成唯识论了义灯
成唯识论了义灯卷第一本
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将释此论，四门分别：一、论起所因；二、明同异；三、明归在；四、释本文。¶
就初起因，复分为四：一、明部分之处；二、明部分之年；三、明部分所由；四、明造论因主。如来说教，体一真如，平等利生，实无差异。然随根性，悟解不同，渐顿有殊，说教为异。故《法华》云：虽一地所生，一雨所润，而诸草木，生长各异。《宝性论》中，犹如一河，三兽渡水，得浅深异。《摄大乘论》如一宝珠，随求雨异。《无量义经》常说一相，悟解不同，得诸果异。故如来教，随机说别。初对外道等，说我为无，谈法为有。次对小乘，破执法有，说法亦无。后令趣实，方为显说，非空非有。故《瑜伽》释云：诸有情类，无始时来，于法实相，无知僻执，起惑发业，轮回五趣。如来出世，随宜为说，处中妙理，令诸有情，了达诸法，非空非有。远离疑执，起处中行。随应灭障，各自修满，得三菩提，证寂灭乐等。佛涅槃后，大迦叶波及婆师波，虽分二处结集三藏，然一百年中，佛法一味。时有舶主之子，名摩诃提婆。真谛三藏《部执》疏云：阿逾阇国。慈恩法师《宗轮》疏云：中天竺国。出家学道，遍通三藏。然准《部执》、《宗轮》疏等说其五事，与慈恩法师《瑜伽抄》中说少有别。应大小乘说之各异，此具如彼三处所说。¶
于百年外，在波咤𮡗子城鸡园寺内，说此城由，具如《大唐西域传》及真谛《部执》疏说。十五日夜次，大天说戒经，说戒经了，遂说五事。颂云：余所诱无知，犹预他令入，道因声故起，是名真佛教。耆年圣者，咸不许之，即翻彼说第四句云：汝言非佛教。因此小乘部分为二。诸圣者众，遂以根本结集之时大迦叶波以为其师，云上坐部；大天徒侣以婆师波为其所师，云大众部。后二百年内，于大众部，复分成九；三百年内，于上坐部，分成十一。如《宗轮论》并《文殊所问》具说。¶
若部分缘由，真谛三藏《部执》疏中一一广说。昔者，阿难将入涅槃，念曰：佛记罽宾，新云迦叶弥罗，当有比丘，名末田提，于彼国土，流布法眼。即便法付末田尊者，欲此国中，立寺弘法。此国有山，四面高峻，中间极广，唯有一门，龙王所居，中满其水。尊者运通，从空而下，向龙王言；意乞一坐具许地。龙王许之。便以通力令坐具宽，侵水将尽。龙王从乞，愿留周回十五里水，为龙所居。因即立寺。僧从既多，净人复众，后僧渐少，奴渐群强，自立为王，因号奴国。后此国王号迦叶利师，极甚敬信，每请众徒入宫说法，中间诸部而共杂居，前后说法，各各有异。王问：所以，具说其由。王曰：今者取谁部定？时迦延子依萨婆多，造《发智论》以示于王，王可弘之。（此上传说未见正文。）¶
依天亲传，佛灭度后，三百年中，有阿罗汉，名迦旃延子。母性迦旃延，从母为名。先于萨婆多部出家，本是中天竺人，后往罽宾国。罽宾国在西天竺。与五百阿罗汉、五百菩萨，共撰集萨婆多部阿毘达磨，秘不流出。经于多时，五天不覩。后东天竺阿逾阇国有一法师，名婆须跋陀罗，聪明大智，往彼习学，诵得流外，广如彼说。后鸠摩逻多、室利逻多皆广造论弘，初有教众生，著有大乘法教，多皆隐没。¶
二百年外，有南天竺龙猛菩萨、提婆菩萨俱出于世。龙猛菩萨造《大智度论》释《大品》，造《无畏论》满十万颂。《中论》出于无畏部中，有五百偈《十二门论》等。龙猛弟子提婆菩萨造《百论》等。广如《付法藏传》及龙树等传说，为破小乘及诸外道执我执法，说之为空，时多著空。¶
后九百年，北天竺境，富娄沙富罗，此云丈夫国。有国师婆罗门，姓憍尸迦，有三子同名婆薮盘豆，此云天亲。今云筏苏畔度，此云世亲。虽同一名，复立别号。第三天亲于萨婆多部出家，得罗汉果，别名比隣持跋婆。比隣持是其母名，跋婆译为子，亦云儿。长兄是菩萨根性，亦亦于萨婆多部出家，后得离欲，思惟空义不能得入，欲自杀身。有宾头卢阿罗汉，在东毘提诃观见此事，从彼方来，为说小乘空观，意犹未安，谓理不应尔。因此乘通，往覩史天，咨问：弥勒菩萨，为说大乘空观，还下思惟，即便得悟，因名阿僧伽，此云无著。尔后数往兜率陀天，咨问：弥勒大乘经义，为余人说，闻多不信，即自发愿，请弥勒菩萨下说大乘，令众生见，皆得信受。即如其愿，于夜下时，放大光明，集有缘众，于逾阇国说《十七地论》。随所诵出，随解其义，经四月夜，《十七论》竟。虽同一堂，唯有无著得近弥勒菩萨，余人但得遥闻。或有见异时，无著师更为余说，因此，余人方始信受大乘法义。¶
第二子亦于萨婆多部出家。博学多闻，遍通坟藉，神才隽朗，无可为俦，戒行清高，难以为匹。兄弟既有别名故，法师但称婆薮盘豆，所余因缘，广如本传所说。依《瑜伽论》广造诸论，解释大乘，弘非空有。及造此论，十师之释，合糅翻译，皆如《枢要》。然护法菩萨，千一百年后，方始出世，造此论释及《广百论》释。清辨菩萨亦同时出，造《掌珍论》。此时大乘，方诤空有，上来总辨四门之义。智者知之，此即论之起因。¶
二、明同异者，复分为四：一、教益有殊；二、时利差别；三、诠宗各异；四、体性不同。具如《法苑》，总聊简说。¶
问：前说轮益、义益，二理何殊？¶
答：义，约所诠之理为称；轮，据断道为言。二义各约一途，故云轮、义二益。¶
问：以教对机，教有三时之别，未审轮体，为别为同？¶
答：根性既差，轮体有别。约初有教，说体如常。空教之中，体少有别，以八空圣道为体证空，理智为体。以说空教为因，以证空加行智为因，所缘空为境。余觉支等，空为助伴。以道定戒空为眷属，以菩提涅槃空为果。若第三时法轮体者，双合前二，亦得非正。正者如《瑜伽论》及《法华疏》第四卷明。¶
问：说此密语有何益？¶
答：准《摄论》第八，有十果，谓令说法者，易可安立，总括义故。乃至于智者前论，义决择入聪慜，数为斯十利，说秘密言。¶
问：义益之中，有了、不了；轮中亦轮非轮不？¶
答：大小相形，隐显相对，二并得有。又解不例，诠理有显密，义中了、不了，对机皆灭障，皆轮无不轮。¶
又问：《要集》叙《解深密》云：了义者。清辨等云：说了义者，结集家语，非正佛说者？¶
不尔，彼非善通。应云清辨等言，此对俗谛说，最为胜名为了义，不望胜义。若以有违，云非佛语，便令圣教皆不可信。了、不了义，《法苑》分四，今《要集》云：更加一门。执著名字，名为不了。不著名了。故《自在王菩萨经》上云：了义经者，一切诸经皆是了义。以依义故，一切诸法不可说故，菩萨如是，名为了义。若人于一切经，不能如是依义，是名不了义。何故名不了？是人不了义故。准此经文云：是人不了义故，名不了义。不判经为不了义。¶
又《经》云：自在王菩萨，依如是义趣法者，一切诸经皆是了义。不如是依者，一切经皆是不了义。准此意，能不执著一切经，皆是所了义。若执著者，一切经皆是所不了义。不得约人，自不能了，便判圣教，亦为不了。《要集》解云：能令生过，或生功德。说了、不了，此通一切大小乘经。此判不尔。若由不了，即生过失，名为不了，亦应名不善，亦应名有漏。便非称实，有多过故。今者正解，应云：依法分四，如《法苑》明。又加依人，对解了不执，名为了义。对执著者，名不了义。如似二谛。¶
辨时利中，问：何故如来初说有教，中谈空教，后演不空不有教耶？¶
答：据不定姓。未发趣时，且令惭悟，所执我无，唯有蕴、处、界等诸法，名为有教。为已发趣得小果者，令趣于大。次悟法空，观彼所执界、处等无，名为空教。后为发趣一切乘者，显所执无，非执是有，非一向空，亦非皆有，为不空不有教。为对惭悟，说教三时。若对顿悟，无三时别。又所说教，非定如是，前后次第，判为三时。并约所说，义类相从，望不定姓，当第三时。不尔，《华严》第二七日，世尊即说可对惭悟，在《》等后，方始演说，判属第三。¶
此有二义：一约前后；二约义类。约前后亦有二义：初说生空；次说法空。二者初说生空，密诠法有。次说法空，密诠法无。后方显明，生法二执，所取不有。若离二执，真俗不无。故《经》说云：「有为、无为名为有，我及我所说为空」。¶
问：若据渐入，此等诸教，是第三时。第三时教，普为发趣一切乘者。今此一论，正被何乘？若为三乘，如何破彼？若唯被大，非第三时？¶
答：破我之文，通入三乘。破二乘处，令唯入大。又破彼执，不破彼乘故，通为三。¶
若尔，《法华》既亦云破乘，应第二时？¶
答：对不定姓，约理说一。破执理别，令其趣大。若其定姓，观行不同，说如药草。乘即有别，故得通被。然多为不定，故说此经。唯说一乘，为诸声闻所作事故等。¶
若尔，既第三时，普为一切，何故《解深密》云：「我于凡愚不开演」？《阿毘达磨》云：「胜者我开示」？¶
答：大分三时，云为一切。不言一一文，各各为三乘故。今此论《解深密》等，上下文中，可通被三，故不相违。¶
问：既对渐悟，说教三时。即第三时，亦为渐悟趣大者说。只是为大，何得说言，普为一切？¶
答：为根熟惠悟既通故。为显说三乘所观空有诸法，云为一切。《经》中，虽有三乘，各各得益，未分明说法非空有，故属第二。若约顿悟，可立一时。¶
问：若立一时，与古何别？《法苑》不许？¶
答：古立一时，约佛一时能顿说故，名为一时。据能虽示，对机不然。以众生机熟有前后，宁得一时说法，名为一时？今立一时，约理是一，对究竟果，名为一时。又约被于顿悟之人，随说何教，而能顿悟？一会所说，二空之理，双除二执故，名一时。所以鹿苑初说四谛法轮，无量菩萨入于初地等，若闻四谛，不悟法空，云何得入初极喜等？不定一会，名为一时，约顿悟者，随所闻教，常悟空有，及以二空，始终一化，名为一时。辨时之中，刘虬立五时教，设云据渐悟，理亦不然。为提谓等，说五戒《本行经》时，通得诸乘圣道，不得云初。唯人天教正为价，人不得云：兼又设对渐不得，约定年月前后，以立五时。又无教文故，为过也。又渐顿教，若以一会所说二谛，理尽名之为顿。即不应说《华严》、《胜鬘》等为顿，《法华》、《》等为渐，俱一会中，明理尽故。若云对大，不由小起，即说为顿，亦不应定说《华严》等为其顿教，判《法华》等为其渐教。俱有渐顿，机在会故，不障立渐顿，不许定判教。《法苑》本意，应如是知。¶
又辨时意，以《解深密》说三时教。今此论等，何时教收？然《要集》等云：约此等以辨教时，名为教依。今谓不尔，不约说于半、满二教，有作、无作，生、法二空，人天言教此等法时，以为所依。若依此等，各自是时。说唯识教，说唯识时。何须更辨是何时教？若约半、满，有作、无作，生、法空等法门别辨。法门无量，何只尔许？又随别法，而以辨者，即亦如名，说唯识法教，何须对辨？若云诸教，所说不同。诸师立时，明教各别。此何所摄者？亦不应尔。说一、二、四、五时教等，无圣教文，并不可依。何云教依？既不准定，空设劬劳。然《瑜伽论》，说时为依，依三世辨，不约教时，取此误也。 又因论生论，圣教之中，一音说法，有二不同：一、词；二、法，如《无垢称经》，皆谓世尊同其语词，或生厌离，或欢喜等法。¶
如《涅槃经》二十四云：「演说一法，若界、若入，一切众生各随本解而得闻之。」是法、词合说。一名句中，现多名句，一音声中，现多音声故，各随本解，摄假从声。以诸名句，随生有别。然不离声故总名闻。又《梵网》上云：「一音中说无量法品。」又云：「苦、空、无常、无我，一谛之音。」并法词合。或但举法，如《华严》云：若多贪恚等，八万四千垢，各闻对治法。 又云：「一音说法。」或有众生，学声闻乘，闻佛说法，即知声闻藏。此等即但明法无碍，亦得通词，闻即闻声。¶
又《无量义经》云：「能以一音普应众声。」即但是词。又如《婆沙》七十三云：「一音者梵音。」若支那人，来在会坐，谓佛为说支那音义。此通法词。又云：「贪行者，来在会坐，闻佛为说不净观等」。此即唯法，虽各有义，且辨一音，不说所余。问：随能闻现，声各有殊，若据所诠，法各差别，何名一音？¶
答：或一刹那。或一无漏。或且随一所诠之法。或随于一所化之生。或从于如。总得名一。¶
问若尔，何故《毘婆沙》云：「一音者梵音，若支那人来在会坐，谓佛为说支那音义」？¶
答：不以小乘而为定量。既如如意随求雨宝，故随生感，各各现声。或声清净，名为梵音。非必唯同一梵音声。¶
问：佛说一音，具诸法门，为不具耶？¶
答：有四解（《要集》所叙）。一云如来无相圆音，以无相故，佛说一音，以圆满故，普应众生。此答不了，说不具故。一云如来但出一音，未知何以为名，而众生心中，闻无量法门。（此答不正，不答问故，亦同外道老庄说故。）一云如来随所化者，一时具有无边法门，随正所为，故云一音。此意一音具诸法门，随正所为，一别有情，名为一音。¶
然答不明，应云随所化生，方类不同，于一时中，现一切音。一一音中，具诸法门，且随一生，或正所为，故名一音。非一音言，唯诠一法。虽然答问，亦不分明。一云如来所出一音，声体自在难思，与彼无边名等相，应为众生说故。《经》云：如来所出一语中，演说无边契经海。此释虽胜，亦未尽理。言一音者，为一梵音，为一刹那，为名等各别，为一名中，此现多名等。今谓一一声，一刹那声，一一名等，各能现多。或一声现多名，或多声现一名，或一名现多名，或多名现一名，句义准知，随义皆得，名为一音。《要集》云：菩提流支云一音教。《法苑》广破，然恐不当。此亦不了破意。彼云一音顿说，名为顿教者，非一音中，即顿说教尽，根性前后，不一时故，何得一音顿说教尽？¶
又复设尔，不应别判《华严》等为顿，又以一音名为一时，无教定判。又云半、满而为二时，《法苑》所破亦恐不当。《经》云：为声闻说半字者，岂不约逗机？故恐不尔。亦不解彼《法苑》说意，彼意不障逗机，而说名为半满，但不许判为渐顿机。说于半、满，名渐、顿教，为定姓人，亦说半满故。诠宗各异者，叙外道如下破，明及法师《瑜伽论》抄，明叙小乘。计如法师异部疏具解，烦不具引。明自宗者，别宗即唯识章是，然疏略解，名成唯识故，此即以唯识为宗。识有非空，境无非有，以为宗也。虽具明诸法，皆不离识也。¶
西明云：总相分别，唯识为宗。别即境、行、果三。此释不异《法苑》，然《枢要》中，释名科文，广明宗意。体性不同者，于中分三：一辨本释如《法苑》，于中复三：一总出体；二别出教体；三明聚集。二叙异释，叙异释中，初叙异，次诠简。三叙自释，自释者至下当辨。¶
先叙异释者，有释五门：一、摄妄归真；二、摄相归识；三、以假从实；四、三法定体；五、法数出体。又云，三藏开为八门，于前三门，各开二门。谓：一、摄妄归真；二、真妄差别门，余二准此。有解六门：一、五法、自性、体（心、心所等五法）；二、三相差别（三科法门）；三、摄义归名（名言所熏摄一切法）；四、摄假归实；五、摄劣归胜（心识）；六、摄相归性。¶
旧摄论师四门：一、随名义别体；二、摄义归名体；三、摄尘归识体；四、摄事归理体。《要集》为三：一、离能所诠教。《入楞伽》第二云：法佛说法者离心相应体故。内证圣行境界故，四卷亦同，谓佛法身真如理，生正智解，名说法。二、通能所诠教。《瑜伽》八十一云：谓契经体略有二种：一、文；二、义。三、唯局能诠教。《十地》云：说者、听者，二事究竟，依三藏八门，作四渐略：一、摄妄归真门；二、真妄差别门。真妄差别门中：一、摄相归识门；二、识相差别门。此识相差别，教中有本、无本，佛地两说，由斯四句，如有释说。¶
差别相中：一、摄假从实门；二、假实差别门。假实差别门中：一、三法定体门；二、法数出体门。法数出体门中，初法数出体，后聚集显现。法数中有三渐略，谓内外相对。内中大小相对，大中中边相对。¶
次诠简者，有释五门，名中有滥，缘生名妄，此则可尔。若约五法，相、名、分别、正智、如如。摄彼前四，总归如如。正智非妄，总云摄妄，故即有过。又《辨中边颂》云：「虚妄分别有」。乃至是则契中道，故不可说无漏名妄。二摄相归识，此亦有过。若识性名识，不异前门。若即归八识，识亦是相。亦不可说心王所变相分名相，以不离识所有五法皆名识故。若以五法总名为识，如非相故，离五无法可摄归故。若云约教体说所变相分，同时心所亦变名等，为相缘故。摄假从实，即本第三。三法法数，合是第四性用门摄。又摄不尽，既约三法。何不约于五法三性？若云从略，应依四门，何假分五？分为八门，得失准前。¶
有解：六门后之三门，即本前三。前之三门，即本第四性用别门。虽更开三，犹广略失，准同有释。然彼意，辨先宽，得后狭。又摄义归名，亦少有失。非一切义皆是名摄。因名言故，名名言熏习，非即是名。¶
旧摄论师后二门，体亦本初，初二二合，是性用别论。阙本第三摄假从实，亦广略失。《要集》三门，离能所诠，即摄相归性。推功归本，复是无分别智所缘之境。因境起智，言法佛说法，寄诠谈之，云离心相应故。内证圣行境界故，是名法佛说法之相。非是真智正证如时，能证所证，有此行解，名为说法。后之二门，亦即性用别论门摄。¶
《要集》云：依三藏八门作四渐略：一、摄妄归真；二、真妄差别门。真妄差别门中：一、摄相归识门等。此意从宽，渐向于狭，名之为略。然摄妄归真，即以一法，乃至法数出体，以声、名、句、文，即有多法，何得名略？不解所以。今为渐略，即有二意：一、从通向别略，即从初向后是；二、从多向少，以末就本略。且就教体辨渐略者，以性用别论中，能所诠异，由能诠文义得显现。略所诠义，但取能诠。故《十地论》说者听者，俱以二事而得究竟：一者声；二者善字。能诠之中，有声，名、句、文，即假实别。摄假从实，以声为体。故《集论》等云：成所引声而为教体，于能诠声，能所变别，摄从能变，以识为体。就识之中，性相有别，摄相归性，引文可知。聚集显现中云：五心中前三唯无记，后二通善、染者，此义有余。与唯识第五解五心违，彼许定中有初二心故。约识分别文多不叙。¶
《要集》云：有说得新境故，名为率尔。有释不作意缘，名为率尔。以何为正？解云：《论》唯任运。若言新境，不见其文，然准道理，合有二义。今谓不尔，《瑜伽》第三云：「又意识任运散乱，缘不串习境时，无欲等生。」名率尔。既云缘不串习，即是新境。若唯任运散乱缘境，不与欲俱，即名率尔。除第六外，余一切时，但名率尔，应无余心。未转依位，皆唯任运散乱缘故，更有同异，繁不具述。言聚集显现者，如说诸行无常。¶
有释云：西方三解，一云说诸字时，率尔现量，寻求前境，不缘名等，但得声相，至决定心，具现三相，谓：声、名、字。说行现六，说无现九，说常字时，现十二相。并句所诠，合十四法。经十六心，乃具聚集，谓四字中各有四心，谓耳、意，各四率尔，并意、寻、求、决定各四。一云寻、求，是非量故，亦缘名等故。于寻、求，亦得聚集。四寻求心，如其次第，得三、六、九及以十四。准前应知，经十二心，具足聚集。一云耳识，同缘意识，亦缘名等，此有二说：一云四率尔心，各唯得三，不缘过去，现量得故，不说聚集，至寻求心，方名教体。一云耳识，同时意识，容非现故，得缘过去，即八心中，具足聚集。今谓有余，且初释中，所经心多，聚集法少，何者意识上聚集？何故经耳识四率尔心耶？岂许意识不取本质，但缘耳识所变声耶？既许意识、耳识同时自缘本质，但经意识十二心现，不应十六。若取耳率尔，应取耳缘声，应成十八法。若以声相似，但说十四法，亦应心相似，但说十二心。如实说者，除耳四率尔，但经意识十二心现，所集之法，四刹那声、四个字、四个名、名所诠四，即四自性。又有一句、并句、所诠一、差别义，合十八法，聚集显现，此据一相。若于一字等，现无量字等，法则不定。说五心中，诸识、三性至下第五，明其是非。又本所说于行、常二，方有决定，决定知诸，诠迁流行，无于彼常。¶
有释：四字皆有决定。《要集》云：若无此释，于理有阙。虽有诸释，仍未尽理。谓立论者，欲成无常。对敌论等，即立量云：诸行无常。其敌论等，虽闻前三，而于所立，未生定解。说常字时，方生定解。故前三字，未有决定。乃至云：若依此释，立因、喻后，方生决定。亦准此理，此意立宗。若未解时，未有决定，因、喻已后，方生决定。此义应思：且西明释，于四字上，皆决定者，且闻诸字，知目于何，既未知诸，诸于何法？岂生决定？若言决定，知是诸声，有决定心，说行字时，应有三决定。决定知行，复决定知诸言目行。若不定知，诸言目行不生解故，余二准此。即合念六决定，不应但有四故，亦增减失。《要集》所说，亦不尽理，对敌立量，可如所说，或但说法，不立比量，可无决定。故《法苑》意通约说法，决定知彼诸言所目，生决定心，说有七心，或十二等故，即无过。不唯据悟所说义旨，以判多少。余既重说，何不尽言？《要集》云：《法苑》云：诸恶者莫作，依《婆沙》作法。字、字身、多字身、名、名身、多名身等，闻一句时，即有五十一法。令谓闻经一句义中，生解之心，必无如是多法现前者。此不善得《法苑》之意，且据一句作法如是，如说五字，或有一字名，即名、名身有十五等。言五十一聚集显现不决定言，闻一句时，有许聚集。如第五卷，五别境中，作法之类。《要集》云：由此理故，有字非名摄，一字字不成句。字为二依故，于此中有十八法。谓字有十五，字有五，字身四，多字身六，准作法知。此亦不尔，应言字及字身等有十五，下准知之。一句一名一所诠义，此亦不尔。依字成名，依名成句，诸处通说，岂可莫作不是名耶？不尔，苦、空等亦应非名摄。又下自判诸行、无常，二名为正，何故此处即但一名？又不应言一所诠义。如《瑜伽论》等云：所立有二：一、自性；二、差别。又名诠自性，句诠差别，自性、差别岂不二义？说一义耶？又云：若不依识相，准义作法，非唯五十合七十一法。字有十五，名有三十五，句有二十，及所诠义故。¶
此意或有二名成句，三名成句，四名成句，五名成句故。三十五名，有二十句。此意一字成名，有五个名。二名成句有四，二二合。三名成句有三，三三合。四名成句有二，四四合。五名成句有一，五合说。即有十个句。二字成名，作句中名，既有四。二名成句有三。三名成句有二。四名成句有一。复有六句，三字成名作句中，二名成句有二，三名成句有一。四字成名作句中，有一句。总二十句。五字成名，名既唯一，一名无句，并一诠义。合七十一，此亦不尔，何者若论字有五，名有十五，一字所成名有五，二字所成名四，三字所成名三，四字所成名二，五字所成名一。若字身名身，即重合彼，非更有别名之。与字并句二十，合三十五所诠之义。足字字身十五，名名身三十五，句有二十，合一百五。若更句句身，并所依声，即更有多故。今但言为七十一，有增减过。《法苑》本意，且约能诠，粗作法尔，复既细论，不尽故过。¶
问：准何得知，以字成名，以名成句？¶
答：《解深密经》第五云：即于一切名聚集中。又《百论》第八云：然诸世间，随自心变。谓有众字，和合为名。复谓众名，和合为句。故知如是。¶
后叙自释者。本末合有十二门，于本四门，又复加二，即后四门，取无相、因缘，并前成六。七、三性出体，即依遍计、依他，此及圆成实。八、依《显扬》等四真实，并依《辨中边》四真实。九、依五相，即《瑜伽》等能诠相、所诠相等。十、依五法，即相、名等，复四不同：一、《瑜伽》；二、《辨中边》；三、《楞伽经》；四、《摄大乘论》。并如《唯识》第八，明其所以。十一、约《瑜伽》八十一云：经体有二：一、能诠文；二、所诠义。文义二中，各有多法，并为经体。十二、约《百法》，若三科五法，通三乘故，杂小不说，唯取大乘。又略即二：一、总出体有四：真如、唯识、无相、因缘。别即有八，通体性故，别别法故，略举大意，繁不细述。¶
三归在者，复分为四：一、归藏；二、归分；三、归乘。并如《法苑》〈藏〉、〈分〉、〈乘〉章；四、归名者，初辨后归。辨有三：一、辨六释，亦如《法苑》，总聊简章，得名悬隔，辨然有解，六释中，依士、依主，作四句辨云：有依士非依主，如取之蕴，以取是所，非心王故。有依主非依士，如蕴之取。此不应尔。若依士依主，二不相摄，应有七释。有解：六释勒为三例：一、同体非别，持业、带数；二、别体非同相违、隣近；三、亦同亦别，依主、有财。思之，理有相滥。若所释法通，即不障。据六释体，即不必。然且如四断，断者是勤心所。四者是数，即不相应，云何同体？又如相违，五识身相应地意地，以二法别合一处，说据体各异，如五识身相应地自是地，不是用彼意相应之五识为地，亦非以五即意地等。既言五识身相应地，此岂别体？《要集》云：三藏相传，约分为四：一、用自非他；二、用他非自；三、自他俱用；四、自他俱不用。持业唯初句，依主唯第三，有财唯第二，相违唯第四，隣近通二、三，带数初及三。乃至带数三句，如四正断，即初句，四即正断故，如四神足。即第三句，四属欲等，非神足故。如说三藏法师，亦是第三句。若但言三藏是第二句，三即是藏，俱非人故。彼释极广，恐烦不具。然准此释，有相杂乱，六释简滥，应可思之。¶
二、辨四名，谓教、理、行、果。然真帝三藏，有五种名：一、义；二、相；三、方便；四、果；五、极清净。极清净者，是阿含净故，即是教。然义、相二，大意不别，以所诠正有实道理，名义清净。远离增减，名相清净故。今合之为所诠，理总立四名，于中分二：初立名不同；后立名意。立名不同者，一、依教有三名：一、无义言，如四《吠陀》论，婆罗门诵之，音声有上、中、下，甚自可爱，但寻声求理，都无义趣，故名无义言。如《吠陀》论云：我已饮甘露，成就不复死，我已入火光，愿诸天知识。谓钻乳海以为甘露，饮之则得不死。诵此等言，甚好音声，而都无义，故云无义；二、邪妄言，如九十六种外道，亦说因果，但明乖僻，故名邪妄；三、如义言，如佛法说因果道理，苦、集为世间因果，灭、道为出世因果，如名真实故，名如义言。¶
依理亦有三名者：一、增益义，如外道说有漏之法为常乐我净故，名增益义；二、损减义，如断见说，断邪见，谤无善恶因果等，名损减义；三、顺体义，如佛所说，有说为有，无说为无，称法体故，名顺体义。依行亦三名，一、顺世因，如依俗典，事君尽忠，文朋存信等；二、邪僻因，谓诸外道，妄计诸邪戒等；三、处中因者，谓依佛教，行处中行，离苦乐边等。¶
依果三名者，一、谄诳果，如臣从君命，以取叨荣等。二、虚妄果者，谓诸外道，妄计无想及有顶等，以为涅槃等。三、出世果者，如佛所说，三乘所得，菩提涅槃，立名意者，为得四清净故，立此四名。为得教清净故。¶
立如义言；言教无杂，一切莫过，如义而立，不可破坏，可得悟理。教诠不正，易可破坏，不得悟理故。立如义言。为得理清净故，立顺体义名，理有增减，正智观之，理则不可入，顺体而说，正智观之，理则易入故。立顺体义，名为得行清净故。立处中因，名以处中行，对彼顺世及邪僻因，彼俱可转。此处中行，则不可转，以处中行，内观界、处等，望僻因、行僻因可转，观蕴、界等，则不可转。以四谛因果，所有观行，对观蕴等。蕴等可转，以二空行，望四谛行。四谛可转，二空之行则不可转。以二空智既不可转，证真之智亦不可转。以不可转，即此真智，及后得智，为正行体，能令所得果不可转，即名方便清净正行。¶
正行有二能：一、出恶入善；二、出有为入无为。故此正行，即处中因，为得果清净故，立出世果名。果清净者，是无余涅槃，一切患累皆已尽故，名果清净。有漏有四失：即无常、苦、空、无我。无为有四德：即常、乐、我、净。既离过失故，名出世果，此意由依正教，观正理，起正行，得圣果。若教有邪，不显正理故，依起行即皆颠倒。行既颠倒，便获恶果故，为得此四种清净，立此四名。又为依正教，生闻惠，依正理，起思惠，依正行，得修惠。三惠既圆，当得圣果。故《摄论》云：闻等熏习，无果生，非道理故，立四名。¶
三、依人法二，立其名目，于中有二：一、立意；二、差别。初立意者，凡有两义：一、依善意；二、依恶意。若依善意，即立恭敬名。若依恶意，即立毁訾名。如呼为法师、法主等，是恭敬人名。呼为过人、贱人，此毁訾人名。若呼为正法、胜法，是恭敬法名。呼为邪法、恶法，是毁訾法名。如《弊魔经》等是毁人名，《须达拏大子经》等是恭敬人名，《十八泥梨经》等是毁訾法名，《大经》等是恭敬法名。于中复双单名别，如《佛藏经》、《菩萨藏经》等双恭敬二。有双毁訾人法，如《魔逆经》等。有于人处亦毁亦敬，如《未生怨王经》。有于法处亦敬亦毁，如《辨中边论》，中是所敬，边是所毁。有于人法俱敬俱毁，如旧云《部执异论》，部执是恭敬名，异是毁訾名。部是众义，名圣弟子为部。执是取义，皆取佛说三藏之中所说法义。然执名乃通能所，正以所执之法为执，能执之人是圣弟子，所执之法皆是佛法。今以部名目，圣弟子众，以执名目佛所说法故，部执是恭敬名。所恭敬者，不过人之与法。部是人名，执是法名。分破是异义，人、法皆分破故，名为异。圣弟子众，各相朋党，即是人异。取执之义，又各不同，即是法异。人相傥故，人起诤执法不同故，法相非斥故，立异名故，异是毁訾名。然今此论是恭敬名，成立世尊圣教所说唯识教理故。或毁訾名，令依于智不依识故。或此识言，虽是所厌，恭敬世尊，所起教理故，名《成唯识论》。¶
问：何故于此人、法二处立此等名。¶
答依佛灭诤法故。灭诤有二：一、灭外诤；二、灭内诤。外诤即灭人诤，内诤即灭法诤。毁人灭人诤，毁法灭法诤。灭人诤，令修六和敬，此彼同持戒，同见谛，同用财。戒、见、财三，彼我不隔故，和合无诤。身、语、意三，各修慈悲，拔苦与乐，以摄前人故，和合不诤。二、灭内诤者，所说法有二：黑说、大说。如次内、外对，大、小对，了、不了对，说恶、说善对。传闻前人，说黑、说法，及大说法，不得便信依。约三藏相应，则应信受。若不与相应，则应弃舍。若依此而执义，法则和无诤。¶
问：何故须灭二诤？¶
答：修悲智习成佛德。由佛有，及以慈悲，以般若故，摄正法令和。以慈悲故，摄生令和，诸造论释，亦依学佛般若。慈悲摄法、摄生故，又有多解，如《部执》疏广解。¶
二、辨差别者。诸经论中，亦有依法、依喻为名，或单或双，诸经之中，有依处时，事法立名，并在法摄。依法喻者，为利钝根故，为显法明净故，亦为赞毁故。依三宝立，亦人、法收，上无不尽。广说此人、法差别，摄彼诸名，并举教显，并如《法华义决》。上辨名讫。¶
第二归名者，复分为四：一、总解释《成唯识论》；二、别辨能所成号；三、明立名之意；四、通释情疑。初总解释，如《枢要》，辨释能、所，成《枢要》十解。今又加之，言唯识者，从麁至细，总有五重，如〈唯识章〉辨。即以所诠，既有五重。能诠之教，亦有五别。或以世亲五理，成佛五教。或以五教，成彼五理。或以五教，成五教。或以五理，成五理。或以五理，成佛五理教。或以五教，成佛五教理。或以五教理，成佛五教。或以五理教，成佛五理。或以五教理，成佛五教理。且以世亲望佛所说，为四十五释。又护法等释，双望彼二，亦成四十五，合九十释。复以天亲、护法等教，成境、行、果三，以理成三，复有六释。足前《枢要》，有一百六释。复以教、理等，绮互单双，乃更有多。思准可悉，明立意者，《枢要》广说。¶
四、通释情疑者。《枢要》云：问：准下正宗，或分为二，一因，二果。已下文是。虽次下云上立成唯识名之意，即问：此立意，故为释疑。¶
又问：何故经说唯心，论言唯识？¶
答：一云心、意、识、了，体一名殊。各举一名，亦无妨也。二云心，积集法胜。识，即了别境强。如《瑜伽论》五十一云：据胜道理，建立心、意、识差别。即心谓第八识，杂染、还灭之根本故。经据初名，论依后义。三云心、意，通果、识，但在因。经依通称，论约局名。四者，论从所厌为名，经依体义为目。¶
四、科释本文者，有三：一、辨年主，如疏所明；二、明支分者，谓诸菩萨所造论意，非但为弘佛经，亦为广显瑜伽中义，诠教不同，略有十支，支谓支分，并是瑜伽所有支分。¶
言十支者：一、《百法论》（名，略陈名数论）。二、《论》（名，粗释体义论，又名《依名释义论》）。此上二论，天亲菩萨之所作也。三、《显杨论》名，总苞众义论，此论无著菩萨造。四、《摄大乘》（名，广苞大义论），此论本无著菩萨造，释论天亲及无性等造。五、《杂集论》（名，分别名数论，亦名《广陈体义论》），此论本是无著等造，今盛行者，唯觉师子释，安惠菩萨糅。六、《辨中边论》（名，离僻彰《中论》），此论本颂是慈氏菩萨造，释论天亲菩萨造。七、《二十唯识论》（名，摧破邪山论）。八、《三十唯识论》（名，高建法幢论）。此之二论，本颂并天亲造。《三十唯识释》是护法菩萨等造。《二十唯识》天亲菩萨释。九、《大庄严论》（名，庄严体义论，）此论本颂慈氏菩萨造。释，天亲菩萨造。十、《分别瑜伽论》（名，摄散归观论），此是慈氏菩萨之所造也。¶
今又助解，或十支中，除摄大乘，彼论别释《阿毘达摩经》，非瑜伽论支分之义，应加《正理门论》，以论缘起。中云：案达罗国王，请陈那菩萨证无学果。菩萨抚之，欲遂王请，文殊师利于虚空中弹指警曰：何舍大心而期小果？可制因明，以弘慈氏所造瑜伽论。菩萨敬受指诲，奉以周旋，遂造《正理门论》故，应取此以为一支。《集量》、《因明》皆此支摄。《正理门论》名，建正摧邪论，或可旧释为正，虽释阿毘达摩、瑜伽，亦是广释诸经。唯识即是《华严》等说，既是彼支故，取《摄论》亦复无妨。若尔因明，何支所摄？答：义门少故，略不名支。故此唯识，即十支中之一支也。¶
三、正科解，如疏具辨。西明云：然诸释中，所宗各异。护法、难陀等，多述宗旨，会释违文。火辨、亲胜正释本颂，以标论意。安惠菩萨建立比量，斥他宗失。由斯诸本，别行摄义，皆不周悉者。今意未详。捡论上下，未见安惠偏多破斥。准本疏释，广颂上两句破我法，已下云多护法文。亲承三藏，执笔缀文，糅唯识人，传定不谬。余非执笔，纵时咨问，多意定之。所有判文，论大纲纪，非可为定合译意者，如《枢要》说。¶
初颂稽首二字，辨能归敬相，广如《法苑》。且释名者，有解云：稽者，古文为𮩡今，别为稽。《白虎通》曰：𮩡者，至也。首者，头也。言下拜上，头至地也。又郑玄云：稽者，稽也。以头至地，稽，少时也。¶
出体之中。《法苑》敬礼，即以三业为体。西明以惭、愧为体。《要集》云：今取前解，三业为正。有云：依教十法为体，一、思；二、惭；三、敬；四、爱；五、信；六、无慢；七、舍；八、色蕴；九、识蕴；十、智。今谓不尔。若言十法敬爱不慢，百法是何？所余非理，如《要集》辨，烦不具录。《要集》云：言稽首者，显胜身业。然由于德、有德等境，发胜解，俱决定，思已即起净信。思此，起惭崇，重贤善。因斯能发清净身、语，是故此中意通三业，惭为敬体。信等诸法，是敬之因。身、语二业，是敬之果，意通因果。《法苑》所说，三业及愧，以为敬体，理亦难成。三业体思，思即造作，敬相微隐故，《大婆沙》三十四云：敬惭为体，崇重贤善，是敬相故者。今详此释，理未必然，且自不定。先叙《法苑》，思为体性。有释以惭自断，取前三业为正，今复取惭为能敬体，从何为正？复不可说前后义别，同解稽首敬礼义故。 又若以惭为自正义者，理必不然。何者？若发胜解，俱决定，思已即起净信，理且不然，思非信因。第六卷云：忍，谓信因乐欲为果。不言信俱思，为因起信。若遍行故，应说作意，不应说思。又云，由此起惭崇重贤善因，斯能发清净身、语。是故此中，意通三业，惭为敬体者。此亦不尔。为取三业为归敬体，为但取惭。若但取惭，何须说云，意通三业，惭为敬体？惭性非是三业体故。 若通三业，即不唯惭。何故复云信等诸法，是敬之因？身、语敬果，意通因果，即三业但是敬之因果，非自体故。若唯说惭为敬体者，理亦不然。此唯明敬可但是惭。既云敬礼，明是三业。三业致礼，由敬惭因，无处说惭，亦为业体。又不说惭，是发业故。又《摄大乘论》云：故我至诚，身、语、思频修，无倒归命礼。又瞿波论师云：三业礼者，欲显大师有天眼故，以身业礼等。律中云在明处近，已身业礼等故。但是思不可说惭为因，可尔如以贪等，而为加行，方起三业。虽复论云，断命名嗔等，终不说贪等以为业体。虽说于惭，敬德有德，论归敬体，即是三业。¶
此理决定，勿更别解。又《法苑》中，但说三业，无文说愧以为敬体。波错看文，应更审读。¶
前约克性，出稽首体，但说是思。若义说者，凡论归敬，有其二种：谓显相，及不显相。若就显相，所谓身、语二业，由身敬礼，定发殷重，令他见故。《俱舍》据此，偏言身业，虽身不礼，但发语宣扬，由名句等，表诠内心，令他听故。《无垢称》颂中，说是偏取语业。若依不显相，唯取意业，内发殷诚，虽极是重，他人不了，诸论不说。此论具以三业归敬，通显、不显二种尽故。若就别者，三业有异。若其身业，实即惭等相应，动发胜思，通假即兼表色。语业亦用惭等相应，动发胜思，假亦通声。若萨婆多有实善、恶色，即依报色，有业色生，即长短色，以此为体。复众贤师，别有长等极微。正量部师，别有动色。譬喻论师，别有动色，非显非形。竝如下说。今大乘中，若在佛果，身语色声，可许是善，非归依体。若就因中，即是无记。约表心边，假通善恶，故身、语业，假、实为体。于意业中有二：一、就业；二、约勤治。就业有二：谓自性、助伴。言自性者，唯取遍行数中，缘三宝为境，惭等相应，思为体。思有三种，谓：审虑、决定、动发。论文虽说前二思唯在意地，后一思是身、语二业。今据道理，意亦得有动发胜思，云作动意故，发无贪等故。若约助伴，即此思俱四遍行、五别境、散地、善、十定、加轻安、心王、寻、伺二十三法。次约对治，复有二种：谓自性、相应。自性唯取缘于三宝，能治轻慢，惭愧为体。此有二义：一、体胜；二、义顺。言体胜者，《显扬论》云：惭者，谓依自增上法，增上羞耻过恶为体。愧者，《显扬》云：谓依世间，增上羞耻过恶为体。《唯识》、《对法》，文引可知。第二义顺者，《俱舍》云：无惭、无愧，差别云何？答：无惭、无愧乃至云于诸功德及有德者。无敬无崇，无所忌难，无所随属，说名无惭。准能治此故，正是惭。由斯理顺故，约对治说，归敬体即惭愧也。克实即非。若直取惭，惭五识俱，岂五相应？亦是归敬。说惭行相，崇重贤善，五识不能，别缘三宝。若云不取，行相何别？故正三业为归敬体，不得约思。¶
虽遍五识，业非五思，何妨惭通敬唯在意。何者？论辨业体，自简择讫，无处辨归敬，说惭为体者，助伴准前。¶
第二，五法出体者，于中有二：依《瑜伽论》云：五法者，谓相、名、分别、正智、如如。若有漏敬者，以名、相、分别三法为体；身、语二业，假即相收，名依声立。虽非名等，虽复非是语业，以假从实，声由名表，故得通名。若取无表，即思种上，假无表是。若就实业，体即分别。若无漏者，正智为体。若色若心，俱名智故；第二、五法即心、心所、色、不相应、无为，准法可知。蕴、处及界、三性，百法皆可准知。问：答分别，问：出体中长等，依于色是假。假身业名等依声，假名等为语业。答：长等表于心故，得名身业。名等诠所转，不得名语业。二问：五逆业中，破和合僧，即是妄语重。三罚业中，意业重。五僻见中，邪见重。曾无处说身业为重，何故此说偏举身业？答：邪见断善胜，破僧损处大，意杀嫌恨深，所以各偏举。此中身业，且据世间从事制戒，细犯多发身业为重，所以偏举。又解身业是总，余二是别。举总摄别，并在其中。三问：二乘归依，得通无漏以不？答：一解许得。以自在者，在定之中，得起五识。何故无漏不得归依？一云不得，三乘真智，总不归依。二乘后智，多缘帝理，无别功能，不能起发身、语等业，无胜用故，此解为正。四问：意通三界，理显不疑。身语归依，通何界地？答：身、语二业，通欲、色界。若准九地，语业唯初禅，身业通五地。二定已上，虽起语业，及以身业。若起语业，借下寻、伺故，随寻、伺是初定系，又是无记，上地不造下地业故。设无漏者，亦属下故，或不系故。身业通四定，以出入息，非是遍行，上得起身。又解：通上。若上不得作下地善业，四静虑王俱受别脱，岂许无记心得戒耶？既许善心，方始得戒故，于上地得有语业，多由寻、伺，未必一切皆寻、伺起。又复寻、伺非语遍行，如出入息四定，虽无得有身业，以有思故，语业应同此。引证如下，第七论记。《要集》云：《俱舍》、《正理》皆说：爱、敬以法为缘，虽通三界，此中唯缘补特伽罗故，唯欲、色。若依大乘，《中阴经》说佛入中阴，无色有情。¶
欝头蓝等，亦入中阴礼拜听法。故知虽缘有情，亦通无色。问：已入中阴，非无色摄，如何说云彼有敬耶？解云：经意难寻，今且一解。无生中间，所有诸蕴，名为中阴，此意不说。中有名中阴，以在生死中间，名为中阴。如说世间，以在世间故。此释不尔。若以生死中间，名为中阴，何须云欝头蓝子入先在彼故？又云：依定果色，变现似身，依下地定，发天眼、耳，借下地识，见佛闻法者。此亦不尔。若依有部，眼不下于身，如何色界？眼依无色界身，无色界身，非实身根，既无身根，眼等何依？若依大乘，此亦不许。《杂集》第二十八，界四句中云：有眼非眼界，谓最后蕴。有眼界非眼，谓在卵、胎、无色异生。有亦眼亦眼界，谓欲、色界，现得眼等。有非眼非眼界，谓无色圣及无余依。欝头若凡成界非眼，如何现起？现起即眼，非唯是界。若是圣者，眼及眼界二俱不成，复如何起？若云是化，如彼定果，所变似身，所起眼、耳，亦似眼、耳，何须起下？故正解者，佛既不灭，现彼中阴，欝头不死，亦入中阴，故是化现，非实中阴。¶
疏解六十二有情。在家等四：一、谓在家；二、出家；三、苦行；四、非苦行。习断等十九者：一、习断者；二、习诵者；三、净施人；四、宿年；五、中年；六、少年；七、轨范师；八、亲教师；九、共住及近住弟子；十、宾客；十一、营僧事者；十二、贪利养供敬者；十三、厌舍者；十四、多闻者；十五、大福智者；十六、法随法行者；十七、持经者；十八、持律者；十九、持论者。异生等者，谓异生、见谛、有学、无学。余者可知。故颂云：五、四、三、三、四、三、二及三、七、十九、四、四、一故，有情名诸。¶
造论缘起者，真谛三藏解云：凡有六义：一、为令法义增长；二、为有有情于所造论应得解脱；三、为所迷失义令更明了；四、为摄分散法义集在一处；五、为分别甚深之义令浅易解；六、为庄严言辞令义可爱。即疏所述作论六因。令增长者，众生根欲，性各不同，或乐多说，或乐少说，乐处中说。故造论者，适众生意，集诸法义，或多或少，或复处中。适生所欲正法，则得久住。此处虽灭，彼处犹有故，使法义增长。即疏云：欲令法义，当广流布。 二、为众生于所造论而得悟者，或有众生厌旧乐新，或乐此说，不乐彼说，只是一理有悟、不悟。犹如一金，作种种物，卖令生乐。前是为法，此是为人。即疏云：为令有情随入正法。三、为所迷失义，令更明了者。若说未了，令学者迷，须更明说。或说有脱误，令学者不解，又须明说。又众生有三种烦恼：一、无明；二、疑；三、颠倒。由疑及倒故，迷由无明故不解。为除众生此烦恼等，令迷失义，得明了故，故须造论。即疏云：令失没义，重得开显。四、为摄分散义，集在一处者。佛法诸义，不出三解脱门。摄分散义，集在三解脱门中，以除众生，三种烦恼。一、贪欲；二、诸见；三、无明。贪是修断，见是见断，无明通二。又是习气，以无愿门除贪，以空门除见，以无相门除无明。声闻所以不得一切智，为不能断无明习故。为断无明，转钝成利故，说无相解脱门除故。摄分散义，所以造论。即疏云：为欲略摄广散义故。五、为分别深义，令浅易解者。甚深有三：一、所通达是境界，即如如理，以世智观之，不能通达故，名甚深。分别令易解；二、修行甚深，二边之解易得，中道之行难生，偏见之心，不能生得中道之解故，为辨说中道之解。为修行深，所以造论；三、微妙甚深，即无余涅槃果。生死有可度义，故非甚深，极果一得，永不可度，于不得者，则为甚深。分别开示，令易得之，故须造论。即疏云：为欲显发甚深义故。六、为庄严言词，令义可爱者。义由言显，若不庄严言词则义不可爱，义不可爱，则众生不能信受。¶
犹如真金，若不为镮钏等，则不足可爱。故须造论。即疏云：为欲巧妙文词，庄严法义，令起爱乐，生净信故。¶
又造论意，义虽有六，不出两种：一、为摄持正法；二、为成就众生。为持摄正法者，六种缘起，从后向前，次第相生。名、句、文是法，所诠是义。以义显行，以行显果，法是言辞。若言辞有诠次，句、味、名合理，则义趣可观。故造论意为严，言辞令义可爱，言辞既合于理，义趣遂令可爱，则使深义易解，即从第六义生第五义。深义既显现易解，则义有途彻。分散者便得集在一处，即从第五生第四义。义既不散，所迷失者，则更分明，即从第四生第三义。所迷失者，既更明了，依于了义，得入正位。入正位故，解脱系缚，即从第三生第二义。既解脱惑障，则能受能说，既能听受，又能解说，义则弘多，即从第二生第一义。又为令众生，成就增上，故须造论。成般若体，有前三义，成般若事，有后三义。故造论缘合有六义。成般若体，有三义者，有三种烦恼障于般若：一、无明；二、疑；三、慢。为令众生生解脱除无明障，须令法义增长故，第一义成般若初分。虽已解法及义，但于四谛，犹有疑惑，以疑惑故，障四谛解，不得成圣。须释四谛，令得正解，除断疑惑。疑惑既除，成圣之时，即得解脱故。第二义成般若中分。虽已成圣，断除疑惑，犹起我慢，于六尘境而生爱著，起我所，心于无我理，犹有迷失义，须更分明说所迷失义，令进入修道，除我慢等故。第三义成般若后分。般若事事者，业用有三种：一、通真实义；二、为他说；三、安立真实义。此三即是八支圣道中正见、正思惟、正精进也。自能通达真实义，即正见。又能为他解说之时，必动寻、伺故；第二事即正思惟。他既得解，欲令不退故，须安立真实之义。安立之时，须作功力故；第三事即正精进。若义无途辙，散而不集，不可通达故，须摄分散义，集在一处，则能通达故，第四义成第一事。若为他说，须分别深义，令其易解故，第五义成第二事。若欲令他所解不退，须严言词，令义可爱，便解心坚明故，第六义成第三事。又为成就众生毘钵舍那、奢摩他故，须造论。前三义成毘钵舍那，后三义成奢摩他。¶
生死根本有二烦恼：一、无明；二、贪爱。如次障二，即见、修惑。入见破无明，在修破贪爱。毘钵有三德：一、速疾智；二、决定智；三、微细智。于一时中，能达多法义，为速疾智。犹如帝释，名为千眼，非有千眼，以能一时见于千法故，名千眼。疾智亦尔故，第一义为成疾智。于境不决定，解则不生，须生决定，解除疑惑心故，第二义成决定智。智虽决定，若是麁解，唯解麁境，不能通达甚深之义，又须生微细智，达甚深境，若有迷失，则智不微细，若所迷失明了，则得微细智故，第三善为成第三智。若遂三惠分之，如次即闻、思、修惠，或唯就修、惠义分前、中、后。奢摩他亦有三位：一、在定中；二、出世；三、不退。在定中离散乱，有漏定犹非胜，又令得无漏定出世间故。虽得出世定，有退失者，犹非胜，又令得无退定。若法义分散，难得在定故，第四义摄分散法义，集在一处，成第一德。若深义隐昧，则无漏定不生，深义显了，胜定得起故，第五义成第二德。言说是修定本，若言说合理，信受师教，忆持不忘，则所修定无退故，第六义成定第三德也。又为破为立，故造论也。为破者破四种烦恼：一、为破迷真、俗无明，亦名迷生灭处无明；二、破九十六种外见；三、破障解脱见；四、破迷因果无明。为破迷真俗无明者，苦、集是俗，于此不了，名迷俗无明。灭、道是真，于此不了，名迷真无明。苦、集是生处，灭、道是灭处故，为令通达四谛理故，破此无明，所以造论。二、破九十六见者，是九十六种外道，各有所报，为令众生识于正理，破此诸见。三、为破障解脱见，即六十二见，由断、常见生六十二见，此见正与解脱相违，为令众生离断、常见执，及破此诸见。四、为破迷因果无明者，十二缘生是因果，欲示生死，依因得立，无因不立，令离他作等，见达生死因果。二、为立者，为立如方便不动，此有三义：一、立如；二、立方便；三、令不动。如者，真实理也。方便者，达如智也。不动者，若得此方便，正见不可动也。¶
如首罗长者，性甚悭贪，有人就其求乞，无有得者。佛知根熟，得道时至，故往化之。佛为说布施法，闻大惊怖，问：世尊言：唯有此法，更无余法？佛答彼云：我唯以布施为法，如不杀生是施，即是他不怖。及令不盗，即施他财。次第为其说十善法，其闻不损己财而成布施，生大欢喜，赞叹如来，令人取两麁衣施佛。佛福德感好不感麁，令人取麁只得好者，其意惜好。自起取之出，麁还复得好，择之不得，乃以好者持用施佛。佛受之竟，为说四谛，长者及眷属，皆得初果，取诸财宝，悉以施佛。佛去后，魔王欲坏其正见，作佛形像，至长者所。长者见喜，魔为长者，倒说四谛，又说苦为乐。长者思惟，正见不转，知非是佛，语魔王言：汝定非佛。犹如鸡鸣，作拘翅罗声。此即是如、方便、不动。为安立如、方便，令其不动，故造论也。为破破系缚方便，为立显解脱方便，为令离缚得解脱故。又为令得十种智能，故造论也。一、断背正法意智能。有向邪法断，令不背正法向邪法也；二、入正法智能。有舍心者，虽不背正向邪，而处中住，令入正法；三、令成熟智能。已入正法，令其善根成熟；四、令得解脱智能。善根既熟又化之，令得解脱也；五、令得五明智能。所以令得五明智能，为破邪论，制伏他故；六、观罪过智能。自观三业，有过无过，用法律约之，为令得现乐。若无过失，则现世得恭敬供养等；七、正愿智能。愿胜好事，为令未来一切所求皆具足故；八、通达声闻乘；九、通达独觉乘；十、通达佛乘。此三智能，为称众生根性说法。众生根性不同，随其所宜，以三乘法化之。复有论师说造论意，凡为四事：一、为断众生于四谛疑惑；二、为令出恶道；三、为向正法；四、为断下愿。下愿即是二乘愿。此四次第相生之意思之可悉。¶
又明得造论及不得造论人，凡有四种四人。第一四人者：一、无智；二、疑惑；三、颠倒；四、已度。无智，即钝根凡夫，于法及义，悉皆不解，故名无智。二、疑惑者，是聪明凡夫，虽解法义，而于四谛理犹有疑惑，未得入圣。三、颠倒者，有初果人，已通四谛，但有颠倒。颠倒有三种：一、时节；二、相；三、处所。时节者，无常是时节，于无常时，计有常故。二、相者，于无我中，计有我故。三、处者，于不净处及于苦处，计为净乐。初果虽除常、我二例，修惑未除。缘外尘境，犹起后二故，行非梵行，即犹计不净为净，无乐谓乐。四已度者，即已度前三烦恼，是无学人。前三人，初人是不肯知，第二人是迷路，第三人是僻路。此四人中，唯第四人，得造于论。若就事为语，凡夫菩萨，亦是第四人，故得造论。又四种：一、依言殊胜。但能诵文，而不解义。譬如鹦鹉，唯能诵语，而不解意，不能得道，最为下劣；二、依他胜。附依善人，则能行善，依恶人即唯行恶。譬如画人，随画师意，若画为坐，终日坐，若画为立，即恒常立。虽尔可化，以值善友，可化入道，犹胜初人；三、依分别胜。有闻他说，一往不解，得解方悟，须为分别，如言诸行无常，是生灭法，是生必灭，寂灭为乐。如虽闻诸行无常，未解所以，是生灭故，释彼无常，未来是生，过去是灭，现在是生灭。诸行既有三世，故是无常。是生必灭者，更释未来是无常之意。若未来唯生不灭，则应是常。又释云：待过去灭故，名未来为生。是生必有灭故，未来是无常。前三句是生死，第四句是涅槃。作此分别，第三人方解；四、开智胜者。智惠自能开通见理，不待分别。如舍利弗闻阿悦耆说半偈义，于半偈中，解千种义，即得圣道。此等即是开智胜也。譬如毒蛇，伤身如发，以毒势力，须臾遍身，此人又胜。此第四人正得造论，余三人不应。舍利、目连、迦叶等类，皆独觉性，由见佛故，方作声闻，故在第四。第三有四种人者：一、自恼；二、恼他；三、自他俱恼；四、自他俱不恼。¶
如常见外道，为未来报，自苦其身，坐卧荆棘等，是自恼。如断见外道，不见未来果，于现世中，为自身安乐或夺他财食等，皆是恼他。常见外道，行自苦行为自恼，杀牛、羊等，缚不与食，用祭天等，是恼他。俱不恼者，得理之人，知惭愧故，知恼他得罪，自恼无福，为欲离罪，生福俱，不为恼。不恼他故，离断见。不自恼故，离常见。唯第四人，可得造论。第四四种人者：一、向下道人，即一阐提，必入恶道；二、向生死道，即出家外道，起见戒取等故，回转六道；三、向自利者，即是二乘。二乘之人，乃识出离，但自怖苦，疲极化他，速求解脱故，言向自利；四、向利他者，即是菩萨。菩萨以兼济为怀，恒欲利物故，言向利他。唯第四人，可得造论。四种第四人，即是四德，若其一人具此四德，方堪造论。一、已度德，离一阐提。阐提贪生死，若已度三，则识正道，故离阐提；二、自他俱不恼德，离外道执断、常二见，以得理故。离断常见故，不恼自他，离外道见；三、开智胜德，离声闻乘。声闻乘人，依他得悟，不能自达。大利根人，于一切法中，能通达无量义，故离声闻；四、向利他德，离独觉。独觉根虽利，而无济物之怀，大行之人，常欲利物，故离独觉。又云：摄决定。《论》又明无四失人，则堪造论。一、不显自德；二、无我慢；三、于同行中，有利他心；四、于众生有慈悲心。若无显自德心，则离阐提失。离阐提失，得已度德。无我慢心，则离外道失。离外道失，得自他俱不恼德。若见同行无利他方便，为其说他利方便者，离声闻行失。离声闻行失，得向开智德。若于众生，有拔苦与乐心，则离独觉行失。离独觉行失，得利他德。既离四失，具足四德，即是菩萨，志求佛果。佛果有四德，为求四德故，行四德因。离一阐提，行净德因。离外道，即行我德因。离声闻，即行乐德因。离独觉，即行常德因。既行四德因，欲自利利他，心不为烦恼所染，常能亡怀益物。若是此人，方堪造论。世亲菩萨虽住地前，具前四德，亦堪造论。¶
又复世尊说唯识教，名为作者，教之主故，世亲等师，释佛所说唯识之理，名为述者，依教起故，此经、论相对。若世亲等造三十颂，名为作者。护法等释名为述者，此论、释相对。今者此中，但经、论相对，以护法等释彼颂故，恭敬二师。故说诸论诸义之前，须说两师名也。恭敬作者，即恭敬法。恭敬述者，即恭敬义。法是句、味、名。义是句、味、名所显之理。作者先说句、味、名，言教在世。作者若已入涅槃，后人于此言教，不能得解，述者更造论解之，义意方显。故恭敬作者应敬法，恭敬述者应敬义。¶
又众生根，有利有钝。钝者有信根，利者有智根。有信根者，识人不识法。有智根者，识法不识人。信根麁而多，智根细而少。故信前智后，五根之内，定、念、精进，成就三惠。随前信根，随后智根，言成三惠者。若心散乱，则听闻不入，必须歛心，方生闻惠。即以定根，成就闻惠。思惠思择善之与恶简恶取善。若不系念，则思惠不生，即以念根，成就思惠。修惠正，灭恶生善。若不勤加功力，则恶法不灭，善法不生，即以进根，成就修惠。言随前后者，随有信根，此三成之。随有智根，三亦成之。信根识人不识法，其根既钝，不能思择理之是非。若闻圣人及聪明人说，为信能说人故，即信此人所说之法，既依人取信故，名识人不识法。钝根者既依人信法故，说论之前，须先说作者及述者名，令恭敬两师。恭敬两师，即恭敬法、义。智根识法不识人，其根既利，寻文求理，自知理之是非，不依人取信故，名识法不识人。利根者既识法，则应谓此正法是圣人及聪明人说故，须为此人说作者及述者名，令恭敬两师，既恭敬能说人，于所说法义，弥生殷重。¶
论：今造此论，下有三段文。西明云：如次安惠、难陀、护法，本疏有等。《要集》云：二不同者，所承有异，然彼有说，皆有等言，意或不违。今谓西明，若云唯安惠等，如次配者，定是不当。十师俱释本颂，岂余七师不明本师造论意耶？本疏主是糅论文人，故定说是，既不言唯，不违本疏，等言定是，何须言或？¶
言有迷谬者，疏有二解。初约人，后约法。人即据能迷说，起痴、邪见，摄属于人。约法者，据无明不解名迷，邪见不正解名谬，据惑分二，然总是法，俱约能迷说。西明云：问：二空，即是我法二无，如何说无为迷悟依？解云：谁言说无为迷悟境？此说二空，所显理性，是迷悟境。此未必尔。何者？于空执有，何非迷境？达此空无，可非悟境？若非为境，违下第八云：愚夫执有，圣者达无，亦得说为凡圣智境。又下第十云：余虽亦得，作迷悟依。而非根本，故此不说。非谓全非。今解。此据根本迷悟之境故，说真如。由要证真，方了俗故。加行缘空，不断惑故。故说若证二空，彼障随断，据实二空及二空性，俱迷悟境。¶
问：若证二空，彼障随断，本疏中解，通约余师。此初段文，不唯安惠，故总相说。若据安惠，《枢要》中有三解。第三云：所知障中，种、习为重，现行名轻，由二障种、习，余现行得生。若断种、习，现行永灭。《要集》云：执、障有现、种，如何习、种说名为执，现名余障？稍乖此文，此意执、障俱有种、现，不应执种、习，独得执名。现行不名执，但名余障。今谓无过。不说现行，不名为执，但是种、习重，执之余名为余障。以其现行，轻而易伏，有不行时。若论种子，不妨现在。若断种子，现行必无。故现行轻，名为余障。故由有种二障具生，文极相符，何处乖反？西明释云：安惠烦恼执狭障宽，所知障体，即与法执，体无宽狭。今约别烦恼说，故不相违。《要集》云：顺文义者，有释为正，此意以烦恼障，别头贪等，我执断时，彼亦随断故。云彼障随断故，顺文义。今谓不尔。前云：由我法执，二障具生，若证二空，彼障随断。若但烦恼，何须云二障具生？若证二空，彼障随断，即应云若证生空，彼障随断。又所知障，障、执相似，何须言二重？一障有重故，今又助释，安惠有障非执者，如《佛地》论障所得果，亦名为障，即所知障。所起三业，并所得果，及见、相分。虽此所执，亦名随断，如于遍计说断之义。又二障体，《佛地论》云：烦恼障体：一、根本烦恼及随烦恼；二、所发业；三、所得果。若此论下，一百二十八根本烦恼及随烦恼以为体性。西明云：如此二论障体不同者。护法就正障说根本，等流以为障体。亲光通据障及眷属故，障业、果为障体性。若准此释，亦未尽理。护法初出障体，且据胜说，非不取业及果，以不说唯故。又下明十障中，说断恶趣杂染愚，云：应知愚品，总说为愚。明知障品，亦说为障。又此据自性断故，但说根本及随烦恼。《佛地》论等据三断故，若所发业并所得果，故不相违。若根本、随惑名自性断，若所发业，名相应断。据不善业，作如是说，若其善业，亦缘缚断。¶
若所得果，名离缚断，由自性、相应断，显有余涅槃，由缘缚断及不生故，显无余涅槃。¶
问：言彼障随断者，要待执除。彼非执障，随彼说断，可不如是。若不如是，便违论文。若说言尔，即有二难。一问：如二乘渐断修道九品惑时，前八品道断迷事惑，第九品道断迷理惑，准此即是非执先除，是执后遣，如何可言由我法生彼障随断等？我执断时惑方遣，可说末障依执生，执未断时，惑已除。此应不由于执起。第二问：大乘菩萨第四地中，方断身、边，至第五地，方断害伴。若害伴四地断，诸障随执生。害伴五地除，如何随执断？¶
答云：若证二空，彼障随断者。据依见道及究竟说，彼非见道等，故不相违。¶
证真解脱者，声闻、菩萨各别简之。且简声闻者，具足三事，乃名大般。今二乘人，不能证彼真如理体，但能悟此真理，体上离烦恼障染覆义边，名证解脱。以二乘人，不能证悟法空真理，但能悟得生空一分。虽得生空，又不知亲证，但名解脱，非真解脱。简菩萨者，十地菩萨虽能具证二空真理，变易生死，犹未离故，是真非解脱。又二乘得无余之时，身、智永无故，是解脱而非真。菩萨证二理烦恼未尽，是真非解脱。如来双异故，真解脱。得大菩提者，二乘生空智，是菩提非大。凡夫有漏智等，虽通缘一切法，行相虽宽大，非菩提，非正觉故。佛具二故，名大菩提。¶
问：有余涅槃、无余涅槃体俱是择灭，起金刚心，断烦恼时，即证二理。何故乃言身智无时，方显无余涅槃耶？又问：无余涅槃，是所证理，今言二乘证得涅槃，必须能证。身智既亡，说谁证得？答初问：云：据实此二涅槃，金刚心后，解脱道时，即已证得。然无余，显要身智无，非是已前曾未证得。答第二问：谈实得灭身知不无，可言二乘得无余灭。由身、智在，无余不显，不言彼得。身、智无时，无余方显。虽无身、智，今于果谈因。从因谈说，故不相违。问：菩萨得无住处，涅槃已不？答：得。何以得知？《摄论》智殊胜中云：菩萨远离如是处所，、大悲皆具足故，能正安住无住涅槃。又辨菩萨、声闻智差别中云：谓无住涅槃为所住故。若尔，亦云菩萨四。毕竟差别者，谓住无余依涅槃界，无断灭故。答：此非成难，下论释中。又若诸菩萨，得成佛时，所证法身，穷生死际，无断尽故，无住处中，真云菩萨住，不言成佛故。又《杂集论》、及《大庄严》第九，解大悲云：是故，得不住涅槃，亦不住生死。西明云：《本业经》说：金刚三昧，名为等觉。此意既云等觉，与如来等。如何得云：佛果智胜？《解深密经》第五说：由解脱身故，彼二乘与诸如来，平等平等。由法身故，说有差别。准此等文，二皆非胜，如何总言二胜果耶？解云：解脱实无差别，同断烦恼所证得。而说胜者，从能证智故，不相违。此解不然。若从能证智者，应名菩提。菩提断，俱名菩提。又此意，说真解脱者，简二乘人所得择灭，不得障尽，所显真如，真实涅槃。故《涅槃经》云：声闻之人，有苦有谛，而无真实。《胜鬘经》云：言得涅槃者，去涅槃界近。明知不得真实涅槃。今者说此真实涅槃，名为解脱，故名胜果。又复解脱二乘，得或障解脱未断习气，故非胜果。大乘断习并所知障，故名胜果。故《入大乘论》云：如来解脱，胜于二乘，断习气故。《法华经》云：「但离虚妄，名为解脱。其实未得一切解脱。」《解深密》云：解脱等者，据断烦恼，假解脱说，故不相违。¶
然次论文，别断障得者，据胜显说，前且总说，亦约离所知障，故解脱胜。¶
西明云：三藏解：等觉者，无间解脱，同断一障，故言等觉。非谓解齐，名之为等。今又助解，约所证理后，更无障障所证理，故见分明。不同此前，犹有微障。见不了了，不云等觉。此云等觉，但约根本，非据后得。今此菩提意说，后得一切种智，不同前故，名为胜果。¶
西明云：至千二百年，清辨菩萨依诸及龙树宗，造《般若灯论》、《掌珍论》等，破无著等有相大乘。当时护法依《深密》等，成立有宗，破彼空义。今谓不尔。清辨三性总说为无，可得云空。护法三性非皆说有，何名有教？又若名有，与初何殊？由此应说护法依彼《瑜伽》等论，成非空有，依圆有故非空，遍计无故非有，如《中边颂》等。西明《仁王般若经疏》中云：破瑜伽师，全立有故。护法释《广百论》中，明不空有。广如彼辨，亦不应尔。岂可护法解，过弥勒，破瑜伽师？但彼论中云，破瑜伽师者，破余后人学瑜伽者，一向执有，乖瑜伽故，名破瑜伽师。非破弥勒菩萨所说瑜伽，如《理门论》云：破古因明师者，破古余师，非破弥勒、无著等师。又假叙清辨，立识空量云：内识非有，宗；能所取中，随一摄故，因；犹如外境。又量云：真性有为空等，如《掌珍论》。此如后辨。今谓：前量若以缘生，内识为有法，因即有他，随一不成过。护法不许内缘生，识能取外境故，若立实能取识，即有相符极成之过。故第二云：若执唯识是实有者，亦是法执，既云执实有，亦是法执。明无实能取识。今以能、所取因立，同外境无，故是相符。既有此过，不得与论主作比量相违过。¶
《论》「或执诸识用别体」，同西明云。有说：八识为一；有说：但执六识为一，不说七、八。虽有二解，取此为正。所以者何？世亲释云：唯除别有第八。故彼论云：非离意识，别有余识，唯除别有阿赖耶识。故知别有第八自体。虽无正文，准理第七，离意别有。《要集》三解，第三同此，亦判为正。今谓不尔，若无「唯」言，可如所会，既说唯除别有第八，更许离六，别有第七，乖论「唯」言。《要集》又会，如《深密经》文，唯显说第八与六，意中合说第六、七故。彼意唯信有第八识，本未信有第七末那故。世亲述彼唯除第八，不除第七。若尔，那知世亲不依《楞伽》所说第八与七，如水起浪，执七为一，唯除第八。又复无性但言：「此中无别余识」，那知不依一类诸师，依《楞伽经》如水起浪，八识体一。此论但云：「诸识体同」，诸言无简。又无著《摄论》云：「有一类师，说一意识，彼彼依转，得彼彼名，如意思业，名身、语业」。依彼论文，即云说一意识，明不许多。又云：「如意思业」，只说意思，分为三业，非别二思。若许余识，喻不相似，不名一意。是故，无性但总说言：「无别余识」。世亲《摄论》：唯除第八，更别师义，如古因明师，立能、所成，多少各别，非皆相似故。古一意师亦应如是，非可违论，说六为一，将作正叙。¶
或执离心，无别心所。本疏云：经部师云：唯三心所。又云：受、想、行、信、思等心所。《要集》云：如何得知立三、四等？见不引文，即云如何得知？如彼西明所引。何知本疏不见彼文？恐烦不引，徒设征责。¶
疏言：依《大》，八啭声中释世间，云是世间出，故名世间者。以体，即是世间，非是五蕴别从世间而出，以五蕴体是世间故。五蕴自现之时，名世间出，如世说言圣人出故。准八啭声，即体声也。造世间故者，以从蕴上，起诸烦恼，烦恼生业，造作当果，名造世间，即业声也。由世间者，以烦恼等，是五蕴具。能造五蕴，蕴从彼具，故名由世间，即具声也。为世间者，以为蕴体堕在世间，故名世间，即为声也。因世间故者，过去惑业，体是世间，从彼招感，因于彼故，名因世间，即从声也。属世间故者，系属世间故，即属声也。依世间者，以刹那生灭，后依于前而得起，故名依世间。一切诸法，皆七转声之所目故。第八呼声以召彼故，更无别义，故略不说。¶
又难有五：一、为不了义得显了故，如言此文有何义耶？二、语相违故，如言何故世尊先说与今说异？三、由道理相违故，如有显示四种道理相违之义；四、不决定故，于一种义，于彼彼处，种种异门说故；五者究竟非现见故，如言内我有何体性？而言常恒，无有变易，如是正住等。今此设难，即第二、三。¶
由假说我法，此之颂文科判，如《疏》及《枢要》说。释此颂文，虽有十师，大类分三。谓：安惠菩萨就依他中，唯立一分。难陀、亲胜等，立于二分。陈那等师，立于三分。护法准下，虽立四分，然随于古释，依三分。且安惠云：相、见无体，能所取故。故《经》云：「有为无为，名为有。我及我所，说为无」。此说有为及以无为，二种为有，更无余法。佛能证知，离虚妄故，以自证分，缘真如时，更无见、相分，无能、所取故。缘自证时，为后得智，无二取故，亦无见、相。犹此相、见，既是虚妄，即遍计收。依他之中，唯自证分。既有二分，皆是妄心。故三性心，皆许有执。除佛已外，并皆有执。何以得知？准多经论。第五地中，断于下乘，般涅槃障。求涅槃者，既是善心，若其无执，何须说断？八地已上，除加行心。加行心善，既说言除，故知有执。又复世亲造缘起论，许三性心并无明俱，故并有执。问：既除佛外，皆悉有执，十地无漏心有执不？答：有二解，一、云有执。《二十唯识》云：他心智云何？知境不如实。如知自心智，不知如佛境，既云不知如佛境，明无漏心亦是有执。¶
问：既许无漏，复名为善，何有无明？答：简余重故。如有漏乐受，亦名为苦，行苦摄故。如有漏善，亦名不善，胜义不善故。故名为善及无漏者，亦简重故。二、云：虽通三性，无漏心无。故下第八云八识心、心所有漏，所摄皆有执故。既简无漏心，故不说有，问：岂无二分耶？答：准下第九，解真见道。叙异说中，不立二分，即安惠等。故无漏心，不许有执。然《二十唯识》云：「不知如佛境者」。据有漏说，或非明了，不得如佛。相传二解，准此。唯佛不有二分故，知我法不依佛说。无二分故，证不可言故。执习断尽故，施设我法，唯在于余。除佛已外，于计所执，总无之上，别执为我，及以实法。世尊除此虚妄执故，于总无上，假施设为圣教我法。故经颂云：「如愚所分别」。颂证余妄执，为对遗愚夫所执实我法。颂证佛说意，世尊离执故，无相、见分故，故不依佛施设我法。若尔，何故名如来等？答：为对遣余执实，如来故施假号，如《对法论》说我之义。¶
问：佛无相、见，谁能说耶？答：准此，应同无性等释，闻者识上聚集显现，佛实不说。然安惠释：假我、假法，世间愚夫，于自证分上，妄生相、见。相、见本无，不了此空，执有我法。我法别无。或执相、见别二，以为若我、若法，故名别无。相、见总无，为别我法，作所依止。以此我法，依相、见故，名别无依总无，而假立为世间我法。以无依无假，立圣教所说我法，虽迷、悟异，俱依于无。又此安惠以外似内，以无似有，相、见体无，似内心执有，故法准同。圣教我法，以有似无。若护法释，具如疏辨。然疏判云：此上二解。第一解云：我、法二假乃属于说。唯假言说，以为我法，彼体都非者。此意释云：世间我、法说所执相，以为我、法，我、法本无，唯只言说。圣教虽说，所缘见、相蕴等诸法，以为我法。蕴等实非若我、若法，但唯有言。故云乃属于说。第二解云：以所说为若我、若法者。此意解云：所执外我法无。世说我法者，随自情执我法之解，说为我法，无彼所执我法可说。以我法无依内情故，以无依有假故，但说情。圣教所设，依识等，上有我法义，义依于体，即义是别。识体是总，以别依总。故说别义，以为我法，名义依体。此既说义以为我法，故不在言。有彼体义为所说故。又护法释：以内似外，以有似无，向外似故。相、见是有，似外我法，我法是无。此意圣教所说相、见，而体虽有，愚夫所执实。相、见无以执实，有能缘所缘为见、相故。今护法意，相、见缘生，假名相、见分。从彼愚夫所执二分故，云以有似无。¶
《论》：及了别境识，《要集》叙。有说下一识字，通三能变。有云：前云彼依识所变，三变通名，此云识者，唯属第三了别能变，以心、意、识，名体别故。（《要集》但叙，而不决断。）今谓释非。所以者何？前标我法依识所变，次辨能变，识体一多，本欲释前，不拟别解心、意、识号。故下释云：此三皆名能变识故。又心、意、识、了，名之通故，随增立名，余处说别。此处据通识之名，体不得云别。¶
法谓轨持。本疏释云：轨为轨范，可生物解。持谓任持，不舍自相。此意能有屈曲轨范，表彰差别生物，解者随增名轨。不为屈曲表彰，但直生解，即名为持。持自性故，缘无为等，生解之时，通得名法。不是定说，无及真如，不能生解，故名为持。今于总一法名，分为轨持。不尔，轨持二言何别？又以轨持，疏有四对，不是如次配前轨持，但随所应，为其四对，准义配取，并《枢要》中，圣教世间对。《枢要》解云：「此中皆依增上义说。前四解通世间圣教，第五别配。」若解此释，西明引立，无亦名轨，如《因明论》立我为无，亦得名轨，徒设劬劳。有解不得本疏主意，救此义，云：以我体无为疎所缘缘，以无体故，不能生解。亲缘有体，生解名轨，亦是徒施。有云：复引《瑜伽论》，轨通有法、无法、有为、无为、若有、若无俱名论轨，亦应自息。《要集》复云：有说四对，辨持、轨异、无为、无法，唯持非轨，义即难寻。复引《楞伽》真智缘如。乃至云后得智，缘远从本质，生解名论轨，亦无有失者。此不异前，何烦广说？又引《瑜伽》五十二云：「由二种缘，诸识得生。乃至意、法。」答：由能轨持诸五识身所不行义故。佛世尊假说名法，五识不行，通为、无为，既欲证无及如名轨。复引通语，如无轨言。不解本释，徒为证据。应寻前解，经论无违。¶
释我谓有情命者等，具如《枢要》。十种生中，一生云何？谓胎、卵二生。初托生时（谓初入胎），等生云何？（谓住胎卵内）趣生，谓从彼出（谓出胎卵）。《枢要》我差别有十七，今又加之。《大庄严论》第十一云：「见者、闻者、觉者、识者、食者、知者、说者、作者。」此虽说八。见者、知者、作者，与前说同。闻、觉、识、食、说者五别。前十七上，更加此五，有二十二。虽未见文，准《大》等。既有使作、使受者等，加使闻者等，成二十七，理亦不违。¶
圣教中，我有凡圣别。且圣教中，施设凡我，即三界、四生、四姓、四有等是。施设圣者，我差别者，且辨声闻，广有二十七贤圣集总。颂曰：信、见、身、惠、俱。向、果各有四。七返家、并种、中、生、有、无上、退、思、护、住法、堪达并不动，二十七贤圣。（若方便有二：谓随信行、随法行。若果差别，有二十七。）一、信解（此是随信行人，修行至果位，即钝根之人）；二、见至（此是随法行人至果住，亦是利根之人）；三、身证（此是不还得灭定者）；四、惠解脱（罗汉未得灭定者，唯断烦恼障，未离定障故，通利、钝二人）；五、俱解脱（得灭定罗汉，定惠二障俱解脱故，亦通利、钝二人）四向四果者（此八俱通利、钝二人）。此八前五为十三。十四、七返有谓初果极多七生人、天，然后得无学果，或亦不定；十五、家家者，即预流果，进断修道三、四品，惑入一来，向而经生者。或天上家至人中家，或于人家至天上家，于欲界中天、人二趣，决定往来，极二、三返，得无学果，故名家家。若不经生，俱名一来向，不名家家；十六、一种子者。唯有一生之业，名一种子，亦名一间。即一来果，进断欲界，修所断惑，至七、八品，入不还向而经生者。或人或天，唯受一生，即般涅槃故。唯有一隙，容此一生，名为一间。若不经生，但名不还向，不名一种子；十七、中般者。于欲界身得那含果，命终后生色界中，有得般涅槃，故名中般。以生结已尽，起结未亡，以生结尽故，不受生有，以起结未亡故，但受中有。生结者，能润生有之惑，此已尽故，名生结已尽。起结者，能润中有之惑。云何名起？以于现身，起此烦恼，润中有身，故名起结。或令此中有起，名为起结。此未尽故，名起结未亡。此有三种：一、上界中有，才起即得圣果而般涅槃；二、中有起已，为往生有，才起思惟，圣果现起，即般涅槃；三、思已欲往生有，即得极果，而般涅槃；十八、生般者。生色界已，便般涅槃，故名生般；十九、有行般者。生色界已，数数起行，断惑得般，名有行般；¶
二十、无行般者。生色界已，不数起行，由串习力，能断随眼，得般涅槃，名无行般；二十一、上流般者。从初禅生，乃至非想，名上流般。于中有二：若乐惠上流，极至色究竟，由五品熏，禅生五净，居得无学果，而般涅槃，不生无色。若乐定上流，即极至非想非非想，不生五净居，上至无色，得无学果，而般涅槃。此二俱定性二乘；二十二、退法者。钝根之中极下者，遇缘即退，名为退法，谓钝根性，若游散若不游散，若思惟若不思惟，皆必退失现法乐住。即是世间静虑乐，非退圣法；二十三、思法者。恐退失现法乐住，常思惟圣道故，若不思惟即失，思即不失；二十四、护法者。作意护持，恐失现法乐住，若游散放逸，不护即失，若不游散不放逸，护即不失；二十五、住不动者。若游散若不游散，若持刀若不持刀，皆不退失现法乐住，亦不能转钝根成利，名住不动。言持刀者，谓有圣者，厌患身故，自手持刀，欲自害身故。不持刀者，不为此事故；二十六、必胜进者。若散不散，皆不退失现法乐住，必能转根至不动，故名必胜进，亦名堪达，谓堪能转根至不动故；二十七、不动者。既成利根，若散不散，终不退失现法乐住，毕竟不为烦恼所动，故名不动。¶
问：云何名身证？答：言身证者。萨婆多云：以得此定，六识不行。唯有色根及命，于此身边有得，得此灭定，故云身证。问：何不依命根？答：以非色、非心，不可还依非色、非心。若大乘师不言身边有别得得，但显得灭定者，得理更亲。如身根取境，从喻为名，名为身证。问：如有部欲、色有身根，依此得灭名身证？答：无色虽实无，身根不入灭，定无身证。大乘既别无色，亦得证有身证。¶
增生、损生者，欲界修道，烦恼分为九品，将此九品，以润七生。初上品，惑以增盛故，独润二生。断此品时，二生便减。上中、上下，此之两品，共润二生，断此惑时，二生永绝。通前二生，减四生也。中上一品，能润一生，若减损此一品，五生已退。下五品，在名为家家。中中、中下，共招一有。若断此二，下三品在，名为一往来，不名家家。下上一品，唯感半生。断此一品，即名一间，以有下中、下下惑在故。下中、下下亦增半生，故名一间。初果极有，无越七生，余不定者，七中不说。已上据大生说，人天两报，合名一生。若论中有人、天别说，乃有十四。一一生中，皆有中有，人天各七。若兼本有，二八生。此上略举，未细寻文，如有误处，当可正之。上依随转，大乘无文。据大乘宗，未必如彼分品润生，何以故？《瑜伽》云：全界一切烦恼皆能润生。若如彼说，上上品惑能受二生，预流果人余惑谁遮？不令共润。但上品润，故应总润，犹断一品余惑，但能润于五生，力势渐微。余者准此（当更捡文）。若大乘中，或说五补特伽罗、七地、十三住、或四十二贤圣等。¶
法种种相，谓蕴、处、界等，此说善巧，诸论不问。依《瑜伽论》二七说，有五善巧，加处非处，及缘起善巧。如《心经》，或说为六，于此论中，加缘起、谛、及无智、亦无得。即四善根中能、所，取观善巧。此约三乘。或无智得，但约大乘，作唯识观。若《瑜伽》五十七说六，于前五上，加根善巧。《显扬》十四，说七善巧，于此六上，加谛善巧故。彼颂云：「于诸蕴、界、处，及众缘起法。处、非处、根、谛，善巧事应知。」若《辨中边》有十善巧，颂云：「蕴、处、界、缘起、处非处、根、世、谛、乘、为、无为，是名十善巧。」¶
《论》：此中识言，亦摄心所。本疏意云：外问：我法所依，内能变相，岂无心所？此意难言。心能变见、相，依此上立我法。心所变相、见，何不依彼立我法？今答：此难。此中识言，亦摄心所。何以故？定相应故。心起之时，非定有所，如贪、信等，心起之时，随与一俱，非一切时恒贪、信并。故举心王，摄于心所，不举心所摄于心王。西明云：答：外难。难色等，依心变，摄本名唯识。心所非心变，心所非唯识故。今释言：此中识言，亦摄心所。此未必然。何者？乘前为难，前云如是，诸相若由假说，依何得成？答：云彼相皆依识所转变。乘此即难，识转变见、相，依之立我法。心所变见、相，何不依彼立？此下即答：此中识言，亦摄心所，文势相连，如西明释，终有此难，应更须通。又未释变义，及以唯识，何有斯难？或可外难，相、见识所变，依之立我法，心所非识变，应非立我法故。答：此中识言，亦摄心所，定相应故，此亦不然。若前言依识立我法者，可言识摄所。言所变非变，为难不齐故。本疏解正。《要集》云：二疏意同。读不审细。《要集》又云：言定相应故，下释所以。谓彼心所，虽非识变，而定相应，亦得识名。又问：云：色等心所变摄相明唯识，心所定相应，摄所辨唯识。解云：非倒。色等唯一分，随彼能变说唯识。心所具三分，不随彼识名唯识。谓彼心所，见等三分，具足成故。受等各各，自成唯识。此释不然。以具三分，故名为识，心所具足三，得识名者。何故？但云识有八种，又违下第七不离识，故释于唯识。¶
《论》：相见俱依自证起故。问：相、见二分，为同种生，为别种起。答：有三师不同。一师云：见相同种，生起名唯识。若别种起，既与识殊，何名唯识？此有二类，一、三法同种生，谓本质、影像、及见分三。二、两法同种生，谓相、见分。三法同种者，且眼识起时，缘于色境，熏成种子。种子有三功能：一、能生本质；二、生自相分；三、生自见分。两法同种者，但自相、见，不生本质（谓缘过未、龟毛、无等）。或虽有质，质本有生，不能熏故。问：前三法同种生者，有二过失：一、第八相例失，眼识亲缘色，相、见同种生，本识亲缘色，亦应同种起。答：眼识自能熏，相、见同种起，第八不能熏，见、相各别起。问：若尔，眼不缘八见。八见、相别起，六既通能同八见、相同种？答：第八见、相，亦同一种。若尔，二诸法杂乱失。如第六识，一刹那中，缘十八界，质与见、相既同种生，故十八种成杂乱失，亦有三界杂乱过失。若依第二，不生本质，本质唯旧，亦有二失：一、违教失，若前转识不熏成彼第八本识种，违《阿毘达磨经》云：诸法于识藏。识于法亦尔，更互为因性，亦常为果性。二者、界杂乱失。又若见分与相同种，如在下地，起上天眼，既许本识缘彼二根，以为相分，即欲界本识，与彼二根，同一种生，上界眼根，与下界识，同一种过。若言第八不能熏，故相见别种，一前言不简，二违理失。八俱有相，何有不同？第二师云：见、相别种。若尔，亦有三过：一、假法种生失，如缘极微，极微无体，但假想惠折为极微。唯识下云：非谓极微有实自体。又《瑜伽》五十四云：建立极微，非由有体。是故极微无生无灭。若此相分，别熏成种，后生现行，极微有体，亦有生灭，缘不相应过，亦同此二，违圣教失。《显扬》十八云：「谓诸极微，但假想立，自体实无。」《瑜伽》五十四非由有体，若别种生，即成有体，故违圣教。三、假法能熏失。既假想惠，安立极微，相分是假，许能熏种，即违第二。假法如无，非因缘故。¶
第三师云：见、相二分，随其所应，种或同、异。如缘龟毛、菟角等。相与见同种，以无自体相分复假，不别熏种，但随见力，带同熏种，如缘五根，有为实体。相与见分，即别种生，以十八界定异因故，不相杂乱。然相与质，一云同种，一云别种，虽有二义，相、质种别，理亦应好。以亲、疎缘，种各别故。如缘第八，相、质同种，即许一种，生虑、非虑。亦有二身根等俱失，以相与质，既同种生，何不二身根等？若六缘时，相分是假，即有一种生假实失。此言假者，非如瓶等，以能熏故，但无根用，不发识故，名之为假。由此相、质，或说同、别。然于此义，应设劬劳。又解若相与质，同种生者，如眼等根，第八所变，是因缘故，实有根用。若起相分，因第六生，虽与本质，同一种生，以第六见为缘起故，分别变摄，故无实用。非无体假，故无假实，同一种失。然同别种，复有种别，性与见同。或复性同而系种别。或复相分，性随见质，判性不定。或虽有质，相、见同生，不生本质，由此不定故。三藏法师以为一颂，显此差别云：性境不随心，独影唯从见。带质通情本，性种等随应。¶
释此颂文如《枢要》说，以义稍难，故更广之。先定性境，后显不随。何名性境？从实种生，有实体用，能缘之心，得彼自相，名为性境。如身在欲界，第八所变，五尘之境。以实种生，复因缘变，名为性境。眼等五识，及俱第六，现量缘时，得境自相，即此相分，亦是性境。相从质故，余法准知。如此相分，有四不随：一、不随能缘同善、染性；二、不从能缘同一界系；三、不随能缘同一种生；四、不随能缘是异熟等。于中虽有与能缘心同界、同姓，是境自性，不由能缘心力，是此性、界地等。名性境不随心，且如五识通三性，相、质俱无记，不从于五，亦通三性。余准知之。虽五识身无记性者，缘五尘境，其性虽同，而相、见分，各守自性，不是随彼能缘心故，方成无记性。余皆准知。若独散意识，缘自界五尘等，但是彼境，自住自性，非得自性。然性、种等，亦同五缘。释第二句，谓能缘心但独变相，无别本质第二。虽有本质，然彼相分，不生本质，以彼本质，是不生法等。此等相分，及第六识，缘第八识，相应五数所现相分，但与能缘，同一种生故，名独影唯从见，如独意识，缘彼空花、及无为等，皆与见分同一种起。或无为缘，是第三句，或是第四，缘第八识，相应五数。或第四句，缘空华等，此等影像，有四从见：一、从见分同是善、染；二、同一界；三、同一种；四、同异熟及非异熟，以不生本质，但意识所变，此之相分由能缘心，故是此界性等，摄相从见故，名独影唯从见。问：如空花，相分为色为心，若是色者，何得同性？若是心者，本意缘色，云何变心相分缘耶？答：虚妄计者，是遍计色。泛尔缘者，虽非遍计，是彼类故，亦彼所收，以彼同种，故同识性。又遍计名，是分别义，非唯执心，不尔摄法，有不尽失。如似热病，坏眼等故，非黄见黄。非黄见黄，是第六识，非是眼识得自相故，此虽非是法执之心，亦得名为遍计起色。然所熏种，随本质收。问：如后得智，缘诸无为，自共二相，及缘凡夫，所缘空华、菟角等相，是何法收？¶
答：缘无为等，所有相分、法同分收，以体是假，法同分宽故。不同有漏，非妄缘故。或缘空花等，亦是遍计所起色摄。遍计之言，是分别故。二解任取。问：如身在上界，以上天眼缘欲界色。此色相分，为何类收？答：一、云虽非独影，相亦从见，以彼定色，不生于下，地系别故。此从于见，同一界系，非同一种。若尔，云何缘自相境耶？答：亲杖本质，名得自性。若尔，后得缘无为等，相、见应别？答：虽得自性，元不生故。二、云：性境不随心，以杖自八所变之色为本质故，别成种故，性自无记，不由心故。又既通果实，是上界似下界故，以天眼通作用胜故。上得似下，不同缘上，要引通果及定果相，同彼方缘。又解所起相分而是业果，虽天眼通，眼识所起，非通果色，以缘欲界业果色故。但由通果心所，变起是彼识缘，如业果眼所起，眼识带定通果色之相分，何妨通果心，带于业果色。前二解胜义难更思。问：如有无漏，更互相缘，及不相应，相分何摄？答：亦二解。一、云法同分；二、云遍计色。前释为正。问：既色中立遍计，心等中何无？答：色聚非缘虑，遍计同彼，立遍计。心法唯能缘，遍计非缘，故不立。不相应法，可许立之，言二十四，且随胜立，如诸心所，随胜立故，又随其所应，亦属彼能缘心。问：上地散眼耳缘下地不？若不缘下，云何上得见下？若缘于下，相分何收？答：散不缘下，以极远故，言上见下，据通果故。又解散眼、耳识亦可缘下。如见下三灾，生异想等，杖自他质。二解不定，系从见分，上地所收，有漏异界，不随增故。有说下系托下地，相熏成下故，非漏自性，故不随增。然难思之。¶
解第三句，谓能缘心缘所缘境，有所杖质，而不得自性。此之相分，判性不定，或从能缘心，或从所缘境。种亦不定，或质同种，或见同种，或复别种，名带质通情本，如第七缘第八，是摄相从见有覆性，从质无覆性。问：影依于质起，从本名无覆？影依于质生，从质名异熟？答：无覆是性类，影本俱无覆。异熟据酬业，影像非异熟。问：异熟据业引，影像非异熟？无覆是报体，影像非无覆？答：性类是宽本，影像俱无覆。异熟性局，唯本不通影。问：五识缘五境，相即不两判？七杖第八生，相不两性判？答：五缘之境，但境性唯是性境，不随心。七缘之境，境通虑、非虑，具二义故，随两判。问：因五但缘色，唯是性境，境非两判。互用通缘于六境，相分应通情、本判？答：互用缘虽称境相，既通多法，即随应。未互用但缘于自尘，故说五缘于性境。若独头意识，缘境宽通，亦第四句。有云：带质通情本中，如现相分，离质离见，即法同分摄。问：若尔，同分应通实有？答：计亦无过。如名色支，唯种无记，不妨第七，亦在名收。又解不尔。第七在名色，据现假非支，同分不相应，唯假不通实。若以现相不能缘，非心、非色法同分，一切相分不能缘，种子等应法同分。彼既不尔，此云何然？故不可说离见、质判，定随一故，非法同分。此释为正。故判第七相，离见、质，法同分收，此非正说。今又助释，言带质通情本者，如有无漏，互相缘相，如第七缘八，无漏相分，从见是善，无漏从质，即是无记。余准此知。故云：带质通情本。又设有质，相与见分，或随不定为无为、漏、无漏。准义思之。若依本释，漏、无漏等，互相缘时，即第四句。¶
性种等随应者，通释前三句。谓前三句中，随其所应判，性、种等不可一例。有性、界随，心种不随。有性、种随，心界不随。有界、种随，心性不随。有三俱随，有俱不随。且如第八缘天眼、耳，性随，种、界俱不随。问：五、六无记，缘五尘境，得自相时，性不随心。云何第八性随心耶？答：八本余末。又五、六识，体通三性，八识因位，唯无记故。如因七缘八，性同不同，通情、本故。界同种不同，如斯等类，思之可悉。又七缘八，以相从质，是无覆。不得从八，是异熟，故云随应。又作四句分别，有性境不随心，亦独影唯从见者，谓第六散意与五同缘，即于此时缘菟角等，及第八识心王，性境不随心，心所独影唯从见，相分是假，无别种故。¶
问：如第六缘第八心所相，不缘彼见，此所带相，为同别耶？答：从能缘心，同一种起。问：缘彼见相，即许与六见分别种。此缘彼相，云何同种？答：以相分假从能缘起，与见同种。有性境不随心，亦带质通情本，谓散意识，与五同缘，即于此时，并缘第八等。有性境不随心，亦独影唯从见，及通情本，谓散意识顿缘十八界。望与五识，同缘五尘，名性境不随心。缘七心界，即通情本。望不相应等，即唯从见。¶
问：后得缘，如相，是何摄？答：或通情本。从质名无为，从见名有为。以许无为，依识假立。或复约性，随境随心。有漏缘如，亦可准此。若约种辨，即唯从见。或第四句，无分别智缘真如时，性境不随，质善无为，智善有为，见独成种，无相可熏，得性境故，名不随心。¶
问：初禅眼等识，依彼上根，缘彼地色，相分是何？答：有两解，如前上地识缘下。一云，上地系，缘彼色故，应有随增，不是随增，非漏性故。起染如何？若生上者已离下染故，若在下地缘上色等，眼、耳通果，亦伏染故。俱生可伏，见惑如何？设纵不伏，起退定故；一云，随心下地系故，以能熏心，是下地故。如何缘上，变下相分？又应不得彼自性故，由定通引，任运缘上，故得自性。二俱难解。问：既在下识，云何上缘？答：惑由他定通力引故。¶
问：梵天来下，其事云何？解云：以下界色麁，不为上依，自变为上地，自身依之。即上地器，依下地器，为增上缘。问：既来下界，岂不缘下？如马胜往上许缘上故？答：亦缘下。问：既尔，相分是何所收？答：上界所摄，以欲界无通果色故，准萨婆多即欲界摄，有通果故。¶
问：下界缘彼上界身器，是何句收？答：性境不随心。由彼所引，起定通果，色为相分，属彼本质，性界及种皆不随心。问：第八可尔？既许眼等亦得缘上，相属上地，岂非有漏，异界随增？答：色相不是漏自性故。或约业力，异界不增，定通等引，互增不障。又解，但由上引第八通果，眼等杖之所起相分，自是业果，属于下界，无随增失，如通力变为鱼米等，引第六识通果之色，为第八质。或虽即杖他八为质，即业果色，是欲界系。第四卷云：香、味、触三，而为段食，唯欲界系故。二解任情，道理亦难，应可思择。问：下界第八，缘定通色，同时心所相分是何？答：随能缘心所业果，同种同下界系，不别体故。问：独头散意，缘过去境，及于五根，相分是何？答：是随其所应，准前义释。¶
释独影唯从见中，西明云：缘极微空花等，所有相分，皆熏成种。问：既从种起，云何极微等，说之为假？解云：以不生质故，说为假。据有种生相分成实。今难：若云不生本质，即为假者，异熟心、心法等，应假非实，以各不能熏成种故。若云彼犹缘虑等故，是实非假，即不由成种生，质不生名为假实。又五识异熟心缘五境相，一非缘虑；二不能熏应假非实。此既非假，彼云何然？若以独相分无质碍用，名为假者，即法处中自在生色。论说无碍，应假非实。若许尔者，八地已上，自在所变，金银乳等，应非实有。又复且如色等之中，若质若相，有假有实，而色聚摄。如无为，缘相分何摄？若无为摄现有生灭，若言色法现缘无为，云何名色？若云心法为难亦尔。若云同分，岂有同分从种生耶？又若极微，别熏种起，复有五失。三失如前，一向别种说。第四、不如理思失，五十四云：由五相知，名不如理思惟极微，谓于色聚中，有诸极微，自性而住，应知名初一不如理思。既从种生，即自性而住；五、违正理失，《论》云：「以假想慧，于麁色相，渐次除折至不可折假说极微。」本无微质，但以假想，立为极微，即熏成种有极微色，应实无我，妄计遍空。相熏成种，生遍空相，名遍满我。许即违教，有遍满我，不许违理，俱心假想，何不成种？《要集》又云：《杂集》所说十八界种，各各不同，必无意识，不从二缘，缘无为影，似无为故。于百法中，无为所摄，他界缘、无漏缘，虽异地无系，而不离色等。缘一切无法，定必有所，无不离色等，故与见相，必不同体。强分别心，得缘无等，所现相分，具四缘义，故是能熏。既得自熏，何用见种？故依西明，不依《枢要》。此等过失，准前应知，恐烦不述。又云：然所变相，能熏不熏，总有三解，初二解非，《要集》自断。第一解云：缘菟角等，独影从见。然异熟无记，劣不能熏。胜者能熏，例圆镜、成事，以观察、平等杖，因八、五缘他身土及佛说，缘亦得成种。第二说：缘无一向影从见，如《枢要》解。¶
第三解云：有质、无质、他界、有漏、无漏、无为、无法，所现相分，除劣无记，余一切法具四义者，皆是能熏。云此说胜，不违教故，理遍通故。前之二说，有力不熏成过失故，今谓此判，不应正理。若已相分，除劣无记，皆别熏种，如缘假法，不相应等，既有相分，能熏成种，种何法收？若不相应摄，即各有体，非三分位，从种生故。若非此摄，复在何收？成种义齐，非是彼法，不应道理。又他界缘，散非他引，相别成种，是何界摄？若他界摄，不应异地心熏，成他界种，不应正理。若自界摄，缘他根心成种何摄？若根心摄，不应正理，何以故？生心应虑根起发识，若不能尔，何名根心？若在余摄，亦多过故。又过如前，恐烦且止。¶
西明云：此三分、二分，以释变言。自有三说：一、云初三分，安惠等八师释，除亲胜、火辨。世亲同时唯立二分。二、云三分，除安惠释变似二，言是依他故。余如上说。三、云二分，诸师共释，唯除安惠三分，更除火辨、亲胜。三藏意存后释，此释不尔。若以后释为正，三分非安惠文，二分亦无安惠，岂许安惠不释此颂？又准本疏，二分正是难陀等文。今云二分诸师同释，唯除安惠。三分复除火辨、亲胜者岂可？难陀亦立三分。根本疏主，亲承三藏翻糅论人，岂可不知，妄为此断？故取本疏，科判为正，余定妄传，非三藏释也。¶
《论》：如患梦等。西明释云：对经部、萨婆多。萨婆多梦境虽实，而非父母，执为父母，故得成喻。《要集》救断，此亦为正。今谓不尔。既云：《正理》五十云：梦缘过去曾所缘法，而有梦中见菟角者，曾于异处见菟见角。今于梦中，由心惛倒，谓于一处，和合追忆。或大海中，有此形兽，曾见闻故，今梦追忆。《婆沙》三十七大同《正理》。既有父母，梦见父母，何不许梦缘实父母不得？引《智度论》外云：实有人头，余实有角救。彼自破云：虽实有人，实有角，但人头生角者妄。又外救云：世界广大，或有国人有角等。亦破云：若余国人，有角可尔，但梦见此国所识人有角，则不可得破。何以故？大乘许梦缘虚妄故，作此破他，非他外人，许缘妄法。今萨婆多自许缘实，何得以大乘义？显成彼宗，亦许缘妄，破彼可尔，立彼不成。故如本疏，除其有部，但对经部。¶
《论》云：我法分别熏习力故，至变似我法者。问：六、七有分别，后识生时有我法。五、八无分别，后识生时无我法？答：今约分别解。我法五、八可得无，由他染熏成，识生似我法。问：执心有分别，由彼故有似我法，无执、无分别，非一切时，似我法？答：地上菩萨，独作生观，七法执行故，心起时恒有我法。问：有漏位有执，漏位似我法。无漏位无执，起无似我法？答：前依执说，分别熏习，后似二生。执为我法，不依无漏。无漏之心，虽有二现，不执我法，但随假说。问：执位分别，有似二生，无漏不执，应无相、见？答：心二缘起，故有相、见，不由于执，方见、相生。¶
《论》：境依内识。唯世俗识，是假境依，亦胜义者。有四解：一、云有无对。遍计虚妄，唯世俗有，依他是缘生，境依亦胜义；二、相见对。相分是假，依见起假境，依识唯俗有。见分是实，能起相是假境，依胜义有；第三、胜劣对。世间、世俗唯世俗有，后三形前，亦胜义有；第四、凡圣对。凡境唯世俗，圣境亦胜义。虽有四解，此中文意，但依初对。问：依凡圣缘，遍计亦应名胜义谛。答：许亦无过。下第八云：亦可说为凡圣智境，既为圣缘，亦名胜义，但不名有。今依有，无谛摄故尔。¶