华严一乘十玄门
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明一乘缘起自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离执常断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离、无法不同也。今且就此华严一部经宗，通明法界缘起不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者，谓自体究竟寂灭圆果。十佛境界一即一切，谓十佛世界海及〈离世间品〉明十佛义是也。问：文殊亦是因人，何故但言普贤是其因人耶？答：虽复始起发于妙慧，圆满在于称周，是故隐于文殊、独言普贤也。亦可文殊普贤据其始终，通明缘起也。今辨此因果二门者，圆果绝于说相，所以不可以言说而辨；因即明其方便缘修，是故略辨也。问：〈不思议法品〉等亦明果德，何故得于因门说耶？答：此等虽是果德，对缘以辨果，非是究竟圆寂之果，是故与因同一会说也。今约教就自体相辨缘起者，于中有二：一者举譬辨成于法、二者辨法会通于理。所言举譬辨者，如夜摩天会菩萨云集品说云「譬如数十法，增一至无量，皆悉是本数，智慧故差别」也。今举此十数为譬者，复有二门：一异体门、二同体门。就异体门中复有二：一者一中多、多中一。如经云「一中解无量，无量中解一，展转生非实，智者无所畏。」此约相说也。二者一即多、多即一。如第七住，经云「一即是多多即一，义味寂灭悉平等，远离一异颠倒相，是名菩萨不退住。」此即约理说也。今约十数明一中多多中一者，若顺数从一至十向上去，若逆数从十至一向下来。如一者一缘成故，一中即有十。所以一成故，若无十一即不成。无性缘成故，一中即有十；所以一成故，二三四等一切皆成也。若一住自性，十即不成；十若不成，一亦不成也。问：既其各各无性，何得成其一多耶？答：此由法界实德缘起力用普贤境界相应，所以一多常成不增不减也。如《维摩经》云「从无住本立一切法。」又论云「以有空义故，一切法得成」也。问：此门摄法界，为尽为不尽耶？答：亦有尽义，亦无尽义。何者？十中一即是尽，一中十具说即无尽也。又复知一中等皆具尽不尽义也。¶
次明一即多、多即一者，还同前门中向上去向下来也。如似一即十缘成故，若一非十十不成也。从上向下来亦如是，十即一缘成故，若十非一，一不成也。问：何但一不成，十亦不成。答：如柱若非舍，尔时则无舍。若有舍亦有柱，即以柱即舍，故有舍复有柱。一即十，十即一故，成一复成十也。问：若一即十，此乃无有十，那得言一之与十？乃言以即故得成耶？答：一即十即非一者，非是情谓一，所谓缘成一。缘成一者，非是情谓一故。故经云「一亦不为一，为欲破诸数。浅智者著诸法，见一以为一」也。问：前明一中十，此明一即十，有何别耶？答：前明一中十者，离一无有十，而十非是一。若此明一即十者，离一无有十，而十即是一缘成故。问：若一多要待缘成者，为是同时？为是先后耶？答：缘成故常同时而先后。所以然者，一即十、十即一，故常同时；而向上去向下来，故有前后也。问：既有明先后去来，即是有增减，何名不动本相耶？答：虽先后去来而常不动故。经云「不来相而来」也。如一即多而不动一相，如此一相亦非情谓一，多亦如是，虽多即一而不坏多相，亦非情谓多。问，此之一多既是缘成不同情谓者，为是本来有此一多？为是始有耶？答：今本有不有者，为欲就智辨本有。为自就一多体辨耶？若自就一多体辨不论智者，体即息诸论道，同于究竟圆果离说相故。今若辨一多者，约智说也。如经云「智慧差别故」，又云「智者无所畏」，故约智说一多也。问：若约智故其本有者，以智照故本有？答：如室中空，开门见时，此空即是本有。如《涅槃经》「见佛性已，即非三世摄。」问：亦得是始有以不？答：见时如言有，不见不言有，故亦名始有。问：若一多之体由智照故，即通本有及本不有者，此智照时得通有照不照以不？答：本有故智即非照，本不有故由智故照，明知亦通照不照。一切诸法例如此也。¶
二明同体门者，还如前门相似，还明一中多、多中一，一即多、多即一。今就一中门说者，还明向上去向下来，其中逆顺各具十门。今略举其始终约十一而说者，如似一中十缘成故，若无十，一不成。二三亦如是，十即一亦如是。问：此同体门中，与前异体门中有何别耶？答：前异门言一中十者，以望后九，故名一中十。此门言一中十者，即一中有九，故言一中十也。问：若一中即有九者，此与前异体门一即十有何别耶？答：此中言一有九者，有于自体九，而一不是九。若前别体门说者，一即是彼异体十等，而十不离一。问：一中既自有九者，应非缘成义。答：若非缘成，岂得有九耶？问：一体云何得有九？答：若无九，即无一。次明同体门中一即十者，还言一者一缘成，故一即十。何以故？若十非一，一不成故。一即十既尔，一即二三亦然，逆顺各十门亦然。问：此中言自体一即十者，与前同体一中十有何别耶？答：前明同体中有十而一非是十，此明一即十而一即是十，以为异也。问：此明一体即十，为摄法尽以不？答：随智差别故，亦尽亦不尽。何者，如一若摄十即名为尽，若具说即无尽。问：为自门无尽？为摄余门亦无尽耶？答：一无尽，余所无尽；若余不尽，一亦不尽。若成一，一切即成；若不成一，一切不成。是故此摄法即无尽，复无尽成一之义。于三四义，由若虚空即是尽，更不摄余，故名无尽，故亦摄尽不尽也。问：既言一即摄尽者，为只摄一中十？亦摄他处十？答：摄他十亦有尽不尽义。何以故？离他无自故。一摄他处，即无尽而成一之义；他处十义，如虚空故有尽。上明举十数为譬说竟。¶
此下明约法以会理者，凡十门：¶
一者同时具足相应门（此约相应无先后说）¶
二者因陀罗网境界门（此约譬说）¶
三者秘密隐显俱成门（此约缘说）¶
四者微细相容安立门（此约相说）¶
五者十世隔法异成门（此约世说）¶
六者诸藏纯杂具德门（此约行行）¶
七者一多相容不同门（此约理说）¶
八者诸法相即自在门（此约用说）¶
九者唯心回转善成门（此约心说）¶
十者托事显法生解门（此约智说）¶
就此十门，亦一一之门皆复具十，会成一百。所言十者，一者教义、二理事、三解行、四因果、五人法、六分齐境位、七法智师弟、八主伴依正、九逆顺体用、十随生根欲性。所言教义者，教即是通相别相、三乘五乘之教。即以别教以论别义，所以得理而忘教。若入此通宗而教即义，以同时相应故也。第二理事者，若三乘教，辨即异事显异理，如诸经举异事喻异理。若此宗即事是理，如入法界等经文是体，实即是理，相彰即是事。第三解行者，如三乘说，解而非行，如说人名字而不识其人。若通宗说者，即行即解，如看其面不说其名而自识也。相显为行，契穷后际为解。第四因果者，修相为因，契穷为果。第五人法者，文殊显其妙慧，普贤彰其称周，明人即法也。第六分齐境位者，参而不杂，各住分位，即分齐境位。第七法智师弟者，开发为师相，相成即弟子。第八主伴依正者，举一为主，余即为伴，主以为正，伴即是依。第九逆顺体用者，即是成坏义也。第十随生根欲性者，随缘常应也。如《涅槃经》云「此方见满，余方见半，而月实无虚盈。」若此宗明者，常增减而常无增减，以同时相应。然此十门，体无前后。相应既其具此十门，余因陀罗等九门亦皆具此十门，何但此十门？其中一一皆称周法界。所以举十门者，成其无尽义也。¶
今释第一同时具足相应门者，即具明教义理事等十门同时也。何以得如此耶？良由缘起实德法性海印三昧力用故得然，非是方便缘修所成故得同时。今且据因是同时者。若小乘说因果者，即转因以成果，因灭始果成。若据大乘，因果亦得同时，而不彰其无尽，如似舍缘以成舍，因果同时成而不成余物。以因有亲疎故，所以成有尽。若通宗明因果者，举疎缘以入亲，是故如舍成时，一切法皆一时成；若有一法不成者，此舍亦不成。如似初步若到，一切步皆到；若有一步非到者，一切步皆非到。故经云「虽成等正觉，不舍初发心。」又如《大品经》云「非初不离初，非后不离后」而明菩提也。问：既言一步即到者，何须用第二步耶？答：汝言一步即到者，为多是即一以不？又言何用第二步者，此第二步为是一即多以否？若初步是多一、第二步即一多者，云何乃言一步到不用第二步耶？答若不一是多一，多亦不是一多者，何但一步不能到，虽行多步终是不到。故知一步与多步，常有到不到义。因中尚尔者，果中亦无果义。故《涅槃经》云「智者应当定，说亦有亦无。」今举一步到者，即是法界缘起海印定力说到不到，不同情谓说到不到，故经云「唯应度者乃能见之。」而复不失因果、不堕断常，故经云「深入缘起断诸邪见」，斯之谓也。问：若因果同时，即因成果。因即成果，那得言不失因果耶？答：如《地论》云「依缘二种义，示现二种时。依因义者名为因，依果义者名为果。」岂得失于因果耶？又且既言因果同时，那得言失？若其失者，何名因果同时耶？因果同时既如此，教义理事等同时亦然。问：既言同时相应者，今举因果一事即得具前教义等十门以否？答：今但举十门者，欲成其无尽。若论三种世间圆融，可但一事具此十门，亦具无尽无量法界虚空法门，成其无尽复无尽。若但就别事说不成无尽者，只同大乘义也。¶
第二因陀罗网境界门者，此约譬以明，亦复具有教义等十门。如《梵网经》，即取梵宫罗网为喻；今言因陀罗网者，即以帝释殿网为喻。帝释殿网为喻者，须先识此帝网之相。以何为相？犹如众镜相照，众镜之影见一镜中，如是影中复现众影，一一影中复现众影，即重重现影，成其无尽复无尽也。是故如第七地赞请，经云「于一微尘中，各示那由他，无量无边佛，于中而说法。」此即智正觉世间。又云「于一微尘中，现无量佛国，须弥金刚围，世间不迫迮。」此即据器世间。又云「于一微尘中，现有三恶道，天人阿修罗，各各受业报。」此即据众生世间。又云「如一微尘所示现，一切微尘亦如是。」故于微尘现国土，国土微尘复示现，所以成其无尽复无尽。此即是其法界缘起，如智如理实德如此，非即变化对缘方便故说。若是大乘宗所明，即言神力变化故大小得相入，或云菩萨力故入，又言不二故入，不同一乘说。问：若此宗明相入不论神力，乃言自体常如此者，斯则浑无疆界无始无终，何缘得辨因果教义等耶？答：以随智差别故，举一为主，余则为伴。犹如帝网，举一珠为首，众珠现中。如一珠即尔，一切珠现亦如是。是故前经举一菩萨为主，一切菩萨围绕，一一菩萨皆悉如是。又如诸方皆来证诚，同其名号，一切十方证诚皆亦如是，所以成其无尽复无尽，而不失因果先后次第，而体无增减。故经云「一切众生尽成佛，佛界亦不增，众生界亦不减。若无一众生成佛，众生界亦不增，佛界亦不减」也。¶
第三秘密隐显俱成门者，此约缘起说也，还具前教义十门。所言隐显者，如《涅槃经》半字及满字。昔说半字，故半字即显、满字即隐；今日说满字，即满字即显、半字即隐。此即约缘而说隐显。又如〈月喻品〉云「此方见半，（他方见满），而彼月性实无亏盈，随缘所见故有增减。」此即是大乘宗中说。若通宗辨者，不待说与不说，常半常满隐显无别时。如彼月性常满而常半，半满无异时。是故如来于一念中八相成道，生时即是灭时，同时俱成故，所以称秘密。如似十数，一即十，一即是显，二三四至十即为隐。又眼根入正受即是显，于色法中三昧起即名隐。而此隐显体无前后，故言秘密也。¶
第四微细相容安立门者，此就相说。如一微尘，此即是其小相。无量佛国须弥金刚山等，即其大相。直以缘起实德无碍自在，致使相容，非是天人所作故安立。如似一微尘中有秽国土，而即于此微尘中具有不可说净国在此微尘中，而于彼秽国不相妨碍，而此净国之相仍亦不失。乃至有诸国土，尸罗盆幢形三方及四维等国，在此一微尘中，常不相妨碍。故〈普贤品〉云「一切诸世界入于一微尘中，世界不积聚，亦复不离散。」故知若与普相应，能于一微尘中见不可说国土，而不杂乱不增不减，岂可须弥纳芥子将为难事哉？理事等十门安立相容亦如是。问：此相容门与前因陀罗网门有何别耶？答：诸门隐映互相显发重重（复重重成其无）尽者，即是因陀罗网门中摄。若诸门一时具显，不相妨碍，即是相容门中摄。¶
第五十世隔法异成门者，此约三世说。如〈离世间品〉说：十世者，过去说过去、过去说未来、过去说现在，现在说现在、现在说未来、现在说过去，未来说未来、未来说过去、未来说现在，三世为一念，合前九为十世也。如是十世以缘起力故，相即复相入，而不失三世，如以五指为拳不失指，十世虽同时而不失十世。故经云「过去劫入未来，现在劫入过去；现在劫入过去，未来劫入现在。」又云「长劫入短劫，短劫入长劫；有劫入无劫，无劫入有劫。」又云「过去是未来，未来是过去，现在是过去，菩萨悉了知。」又云「无尽无数劫，能作一念顷，非长亦非短，解脱人所行。」如是十世相入复相即，而不失先后短长之相，故云隔法异成。教义理事等十门相即相入，而不失先后差别之相，故名异成也。¶
第六诸藏纯杂具德门者，此约诸度门说。何者？如似就一施门说者，一切万法皆悉名施，所以名纯。而此施门即具诸度等行，故名为杂。如是纯之与杂不相妨碍，故名具德。如《大品经．一念品》明，从始至终不出一念，即名为纯。而此一念之中具于万行，即名为杂。虽尔，而与此中纯杂义别。何者？如彼经一念者，同是无得相应，不明缘起德用。若此明纯者，若约施门一切皆施，若说忍门一切皆忍。说忍门者，诸行如虚空，即名为纯；而此忍门具足诸门，即名为杂。纯杂不相乱，故名具德，故不同彼〈念品〉。又问：此与六度相摄义有何别耶？答：六度相摄义者，如似以施摄诸度，而诸度非是施。若此明者，以施摄诸门，无门不是施。以缘起力故，不同六度相摄，故一摄于九十，而九十等皆是一，是故名为纯；而一内即具九十等，是故复名杂。故知不同相摄义。问：此与《大品》相资义复有何别耶？彼中资者，阙一即不成，此中十数阙一亦不成。彼此二未审有何别耶？答：彼言相资者，而能非是所。今言十成一而一即是十，所以不同资义。¶
第七一多相容不同门者，此约理说。以一入多、多入一故名相容，即体无先后，而不失一多之相，故曰不同。此即缘起实德，非天人所修。故经云「以一佛土满十方，十方入一亦无余，世界本相亦不坏，自在愿力故能尔。」又如〈普贤品〉云「一切众生身入一众生身，一众生身入一切众生身。」又云「一切诸世界，令入一尘中，世界不积聚，亦复不杂乱。」须弥入芥子，此即不说也。¶
第八诸法相即自在门者，此约用说。还就约教义理事等十门，取其三种世间圆融无碍自在，故一即摄一切，成其无尽复无尽。以其无尽故，相即复相入，此约用以说。问：此明其无尽复无尽，相即复相入。与前因陀罗网，及微细相容门，有何差别耶？答：如譬说同体门中说者，若就隐映相应互相显发，重重复重重成其无尽者，即是因陀罗网门摄。若诸门一时具显不相妨碍者，是相容门摄。若就三世圆融无碍自在，相即复相入，成其无尽复无尽者，即是此门摄。问：若如是相即即复相入成其无尽复无尽者，此乃浑无疆界，何始何终、何因何果耶？答：此据法界缘起体性成其无尽复无尽，故先后因果不失。虽不失先后，而先后相即复相入，故成其无尽。以先后相即复相入故，初发心时便成正觉。如前章门，一即一切，无尽亦复无尽，二三亦复尔。故此经叹初发心功德云「彼一念功德，深广无边际。如来分别说，穷劫不可尽。」此即明其一即一切成其一切无尽。又云「何况于无量，无数无边劫，具足修诸度，诸地功德行。」此即是从二三至九十皆成无尽。以是故从十信终心，至十住、十行及十回向地等，皆悉明成佛者，良由始终相即复相入成无尽故。问：如前明果德绝于说相，云何十信终心即具佛果德用耶？若十信同果德者，即果德是可说之相，何不可说耶？答：因位菩萨有果德者，欲彰果德是不可说。是故叹德文云「菩萨在此一地，普摄一切诸地功德。」问：若一地即摄一切诸地功德，一即一切、初即摄后者，一门即具，何用余门也？答：若无余门，一门即不成故。如一升即摄一斗，若无一升，此斗即不成。问：若无升即无斗者，今举一升即得一斗以不？若一升不得一斗，一行不得具一切行。答：十升合成一斗，既无其升时，将何作斗？故如无升即无斗，有升即有斗。今举升即斗，斗升之外无别升斗，如龟毛兔角不可得。初心即成佛，成外无别修，其相如虚空。是故言初心成佛者，非谓不具诸功德。如经说「普庄严童子一生具见佛闻法，即得三昧，即至后际见佛灭度后复得三昧。」¶
如经一生得见闻若熏习，二生成其解行，三生得入果海。同一缘起大树，而此三生只在一念，犹如远行到在初步。然此初步之到，非谓无于后步。明此童子得入果海，非不久植善根。问：既言久修始得者，云何言一念得耶？答：言久修行善根者，即在三乘教摄。从三乘入一乘，即是一念始终具足。故经云「初发心时便成正觉，乃至具足慧身不由他悟。」譬众流入海，才入一滴即称周大海无始无终。若余江河水之深，不及入大海一滴，故即用三乘中修。三乘多劫不及与一乘中一念，故下明善财从文殊所发心求善知识，经历一百一十城已，而不如一念得见普贤菩萨。故知得入此缘起大海，一念岂不成佛耶？至如初坐用心之徒，但取静心即言成佛者，此亦谓佛成在，而不得是圆极之成。如诸江河亦得是水，未得同于大海之水。此中通辨一念成佛义者，若小乘说，要三大阿僧祇劫满百劫修行相好业始得成佛。行若满，意欲不成佛亦不得，故无一念成佛义。若大乘明一念成佛义者，凡有二种：一者会缘以入实，性无多少，故明一念成佛义。如《大品经．一念品》义是也。二者行行既满，取最后念名为成佛。如人远行，以后步为到，此亦分用缘起。而明三僧祇劫修道，地前是一僧祇，初地至七地是二僧祇，八地至十地是三僧祇。然亦不定，由有一念成佛，故明知不定。若一乘明一念成佛，如大乘取最后一念成佛，即入一乘。以后望初，初念即是成。何故？以因果相即、同时应。故欲论其成者，成复成、成复成。众生欲在后成佛者，在后复在后、在后复在后。故〈不思议品〉云「诸佛如来非不先觉，为众生故，于念念中新新断结，亦不住学地而成正觉。」故今举一念成者，即与佛同时位，未见究竟，故复有浅深之殊。如人始出门，及与久游他土，虽同在空中，而远近有别。是故信住等位各各言成佛者，而复辨其浅深，此须善思之。¶
第九唯心回转善成门者，此约心说。所言唯心回转者，前诸义教门等，竝是如来藏性清净真心之所建立。若善若恶，随心所转，故云回转善成。心外无别境，故言唯心。若顺转即名涅槃，故经云「心造诸如来。」若逆转即是生死，故云「三界虚妄，唯一心作。」生死涅槃皆不出心，是故不得定说性是净及与不净。故《涅槃》云「佛性非净亦非不净，净与不净皆唯心。」故离心更无别法。故《楞伽经》云「心外无境界，无尘虚妄见。」问：若心外更无别境，有无皆由心成者，如人先见障外有物，别有人去物，时心由谓有，尔时物实无，何名由心成耶？答：若随虚妄心中转者，此障外物亦随心之有无，此亦心随去物不去物而转。若论如来藏性真实净心说者，此物不动本处、体应十方，性恒常转，纵移到他方而常不动本处。此即缘起自在力，然非是变化幻术所为，是故虽复七处九会，而不离寂灭道场。《维摩》云「文殊师利不来相而来，不见相而见。」此之谓也。¶
第十托事显法生解门者，此约智说。言托事者，如经举金色世界之事，即显始起于实际之法。一切幢、一切盖等事，是行体也。又如〈法界品〉云「开楼观门相，见弥勒菩萨所行因事，至菩提道场。」以楼观则菩提相，所以言显法主解也。若大乘宗中所明，亦托事以显法，即以异事显于异理法。此中以事即法，故随举一事摄法无尽，故前举旛幢等皆言一切。所以不同大乘说也。此中明因果者，如一乘说也。¶
华严大教阐扬十玄门者，此为鼻祖。贤首仍之载于教义章内，大意相同而文有详略，及作《探玄记》改易二名，用一华叶演说为清凉悬谈张本。后人不知，以为清凉十玄与贤首有异者，盖未见《探玄记》也。今教义章与悬谈并行于世，而复刻此卷，欲令人知其本源耳（杨文会记）。¶