教同治断常之病、同开正道，但约今昔教用异耳。今四论约用不同，故辨四宗差别。《智度论》正释《大品》，而龙树开《大品》为二道：前明道、次明方便道。此之二道即是法身父母，故《大品》以实慧、方便慧为宗。论申经二慧，还以二慧为宗。如《中论》申二谛，还以二谛为宗也。问：《大品》何故前明般若、后明方便耶？答：般若方便实无前后，而作前后说者，般若为体、方便为用。故《智度论》云「譬如金为体，金上精巧为用。」故前明其体、后辨其用也。又非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行。般若超凡、方便越圣，要前超凡后方越圣，故前明般若、后辨方便。又众生起见凡有二种：一者有见、二者无见。般若破其有见，方便斥其无见，故前明般若、后辨方便。若明次第者，三藏多说有教以破外道，而封执三藏之有，故般若次说空。惑者著般若之空，故次说方便令其离空。故《智度论．序》云「知邪病之自起，故《阿含》为之作。以滞有之为患，故《般若》为之照。」即斯意也。若约位而言，般若配于六地，故前明之；方便在于七地，故后说也。问：旧亦明《大品》二慧为宗，与今何异？答：今明圣心未曾二，为众生故无二说二，欲令因二悟于不二。故与旧不同。又虽明二慧，与旧亦异。旧义实慧但照空不达有，沤和但照有不达空，盖是限局圣心，便成二见。今明至人体无碍之道，故有无碍之用。般若既照空即能鉴有，方便既涉有即能鉴空，具如二智中说。次明《中论》以二谛为宗。¶
所以用二谛为宗者，二谛是佛法根本，如来自行化他皆由二谛。自行由二谛者，如《璎珞经．佛母品》明二谛能生佛，故二谛是佛母。盖取二智为佛，二谛能生二智，故以二谛为母，即是如来自德圆满由于二谛。化他德由二谛者，如来有所说法教化众生常依二谛。故《中论》云「诸佛依二谛，为众生说法」也。问：何以知自他两德并由二谛耶？答：《十二门论》云「以识二谛故，即得自利他利及以共利。」即其事也。以二谛是自行化他之本，故申明二谛以为论宗，即令一切众生具得自他二利也。问：何人迷二谛，论主破迷申二谛耶？答：有三种人迷于二谛。一者小乘五百部，各执诸法有决定性，闻毕竟空如刀伤心，此人失第一义谛。然既失第一义谛，亦失世谛。所以然者，空宛然而有，故有名空有，方是世谛。彼既失空，亦是迷有，故失世谛。故五百部执出如来二谛之外。二者方广道人，谓一切诸法如龟毛兔角、无罪福报应，此人失于世谛。然有宛然而空，故空名有空。既失空有，亦失有空，如斯之人亦失二谛。又诸外道亦失二谛，如有见外道迷于真谛，空见外道迷于世谛。又凡夫著有故迷真谛，二乘滞空迷世谛也。第三人得二谛名而失二谛旨。斯执甚多，今略出二种：或言二谛一体、或言二谛异体，并不成二谛之义，具如疏初序之。今破此之失，申明二谛，故用二谛为宗也。问：何以得知此论用二谛为宗耶？答：略有三种。一者《璎珞经．佛母品》明二谛不生不灭乃至不来不去。今论正明八不，故知即是辨于二谛，故以二谛为宗。二者青目序论意，明外人失二谛，龙树菩萨为是等故造此《中论》。即知破外迷失申明二谛，故以二谛为宗也。三者关内昙影《中论．序》云「此论虽无理不穷、无言不尽，统其要归，会通二谛。」今还述旧释，故知二谛为宗也。问：既名中论，何故不用中道为宗，乃以二谛为宗耶？答：即二谛是中道，既以二谛为宗，即是中道为宗。所以然者，还就二谛以明中道故。¶
有世谛中道、真谛中道、非真非俗中道，但今欲名宗两举，故中谛互说，故宗举其谛、名题其中。若以中道为名，复以中道为宗者，但得不二义，失其二义故也。问：经何故立二谛耶？答：此有两义。一者欲示佛法是中道故，以有世谛是故不断，以第一义是故不常，所以立于二谛。又二慧是三世佛法身父母，以有第一义故生，以有世谛故生方便，具实慧、方便慧有十方三世佛，是故立二谛。又知第一义是自利、知世谛故能利他，具知二谛即得共利，故立二谛。又有二谛故佛语皆实，以世谛故说有是实，第一义故说空是实。又佛法渐深，先说世谛因果教化，后为说第一义。又成就得道智者说第一义，无有说世谛；又若不先说世谛因果、直说第一义，则生断见。是故具明二谛也。次明《百论》宗者，《百论》破邪申明二谛，具如〈空品〉末说，亦应以二谛为宗。但今欲与《中论》互相开避，《中论》以二谛为宗、《百论》用二智为宗，即欲明谛智互相成也。问：《百论》何故用二智为宗耶？答：提婆与外道对面击扬鬪一时权巧智慧，但提婆权智巧能破邪巧能显正，而实无所破亦无所显，故名实智。一论始终明此二智，故以二智为宗。《中论》不与内诤一时权巧，但共同学二谛之人诤二谛得失，故以二谛为宗。则《中论》用所申为宗，百论用能申为宗，欲明佛与菩萨能所共相成也。次明《十二门论》宗者，此论亦破内迷申明二谛，亦以二谛为宗。但今欲示三论不同，宜以境智为宗。所言境智者，论云「大分深义所谓空也。若通达是义即通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍。」大分深义谓实相之境，由实相境发生般若，由般若故万行得成。即是境智之义，故用境智为宗也。¶
次明四论破申不同门。所言破申者，凡有三义：一者破外人迷教之病故名为破，申佛二谛教门故名为申；二者申佛正教而邪迷自破，故名为申破耳；三者论主申明佛破，故名申破。诸大乘经破众生虚妄以显一道，但末代钝根不了如来破病显道之意，四依菩萨还申明佛破，故名申破。非是经中自立义，论中自明破也。问：何以知龙树申佛破耶？答：最后〈邪见品〉云「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。」故知论主申明佛破，非自有破也。问：经中有立有破，论主何故一向破耶？答：末世钝根迷佛，立破并皆成病，是以论主须并破之，然后具得申如来立破。问：论主申佛破得称论主破，论主申佛立应名论主立耶？答：亦得尔也。问：四论破申云何同异？答：三论通破众迷、通申众教，《智度论》别破之迷、别申般若之教。就三论中自开二类：《百论》正破外、傍破内；余二论正破内、傍破外。所以三论破内外者，一切众病不出二种：一外道邪画起迷、二内人禀教失旨，若破斯二则众病皆除。问：《百论》破外可有明文，何处有破内文耶？答：〈破尘品〉中，外人以内义为证，论主即破其所引，具如彼明。问：何故得破内耶？答：有三种义。一者如向释之，外人立义不成、引内为证，故须破内。二者内人立义与外道同，如立虚空常遍，乃至立涅槃身智俱无，并与外道同，故须破内。三者外道立义与内人同，故须破之，如破因中无果品说。外道立于三相前后相生，与譬喻部同；立三相展转一时生，与萨婆多部同。故须破内。故肇法师云「邪辨逼真，殆乱正道」。问：《中论》何故傍破外耶？答：凡有四义。一者欲显中观无法不穷、无言不说。若一法不穷、一言不尽，则戏论不灭、中观不生，是故内外并皆破之。二者内人立义与外道同，故须破外。三者外道立义与内人同，故须破外。四者欲显中实非内非外、不正不邪，故须破外。问：《百论》破外亦有收取义不？答：亦有四句。一者破而不取，即是外道邪言障中迷观，于缘无益有损。¶
二者取而不破，外道偷窃如来遗余善法，今并收之，如贼盗牛，即其证也。又外道各邪心推尽，冥智与内同，如虫食木偶得成字，亦取而不破。三者亦破亦取，外道偷窃佛教，不识旨归，今破其迷教之情，收取所迷之教。四者不破不取，即显道门未曾内外也。¶
次明别释三论。问：既有四论，何故常称三论耶？答：略有八义。一者一一论各具三义：一破邪、二显正、三言教。以同具此三义，故合名三论。二者三论具合，方备三义。《中论》明所显之理，《百论》破于邪执，《十二门》名为言教。以三义相成，故名为三论。三者《中论》为广论，《百论》为次论，《十二门》为略论。三部具上中下三品，故名三论。四者一切经论凡有三种：一但偈论，即是《中论》；二但长行论，所谓《百论》；三亦长行亦偈论，即《十二门论》。以三部互相开避而共相成。五者此之三部同是大乘通论，故名三论。六者此三部同显不二实相，故名三论。七者同是四依菩萨所造、八者同是像末所作，但欲纲维大法也。¶
次论三论通别门。以《智度论》对三论，则《智度论》为别论，三论为通论。就三论中自有三别，即为三例：《百论》为通论之广，《中论》为通论之次，《十二门》为通论之略。所以然者，《百论》通破障世出世一切邪、通申世出世一切正，故名通论之广。《中论》但破大小二迷、通申大小两教，不破世间迷、申世间教，故为通论之次。《十二门》但破执大之迷、申大乘之教，为通论之略。问：何故尔耶？答：外道邪兴，遍障世出世大小一切教，故提婆遍破众邪、备申众教。是以论明，始自三归、终竟二谛，无教不申、无邪不破。《中论》为对大小学人封执二教，故但破二迷、但申二教，是以论文有大小二章之说。《十二门论》辨观行之精要，明方等之宗本，故正破大迷、独申大教，是以论文命宗，但说略解摩诃衍义。问：《十二门》亦备破小乘外道，云何言但破大迷、但申大教也？答：虽备破众病，而正意为申大乘，故论文前明略解大乘，而后则言「末世众生薄福钝根，虽寻经文不能通了」，即知寻大乘失旨。但小乘外道障彼大乘，故须破之耳。又欲令小乘外道同入大乘，故须破之。问：《百论》申大小两教，与《中论》何异？答：《百论》总申大小，然《中论》别申二教。又《百论》从浅至深，《中论》从深至浅。问：何故尔耶？答：《百论》为回邪入正、始行之人，故始自三归终入方等，故从浅至深。《中论》示诸佛本末之义，大乘为本、小乘为末，故从深至浅也。¶
次明四论用假不同门。一切诸法虽并是假，领其要用，凡有四门：一因缘假、二随缘假、三对缘假、四就缘假也。一因缘假者，如空有二谛，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因缘假义也。二随缘假者，如随三乘根性说三乘教门也。三对缘假者，如对治常说于无常，对治无常是故说常。四就缘假者，外人执有诸法，诸佛菩萨就彼推求检竟不得，名就缘假。此四假总收十二部经八万法藏。然四论具用四假，但《智度论》多用因缘假，以释经立义门故。《中论》、《十二门》多用就缘假，《百论》多用对缘假。¶
次明四论对缘不同门。著于四论，略明二种：提婆菩萨震论鼓于王庭，九十六师一时云集，各建名理立无方论，提婆面拆邪师；后还闲林，撰集当时之言，以为《百论》。龙树菩萨潜帷著笔，探取外情、破病申经，故造《中论》。问：何故尔耶？答：龙树声闻天下，外道小乘不敢与交言，故潜帷著笔以造论也。提婆既为弟子，物情所不畏惮，故与之交言，故后集以为论。次明三论所破之缘有利钝不同门。今略举《中》、《百》二论明众生得悟不同，凡有四种：一自有一种根缘，闻《百论》始舍罪福、终破空有，当此言下得悟无生。二有诸外道，虽闻提婆当时所破言理俱屈，犹未得悟，后出家竟禀受佛经方乃得悟，此中根人也。三有诸外道，闻提婆之言，不了寻经，翻更起迷，为《中论》所破方得悟，此下根人也。四有诸外道，初禀提婆之言，乃至寻《中论》亦未得解，后因《十二门》观玄略方乃得悟也。¶
次别释中论名题门。此论立名，有广有略。所言略者，但称《中论》。故叡法师序云「中论有五百偈，龙树菩萨之所造。」而后但释中论两字，故名为略。问：何故但称中论，不题观耶？答：中是所论之理实，论是能论之教门。若明理教，故义无不周也。所言广者，加之以观。故影法师《中论．序》云「寂此诸边名之为中，问答拆征称之为论。」又云「观者，直以观辨于心、论宣于口耳。」问：何故具题三字耶？答：因中发观，由观宣论，要备三法义乃圆足也。次第门。问：此三字有何次第耶？答：有二种次第，一者能化次第、二者所化次第。能化次第者，中谓三世十方诸佛菩萨所行之道，故前明中。由此道故，发生诸佛菩萨正观，故次明观。由内有正观故，佛宣之于口，名之为经；四依菩萨宣之于口，目之为论也。约所化悟入次第者，禀教之徒因论识中，因中发观。若望于佛，因教识理，因理发观也。次制立门。所以但明三字不多不少者，略有三义：一者诸佛菩萨凡有二德，一者自行、二者化他。中之与观，谓自行也；论之一字即是化他。自行化他义无不摄，故但标三字。二者化于众生要必具三：一者有所悟之理、二者因理发观、三者由观宣论，故但明三也。三者以中对观，是境智之名。以观对论，为行说之称。因中发观，故以中为境、以观为智；如说而行为观，如行而说为论。以义唯此四，故名字但有三名也。次论通别门。通而为言，三字皆中、皆观、皆论。所言皆中者，理实不偏，故理名为中。因中理发观，观非偏观，观亦名中。因中观宣论，论非偏论，论亦名中。三字皆观者，中是义相观，观是心行观，论是名字观。亦如三种，中是实相般若，观是观照般若，论是文字般若。三种皆论者，论是能论故名为论，余二所论亦名为论也。就别而言，理实不偏，与其中名。智是达照，当其观称。论是言教，故目之为论。次明互发尽门。就中有中发观、观发中，缘尽观、观尽缘。所言中发观者，如《涅槃经》云「十二因缘不生不灭能生观智，譬如胡瓜能发热病也。」¶
观发中者，众生本谓因缘是生是灭，不知是中；以正观检生灭不得，方悟因缘是中，此则因观发中。缘尽于观、观尽于缘者，凡夫二乘及有所得偏邪之缘，尽菩萨正观之内，故名缘尽于观。观尽于缘者，邪缘既尽，正观亦息，故名观尽于缘。缘尽于观故非缘、观尽于缘故非观，非缘非观，不知何以美之，强名正观也。问：既得缘尽观、观尽缘，亦得中尽观、亲尽中不？答：亦得尔也。中是智境，观是境智。境不自境，因智故境；智不自智，由境故智。由智故境，境不自境；由境故智，智不自智。不自智则非智，不自境则非境，故是境尽于智、智尽于境。问：亦得缘发于观、观发于缘不？答：由邪缘故得显正观，即是缘发于观。由正观故显缘是邪，谓观发于缘耳。次明别释三字门。总论释义，凡有四种：一依名释义、二就理教释义、三就互相释义、四无方释义也。依名释义者，中以实为义、中以正为义。中以实为义者，如《涅槃》释本有今无偈云「我昔本无中道实义，是故现在有无量烦恼。」叡师《中论．序》云「以中为名者，照其实也。」照谓显也，立于中名，为欲显诸法实，故云照其实也。所言正者，《华严》云「正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。」此之正法即是中道。离偏曰中，对邪名正。肇公《物不迁论》云「正观论曰：观方知彼去，去者不至方。」故知中以正为义也。理教释义者，中以不中为义。所以然者，诸法实相非中非不中，无名相法，为众生故强名相说，欲令因此名以悟无名，是故说中为显不中。问：中以不中为义，出何文耶？答：《华严》云「一切有无法，了达非有无。」若尔，一切中偏法，了达非中偏，即其事也。所言互相释义者，中以偏为义，偏以中为义。所以然者，中偏是因缘之义，故说偏令悟中，说中令识偏。如经云「说世谛令识第一义谛，说第一义谛令识世谛」也。四无方释义者，中以色为义，中以心为义。是故《华严经》云「一中解无量，无量中解一。」故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。问：中有几种？¶
答：既称为中，则非多非一，随义对缘得说多一。所言一中者，一道清净更无二道。一道者，即一中道也。所言二中者，则约二谛辨中，谓世谛中、真谛中。以世谛不偏故名为中，真谛不偏名为真谛中。所言三中者，二谛中及非真非俗中。所言四中者，谓对偏中、尽偏中、绝待中、成假中也。对偏中者，对大小学人断常偏病，是故说对偏中也。尽偏中者，大小学人有于断常偏病则不成中，偏病若尽则名为中。是故经云「众生起见凡有二种：一断、二常。」如是二见不名中道，无常无断乃名中道，故名尽偏中也。绝待中者，本对偏病是故有中，偏病既除中亦不立。非中非偏，为出处众生强名为中，谓绝待中。故此论云「若无有始终，中当云何有？」经亦云「远离二边，不著中道。」即其事也。成假中者，有无为假，非有非无为中。由非有非无故说有无，如此之中为成于假，谓成假中也。所以然者，良由正道未曾有无，为化众生假说有无，故以非有无为中，有无为假也。就成假中有单复、疎密、横竖等义，具如中假义说。如说有为单假，非有为单中，无义亦尔。有无为复假，非有非无为复中。有无为疎假，非有非无为疎中。不有有为密假，有不有为密中。疎即是横，密即是竖也。次释中不同得有四种：一外道明中、二毘昙明中、三成实明中、四大乘人明中也。外道说中者，僧佉人言：泥团非瓶非非瓶，即是中义也。卫世师云：声不名大、不名小。勒沙婆云：光非暗非明。此之三师并以两非为中，而未知所以为中耳。毘昙人释中者，有事有理。事中者，无漏大王不在边地，谓不在欲界及非想也。理中者，谓苦集之理不断不常也。成实人明中道者，论文直言离有离无名圣中道。而论师云：中道有三，一世谛中道、二真谛中道、三非真非俗中道。四大乘人明中者，如《摄大乘》论师明，非安立谛，不著生死不住涅槃，名之为中也。义本者，以无住为体中，此是合门。于体中开为两用，谓真、俗，此是用中。即是开门也。又中假师云：非有非无为中，而有而无为假也。¶
于时建长八年（丁巳）三月七日沙门圣守¶