成唯识论了义灯
成唯识论了义灯卷第二本
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叙数论等我中云：汝所执我等。叙宗立量，及出彼过，如疏《枢要》。然《枢要》中，与第一量作有法差别相违因过，失解亦有有法自相相违因过。执我有法正所诤故，虚空非我故。量云：汝所执我应非是我；许无初后故；如空。又解：虽对敌立诤我有无，犹无同喻，故方便显我常、遍等。若许常、遍即离识有。准此即有有法自相相违之过，余皆准思。第三量中《枢要》云：随身之因随一不成，于同喻空上，不有即不共不定。常、遍之宗空为同喻，瓶为异喻。随身造业等因，于同、异喻二俱非有。《要集》云：此不共不定，其相难解。共许虚空体遍、常故，不可难令以为异喻。彼由不识草瓶字，谓是草难字。即谓《枢要》难彼虚空，还为异喻。即难《枢要》云：不可将空为同喻，复难为异喻。又二喻不并，如何说言二俱无？故应云此：是喻中能立不成。以此为定， 此不曾思。不知字错，故枉劬劳。又云：或可，虚空同喻，余色等法以为异喻。随身作受因，异品有、非有。故成相违。今谓不尔，若望数论，应云随处受苦乐，不得言作业，他宗不许故。除我已外，余非受苦乐。若胜论师唯我造业，及受苦乐，色等亦非。如何说是异有、非有？又云：前《枢要》说有法差别，虽是一师，若依别师，所说稍异。谓若法、有法言显宗者，俱名自相，意许宗中相通余法，名法差别；唯在一法不通余法者，名有法差别。且如护法对难陀等，意许欲成第八，用第七识为俱有依，而不言显第七为依。方便立云：阿赖耶识必有俱生别依；是识性故；犹如六识。此因是有法差别。差别量云：阿赖耶识应不受熏持种；以识性故；犹如第六。受熏持种唯在第八，故是有法差别。今谓不尔，且作有缘性量，是有法差别。为唯取作有有缘性为差别，为亦取非有有缘性为差别；若亦取非有有缘性为差别，非有有缘性不唯有法上；若唯取作有有缘性为差别。差别于谁，谁为相违？又作非有有缘性，亦非言显，何非差别？若云取所差别唯在一法，如真他用，亦唯一法，应非法差别。¶
又如数论立思是我，我是言显，名为自相。受果我、不受果我，意中所许，此名有法差别，为法差别耶？若云法差别，相不通余。若云有法差别，即现在法上，复不得云，数论唯得立我为思，不得立思为我，无别所以。又《理门》云：观彼所立立法、有法、非德、有德，此意即许诸法自性及与差别。随所立者名法、有法。非定自性恒名有法，诸法差别恒名为法。又六识喻亦违自相，非赖耶故，应是违二，不唯差别。又云：如大乘师对小乘师，意许欲立第七识故，而不言显有第七识。方便立云：极成意识必有俱生增上别依；极成六识随一摄故；犹如五识。此因是法差别相违。相违量云：极成意识不用第七为俱有别依；极成六识随一摄故；如五识。不以第七为别依；通第八故；是法差别。若准因明为他用难，此亦不成，应云：以非第七识为俱有别依；眼等五根非第七识故。若云：不用第七识为俱有别依，但遮非表，无有别法与七相违，与谁为因？熟思方解。¶
〈破我〉中云：执我常、遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。此若共量，宗、因俱有随一不成，佛法不许有我常、遍。若佛法自比量，宗有自违，因有自随一不成，亦有自所依不成。虚空无体，无俱不成，取虚空无为依如可尔。今是他量，就破他故，简过如疏。¶
西明云：破胜论我中云：应无动转。自问云：彼宗许我亦无动转，今成无转岂不相符？解云：有二说：一云体用俱无动转；二云用有动转。是故前量有二义：一、若依初说，论主将破先定他比量，谓汝宗我体及用应无动转；体常、遍故；如虚空。今谓不然，彼计体用俱无动转，何须量立？此乃徒施。以彼自许，只可但定于宗，无劳立量。二、若依用动转者，是释论主，述彼宗量，显彼自违。量云：汝执我用应无动转；体常、遍故；如空。此亦不尔。以常、遍为因，应有两俱不成。彼既许用动体不动，即许体常、遍用非常遍。准下论云：用不离体用应常有，故知彼许用有动转非常、非遍。故常遍因于用非有。如何以体常、遍为因违彼计耶？若应如论立：应云汝之我用亦应常遍；不离体故；犹如于体。何得用彼常、遍为因？故应依本疏主所明，正此论云：汝所执我应不随身能造诸业；汝许无动转故；如太虚空。以此文中有三比量，因有三故，一、常；二、遍；三、无动转。文言如何意是不义？上说应字，合在如何二字之上。文言便故在因上安，所以不次，不得本意余浪释之。亦如因明论文，云此中宗者谓极成，有法极成，能别差别性故。随自乐为所成立性，是名为宗。后文轨法师辄改论文云：差别为性。为之言作，言以差别为宗体性。若尔前标此中宗者，释云差别为性即显宗讫。何须更说是名为宗？文言烦重。元本论云：差别性故有其二义。何以故？以差别故宗体，随自下简过。今言故者，意简古师以有法及法俱名为宗。今简古师义，以差别性故，互相乖反，是其宗体。若言为性，无简古失。二、云古师宗过有五，今陈那菩萨更加后四，以极成有法，及法俱极成，可为宗依，以差别性是宗体故，依彼有法，及法上立，是名为宗，方始结之。¶
又所执我为一为异。若言异者其体应相杂。《要集》叙量云：天授真我；与祠授我体应相杂，更相遍故；如祠授我。今谓：此说理亦稍难，彼许祠授我体相杂，天授应然，有相符过。不许相杂，喻阙所立，何成比量？西明云：因云更相遍故，无有过失。天授、祠授二人我，皆有与他更遍义故，如所作性因。《集》云：有说常遍为因，必望二法方名更遍者。此亦非理，违论文故。有解：一我相似义说更遍，此亦非理。一体不可说更遍故，违道理故。《集》云：有释为正。以天授等我，即有与他我更相遍义。如所作因，必望能作。虽不显唯舌等缘，而所作因成。今谓不尔，何者若云：天授等我，即有与他更相遍义，即有与他相杂以不？若云：相杂相符之过，若不相杂，喻阙所立，喻即不成。本疏意云：祠授我常遍，而体是一。故立量云：天授我与祠授我，是有法，应体成一。是法以常遍故，因如祠授我，祠授我一，复是常遍。喻具二立，得成比量。此得论意，智者当信，余皆不审。¶
又如前量云：且如余祠授等，于天授作诸业时，亦应作业；我是一故；如天授等。余人不解此之比量，谓将余祠授等于天授作业时，总为有法。便即难云：如何复取有法为喻，由不解意。意云：如余祠授，是有法。于他天授作业之时亦作业，是法。标举天授作业之时，祠授亦应作业，以我体一。若不言于天授作业时亦应作业，天授未作破僧等业，可令祠授等亦作破僧业，即同喻无所立，为简此过。云于天授作业之时亦应作业，喻具二立，问外人依同处不相离色作不定失。立量云：我所执我体定非是一；许更相遍故；如汝大乘同处不相离色。此有何过？答：此量有二过。一、有有法自相相违因过，我亦所诤，同处不相离色体非我故，此更相遍因，以同处色为同法故，即是唯于我异喻转，更无遍是我同喻故；二、有有法差别相违因过，有法之我，正是言显，假我、实我，即是意许有法差别。以大乘宗同处不相离色，即是假我。复更相遍，喻具二立，更无实我，更遍同喻。故立量云：汝所执我，应是假我非实我；许更遍故；如同处不相离色。《要集》云：三藏有三说，一、云同处不相离，瑜伽论随经部转门，非大乘正义；二、云亦大乘正义，然识所变是假非实，皆不离心故得涉入。不同彼宗，眼等实有不相涉入；三、云七物别类同处不杂，我类无别同处应杂；三藏意存第二。《集》云：今寻初释有他不定；依第二释，虽识变假，七非成一故亦不定；依第三释，外器类同一处不杂成一故亦不定。故今因云同类无增减更相遍故，无不定失。同类简七物，无增减简外器，外器有增减，我即不尔。或可，因云天授、祠授二我，随一摄更相遍故，亦无不定。今谓此释不称正理，添足论文。本疏云应言常遍，即难云有违论失，今加五字岂不为过？又云：或可，云二我随一摄更相遍故，亦加论文。又二解中同喻皆阙所立法故。过如前显，又有比量相违决定因过，应依本疏。¶
问：叙后三类所计我中，瑜伽六十四等总有四类，然但前二，不摄第三。若尔，何故彼论说云，依我分别计为有者，皆摄在此四种计中，除此更无，如何不收？答：彼据我执自性，不越彼四。今据情解，妄谓为我，故叙破之，实是法执。问：若尔如何下生空断？答：彼文总说，非别别属，文总意别，斯文大例。又《枢要》中更有一解，如彼不录。西明云：第一即蕴者，是殊征伽外道，彼计诸蕴皆有蕴性。如内宗说，一切诸法以如为性。彼计蕴性以为实我。即当大《婆沙》所说二十句萨迦耶见。今谓此解，理稍难详，二十句身见等执，即色等为我，彼执色性。云何言即二十句耶？今且解者，虽俱即蕴，而执有别：一执色等即为其我；一执色性以为其我。性虽非即色，然是蕴收。以蕴性故。或执蕴性，非即蕴摄。如大乘如虽诸蕴性，非是蕴摄，应是第二异蕴，而住蕴中句收。或执蕴性，性者体。执此蕴体即是其我，以他不立有五蕴故，言五蕴者佛法谈故，更捡《婆沙》。西明又云：后三之中，何故唯三而无亦即亦离？解云：非即非离即是亦即非离，故不别说。其义如何？若表即离成第三句，若遮即离成第四句。谓即故非离，离故非即。故《显扬》、《婆沙》等皆作是说。第三、四句由义有异，而体无别。然此第三与第四句，或有同体、或有异体，随所应知。今谓，未必皆为四句，如说边见，但有断、常，不立四句。思非思量，等句皆然，何故此我独啧四句？又复计我据有体说，第三、四句既无别体，故无此计。西明又云：三与四句展转相摄，此论第三即彼前二，所以者何？以非即故当彼离蕴，以非离故当彼即蕴。故此论云：许依蕴立，若不尔者，便违瑜伽一切计我不过四种。今谓不尔，若准此释，但只第三一类计我，即摄瑜伽四种之计。何得说言或三、或四？又即前二。论何别说以为第三，设此烦辨，有何所益？故应依取本疏、《枢要》说之为正。《要集》云：有解《瑜伽》四计唯分别，此中第三俱生收，任运我执不计即、离故。下具说二见依蕴，不缘我生。¶
若叙计破不通二执，不应通示二执缘蕴。集云：今谓瑜伽唯说分别，此论通二，此义可尔。此论第三，如何得知，唯是俱生而无分别？唯内非外？三藏传说：犊子计我似犊子外道计。既尔，如何不破外道，分别唯彼小乘俱生？又彼犊子却谈未得圣时计者，如何不计异生身中起分别见？由此第三通叙通破分别、俱生，于理为胜。今谓不尔，若唯分别，可顺论文。彼立五藏，我在第五不可说藏，岂俱生见作是计耶？又不得言犊子部计，却谈昔计，非据现计，理亦不尔。《宗轮论》中现叙彼等，同计我故。正量部等，本非外道亦计我故。又《俱舍》二十九，引经为难犊子部云：经说起我见、堕恶见，趣同诸外道，乃至广说。彼部通云：此经非量，于我部中曾不诵故。若尔，无学如何更起我执见耶？答如前解：或可，得言唯有学，凡作如是计，文无简故。¶
破俱非我量中，疏云：若破俱句他宗，亦说我非俱句，犯相符过，又无同喻。此意：他立非即离我，亦不得说为我非我俱句，以不可说故。如大乘说：真如之体，非亦有亦无俱句所摄等。今若破他云：应不可说为我非我，故犯相符，又无同喻。如龟毛等，虽不得说为我。得说为非我故，非同喻。有为无为，为喻亦尔。又若双取我非我为法，有无为中，随举一法，亦得为喻。何须双举为无为耶？今助解云：彼意虽不得说为我、非我，然许我在不可说藏，不可说藏中我，不得说为我、非我。今难：欲令既不可说为我、非我，亦应不得说有不可为我、非我聚，我在聚义中。何以故？如有为、无为，汝我不得说作有为、无为，即不说有不可说有为、无为，为不可说藏。汝我既不得说作我、非我。如何即立有不可说我、非我聚，为不可说藏？故举有无为以为同喻。又，亦应虽不可说为我非我，然许执为我；亦应不可说作为无为，执作为无为。然疏意云：彼宗计我，虽不说作我非我、常无常、为无为，然执为我。故云：且以我非我为例，不说所余。量云：汝所执我，应不可说是我者，据本执说。虽不得说为我非我，然执作我，故今偏破。又量云：汝所执我，于我非我聚义，亦应不可说等者。应立量云：汝我于我非我聚应不得说在彼中；以不可说故。因；如有为无为。此意云：不可说者，不是离言，故不可说。但取于我上不可说，作为无为、我非我之不可说以为因，如有为无为是喻。此意取我上不可说，作为无为之义为喻，不取别为无为体，以为同喻。此意总说：不得说在我非我聚义中，如不得说在为无为中。以不可说故，不取其体，不尔我是有法，更有何法名为我非我聚？故此量正。西明《要集》俱取《枢要》所非量为正。所非量者量云：汝所执我，不应说是我我，非他我；许不可说故；如有为无为。以之为正。且西明云：汝所说我，应不可说是自我非他我；不可说有为无为故；犹如空华。如《枢要》非不取为正。又彼本计虽执有我，不得说为我非我，摄在不可说藏。¶
若言说为自我非他，何名不可说？若云不可说作有为无为，故在不可说，彼有为法亦不可说作无为及我，应在不可说藏。《要集》云：云自我非他我，但破一师一我，非谓一切，若尔，何者外道计我是他我者？数论受果我，是自非他，胜论计作受我皆尔。说三藏量云：自我非他我者是余人立，三藏叙他非自正释。论文既云，又既不可说有为、无为，亦应不可说是我非我。此是举喻，不取为因，若取为因，云何言亦应不可说为是我非我？言亦亦谁，故本疏正。问：大中亦说五藏，谓三世为三。有为为一名有为藏，无为为一亦名不可说藏，与此何别？答：论有别准可知。¶
论云：又诸我见不缘实我等。《要集》云：《广百论》立量云：我见决定不缘实我；男女等相所杂糅故；如缘身等起男等相所杂糅心。又我见不缘实我；有所缘故；如余心等。又我见境非是实我；男等相，心之所缘故；犹如身等。由此故知：一切我见皆无实我以为境界，唯缘虚妄身等为境；随自妄想觉惠生故；如缘暗绳颠倒蛇解。承本释云：又诸我见不缘实我者，此非作我解之我见。若约我见不缘，即相扶之失。今云不缘者，约缘我之见是其染惠，约此为见难令不缘故无相扶。¶
疏云：其实亦有非无本质是俱生故。故此所言五取蕴等，皆起影像；言亦者，以相分亦本质，无有无相计为我者，故言起自心相；亦有非无本质者。故言缘五取蕴。¶
后修道中，数数修习方能断者，若约伏现于大乘中又悲、智两增；又怖不怖烦恼有别；又第六识俱生我执。见非见断总有五释，如《枢要》辨；又约总别缘蕴生者，次第得果断之差别，亦作五释：一、若总若别皆非想，第九品断，若尔即有却断下失；二、云总者非想第九品断，别者地地九品断。此过有二：若总却断下失，若别后得不断惑失；三者、翻前第二释，亦同前过俱有二失；四、云总别地地各各九品别断，若尔即有后得不断惑失；五、云总别各于自地第九品断。此释为正，无前二失，修断数不数准知说之。问：次第声闻其义何耶？答：小乘诸部互说不同。且依大乘谈小果者，谓有声闻性通利、钝。于见道前不伏修惑，唯伏见惑入见道时，顿断三界见道烦恼，得预流果。于见道中断即离蕴所有我见，三心见道断之，前后如《枢要》说：从此见道十六心。后在修道中，次第断其三界九地八十一品修所断惑。如其所应，得后三果名次第得，断迷理事五释如前，数断数修亦准五说。¶
言细故难断者，细有四义：一、品类对。九品之中第九品摄，望余迷事此同第九，若自类言亦有九品；二、分别俱生对。此任运起故；三、见修对。此唯修断故；四、上下道对。唯上道断，故名为细，数修断中声闻、缘觉二乘有殊。声闻之中次第、超越复有二别。前约次第得果人说，若超越人复有三类：一、唯超初果；二、超初二果；三、超中二果。且超初果者，谓有声闻性是利根，先凡夫时欣求上生以苦、麁等六行世道。伏于欲界六识，俱生迷事麁惑前之六品，乃于后时逢缘回趣，求声闻果。修七方便以为加行入见道时，一刹那中见、修合断得第二果。以彼六品先已伏，故见道能断，迷理之惑虽先不伏，伏彼伴类入见道时，亦一时断，道、断数数准之可解。二、超初二果得第三者，谓有声闻性是利根，先凡夫时曾以六行，伏欲修惑九品迷事，乃至无所有所九品事惑；后入见道先已伏者，及以不伏，亦与见惑，合一时断，修、断数数准可知之。问：前二类人何故不伏迷理之惑？答：以彼不解修理观故。迷理之惑，不违事观，故不能伏。问：何不能伏有顶地惑？答：以彼细故无上可欣，不为六行，故不能伏。又彼惑细不障有学，故唯断尔，超初二果。前依正义傍说不正，烦不能叙。有言相见道断者，不应正理。《瑜伽》但说世出世道，断迷事惑不除迷理，复不可说迷理真见除，迷事惑相见断。亦不得说相见道后，别起道断。《对法论》说，超前二果及次第人，皆第十六心，建立圣果，不别起道。又《瑜伽》五十七云：问：未知欲知根谁所依处？答：证得初、第二、第三沙门果之所依处。问：已知根谁所依处？答：乃至金刚喻定，无学沙门果证之所依处，故第十六心得初三果。又五十七云：问：几根得预流果？答：或一或八，几得第二？或二或九得一来果。问：几根得不还果？答：或十一或二。初果或一，谓未知当知根，或八加信等五、及意、舍根，此依决定次第人说。一来或二或九，依超越者如初果说。次第者即已知根，二随一得，不定二得。¶
故云或二九，信等七定，未知等二随一不定，容九根得，非定九俱。犹不定故置此或言，已依初近分故但舍根。¶
问：几根得不还果？答：或十一或二，超越人如初果说，次第人依已知根。二随一得，故云或二、或十一者，于前九上，加其喜乐，随应所依静虑入见。初禅近分及第四定即是依舍，初二根本喜，第三即乐。三受随一，故云或十一，非三受俱。或可，三受随一，加命根一。女、男随一，故成十一。若加喜乐，三受不俱何成十一？前解为正。有解八者除未知根加命，九者更加喜，十一加乐、忧，此释不正。五十七初果文内云：忧根虽道所依，非道摄，故此中不取。不还果中又云：忧根道理如前应知，故不取忧。依初根本次第亦入，依上三禅唯超果入。问：几根得阿罗汉果？答：或一或十者。一谓已知根，十谓十一中除未知当知根。此说能得，非说已得，故除具知。余广破斥，徒设烦辞。超中二果得第四者，谓有声闻性是利根，先于凡时不伏修惑。于七方便但伏见惑入见道时，断其三界见道惑尽，得初果已，更未断修。由意乐力有堪能故，依初近分已，未得根本。故总相三界六识，修惑九地之中，束为九品。如欲初品，乃至有顶。初品之惑，合为一品，余八准此。若第六识迷理细惑，地地之中，虽各九品。今并第七识俱烦恼，总为一品。与第九品迷事之惑，同时顿断成阿罗汉，道断数数准亦可知。问：既为九品断欲六品修惑之时，何不得第二果？断欲九品，何不得第三？答：欲六断时，并上二界，各断六品故。复不息求未出观故，不得第二；断欲九品时，并有顶惑，亦皆断尽，即得第四，故不取中二。问：为唯初果人，未进断惑，得超中二，为断余品，亦能超耶？答：准《对法论》，引指端经，唯未断余，能辨圣旨，不说余能。由得果已，有胜堪能。若少进断，即非此类。无胜能故，独觉之人有二类别：一麟角喻。一三千界唯独一出故，此是利根。先凡位时，六行伏彼，无所有已下惑。百劫练根入见道时，八地已下伏彼类故，与见惑同时断。出见道已，别起九无间、九解脱。断非想地九品烦恼，成此麟角喻人，不满百劫练，及从声闻决择位中未定生时，此等已去作辟支者，皆为众出。¶
虽不待师而自悟道名独觉人，许有多出故名部行，更有一解如第十记，通定、不定姓，若百劫练根，得辟支者，即唯定性，余义准前。¶
问：何以得知？身见有二，见道断一。答：准四卷《楞伽经》第二云，身见有二种，谓俱生及妄想。乃至云，及先二身见妄想断，故疑法不生。准此经文，既云及先二身见妄想断，故疑法不生。即分明说身见有二，初果唯断妄想身见，不断俱生，不烦广释。问：颇有断非想前六品惑已，然后方断欲界后三耶？答：有如超中二果人，取第四果者，即其事也。又如斯陀含人，住自果者，已断欲界六品惑已，方回心取缘觉果者，不可渐断所余未断，取缘觉果。以缘觉果三十四心成菩提故，又与次第四果无别，设今得二果已，不更兼前合为三十四心。三十四心但据从凡即作者说，此第二果但于此后，起九无间、九解脱道断所余惑，即欲界中后三品惑，及无所有处已下烦恼，以世道伏。起六无间、解脱，断非想非非想等前六品已。方断下欲先所伏者，不同见道，一品道故，或前诸地所伏之者，与非想地上，上品惑一时顿断，先已伏故。但前说超第四果人，是断无色前六品已，方断下地后诸品者。未见正文二说任取，问：准小乘说，三十四心得成菩提，大乘云何？答：准大乘说有五十四心，两种十六心并九无间、九解脱道，成五十心。三心见道中唯有二心，但分惑障为上下断，不断智障故，并真见二，无间一解脱一。或五十二，除三心见道中，上下二心，以二乘人不作非安立观故，问趣声闻果，见谛第十六心，即建立果。何故趣缘觉而不立耶？答：以不住道故，期心别故。问：准大谈小不见真见，以麁故，但知相见。何故修道之中即见真无间、解脱？答：彼自将作真无间、解脱，大乘谈彼，但见前加行。问：大谈小乘有真、相见道，何不说小有真、相修道。答：见道之前加行广故，长时学观故，初入难故，以初得故，所以重观有相见道。修道之中不作长时广多行相，以其九地品别断故，又曾得故，故不重观，所以不说有相修道。问：大乘如何？答：既有后得无漏之智，重观前如，有亦无失。位不决定须更重观，故不别立。问：初果即于相第十六方始建立果，后三云何于解脱立？¶
答：初得入见须重观谛，第十六心事方，究竟始得立果。修道后得不须重观，于解脱道事得究竟，故得立果。问：如声闻人得无学已，回趣缘觉，后练根时，入何观道？断何等障？答：如极果人趣缘觉时，但起九无间、九解脱，拟仪无间、解脱，非真无间等。但缘事观，不入生空观，以更无惑可断可证，但行解心作无间、解脱道，数数思惟令彼极果，信等五根渐渐明利，更不断惑而即得果；二云，设入生空，除其根障为无间等道，理亦无妨，令智明利，无惑可断故。问：无学回趣断根障时，别得无为不？答：得与不得俱有何失？二俱有过。若言得者，云何言三乘同坐解脱床耶？答：此义不同，同得解脱者，同得惑不生解脱，不说无为亦同；若言不得者，云何《杂集论》云，断下劣受得二无为？答：彼约永断。唯在大乘，非二乘者，以不断故，但伏得定故，约烦恼灭已解脱不别，如第十卷疏解十障中明。问声闻取自果，转成利根，为事、理观耶？答：但作事观，不作理观。以其练根无惑可断故，更不得果故，但为事观不别得无为。若大乘菩萨练根，入法空观断所知障故，即与彼别。问：法观是细，生观麁，法观必带于生观。生执是麁，法执细，断法之时，生必断。答：设尔何失？若尔何故论第九，三心见道之中，第二内遣诸法假智，唯断法执，不断生耶？耶答：据实断法，必能断生，以彼加行，期心别故，亦不违理。问：以见望于修，即许见道之中，法观断法不断人，亦以修望于见，修道之中，断人不断法。答：思可知，难二障障见道，入见之时，前后断。二障障无学，金刚之位二心断。答：见道初智劣，二障前后断。金刚道力强，二障俱时断。问：定障是所知障收，许二乘人生空观断，可不如是？答：尔问所知障细生空麁，即许生空断细障，亦应生空是麁法空细，生空起时带法空，有解不例。且生执望法执，法执是细，若以生执望所知障，所知障即麁，何以故？以迷理是细，迷事是麁故，证生理断我执时，兼能断彼迷事定障。¶
然法观细，必带生观，生观是麁，不带法观，此答意取迷理俱者，此释不正。定障既与迷理烦恼俱起，亦随烦恼俱迷于理耶。准第六云，贪嗔见、疑俱起之者，亦迷于理同一缘故，准知定障亦应同彼，俱起同迷是烦恼障摄，断得择灭，别起定障是下劣受，二乘伏而不断，所知障摄故。故二乘人伏此定障，得二定时，得非择灭、不得择灭。故不可难生空是麁能断细障，令生观起带于法空。¶
问：分别我执麁故易断，初见道时即能除灭。大乘既有三心见道，二乘有几？答：以义准之，大乘为断二障，各分二品。别、总断之即立三心，以第二心但断下品分别法执，若二乘人，但有二心，唯断我执，分二品故。问：二障分上下，下品二心除。两障分细麁，断细亦分二。答：初道力犹劣，下品二心除，后道有胜能，故合一心断。问：前俱生执因七缘八，不言取简，间断我见，即言取蕴。答：七唯缘第八，狭不须简。第六通缘余，故取言简。问：总缘蕴计，蕴通无漏。云何但云缘五取蕴？答：约相分说云缘取蕴。取者，准《集论》等，即四种取，皆唯说贪。云取有四种，谓欲取、见取、或取、我语取。执取诤根，执取后有，是取义故，乃至云，由贪著欲系缚沈染为因，诸在家者以为诤根；由贪著诸见，系缚耽染为因，诸出家者以为诤根。故取缘此四贪名取。同《唯识论》爱增名取。唯识又云：虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜说是爱增，准此诸惑皆名为取。若准《瑜伽》八十九说，即通一切有漏之法，皆名为取。故彼云：当知此中若所取、若能取、若所为取，如是一切总说名取。问：何所取？答：欲、见、戒禁、我语是所取，何能取？四种欲贪是能取，何所为取？为得诸欲及为受用故等，准此诸文。若取唯爱据增上说，若据能取有及有具通余烦恼，若相从者所取、能取、及所为取，取境、取体、取因皆取，各据一义，并不相违，诸说不同，准此应会。今言取蕴，随其所应取所生，生于取所取、能取、及所为取，皆得名取蕴。问：何故法执通缘处、界，我但缘蕴？答：法执通无为得缘界、处，我缘有为不得通界、处。又我执多一常，不缘于界、处，法执非一常，故通界处。又解依影略说，此解为正。《辨中边论》说：蕴、处、界，皆为破我，故知我执通缘三科。此缘蕴等据佛法谈，外道不立蕴、处、界等，初见道时即能除灭。有四解：一、见修对，见在初；二、真相对，真在初；三、四道对，非胜进；四、无间解脱对，在无间故言初见道。¶
言世间沙门、婆罗门等者、等取、刹帝利等四姓。又等幢摩（此云不共死），补羯婆（典狱）；旃荼罗（云严炽亦屠）；篾戾车（云乐垢秽）；达滑（婬女家、沽酒家）；羯耻罗（云断狱官）。¶
《论》：若无实我，云何得有忆识等事？西明广引《大婆沙》第十一，有八论者释忆所作。今谓不然，即前所叙两三类，计外道等问，何要别叙，显有差别，可作是说。叙自义中由熏习力后方忆者，异熟无记自不能熏，后应不忆。答：不要自熏后方能忆，何以故？以善恶心虽能熏种，不废有不能忆。又佛圆镜智，岂由因中曾见能熏，后智起忆。若要由熏佛不能忆，以在因中诸劣无漏，一切有漏皆悉已舍，不熏成种。于此已后，用何能忆？故知不由自类熏已，后方能忆。但说由熏，令彼增明，后起现行即便能忆。此异熟心由善恶心熏，令彼忆。问：三性相间，由善恶熏，异熟能忆。多念异熟，后如何忆？答：设不能忆亦复何过？非一切心皆能忆故，或从本有种生能忆，又如《枢要》，西明法师如彼疏明。《要集》云：泛论忆事即有二种：一者能忆心；二所忆境。若能忆心唯第六识，与念相应，故能忆之。故〈唯识二十论〉云：与念相应，意识能忆。过去诸识所受之境，虽灭无体，前念诸识领彼境界，熏成种子不失等也。于所忆境即有二义：谓忆曾受境，或忆曾能受心，此心即由自证分力，故今能忆等。今谓此释未能尽理，何者有异熟心，不能熏种，由谁为因，后时能忆。又宿住智所缘之境非皆曾受，佛果八识皆能忆前，不唯第六故义不尽。今释，能忆有其二位：一、佛；二、余。余有自在、未自在位，未自在位有二：一、现；二、种。现中有四：一、自体分；二、想势力；三、与念相应第六意识；四、总聚心、心所。据自后念，能忆前心，偏说自证。据其分限所忆差别，偏说想力。约未自在但追过去，偏说念俱分别意识，尽理言之。第六相应诸心、心所，此总能忆。若种子者即上能熏，唯除异熟所熏成种，为后忆因，或第六识与念想俱，相应心所，所熏成种，生现能忆；若得自在复有二位：谓定及散。定据有漏、无漏生空，唯第六识；若依法空通第七识，七随六引，与彼同缘忆亦无失；若在散位诸根既许，皆得互用，故应五识亦缘过去，或虽互用但缘现在；¶
若在佛果八识俱能，但由因熏，果无新种。故论：但云由熏习力得有忆识，不说各各自熏能忆。¶
释作业受果，大乘八识以辨有无。前六具二；第七俱无、无记故，不作业，染污故，非受果；第八受果是异熟，异熟故，不能作业，无记性故。犊子、正量、本经、贤胄、密林山等五部。同说五识不能作业、受果，第六并能。大众部等，同说六识并能作业、受果。萨婆多等，五识受果，而不作业。第六俱能（此释，传闻未见正教）。¶
叙数论计中，问：以触为风大，风大成皮根，皮根得触，而不得风。若尔，触体是何？答：以坚、湿、痒、饥等而造风大，与风体别，如胜论等。问：皮不得风，风何根得？答：心平等根，不必皮得，准上所说。¶
言数论者，本即应是劫比罗仙造，后诸门徒分成十八部，雨外道者即一部主《金七十论》，或雨众中别人所造，何以故？准天亲菩萨传说云：佛灭后一千一百余年有外道，频阇诃婆娑。频阇诃是山名，婆娑名住，以此外道住此山中，因即为名。有一龙王，名毘梨沙伽那，住此山下大池之中，善僧佉论。此外道知，欲就龙学，龙变其身，作仙人状，住叶窟中。外道就学，成已求论，欲决是非。到逾阇国，声王论鼓，求觅论议。因金造论，欲至已期往住山所，以诵呪力召夜叉女，名曰稠林，从其乞愿，令我死后，变身为石，永不毁坏，神女许之。在石窟中舍命之后，身变为石。因何此愿？其先龙王欲破灭此数论师义，从龙王乞持我身坏，方使法灭，龙王心谓，身讵能久，因即许之。故今变身为石令久，是以数论法流至今。后陈那菩萨破斥其义，作于比量书斯石上，流汗出声，不能救得。因此陈那所造因明，盛行四主，声振五天，盖为于此。有云：劫此罗仙作《金七十论》，留身为石，住余甘林似其误也。然传云千一百年后，此外道出造《七十论》。天亲出时，外道已灭，即说天亲亦千年后出，此传似误，何以故？真谛三藏《中边》疏序九百年出，外道亦九百年前，不尔如何得释彼论？有云：《涅槃经》云，上古有仙名阇提首那，彼仙造论名三弥叉，此云观察，广明二十五谛，准此观察即是智惠，与数论名同，数是智惠故，即是本论。言阇提首那仙者，音讹异耳，即迦毘罗仙。¶
《论》：又三是别，大等是总。下合破二十四谛有五段。如疏所科：一、体相相例破；二、变时如本破；三、体随相失破；四、总别相例应非一三破；五、各具三体破。第五段中初牒计，后破，破复有五：一、总相应三破；二、三事不殊破；三、一德能成破；四、体应非一破；五、多种相违破。如次配疏次第科文。¶
论云：既有三相宁见为一者，大乘自宗能所造色，皆同一处，应体相别，云何见一？又如一境多生同变，亦应见异，云何见一？答：不同彼，以非实故，自体虚疎，同业招故，故似于一。问：论云，即应一根得一切境，以三德成故者，佛法五根俱，四大造净色为体，何不一根得一切境？答：各自种生四大疎造，不同于彼皆三德成。¶
叙胜论计中疏云：以德显地者，但为色、香、味、触所依，以彼能依之德，显此地体。若阙少德，即不名地，余水、火等准此应知。以其神我能为觉、乐、苦等九法和合因缘，既和合已，能起智相名我，亦以彼和合等，相显此神我，意实义同。问：觉等九德，不和合因缘名意者，岂彼意实，不是彼意根？若是意根，心起依之，何得说言不和合因缘耶？解云：意望九德疎故，非能为彼和合因缘，故名不和合因缘，不是合彼九德不和。¶
眼所取一依名色者。一极微之色依地大等。即为眼取故名为色。所余准此。以彼五根即是五大。极微之色依根类大。为眼取。之名一依名色。¶
一微量唯二微果上者，以彼父母二微合，生子微之上，有此微量。以为根取最细之色，不与父母合者，以非根境故。¶
合之与离，但取初合名合，初离名离，已后即非。远觉所待为彼性者，以能取心势远取之名彼。和合句者，令彼地等与德和合，与彼我别，我但令彼觉、乐、苦等九德和合。取，谓先合后离据上下论，行即约在地等。问：何不立眼等识耶？答：即觉等是，余外道计亦多准此。¶
诸门分别中，一多分别者，四多五一，以我及意，依一人说名之为一。若约多人即多数故，空、时、方三一切共有，更无多体名之为一。¶
言香唯地有，准因门说故，唯无常者，是彼本论因果门中辨故。¶
重性通常无常，若尔，如何唯现量耶？唯父母微是常非现故，答：论无文解，义准云通现，比无妨。又香唯无常，如何通非现？答：香虽无常不废但在子上，故通非、现。¶
叙计中言多实有者，今更助解。实句之中，军林等假如论说，破彼实有为同喻故，此等少假，余多实故，科文如疏。今助一科总分为二，初破实有，照彼实等，非缘离识下，破现量得，依叙计中故作二科。¶
论：又彼所执，地、水、火、风，应非有碍，实句义摄，身根所触故等者。《要集》云：有说地、水、火、风，父母极微，非现量得，子微已上是现量得。下破顺世及胜论中云：极微聚集足成根，境何用果为，故知尔也。有释：实等五句是现量境，和合非现，故下破云：彼许实等现量所得，以理推征尚非实有，况彼自许，和合句义，非现量得，而可实有，由此证知，父母极微，亦现量得。有解云：今谓二微所生子微，亦非现量得。十句论说，三微所生子，方麁得合，下说麁色量德合，为故乃色根得。《集》曰：今谓有释为正，谓彼宗中不云色根所取，方是现量境，有现量境，未必色根得。乃至云：有说引破顺世中，多因极微，合应非细，足成根境，何用果为？由此证知：子微已上是色根境，父母非者，此破色根境，未说现量，引非色根境，证非现量得，于理太疎，今详此意。云有说：疎未悟至理，何者彼十句论云：谓至实色等根，等合时有了相，生名为现量。既云根等合时有了相，生名为现量，明知子微已上方与根合，故子微已上，名为现量，是彼宗计，引下破顺世等救。云由果多分合故成麁，多因极微，合应非细，足成根境。意取多果合，故成麁为色根境，故取此证子微已上是现量境。于何理疎，妄说为过。若以有释为正，五句现得彼此极成。说父母微是我现境，准何文说？十句论中但说觉德为现比故，又云根等合时有了相，生名为现量，不说神我为现量体，复无文说父母极微，我现量得，若据总相，有释不违，若委细论，有说为好。¶
论：彼所执有至如实德等，疏及《枢要》俱云：法自相相违因过，以彼本量云：我宗有性，定离实句有别自性，许非无故如德、业等。此量不定，实为异喻，许非无因于实转故。更有余过，思准可知。今且与作法自相相违云：汝有性，离实句外无别自性；许非无故；犹如实句。此量之中虽有他不定，德、业句等他许非无，因于彼转非自、共许，故非不定。又就破他于他不定，亦可为过，故《枢要》判但是比量相违过摄，若准疏判云：应离实等八句之外无别自性，即无不定。《要集》云：准相违量云有性，离实外无别自性；许非无故；犹如实句者。当比量相违，此意《枢要》自已判讫。《要集》出过云：既别用喻，如何相违同前不定？此说亦非，何者设别用喻，亦是相违，如因明论法自相相违因外，立声常，所作性故，犹如虚空。作相违云：声是无常；所作性故；譬如瓶等。此因用旧同喻改之。今者此量因，亦用旧但改同喻，与因明同，云：既别用喻如何相违者？是妄出过，不善因明也。¶
论云：若离实等至如毕竟无等。《枢要》云：是有法自相相违过。又云：今举无法为喻，亦成决定相违，即如论说。¶
言：若离有法至有别无性。《枢要》云：第三第四俱比量相违，如疏文述。《要集》云：有说量云：汝第十句无法之外，应别立性。因云：除大有等六句之外，有无二法互相违故。如实、德、业，欲简不定因云：除大有等六句。有释量云：五种无句应别有性宗，有无二中随一摄故。如实、德等。又量汝说实等，应无别性，有无二中随一摄故。如毕竟无，《要集》但举二家不知得失，准有释前量有不定过，五种无句为如实等三句外，应别有性，为如大有等三外不别有性。《要集》又云：有说并云：无性体非有。无上不立无性，有法体非无，何须别立有性？彼若救言：有法虽非无，不自有故须有有，亦应无法不自无，无法之外别立无（此即相望）。《集》今解云：有法体非无，有故有有性；无法体非有，无故无无性。或可，反对云：有、无以相反，无法无无性；有、无以相对，有法有有性。此答恒别，如何破他？故今论中但立量破，非要须并， 今谓设并，亦能破他。且如《集解》不能离过，何者若云无法体非有，无故无无性。亦应有法体自有，有故无有性。有法体自有，有故立有性；无法体是无，无故立无性。反对之中有、无以相对，有法立有性，无有以相违，无法立无性，恒不离过。¶
论云：「勿此亦非实、德、业性」者，作有法自相相违因破。云：非实、德、业性者。意云：非实、德等同异生；以异实等故；如德业。德、业异实，不是同异性故。¶
《论》云：又缘实智下，破能缘智。疏有二解假合生故，初解缘多法，后解智起，假藉多缘，不障能缘，缘彼一多。若依初解，但破总缘，不破别缘。后解通破，所缘之境虽有一多，能缘之智，要藉多缘，云假合生。《要集》云：今谓初师后解亦有不定，缘实现智为如有、和合智，假合生故，是缘实智，为如缘德、业、同异智，假合生故，非缘实智。今详此说，妄出彼过。何者若约总缘，缘有、和合即亦缘实，即在法中，正是所破，无不定过。若破别缘，缘有、和合，虽假合生，即不缘实，亦无不定。作两解者，前约境多智，方得起名假合生；后约因多智，方得生名假合生，非避不定。¶
疏云：其眼识等，虽缘色等，亦假合生，非缘实等，无不定过。有云：亦有自违，缘色等智，应非色智，假合生，故如声等智。《集》云：此亦非过，谓内破外实、德等，摄四大色等，故非自违蕴等，所摄色等之法。若外人作此比量破者，彼即有违世间、现量、自教等过，故不得立也。今谓不尔，设执缘于离识蕴等，亦同此破。今此论意，但破离识实有诸法，若外难云：缘离识色等智，应非现量，即犯相符。若但云：缘色等智，应非缘色等现量智摄，亦有一分相符及自违失，若别作量，即非前量过。¶
《论》云：「若法能生，必非常故者。」问：若许余法为能生因，违彼宗计，执一因故，无余能生，即阙同喻，其如何等能生无常？答：天是亲能生因，余是助缘，故得为喻。若尔，云何得为因耶？因生、缘生二种别故。答：准因明法，因不应分别，如所作性，此因及缘俱能生故。西明释云：唯一常因，能生诸法，更无余常，能为因生；云一因论：不障无常，能生诸法，如胜论师许六句实，不妨于中军林等假。二解俱有违文之失，执一因故。下转计中，云待欲或缘。难云待欲或缘，方能生者，违一因论，若他许有余缘，能生及无常因，如何可得作斯难耶？此中，但是以彼世间，共许能生之法，以为同喻。又解本执自在，体是一、常，能生诸法，不假余法助方能生，名为一因，不障余法，亦能为因。今论主难云：体既常、遍应一切处、时能生诸法，遂转计云：自在待余或欲及缘，方能生果。论主云：若尔，即违本一、常因，犹能生果。待欲、缘，故违一因论。¶
破顺世中云：若有方分，应假非实；若无方分，如心、心所，准彼本计。唯有四大，而亦造心，云如心、心所，阙无同喻。外云：清妙四大造心无碍，麁大造色故碍。二云：虽唯造色，准理亦合有心、心所，如数论师。三：约胜论有心、心所，说为同喻。¶
疏云：此但应言，如二极微，量以三微果等，因非极微故。此意以第三子微，果量等于因，然是麁色，不是极微。¶
破小乘中，初破色聚，色聚中复三：一、障碍有对；二、境界有对；三、所缘有对。言障碍有对者，谓五根、五尘而相对碍；言境界有对者，谓十二界及法界少分。十二界者，谓七心界及五根界。法界少分，皆有能取境功能故。而为境相所拘，令根及心不余转，故名境界有对；言所缘有对者，谓七心界及法界少分。所缘者，谓此心法能有所缘，故名所缘。有对以境，拘心令不余转，名所缘有对。¶
问：所缘、境界二对何别？答：所缘约心等体，能缘虑深了于境，能于境中，分明了别。即疏云：心、心所法执彼而起，彼于心等，故名所缘。境界有对并根，根但能照，而不能缘行相便浅，以根取境，与识俱起。不取深了，但取照境功能，以同根照故，即疏言：若于彼法此有功能，即说彼为此法境界，故二对别。然《俱舍论》具解，当更检文，勘此定之。问境界、障碍同时何别？ 答：相、对碍边，名障碍有对。根取境时，碍不余转，非此碍彼，令不得生，名境界有对。问：萨婆多法处，色中有障碍有对不？答：无。所以者何？以无表色非极微成，但以四大悬能造之，且如现在作法受戒之时，虽无无表，已有四大悬造彼未来无表之色，非即四大及极微，故非有对色。¶
问：新、古二萨婆多，极微成麁，有何差别？¶
答：且古萨婆多，以七极微成其麁色，由彼相近，似成一相。据实七微各各自成麁色，不说相资。若新萨婆多师，其七极微同聚相近，相资与力，各各成其大相，不以相似合相，方始成麁。又如长、短等色，有长极微相，有短极微相。然此宗中，长色中得有短色，不如轻重法，重必无轻，轻必无重，不作相形，以成轻重，但言不可称之谓轻，可称之物即名为重。故¶
今者，此中且破经部师、萨婆多有对色。先破能成，次破所成。且有宗云：以七极微成一拏色，照不涉入，各各相去一微，能所俱实，即从拏色始五识得。若一一微唯意识得，非五识境，经部所缘五识境，同有部说，照能成七微是实，所成拏色是假。¶
问：此二部七微何处摄耶？¶
答：若言意境合法处摄，今者有宗摄细从麁，同色处收。若经部师摄实从假，摄体从相，亦色处摄。¶
问：既许四大造极微，一微中已有四微，若准七微，各有其四合二十八。何故但言七成拏，并四大合有百四十？¶
答：据实而论，理有二十八。但为意境非五识得，今者唯取五识缘境，故各七微，不说能造，理亦无失。若说假部极微能成、所成俱通实、假，又极微假实作四句分别：一、麁假细实。经部师；二、麁实细假。大乘极微，法处所摄，是假想立故；三、麁细俱实。萨婆多；四、麁细俱假，一说、说假等。又有四句：一麁细二俱假，一说部；俱实，有部；俱句，说假及出世；俱非即清辨胜义谛。又论微聚准《俱舍》颂云：欲微聚无声，无根有八事，有身根九事，十事有余根。此意，若有身根必即九事，余四随一，即成十事。《俱舍》云：若依体说八、九、十等，便为太少；若依处说八、九、十等，便为太多。 答云：无过。所言事者，一分依体说，谓所依大种，一分依处说，谓能依造色。¶
又难云：若尔，大种事应成多，造色各别依一四大种故。答：云应知此中依体类说，诸四大种，类无别故，作用萨婆多者，《婆沙》中。¶
问：过去法多耶？未来法多耶？一师云：过去法多，已无初际故，流入过去故。二云未来法多，以未来无尽故。三云相似，佛云法无去来故。云何三世？以其一法，若正作用名现在，已作用名过去，未作用名未来。¶
俱舍师破云：应有三世杂过，汝云作用名现在故，以生用及光明苦法忍，皆未来有用，又等无间缘，落在过去方始有用，皆应是现在，以有作用故。 正理救云：我现在者是作用，过、未是功能。安惠菩萨造《俱舍释》复破云：汝作用之与功能有何别也？¶
论：必有上下四方差别，计彼本宗，理无方分。今以量逼，令有方分，上下六方各相拟仪，若无方分应相涉入。故《婆沙》中尊者大德说：极微无方分而不相至，流至现在，相近名至。谓此极微，在未来世二各相离，流至现世方始相近。而隔隣虚中无间故名至，非合名至。世友菩萨非彼说云：若如尔者，应前极微住至后念，彼宗自计一刹那住，便入过去，若至现在，方始相近，名为至者，即二刹那。应此落谢之微流至现世，以住现世方相近故。世友解云：谓诸极微同在现在者，各去隣虚中无间隙，名之为至。《俱舍论》中天亲破云：何缘能碍，令中间隙？然此方分，四句分别：一、经部实极微有方分；二、萨婆多实极微无方分；三、大乘假极微亦有方分、亦无方分。所以照者，大假色中无极微故，云无方分，然约假拆麁至极微，可说有方分。方分有二：一方之分，是彼大色之分，不是更拆此微为分；二方即分。《瑜伽》论言：有方无分，更无细分故者，以相拟宜名有方，而更不可拆，故云无分，若更拆之即意作空解，故变似空相，阙第四句。¶
论：五识岂无所依缘者。问：二十五种色中，五识缘假为缘实色？答有二解：一、云五识缘实不缘于假，假并意识得。难曰：实色五识缘，此中色处收，假色唯意取，对根法处摄。解云：据论意缘假，此可法处收，以摄假随真，从明色处摄。又问：五识不缘假，长、短等色非眼得，澁、滑等触既是假，亦应不为身识得？答：长、短之色相待疎，是以不为眼识得，澁等诸触分位假亲故，所以身根得，或同假色唯意所得。二、解通缘假、实，五识缘实之时，假必依实，所以缘实之时亦缘假。若尔，与经部何殊，而破彼计？答：一解五识取长、短之时，不离青等实色，以假、实合，彼唯假色，故非五境。又解经部所执心外之尘，故唯是假，不为缘故。大乘既不离识，两宗自殊，大乘望自实色长等非真，形彼外色而还是实，故五识取理亦不遮。若尔，云何名五识得自相境耶？答：自相有三：一、处自相，谓十二处各各不同；二、事自相，于一处中众色各别故；三、自相自相，谓于青色拆至极一微。今据处自相为言，故不相违。若尔，如何五识得自性境，唯言性境不随心耶？亦缘自性境思之。 问：五识若缘假者，何故耳识不缘教耶？若许缘者，应以根对境，名、句不应在法处摄，若不缘者，眼识亦应不缘长等，俱是假故。又长、短等若非眼识境，应在法处收。答：长、短等色虽意识缘，以假从实不在法处，又解名等依声假，非即离声耳不缘，长等依色即是色，虽是假色眼识取。问：名等依声假与声非即、离，长等依色假，何故非即、离？答：长等相形，待依色即不离；名等不相形，重假故即离。以依屈曲假声之上，假立名等，是重假故，不同长等，此解违下第二中说，彼处说语即是能诠，此亦不尔，彼文遮异，言语即能诠，据自宗说，法、词处别。¶
又，色根见非见四句分别。一、识见根非见：大众、一说、说出世、鸡胤等部说；五色根不能见色：萨婆多师等；根见识不见：大乘师等；根、识二俱见，四根、识俱不见：谓在胎藏等位。¶
五根义以五门分别：一、辨诸宗；二、出体性；三、释名字；四、类异有殊；五、问答差别。一、辨诸宗者，如《法苑》及疏明。然叙小乘少说别者，大众等部以所造四尘为五根体，虽无别净色，然通漏、无漏，佛果及因二位别故。《宗轮论》说如来之身，一切无漏故。若萨婆多四大造四尘，有别清净色尘为体，是实非假，唯漏、无记。若经部师以四大造净色为体，是假非实。若成实师四尘造四大，四大成五根，既说大成非色尘也，但是四大以经所说，各别坚等为五根故。《成实论》者，师子胄造，此师子胄本是数论部中出家，今虽归佛犹叙本义，故非正说。经部如章，说出世部能造所造，俱通假实。世间者假，以虚妄故；出世者实，非妄生故，准此即通漏与无漏。说假如章，一说部师一切诸法，但有其名，都无其体，不说假实、漏与无漏，前辨诸宗。大乘出体，三类不同：一、难陀等，唯说种子名为五根，此有四解如章及疏；二、安惠师，即以遍计所起相分，为五根体，以能所取虚妄起故，然十八界种子各别，如论第四；三、护法等师，是依他起，种子各别。然有二说：一、云唯现；二、通种、现，如《法苑》说，释名类异及问答中，立通差别。并如《法苑》中说：疏云：眼等根非他心智，及凡夫六识现量所得意，不障二乘、凡夫定心缘之，是现量得。问：五根及能依识身各得何境？答：且眼识依根，缘境之中，假实不同，如次前辨。余之四识唯眼识知，然五境中辨其假、实，如五境义林辨。问：眼、鼻、耳根何故各二？舌、身二根何各但一？问：舌、身根一可各一处，三根各二，何故各名一界处？问：何故先说眼？耳等耶？问：取境离合与识同、别等？此余问答，并如界处义林中辨。¶
明大造义。大造之中有亲、疎造：亲造者谓同界地、同有漏等名为亲造；若异界地、有漏无漏即名疎造。如身在上界变起金、银等，思惟欲色，而起定果色等，此即欲界大疎造也。然有漏得造无漏，无漏不造有漏，何以故？若第八缘自具大、造，第六独缘唯从见也，此之相分非实色故，不得名无漏造有漏。问：又今助释，无漏亦得疎造有漏，如缘佛身亲相分等。若亲造中，萨婆多师大种能造，唯无记、唯有漏，唯以触处，四大能造，法处之中，更不别立有余色故，唯有无表不是极微，所造通三性，谓色、声二尘。若大乘假名善、恶，无记大种为说名造，据体大、造亲者，无记造无记，善造善，无漏亦尔，以其大及色，俱通无漏，触处、法处俱有能造，以定通果色亲所依，起四大亦定通起故，然通假实，能造思之。若出体者，能造唯有四大，所造谓五尘色、法处色中，自在所生，及遍计所起、受所引色。若取无表即非大造，依思种、现故非大所造。若据疎缘亦可大造，又约依他、圆成而辨体性，不言遍计者，非妄所起，从种生故。诸师明异，且取正义。若常、无常唯依他，大造有为无常法故，此约常无常门。又若有漏依他起，若无漏通圆成，无漏离倒用周遍故。此约漏无漏门。五法分别者，大造通相、名，通分别、正智，以通漏、无漏故，不通如如。以相性故，若摄相归性，亦通如如。三性分别者，在凡夫唯无记。若佛果唯性，二乘及菩萨通无记及善性，不律仪恶身、语业等，随转门通不善，据实义者大种、造唯无记，律仪善身、语业等。若有漏位假通善性，据体无记，实善性者，约思而立。若初地已上通漏、无漏，及善、无记。若萨婆多大种唯无记，造色通三性。大种造色有多解不同：一者、唯从自种造名大造，故〈二十唯识〉云：识上色功能名五根应理，功能谓种子也。五根者，所造色也；二者、唯取四大种名大造色，所依名造，非辨体也。谓色种子要依大种，大种起时，方能得起，由他挟带，故名大造色。增上与力，名为造也；三者、二种俱取。今者虽三师不同，唯第二师胜。¶
何以故？依《瑜伽论》第三云：大种于色种有五种功能故，所以知胜。其五者何：一、为生起因。谓由大种，恒将带生故；二、依因。谓此造色依大种故；三、安立因。谓此色种及大种，同安危故。大种坏，故造色亦坏；四、持因。谓此色于大种中，各相遍故。故《瑜伽论》云：一和杂不相离，二同处不相离，五长养因，谓色根等依大种事得增长故。¶
问：色种依大起，即说大种为生因。五识由根发，亦说根体为起因？二问：色种由大生，即说大种为起因。无表由表起，应说表色为生因？解初难：色种从大起，亲故名生因；五识虽根发，疎故不名因。又解：能生、所生，俱具质碍，即说大种为生因；所生心法非是碍，不说根法为生因。又生义宽通，心、色并名生，大造是狭，生心非造因。解第二难：大种令色起，实故名生因；无表假表起，从假说假因。如佛身无表色亦非造因，日轮光等亦尔。解云：要由彼得起，故日光亦名造，佛身无表色，远妨恶故，亦名造因。难第二：色种从大起，大起说依因，孤行之香由质起离质，由何得说依因？二，欲、色两界从大起，可使有依因，无色妙定非大起，如何说彼有五因？解云：据彼依质说五事，是故四大具五因，不言诸色皆具五。孤行、妙色无依因。又难：色界定、道依大起，说此大种为生因；无色定、道无大种，应说彼处无生因。解：色界定、道非实色，假说为色假造因；无色定、道假色名，从假说有假造因。难第三：带质之色同安危，可得说为安立因，无色、孤行无本质，如何说有安立因？ 解云：大造造彼具五义，不言所造要五因，故亦无妨。难第四同难第五：四大能资色，即说四大长养因，饮食亦资根，亦得名为长养因。解：大种资义宽，是故四大名长因，饮食内资其义狭，是故不名长养因。又问：若尔何故眠、梦、梵行、等持说四为养，不说大种为长养耶？解：云眠等长养通内外，故只说四长养因，大造养色不自养，但是别养非长因。然有三义：一、异熟；二、长养；三、等流。等流中有四：一、异熟；二、长养、三变坏；四、自性等流。将前所造于此三门，几具三乃至一、二等，诸法皆然。一切法有二：谓有为、无为。无为常住，非依大造。有为法中有三：谓心、色、不相应。不相应者，即前二位假所建立，更不别明。前二之中，初明心法，于三门中而聊简之。心法具异熟，异熟有二：一、总；二、别。若第八心、心所有总，若后起者即是别。¶
前六识中，异熟但有别，若据初起名总，并得具二。长养之中，但相增盛而无处宽遍，等流之中，无变异等流，心法分别义准细明思之。二明色法，色法分四：五根色、法处色、内五尘色、外五尘色。若五根色具异熟、长养，等流之中，但有初二，内扶尘中，得有第四等流，而无第三，虽有衰变，而亦异熟，非名变异。外尘之中，但有变异及自性等流，而无长养、异熟。疎增上故非异熟，非内色故非长养。法处色中若定果，有相增盛、处宽遍。准《瑜伽》文非是异熟，等流之中除初及第三，无表色得有相增长养，而无处宽遍也。非业果故非异熟，等流之中，无异熟等流及变异等流。极略、极逈大乘观心中起，但有长养相增盛，非异熟、等流，如无表色说，若小乘、外道异熟心起，非业亲感，非异熟故。执积微成地，即具后三等流，后应更详。尘大互造四句：一、唯能造非所造，一切有部四大唯能造；二、唯所造非能造，谓眼等色根，诸部皆同唯所造；三、亦能造亦所造，即师子宗四大，及数论五大。阙第四句。¶
释法处色。西明问云：大乘法处实色是有碍不？解云：诸法处色皆是无对，如无色界诸宫殿等，皆是无对以法处故。问：变大地为金，水为苏、酪等，如何无对耶？解云：定所变色有其二种，一者有对，二者无对，若法处色即是无对，变为色等即是有对者，未详此释。且定通起色等五尘，对五识别即此色等名为有对者，何故诸论不说，色等中有定等起色耶？又设五取名为色等，根、境相例应俱无碍，何者大论中说，等心诸天变身万亿，共立毛端空量地等。既云共立毛端空量地等，即同一处互不相碍，岂名有碍？不同同处不相离色，由相随顺，一因所引，同是一根等故，大小同许，如五根境，若自若他，大小同许体为有对。今既共立毛端，并有自他根境，如何不碍？又，亦不同外器世界，许共业感，同处不碍。根非共感，如何不碍？由此准知，定等起色，是无质碍，论自说故。若尔，定等准论所说是法处摄，岂许五识缘法处耶？答：许亦何过？违诸论说根、境相对，五识所缘是五尘故。此论复云：勿麁相识缘细相境故。答：亦无违。前据自力，故作此说，若他力引，则不决定。故第二云：定通等力，则不决定。又问：法处有实色不？答：许有实。即唯定等所起之色，非余四种，余皆假故。既定等生，许有实色，何无质碍？答：亦无违。以定等因，自在起故，不同业色，说质碍故，名为色者。据业所生，五根境说，非据定等所生色说，又释实色，亦是有碍。说法处色为无碍者，据假色说，此义亦难，几识缘碍非碍当更寻文。¶
论云：眼等识外所缘，缘理非有故。疏云：总非十八者，何也？若云：除根本部，即应十七。以一说部无实境故，应除一说及出世部，出世部说世间皆妄故，此虽可尔，出世如何？故本意说，随古人说云，总非十八，据实二十。 若尔，一说云何破耶？执有虚妄外所缘缘，故今破之，不尔一说岂知唯识？¶
论云：勿第二月等，能生五识故，准瞿波师二十唯识释，一云唯意识得，此中为五识喻，非缘义等，故无有过。以五识是有法收，同喻无有无所立过。此意若以和合为有法，于五识设所缘、非缘为法，即喻中有所立不成过。以经部师亦不许五缘第二月故，今既和合于五识名有法，设所缘、非缘为法，五识既在有法，第二月是第六所缘，以无体故不是缘义，故得为喻，无所立不成过，具解如疏。有释云：瞿波二解，一许五识缘第二月。护法不许，评二说中，瞿波顺文违理，以缘月故顺文。而现量识缘非量境，故违于义。今谓理难，若现量识缘非量境，即违理者，遍计所执圣者达无，得说遍计，为凡圣境。五缘非量境违何正理？设许非理亦非顺文。观所缘云：设所缘、非缘，明非实许。故护法胜。破经部宗中所缘缘义者。有云：如聚实微以成假色，即以实微为缘，假相为所缘，别起行相摄属见分，即当大乘相分所摄，他摄此相为行相，故说为见分，十九部同。今者，经部取彼假相，故离识取。若尔，假相非五识缘，实微是缘。云何破彼云和合相，应非五缘？彼已自许假相非缘，今者破他相符之失。今解云：泛说所缘缘即如彼解，据实和合能生识故，即为缘也，所以破之。问：如经部说，积微为麁揽多法故，是假非实。依大乘宗，且如眼识及同时心所所带相分，皆各熏成本质之种，后生现行，为从一起，为多共成。若从一起，熏习同时势力复等，有生、不生不应道理。若许皆生即各各别，心王、心所不同一所缘。若多共生如何非假？答：不同彼许不以种体和合成一，以别别种共生一现。以本同缘于一质故，种在一识所生之色，一体密合，故不是假。又复彼许离实无别和合相故，故相是假。大乘种、现不定一故，所以是实。又，设许假非无体假，故五识缘，彼无体假故非五缘。¶
破古萨婆多云：非诸极微共和合位，可与五识各作所缘，此识上无极，彼相故者，《要集》云：本末二计《婆沙》、《俱舍》及《正理论》自有识证，第二麁相曾未见教，有说一一各发麁相不异和集，此难准知。今谓不尔，何者准此论文？新萨婆多既云：展转相资有麁相生，故知古师七极微聚，虽不相资有麁相起。然由七聚有似麁相，不尔宁许为五识缘，等极微故。又新翻古，既说相资有麁相起，明知古师虽有麁相，不由相资，故本末异。彼云：第二麁相曾未见教，即此论说可非教耶？故慈恩、西明所说不谬。又云：有说一一各发麁相，不异和集，此亦难知。今谓极显，前文古师共和合位，可与五识各作所缘，即有麁相但不相资。新萨婆多后更正解，展转相资，有麁相生，为五识境。在文极显何谓难知？问破萨婆多云：瓶瓯等物极微等者，缘彼相识应无差别者，为五识缘为不缘耶？若非五识缘，云何破五根境中说？若五识缘，彼宗不许五识缘假，若瓶等非假，云何前破能成极微？取以为喻破非实有耶？西明云：瓶等是假，是意识缘，若尔彼救，瓶、瓯极微，体虽无异，而妄意识生觉解故，如大乘师意乱生解。此亦不尔，大乘乱意，所缘境无，如空花等，彼有体故。又问：若见意境，何故五境中破？意境应是法处收故。答：如大乘宗长短等色，亦色处故。今又助解，瓶、瓯等假，五虽不缘，彼计长等，依瓶等有，体实有故是五识境。故《观所缘》云：非形别故别，故知正难长等形色，举长等色所依瓶、瓯，以因瓶、瓯显长、短等，非正为喻。如举空、瓶为常、无常二喻依等。然不障依乱不乱识缘境虚实故。有引瞿波论师云：五识及根乱不乱故，引三种意生，既言识、根俱乱不乱，明五亦缘第二月也。有人改三为二，意缘于假及实二境故。西明云：三种意识缘三境别，故云三意：谓一缘假；二缘实；三缘二，故云三意。此非萨婆多义，不可为证。今更解云：彼许五识缘瓶等假，以有体故，不尔何故在五境破。¶
言非麁相识缘细相境。《集》云：有说汝缘瓶麁相之识，即是缘微细相之识。若许尔者，量云：汝缘色之识，亦应缘声；计相违法得俱缘故；如麁细境者。此量喻中所立不成过，缘麁细心非缘声等，故不成喻，彼麁细境非声等故者。此破不尔，叙量不依本疏所说。本疏量云：汝余声等境，其缘余色境之识，应亦得缘，许相违法得俱缘故，此量以余声等境是有法，其缘余色境之心为法。色境非法、有法，标境取心缘色之心，是违缘声之心，此相违心应亦得缘，正是其法。许相违法，得俱缘故因，如麁细喻，有二立故，得成比量，勿余境识缘余境故。西明云：勿之言莫，莫即缘麁，亦缘细境，有杂乱过故。若不许缘圆细相境，本圆细相应非五境，若许违宗。一识应缘一切境者，若缘麁识亦得缘细相者，缘青等心应缘声等，即眼等识通缘十八界。《集》云：有说后量，有解二量，皆有过失。由此有释，但以理破，非立量破。此亦不尔，立量破彼何过不得？且立量云：汝声境，应为余相违识缘，许相违法得俱缘故，如麁细境，此声亦有麁细，相违识得缘故，因有三相。¶
释所缘缘。《瑜伽》七十二复有余二相：一、本性相；二、影像相。云何本性相？谓先分别所生，及相所生，共所成相。云何影像相？谓遍计所起、胜解所现，非住本性。《集》云：共所成者，增上缘用，谓能熏见分力故。相分能熏赖耶见、相种子，非如异熟心心等，不能熏故，相亦不熏，故言先分别等。今释彼七十二所言相者，非唯色相，若名所诠，总名为相，如前七识亦名本性相，俱为第六缘为质故。先分别所生即本有种，及相所生新熏之种，共生本质故，云共所成相。不尔，本质据现行说，后种生现，见分久灭，何得云共所成相？亦不可云据增上说。论云：先分别所生及相所生，若据增上，应云先分别及相所生，及是合义，既各言生，明各别种。¶
有说瑜伽之师即依士释，师有瑜伽师即有财释。此亦依主，而非有财，如前分别。后思《集》云：心、境相应，义且难了。若云心起必托境，心趣此境，境顺彼心，故名相应者，境应皆通三性、定散心中。若言随心所乐，其境必现，于彼自在，故名相应者。以假想惠分析聚色，虽作微解而不现微，如何得名瑜伽师也？若言心即不违境界诸法自性，故名相应者，于本聚色先无极微，作极微解，如何相应？坏法相故。《集》自解云：观心所缘境界，不障观心，令彼观心种种行解，或青黄等极微等相，得自在转，是故说名心境相应，非谓境相随心现，故名为相应者。此亦不尔，空花虽无，亦不障心作空花解，如病损眼，非黄见黄，遍计我等境，皆不障心邪妄解生，岂得说名心境相应。故知言相应者，心称境知，名为相应，相符顺义。聚虽无微，以托圣教假想观之，顺入无我，无我理境及名教境，与心相应，此为善释。当捡《瑜伽》释、及《显扬》二十明《瑜伽》抄。问：于麁色相，渐次除析，变极微时，何不别熏成种？答：以无本质故。若尔，名言熏习，及缘过境熏成种时，岂有质耶？答：如名言熏及缘过境，以现曾有彼境可生，即熏成种。空花非有，虽缘不能别熏成种，极微亦尔，元无彼质，故不别熏。问：空花无质可不熏种，极微托色何不种生？答：虽于色相，如执我等，故不成种，不尔彼执，观微非执，何以为例？答：虽非执心，无质义等，故不为例。若准西明法师，即许成种，如前辨非。¶
论破正量部云：有为法灭，不待因故。问：何以得知大乘灭相，不待因耶？答：《大庄严论》云：又如煎水至极少位后水不生，亦非火合水方无体故。量云：许是灭故；如无为灭。准此，似将有法为因，有法为因即无有法，应所依不成过。解云：灭有多灭，取有为动灭为宗，以余灭为因，随取少分，故亦无过。问：无为灭可同有为耶？答：但总云许是灭故，不须分别体灭、相灭，无为既不待因，有为亦应不待，故因不得分别，又如声无常，无常即灭，然言无常，不唯诠灭相。《显扬》十四云：无常性者，谓三有为相共相应故。一生相，二灭相，三住异相。三相总名无常，说生复为因性，此灭亦尔。《要集》云：有抄量：有为法灭应不待因；以名灭故；犹如择灭。有说量云：汝灭应不待因；许是灭故；如无为灭。《集》云：此二师量喻，有所立不成之失。即三无为，虽无生义，待因显故，俱名待因。宗中应云：不待灭因灭之。此亦不尔，无为体灭，不待因显，方名为灭，性是灭故，名之为灭。故云：应不待因故喻得成，非无所立。¶
论非显香味。量云：汝显色及香、味应非是表；唯无记故；如地、水、火。虽自宗有香、味通表，而是假表，不通善、恶，意为破他实表业色，复是善、恶。彼自许香、味、触三唯无记故，又准论疏应云：汝此表色，亦非是显，及与香、味，无表示故如触，是彼许故。¶
论一刹那声无诠表故者。萨婆多计，此表是实，今且问：汝声生名等，为初一刹那声生名等，为实诠表。为后一刹那，声生名等，方实诠表。若初能，后无用，若后能。即量云：汝后一刹那声除佛心外，应不能诠表；以是声故；如初一刹那声。若云相续，即如后破，由彼本计，除佛余人一刹那声，不是能诠。故《婆沙》第十五云：声闻多刹那声，能说一字。佛一刹那声，能说一字。一字声中仍未有名、句聚集，故不能诠。问：何故色中别立表色？声中何故不立表声？答：色法显现故别立表，声相难知故不别立。方、圆、长、短类亦可知。又解：色中形色有非表，于色之中别立表，声中情名必是表，无非表故不别立。问：身表色依身，从彼所依名身表。语表亦依身，从依名身表？答：形色不离身，随彼所依名身表，声性发离质疎，故非身表。又解：身表在初，从依名身表，语表后说，恐滥非身表。¶
《论》：然依思愿善恶分限。下申正义，分之为三：初道、定俱，律、不律仪处中之总句，佛身无表之别句；次谓此或依下，是余别解，处中之别句， 或依定中下，定、道之别句，以佛无增长故，除佛余别解等增长故，定、道依现故。问：无表之色，依表种立，表有多念，依何念立？答：于初刹那正发身、语之思，或俱时发，或前后发，俱时同一种，前后各别种，皆于初上立。第二刹那已去，非因等起，但名刹那等起，非根本故。问：定中许起身、语二业，表依何立？若动发思即现在定，是定俱无表。答：既是假立，通二何妨？然萨婆多随心转者道、定二戒，有心即有，无心即无，舍此定取余定，即舍此无表得彼无表，道亦同然。皆别有实色，名为无表，不取定、道二相应思，又定唯有漏、无漏即名道。若大乘师随转义同，然立有别，依定、道俱现行思立，定通无漏，虽是一思，望义有别。萨婆多八戒要从他具支，唯一日夜，大乘皆通，从不从师，支具不具，一日多日，俱亦不违。以依思愿分限立故，佛随转门且言一日夜。令易学故，大乘五戒、十善，亦许少时阙支而受，唯出家众依师具支，尽寿方得。然阙支者，皆据未说三归已前，有祈愿别故得阙也。若三聚十无尽等，及依《文殊所问波若经》：受十戒者，即同沙弥十戒，然亦尽未来受。又此得戒有四分别：一、有心得。谓发祈愿增上善心者；二、有心不得。谓不发起祈愿，设起祈愿，受出家众别脱戒者，但少时分限，缺支意愿，皆不得戒；三、无心得。谓那含沙弥，起心求戒，作白已后，便入无心定，此无心时作羯摩竟，祈愿满故亦得具戒；四、无心不得。谓无祈心余无心位。问：别脱无表，依于动发，思种上立，如入见道，得别脱戒，既不起身、语依何思立？答：入见道前，有祈愿心动发身谓，后入见道依此种立，不尔即无。问：定、道无表，依审、决思，起身、语时，依何思上立身、语业？答：若在余定，起身、语者，即是通果，亦定前加行有祈愿心，欲起身、语，依定引通，虽不在散不正在定，亦动发思起于身、语。¶
问：起加行时只审、决，思未起发动，如何依立？答：据实定中起动发思，如八地已上，常在定心，即义说之不同散位，意业之中十善、十恶发无表不？章中二解：然《要集》云：有释三藏解云：五十三文唯约现行说意表业，准此无表依种子立，今寻三藏意，身、语表示他，故名为表业。思种不表示，是故说无表，意业唯自表，故得说为表。种子不表自，故亦名无表。云《法苑》二云：一云发无表；一云不发。云后说为正，三藏意存前解。此说不然，《法苑》二说云任意为用，不断后说义为决定。今者意准定发无表，既菩萨戒具防三业，胜于二乘尽未来际，云何不发殊胜无表？前二说者据处中说，非约律仪。又《集》云：又能起律仪体，非律仪以生律仪，从果为名，说名律仪，故无无表何所相违？故今取不发无表。今者不然，既取不发，何故云能起律仪体非律仪？若设云能起身、语律仪非意律仪者，望二乘意无律仪，约大乘说，十善戒等亦是律仪，如何得云体非律仪？从果为名故无无表，故为不可。《要集》问：定、道意无表，依何法立？解云：表依现思，无表依种，故具二种，不同定道身、语无表。问：若尔出定心后，既有种子应立无表。解云：不例，是随心戒出定用微，故不立无表，或于一现思有表、无表，于理无违。今谓：定、道意俱无表，决定取现，不得云惑，即定道戒是随心故，种有心无非随心故。¶
然依思愿善恶分限等者，西明云：愿虽有多，然于此中说思为愿，定、道二戒是思非愿，别解脱戒，亦思亦愿，为摄定、散二位无表，故说思愿，此亦不定。何以得知此愿唯思非依欲、胜解等？由有希欲，方起祈心，说愿唯思，即为太局。《集》云：散心无表，有要期故，说依思愿。定、道无表无期愿故，但思非愿。然有说云：愿者显成无表之相，此言少局不通定、道，今谓无过，是总说故。意显别脱与定、道殊，随愿分限。不尔，依种种子现有，何缘戒舍？又诸说愿皆不通定、道。今说此愿显成散无表，何独言局？西明解无表云：于七种上，假立七支，以彼止用有七种故。¶
问：若尔眼识缘青等时，应成多种？¶
许亦无失，如正体、后得体是一惠熏成二故。今者未详，既一现行，云何种二？若功能别，后得见分，功能无量，自证、第四皆应种别，功能别故种应更多，何但二种？又设熏多，后生一现，为生于多，若生多现，即多心并起，若前后生不应理故，若共生一，既能熏体，一所生亦一，何故随见熏成多种？随体成一，理应为长，慈恩法师立散无表，且如苾刍律仪，于何时得？依何种五？于第三羯摩竟，随能受者有心、无心、或三性心，皆许得成别脱无表，以依发于身、语二业，期心受思所熏成种，为戒所依，正发身、语动发之思，非于第三羯摩时起，此时但在师前默故，以彼期心，今时得畅故，于种上功能倍增，名得无表，虽有多解，疏自判取，用增非体。¶
然白马法师为作五过：一、例现不成过；二、无熏种增过；三、佛果增减过；四、违害自教过；五、朋助异宗过，广如疏述。法师乃横智舟于苦海，开惠日于昏城，指妙宝之前途，畅明珠之后说。五愆星举，七辩霞张，引学者之珠知，启后进之法目，遂缘兹义，觉解便生，兼曾滥厕，学流颇承余论，法归分别，宝贵斵磨，故依五过略为十失。虽知爝火无旋于曦耀，悬露讵拟于清飚，然妙高始起于一微，大海剏兴于数渧，故勿轻于末学，为奖后生之胜识，聊因希法之研潭，粗述此科之云尔，余多得失且置不言。¶
其十者何：一、不知邪正失；二、现用不增失；三、妄谓种增失；四、佛应无戒失；五、妄为违教失；六、假实不分失；七、违于当教失；八、妄谓朋异失；九、应同异宗失；十、种子防非失。¶
一、不知邪正者。言种体增假为此解，疏自断云：定、道无表，既不体增，别脱无表例亦应尔，故断取彼功能倍增以为正义。今复重破，破已破失，若将为正不了本解，谓不正为正，即不知邪正。¶
二、现用不增失者。云一例现不成过，定、道俱思，亦名无表，但有念念能防无别倍体用，然得成无表律仪者，体无倍增，自他共许，不许定、道念念用增，则后定、道不能断于后后品惑。以此定、道功用不增，同前定、道故，不能断后后品惑，若许能断违比量失，后后定、道应不伏断后后品惑，以无胜能故，以功能等故，如前定、道，具有文证，繁不能引，下皆准知。¶
三、妄谓种增失者。云无熏种增过，于此大乘一切种子，不问新旧皆因熏发，乃至不由熏发，种子体用，倍倍增广，若无熏倍增，即违此理者，正解用增，不取体增，妄同前失。若论功能，无表之体增不由熏，但由作法，作法事了，畅本邀期，发身、语思所熏之种，故成无表，功能倍增，故《弥勒所问经论》第三云：「如施主施物，依受用功德力故，虽施主异心，而依本心念，修相续体细细转胜，以转胜故，于未来世，而得成就多福德果。」乃至云：「我依于心身业、口业，有善恶功德，依本心作不失本心，有相续体，颠狂、睡等，常得增长。」既云颠狂睡等常得增长，岂有能熏方增长耶？¶
四、佛应无戒失者。云佛果增减过，以若七支念念倍增，即久成佛戒则增多，后成佛者戒则减少，何名等觉？若许因增佛果无增，则小果第四亦应无增，自位究竟故。此义不然，佛果可无增，小果有胜劣。若执小第四位满德无增，则不应分惠俱脱等。又以因例果增，果例因不增者，满与不满殊，何得互相例？若见因位增，方名别脱戒，难果位无增，佛应无戒者，则应由现熏增，方得根本，佛位无熏，复无加行，则应方便，根本俱无，故解倍增，据因位说，得戒多种，广如余辨。¶
五、妄为违教失者。云违自教者，大乘教门要由现行熏发，新熏种子势力强盛，决定感果名增长故。乃至云，今立种子不由熏发念念位增，岂不乖于大乘诸教者？此不应理，不言种子体念念增将为正义，此假叙释，如前已明。若戒功能皆由熏增决定感果，即舍戒已，应不感果，舍功能故。若功能不舍，则命终等犹成律仪，不名舍戒，有功能故。故由动发期愿，现思熏成种已作白等讫，种子之上由期愿力，遮防诸恶，无表功能，倍倍增长，由此令思有感果用，功能决定，非即无表假能感果，故下论云：假法如无，非因缘故。若舍戒已，因循住旧，势力萎歇，期愿尽故。而五十四云：由不律仪思数数现行，是故非福运运增者，是说业道，以初要期但得不律无表，未成业道故。又别脱无表，由受发故，住法竟得，不律非受，要作方得。故说不律仪思数数现行，非福增长，律、不律别。又有别释，如大师表无表章辨，《成业论》中云：「由思差别所熏成种。谓从此后不作因生。」不作因生，即是功能，设余说种以假从实，故不相违。¶
六、假实不分失者。以引《杂集》第七云：后二故思若作若增，必受异熟者。是说业道种实感异熟能，非无表色。若业道功能与无表不别者，无表如业应行蕴摄，摄处既别，明假实殊，今引实能难假功能者，即假实不分失。¶
七、违于当教失者。云受戒者于大众前，发身、口、心乞戒已讫，乃至第三羯摩未终，念念起心，常得熏成方便戒种。至第三羯摩终时，能缘心识若起现前，便即熏成根本戒种者。论：不应言或依发胜身、语思种增长位立，以礼师乞受，有动胜思，要期分限，所熏成种，作法竟已，无表遂生，言初但方便，第三羯摩竟所熏种上，立根本律仪无表者，尔时但起缘心，不发身语，依此种立，与论相违，故为不可。然约业道，方便根本及以后起，从第三白至羯摩竟，成根本业道及无作戒，已后即名三业眷属，非别解戒。虽别脱戒，第三羯摩竟时初得，后亦名戒，非于后时不名为戒，但名后起，犹如业道。¶
八、妄谓朋异失者。之于异宗等，初念唯有一具七支，至第二念更生七支。乃至云若体若用，亦令念念七支倍增，便是乖自熏习附邪宗者。此亦不尔，元不熏种，犹有功能，尚假实殊，无朋彼失，况先熏种至羯摩了，因缘法备，功能方起，依思种立，岂同彼耶？不障后熏增，但不许依羯摩了时，意业思种，立根本无表。¶
九、应同异宗失者。以立种子缘备之时，功能倍增，即云朋邪宗过。小乘立无表，大乘令亦立；小乘立蕴等，今大乘亦立，皆应同彼过。若谓由熏，假实有异，无同彼失。今依种上功能倍增，无过亦尔。¶
十、种子防非失者。云若从自宗即道、定、俱思，若现行者，或名为表，以有现表显故；或名无表，以无如色表显故，其所成种子，仍有遮防势力。¶
唯名无表者，是何无表？若随心转无表，现定道心无。若别脱无表，岂起定道时，即得别解脱耶？又若泛无所表显，名为无表，即于一切种，皆应立无表。若云定、道无表戒种，得名无表，应无现道定种子势防非。若尔，即应前三小果人，惑永不行，以种能防同现行故。若非无表戒，立无表何为？表无表小大二宗，所立不同。¶
且萨婆多定、道二戒，于根本、前、随唯防根本，不防前方便及后所起，通防过、未。若尔，何故不防前、随，已未有心时，定、道不起。若举心已，即能遮恶，不假加行。若出定已，不能遮恶，所以不防前、随。若别解脱不防过、未，唯现在时，根本、前、随并皆防护。若明戒得，道、定得俱通三世，若其无表同，别解脱但有俱、后无法前得，以色性钝故。若舍戒时，后戒落谢，更无得得，谓无法后得，然属行者身，且如舍戒，虽无得得，由自属身，然能后时招异熟果。¶
若大乘师道、定、别解，并防三世及防三时。若舍之时，有先熏种能招后果，不别说有法前、后得。若约种子义说前后，虽亦可得，然无文说，若身、语表业，恶色方成，虽不能言等，然运动等令他得解故。表无表色十门，分别如章广辨，就第五得舍门中：初明得，后明舍。明得中分二，先表后无表，表戒不从他受，然须对他，以起身、语即名为表故。¶
然萨婆多要从他受，以第三羯磨时，与无表戒一时得故。无表通二，又且佛及独觉，不从他受，一向自然受。¶
问：独觉有二，初众出亦见于佛故。经云：释迦成道，五百辟支来至佛所，如何不从他处受耶？¶
答：众出虽至佛所，不乐为资，不如声闻，乐事于佛，所以一向自受非他。¶
问：如须陀洹人入见谛时，得别解脱戒，为从他受？为是自受？¶
答：此从远说，亦是从他。¶
问：若从他受，别解脱已，得圣回心，后经多时，以受变易，乃至成佛，方舍本身戒，岂不从他所受耶？又只如十地已，前得戒亦尔？¶
答：且小乘萨婆多云，三十三心前，佛身所有别，解脱犹名未曾得。第三十四心后，前之所有皆舍，以得胜舍劣故，别有一新无作别解脱生。然亦是色，大乘二解：一、转灭舍，谓无漏种子有三品心，谓见道初得下品、修道中得中品、佛时得上品，舍前劣品，唯有上品，此之上品，岂从他受；二、有转齐舍，如入修道转下品得中，若得上品转中得上，此之上品岂亦从他。故佛、辟支皆不从他。又别解脱明得、不得分二，谓大小乘，具如章辨。¶
然二十部中，西山住、北山住、制多山，三部同云：和上不清净亦得戒。故律云：但牒僧众乞戒不云和上。因何此之三部作此计耶？以三先是外道之侣，见无利养，皆来共僧同住，后时俗人，由欲简择，在后皆剃头，又被国王皆欲简择，不受戒者，皆不许住。此诸人皆云我受戒，众僧同责，于何人边受？自指同类以为和上，众人即云：汝和上不清净，云何得戒耶？遂起此计，余十七部皆不许之，要须清净，明舍中。¶
然《毘尼母律》中云：犯重失戒。《涅槃》等云：若言失戒，不解我意，若不失戒，亦不解我意。其义云何？¶
答有二解：一犯重不失戒，如《十轮经》等。若尔，何故律云：如断人头折石等？答：然准《瑜伽》解，菩萨戒增上品缠犯，方始舍戒，中、下不舍。《大论》前据上品，《十轮》据中、下。故《涅槃经》云：我诸弟子，言犯重舍戒，不解我意。又诸弟子，言犯重不失戒，亦不解我意。必若实舍言，舍解佛意，若实不舍言，不舍解佛意，既言并不解我意，故知言舍约上品心，不舍约下中犯，故一向言舍不舍者，不解佛意。¶
第二解云：犯重舍戒，何以故？《瑜伽》但云：菩萨戒约上、中、下，不言别解脱，故知舍戒。何故《十轮经》言不舍戒，约化相言。若云犯者，便无植善因，不敬出家众，故云不犯。《涅槃》约化相故，言舍不解我意，约实言不舍，不解我意。¶
第一师难云：若尔，何故《大方广陀罗尼》云：若有犯重，犹在伽蓝者名贼住，及受他施一菓子，必堕地狱。文殊问言：云何得生无罪耶？佛为说呪，诵此呪者，戒还清净。若总舍者，何言还清净？故知犯重有轻重，不可全判皆为舍、不舍，所以戒经言：如前后亦如是，应具检上引所有经文，无漏律仪。小乘若见断对治，唯色界六地，若次第人，唯初近分，若超越人，于六地中，俱得入见，修道无漏，虽通九地，然于无色，不立无漏及定律仪，以隔界故，无防欲非故不立也。若大乘中见道无漏，色界通五地入，大乘见道依第四静虑，独觉亦尔。此俱无表亦，亦随所应。若修道治道无漏，通无色下三地。若非想地，虽有无漏，而非断道。若言无漏法，亦防七支非，非想亦有无漏律仪，定亦许尔。¶
论：不拨为无但言非色。云何非色？《涅槃》第十八，六念中解。念戒者云：虽无形色，而可护持，虽无触对，而可修习。第三十六诤论中云：无作戒者，非异色因，不作异色因果，是名无作戒。言非异色因者，非诸大造为因亲造，不作异色因果者，非是大造因许果。故知无作，但依思立，应捡彼文。¶
又业及业道，应作四句分别，假实二业，及通生游履，思准可知。然萨婆多唯以游履名为业道，即意思是业，而不是道。大乘但业，即皆是道。¶
言得非得等，下破不相应行。除经量部及一说部，但破所余，何以故？经部得等，皆是假有，如《俱舍论》破有部，明一说部者，既说诸法但有能诠，无实所诠一切法体，故亦不立不相应行，故此说除。然《要集》云：此中大乘、经部共破萨婆多师者，理必不尔，岂可小乘共护法等造唯识耶？虽可与彼《俱舍论》中破义相似，此非共造，今此下破，但依比量破。彼所立，无有现量及至教量破，彼实有故，《正理》十三云：又此诸相，岂如瓶等有现、比量，或至教量证体假有，既遮实有，故彼定应许生等，相体是假有。第三法有理必无故，此意不许生等实有，即应定说生等假有，以必不许有第三法，亦实亦假，故广如彼说。由此二家现量、至教都无诚证，但可比量各为立破，故彼小乘，虽引圣教，今此论主云：经不说异色、心等，有实体用，为证不成，但比量破，于中本说此文有三：初难实有别举体相及作用因；二此定非异下合难体用；三或心、心所下别难实有。西明释云：此定非异下。初量释上，体用非实；次后二量，重释前失。初破实有；后立假有者，此不应尔。文自立量，直是破他，何须释上及重释失？既言重释，何故复言初破实有，后立假有？又后二量，准文破实，未是立假。但且破他，以他立云不相应行，异色、心等有实体用。故今对破遮他为论，未即反成，不相应假，下述正中方立假故。《集》云：此定非异色、心、心所有实体用；许蕴摄故；如色、心等者。此与外宗作比量相违，然此比量即有过失，若别立二量，各有不定。谓不相应行，异色无实体用，许蕴摄故，如色异心，无体量可准知，此即不定。若合立者，即法自相相违失，及法差别相违因失，自相相违云：不相应行，异色、心等有实体用，许蕴摄故，如色、心等。此喻有二义：一、色外无别色体，心外无别心体；二、色外有别心体，心外有别色体，如色心等。言含二义，故论主取前义，外人取后义。又法差别相违量云：不相应行定是实有；详蕴摄故；如色、心等。¶
直言定实有体，不言异色心等，故非言显差别中收。且前云：有法自相相违过者不尔，既合立量，双为因、喻，若外人云：异色、心等有实体用，即色、心等是异法喻，许蕴摄因既于异转，是彼自成法自相相违过，何得云论主相违？论主既云：定不异色、心有体，即心、色等为同法喻，因于彼转，色、心等不异，色、心等有实体用，乃正同喻，是故无过。又法差别过亦不成，既云：定实有许蕴摄故，心、色为喻，大乘心、色通有假实，有他不定，瓶盆等假亦蕴所摄，有共不定。不可说瓶等，非蕴所摄故，以非无为复非全无，定蕴所摄，又如眼等必为他用，意含真假，成真他用名法差别。今云：不相应行必定异色心等有实体用，即言中显立彼，意许不相应行异色、心等有实体用，与谁为差别？又复必定不异色、心、心等有实体用，合名为法。今但别取定实有体，为法差别，岂得成过？又因不定，故此分别徒设劬劳，余准可知。¶
言十无学法，名如疏列体。八圣支道，正见谓后得智。有宗见道超，大乘修道超，故是后智。《中边论》云：分别支故。若尔，既法轮体亦见道中，何但后得。答：为二解。一、云诸无漏法皆名法轮，不唯八道故。于见道虽无八道，亦名法轮；二、云《中边》据《显胜》说在于修道，《瑜伽论》说在见道故。若依前解，《瑜伽》随转说在见道，二说任情。正思惟者，以思为体，准《十地论》云：净觉人即谓觉者是寻，捡梵本不以寻、伺为体，如第七卷论疏辨：无嗔、痴所发身、语，名正语、正业。无贪所发名为正命。解脱者胜解数，智者缘无为智，余体如名。《杂集》第十云：十无学法依无学戒蕴，乃至智见蕴，无学正语、业、命是戒蕴。正念、正定是定蕴，正见、正思惟、精进是惠蕴，此二依自性及眷属说。正解脱是解脱蕴，正智是无学解脱智见蕴。¶
《论》亦说：轮王成就七宝。岂即成就他身非情？西明云：有部许尔，即违自宗。外难云：大乘假得，如何一立一不立？例同所破，解云非例，实得有用，应通内外皆有实得，我立假得，故王成宝，假亦不成，非自身故。今谓，此释不尔，大乘得等，既是假立，通情非情自他何过？以经说有成就言故，不尔，同他不能离难。问：若尔，殊轮可说成就，自识变故，余有情等，依何假立说成就耶？答：亦许变他扶尘受用，故亦自识，又由业感依业假立，亦复不违。¶
言未得、已失应永不生者，未得可知。已失之法，未来应生阙缘不起，亦名已失，此定不生，得非择灭故，如易界地等已舍之法，名为已失，即许可生，此无前得，今约此类既无前得，应永不起。¶
言若待余因得便无用者，有解心待四缘。色待二缘足得生法，何繁得起？故得无用。此破不尔，可非增上法得生起。然《要集》云：得非四因及生等五，其理易知者，当捡《俱舍》引文具注。又具善、恶、无记得者，此中总难，过去已舍，虽无后得，有法俱得；未来已失，及无前得，并有俱得，难令得生亦得。然准本意，唯难不失现成前得，三性之法，应顿现前，所以下云：若待余因得便无用。若难已舍，及未来世缘阙不生，虽有俱得，他许无用不能生故，便成相符。故难不失现成得者。此虽二说，准《俱舍》云：谁言此得，作法生因？《正理论》中，唯有不失无能生因，故彼论云：由所许得是已得法不失因故。《婆沙》二说：正义亦唯为不失因。¶
《论》：故得于法俱为无用。二云，识所变不离有情，即非情法亦不离有情，无法名离有情法。初说有得，后即无得。问：既说无法即是无体，复说何法得名为离？答：以彼无法假名为离，非有无体名离有情，谈无本性，不约识变，为无名离。¶
释三种成就。且法有二：一者有体；二者无体。但于有法立于成就，不于无法，无法无体，无可成故。有法之中，复有二种：一、有为；二、无为。且有为中，复有二种：一者自识变；二者他识变。自识变中，复有二种：一者种子；二者现行。种子隐而难知，所以分之为二：一、种子成就；二、自在成就。现行显而易了，所以总合为一，名现行成就。种子之中复有三种：一者善；二不善；三无记。善中有二：一、无漏；二、有漏。有漏善中复有二种：一、方便；二、生得。前无漏善及方便，并名自在，以成就此者，必于生死，当得自在，又当引生必加功用，方始起故，即通本、始，余义准思。生得善者生便即得，因循而生。无胜功能，所有种子但名生得，不善之法，亦但名为种子成就。以有此法，沈于生死，于解脱分，无胜堪能故。虽《解深密经》云：十地菩萨所起烦恼，胜二乘人，所起无漏，彼由菩萨无漏悲智，非彼烦恼自堪能，故不名为自在成就。¶
无记法中复有二种：一者有覆；二者无覆。有覆性者，同烦恼说。无覆无记，复有四种：一、异熟；二、威仪；三、工巧；四、变化。异熟无记，唯种子成就，威仪、工巧各具二种：如象行鹿骤，营田织薄等，名种子成就；若象王行，鹅王步，雕文厕画等，名自在成就。加功始得非因循起故，变化无记唯自在成，必功用起故。又成此者得自在故，故《瑜伽论》云：若加行所生善，及一分无记，增盛种子，名自在成。《对法》亦云：加行善法，谓世、出世一切功能。一分无记，谓工巧处变化心等。故上说自识变，亦通非情，有说成七宝故。若他识变，准第二中，变他根尘，论自二说，第七卷中解所缘缘，亦许缘他所变之种，复说轮王成就七宝，虽他所变不得名成，自识杖变，亦可假说三种成就。¶
然西明云：准《扬论》云：一、诸行种子所摄相续差别性；二、自在生起相续差别性；三、自相生起相续差别性。云：与《瑜伽》别，种但立一，现即分二，加行善等，名自在生起相；非加行生起，但名自相生起。今又解云：与《瑜伽》同，云二自在生起相续差别性者，以加行等善法种子，有胜功能起现行已，而得自在，名自在生起。若二现行名自相生起，以起现行名自相起。无为之法立成就者，如本疏说，又助解云：准第二云。¶
无为有二：一、依识变；二、依如立。并立得不？亦有三不？¶
答：既假立得二种俱有，亦有种子自在等别，且依识变无为立得，各依彼见种子上立。种为能起，无为相故，或依现见，以心起时变彼相故，三差别者，方便善心，变熏成种名自在成；现行心变，即现成就；所余心变种子成就，不名自在。若依如立据能证说，依种即自在，现证即现行。若后得缘，即同前依识所变者说。然非择灭，虽非智证。若暂伏惑得非择灭，同后得智说。若非伏惑但缘阙显，依不起种义说得彼，自在种等准性可知。¶
又辨，于得所依之中，大小不同，如本疏述。然言二属所依，谓第八识。如毕竟得非择灭法，及佛身中，邪理不生等。问：既云毕竟邪理不生，应名择灭，何名非择？答：若由智断，毕竟不生，即名择灭。佛身邪理不由智断，但由断彼无明等故，邪理不生。如入见道，北洲等身，得非择故。又解：此等现行虽复，毕竟不生，种子犹在，亦障所摄，镜智生时，方始种子灭，即得择灭，得属镜智。若尔，镜智应能离染，如实义者，镜智起时，非彼所依，有漏皆舍，非作意断，不名择灭，亦不可说观察智断，非无间故，名妙觉故。若犹断染，应同无间，名为等觉，既不如是，故镜智生，彼等自灭，得非择灭，得属镜智。然疏言属第八识，据所依王，通因果说，若在佛果，即依镜智，此释亲闻，故抄记也。¶
又辨，大小得所属别，且萨婆多得有二种：一、有为法得；二、无为法得。若有为法得，定属所得，若所得是三性，能得亦三性。三界、九地、色、心、不相应，亦随所得，判属界地等。¶
无为得者，无为有三，如本疏判。然通漏、无漏，若六行道得唯有漏；见道得唯无漏；修道通二，许于修道亦有漏断故；无学无漏，断非想惑唯无漏道，得果舍向故，舍前漏起无漏得，所得无为一向无漏。非择灭得，唯是异熟无记性摄，以为、无为二有体法。若起得得属行者，以有体故，随其所应，得属所得，及能得道。今此非择，阙缘不生，法既不生，故不可属所不生法，非有情故。但属所依众同分也，若其非得，唯属所依众同分立。定唯异熟，无记性也，然若得择灭法，犹可重生也，如退果者，若得非择，毕竟不生，以阙缘故。若依大乘，有为法得，亦同萨婆多定属所得，诸性界地，若色若心，及漏、无漏种子现行，随其所应，皆随所得判属彼法，以依此等诸法之上假建立故。¶
若择灭得，同彼有部属能得道，然唯无漏，不许六行是断道故，唯依圣道永害种子，得择灭故。又六行道唯依未至，非根本地，伏惑非断，种子在故，得非择灭。又约道起，得择灭时分，大小不同，如萨婆多，苦法智忍为无间道，虽断烦恼与惑得俱，未断得绳未名得择灭。苦法智起，为解脱道，方断得绳，虽未缘证，择灭无为，依斯解脱立择灭得，悬起于得得彼择灭，故择灭得属能得道。以苦忍智，但缘苦谛而未缘灭，以此择灭，是灭谛故，证此无为，唯灭下智，虽灭下智，灭法智忍，正无间道，亦未起得得彼无为，灭法智时断彼迷，灭烦恼惑得。始得无为时，方起得得，以解脱道，重即证故，余皆准知。¶
若大乘宗，苦法智忍，无间道中，未立择得，虽正断惑证未曾得。本断惑种，于解脱道方起得得，依斯假立，择灭得故。故下云，断惑证灭，期心别故，或依无间，亦假立得，以证灭故。下约期心，今据实得，然大乘宗苦等四谛，四谛皆有事理实三，实虽无多，依诠施设故言四也：初苦法智忍，即于苦谛事理别证，然所证如四谛无别，何不即名证于灭谛？以于灭谛事理两证，未别证故，法智解脱，证彼二障，不生解脱，非是此位，方始证真，自后诸心，类此准知，此上相见，拟真见道，义谈四别，据实真见，四谛俱时，证无前后。¶
翻此假立不成就者，于染法中略为六对，依《杂集论》，若伏功能，亦名不成，种子体在，亦即名成：一、见修对；二、世间出世对；三、现行种子对；四、六识七识对；五、烦恼所知对；六、种子习气对。初见修对者，三乘见道，三界分别所有二障，随其所应，若种、若现名不成就，三界修断，随其所应名成、不成，二乘见道，随先所伏，修道烦恼，断名不成，未伏不断，即亦名成，非对治故，不障见故，修道准知。¶
二世间出世对者，世道但伏，俱生迷事，别头所起，贪、嗔、痴、慢，令不现起，名为不成，迷理及细，并非所伏，即名成就，出世如前。¶
现行种子对者，一切现行若未生起，皆名不成。若生起时，即名成就。二障种子，若未损伏，即名为成。若已断除，即名不成。若在凡位，体在名成，或有伏者，损伏用故，亦名不成。若在二乘所知种成，菩萨随应有成、不成。¶
六七识对者，且烦恼障如二乘人，在于见道，六相应惑分别不成。俱生通二，第七名成，设起果者不断七惑，修道之中，八十一品随其所应，有成不成。若第七惑成，断八十一，方名不成，断前八十，犹名为成，据有种说。若约功能世道名成，出世不成。若约菩萨六识分别，见道不成。俱生名成，无超果故，在修道中，第六识身见等，四地永伏，名为不成。已前名成，据功能说。若约种子，体在名成，第七我见，金刚无间，名为不成，已前名成，据种子体不约用说，约用说者有成、不成且略说尔。¶
烦恼所知对者，所知之障，二乘名成，菩萨成不成，以彼二乘，虽断定障，现行不起种子在故。地上菩萨二障分别，见道不成，修道俱生烦恼障种，金刚无间，已前名成，不断种故。若所知障所摄，种现俱成不成，金刚无间二障种现，俱名不成。¶
种习对者，二乘习气二障俱成，不断习故。菩萨之人，烦恼种子俱生名成，二障习气及所知种，名成不成，以十地中随分断故。解脱道位，二障种习俱名不成。略说如是，细辨恐烦。无记法中，且异熟无记约界分别，随所生处，种现俱成就，余不生处，种成现不成，无有起于异地异熟。¶
又若断者，若是人天异熟无记，至金刚无间，或解脱道，方名不成，余位名成。据成佛说，若二乘人，无余不成，若约缘缚，随其所应，金刚无间断尽惑故，名为不成。若是三途、黄门、女人、及长寿天、无想天等，入见道已，毕竟不生，名为不成，已前名成，前据现行及功能说。¶
若论种体，三途异熟，入见不成，体亦无故。女人等种体有名成，威仪无记心，通欲、色界随生二界。种子、现行俱得名成，生无色界，种成现不成。佛果不成，缘缚随应。若泛起威仪、他受、变化所，起威仪亦得名成，缘缚不成，假心说有，无实能发。若实威仪八地已上，现亦不成，恒无漏善非无记故，工巧无记唯在欲界，种、现名成。若生上二，种成现不成。彼虽有语据身巧说，二乘俱成，佛俱不成。八地已上，种成现不成。若约缘心威仪、工巧，随应准知，通果无记。欲、色界成，地法色界，下持彼种及现行故，随其所应名成不成。若至佛果，种方不成。若据缘缚，二乘无学，亦名不成，八地种成。有漏善中，生得分别。方便善中，三惠分别。约其界地，现行种子成、不成等，皆应思准。¶
无漏善者，凡夫之中，无性不成，有性种成，三乘圣者，种、现俱成；二乘无余种，现不成；余人善根，涅槃时尽故。问：前明得依，非得依何？答：有为非得，现行不成，即依种立。又解：依第八识，翻彼成就，立不成就，现行成就，不依种子，非得翻彼，何故依种？¶
又解依种，若以翻彼，现成不依种，即不成亦不依，如种成依种立，不成复依何？据体不成，即无体故，二解任情。若自在及种子，体在无能，名为非得，亦依种立。¶
若尔，与现非得何别？此据无能，彼约未起，故有差别。若据体无名为非，得同择、非择二种得说，就依种中。如圣性非得有二义：一、相违非得，即异生性，依二障种；二者相顺，依功能说，邪见断善，或未入见，设有种子，未起功能，亦名不成，即依无漏种子假立，现行不成，亦依种立。无为非得，择灭无为，无种姓人，及未入见道，皆依二障种子而立，入见已去，随所未断二障俱生，立择非得，以非得彼所证择灭故，非择非得随应，依彼诸有为法种现而立，以成彼法，不得非择故。¶
论假立非得名异生性者。此异生性三门分别：一、释名；二、出体；三、明差别。言释名者，先离后合，异者有二：一、别异名异，谓圣唯生人天二趣，此通五趣，不同于圣，此约趣异，亦摄四生，四生不同；二、变异名异，此转变为邪见等故，圣者皆同，有正见故。此约见异，此亦摄境缘境有别，生谓，生起生类，即趣见类别异生起。性者体性，由此性故令趣、见异，上离释也，异圣之生类名为异生。生者是总，性者是别。异生之性名异生性，并依主释。又《新婆沙》四十五，大同此说。故彼尊者世友，作如是说，能令有情起异类见，异类烦恼，造异类业，受异类果，异类生故，名为异生。¶
二出体者，初叙异说，后叙大乘。叙异说者：犊子部说：欲界见道所断十烦恼，以为体性；一切有部别，有体性唯是无记，通三界系，不相应；经部不立有别体性，但于曾未生圣法，相续分位差别，假立名异生性。大乘虽亦在不相应，非异色、心，有别体性，但于是断二障种，上未永断位，假立异生性，不是唯约能障自乘所有圣法不生现位，立异生性。无种姓人，无别障故。但约未断见惑种立，由不成就于圣法故，若用若体，俱得云不成。有种姓人，不成功用；无种姓者，亦不成体。故《瑜伽》五十二说：三界见所断种子，唯未永害量，名异生性。即通二障种上假立，此论亦云：而于三界见所断种，未永害位，假立非得，名异生性。亦不言各障自圣种现，但云于诸圣法，未成就故。¶
差别者，一五乘差别有二：初立差别；后问答辨。且决定大乘，具依二障未永断位分别种，立大乘异生性。若所知障毕竟不可害，非烦恼者，依此烦恼，一分立为声闻定性异生性，一分立为独觉定性异生性，以乐观谛、十二因缘，悟证、依待二性别故。若俱不可断，依斯立为无性乘异生性。¶
不定者，若有具待观谛、缘起得出世者，依此所有分别烦恼，立为不定二乘异生性；若有观待四谛、六度得出世者，依此立为不定声闻异生性；若有观待缘起、六度得出世者，依此立为不定缘觉异生性；若具观待有下中上无漏根性者，立为不定声闻、缘觉异生性，以《楞伽》说五种乘姓入法。《瑜伽》复云：立为不般涅槃性、声闻性等，故相翻立有此差别。准此义为四句分别：有唯有异生性不成圣性，谓无性人；有唯成圣性非异生性者，大乘见道已去；有亦成圣性亦成异生性者，据种三乘见道前；有无漏种亦成圣性，已未起现名为不成。不据种说，或唯依彼能生现，用立为圣性，以相翻故。不尔，唯种异生成圣，若唯现说，圣者无漏不起现时，应非异生，亦非圣者。若依此说，三乘定性见道已前，亦是唯成异生性句，二乘得圣，及回趣大乘未入初地，名亦成异生亦成圣性，二乘无余是俱非句。¶
问答辨者，问定性大乘，及不定性能趣大者，依二障种立异生性，定性二乘为依二不？¶
答有二解：一云，但依烦恼种立，以彼不断及不障故。¶
问：若不障断，即不依立，无性之人，二障不断，不障彼乘，应不依立。¶
答：极重障故。¶
若尔，二乘定性之人不得趣大，彼所知障，亦名极重不？若名极重，亦应依立。若不名重，以不障彼自乘果故，无姓亦尔。¶
答：定姓可得圣，虽有所知不名重，无姓不得圣，故二障名重。¶
问：烦恼可断得自乘，烦恼不名重，所知非断不得大，所知之障亦名重，若以所知不障小，二障不障凡？¶
答：但有圣法名圣性，定性所知不障轻，无姓毕竟无圣法故，彼二障名为重。¶
问：若望一切圣法名圣性，以不障故得名轻，亦应一切障法名异生，随获圣性应皆舍。¶
答：二智俱能证于理，但有圣法名圣性，所知定姓无断时，不障圣法非异生。若依彼立，得圣许断，即违诸论说，所知障唯大独断。若不能断，既许障在宁得圣性。由此故知，但依一立，如所知障在二乘身，不名为障，不碍彼果，名无覆故。¶
若尔，无性所有二障，亦不障彼，应不名染。¶
答：人天同异生，不障可不染，对圣名异生，不得故名染。又解：虽不障人夫，感生故名染，所知不障小，不招生不染。又解：定姓二乘亦依二障，立异生性，文无简故。能障于大，必不得故，如无姓障，必不得圣依二立故。¶
若尔，二乘断此所知异生性不？答有二解：一云亦断。若尔，即应断所知障。¶
答：许亦无过，如断定障。¶
此亦不尔，定障除现不断于种，此依种故。答：虽依种立，不即取种，依种假立，言不断所知者，据种体说；言断异生姓者，据假功能，假实既殊，故不相反。若依此解，不定二乘但亦名圣，以异生性得圣舍故。一云不断，望自乘说名得圣性，所知未断彼姓犹存。¶
若尔，应名亦凡亦圣，许亦何过？有杂乱过。答：若以圣性为异生性，可有杂乱，二性各别，何成杂乱？¶
二性虽不杂，凡圣是相杂。¶
答：望义有别，亦不为过，如不定性二乘圣者，未至初地，亦名异小，故后释为正。¶
问：何不通依俱生障立？答：约全能障见、修无漏，俱生立全障二无漏故，不依立故。《瑜伽论》五十六云：依未生起，一切出世圣法分位，建立异生性，此论亦言见所断种，未永害位，假立非得名异生性。问：依见断种立异生性为，总依三界见断种立为，不尔耶？¶
答：有二解：一云，唯取第八现行，同地见断种立，不依一切分别种立。不尔，一界成三界，应名三界异生，若取生现行种，即已得上定起上地惑，亦名三界异生；一云，通依三界见所断种，文无简故，同是异生，故无杂乱，不同界、趣、生等体性。界、趣、生等，显界、趣别，此异于圣故不杂乱，前释为正。《瑜伽》五十六云：三界异生性故，性属生故，生既界别，故生亦别。¶
问：以圣望于凡，无漏皆圣性，以凡望于圣，有漏皆凡性。¶
答：有漏圣犹起，但漏非异生，无漏准凡皆无，故总名圣性。¶
二对小乘辨差别，且对有部六门差别：一、依处差别，有部唯依于众同分及与命根，大乘即依二障种立；二、假实差别可知；三、舍位差别，有部三说：一云，世第一法舍；一云，苦法智忍生相时舍，即彼灭时断烦恼故；一云、二种共舍，如断烦恼无间，解脱二道断惑。若大乘师真见，无间起时正灭，即苦法智忍，有相见道，假说为舍，实真见道，依障种立故；四、能得差别，有部别立得得非得，以异生性，是非得故，别有得得。大乘即此异生之性，望于圣性，名为非得，据异生性，即名为得，如三成就不异于三，别立成就；五、性差别，有部唯是无覆无记。大乘通三：不善、有覆及以无覆，以定性二乘所知，望彼是无覆故，通三界故，依二障故；六、非得差别，有部非得，望一切圣法，《俱舍》第四云：不获何圣法，名异生性，谓不获一切，不别说故，此不获言表离于获，若异此者，诸佛世尊，亦不成就声闻、独觉种姓圣法，应名异生。¶
若尔，彼论应说纯言。¶
不要须说，此一句中含纯义故，如说此类食水食风，又得圣已，更不回心，作余乘故。故望一切，大乘不尔，望不能得二空智说，以声闻等，虽名圣者，望回向大，未入见道，亦名异生，以未得法空，所知在故。至于初地，又云得圣性故。又彼有部，三乘唯断烦恼障故。若所知障，小不断故，既依障立。入初地时，断二分别，虽不得成二乘圣性，而不名异生，已断二障故，获二空智故，且略辨此。¶
破同分中，叙外救云：外法非趣生，故不立同分者，应难云：趣是趣向义，外法可非趣，不以趣向解同分，何得以趣例同分？趣是趣向义，外法无同分，同分相似义，外法相似立同分。又难汝本云：内法是趣生，有情立同分，外法非情趣，外法无同分。汝本以有同智故，内法有同分，外法有同智，何得无同分？何得救言，外法非趣生，故不立同分？此上难古，下难正理师，余转难救，皆如疏述。述正中，问：大乘同分依外非情立不？答：据相似义，假立同分，故通内外。十门分别，如《枢要》说。问：若通一切立同分者，何故所引经云：此天同分此人同分，不云余耶？答：经据显胜，且说有情，既约相似假施，通外立有何失，准此既破于他，翻彼故外假立。¶
《论》：「又若命根异识实有，应如受等，非实命根。」比量如文， 问：既以异识为因，难非实命根，他以不离识因，难非假命根者，何理能遣？答：大乘命根非如名定，纵将生等，难非假命，亦是相符。以大乘立，但假名字，有此功能故。又有释云：与他为违教失，说住灭定等寿不离识者，亦不成难，他亦许寿不离识故。由此论文，但云异识实有，应非命根。西明云：他若难大乘云：论主所说受等应非实受等，离识实有故，如相等。解云：外违教失，彼许受等，是实有故者。不尔，以离识实有故，因两俱不成过，小大同许受等不离识故，喻无能立过。上虽云：应比离识，无别命根者，是设遮破，非他所许，命离色、心有实自体。他只言异色、心有体，不言离故。西明又云：萨婆多量云：命根实有；能持身故；如业者。不尔，此因有他随一不成过，以大乘师不许命根能持身故。若许持身，下破经部识类受熏，假不能持，有不定过。《要集》云：应云汝命离识不能持身，即无违宗。大乘命根许持身故，共许同分不持身故者，亦不尔，同前过故，诸论但说，能令相续住时决定，于此分位假立命根，不说能持故。设有处言能持识者，由业引种能生现识，相续不断功能差别，能建持义，假名命持，非是摄受执持之持，亦不即取正能生用，下破假持据摄受执持。今他云：命能持身者，即摄持义，故住前破。¶
《论》：如四正断义，别说三者。如四正断约义说，四体是精进命等，虽三约义差别体是一识者。外难云：寿等约义说，一体分三蕴，正断据义分，一进通多蕴。答：命根约义别有别胜，故三处分。正断约义分无别胜，故一处摄。又虽不全相似，取少分喻。¶
《论》云：彼灭转识非阿赖耶者。外难云：厌心入无心，别有于细心；厌色入无色，别有于细色。答：细心非所厌，灭定心不无；定色非所厌，无色界中有。难：厌色入无色，别有于细色；厌依入无依，别有于细依。答：有舍无常色获得常色。难：二乘俱厌麁心、色，入无心色同大有，二乘厌依入无依，应同于佛非不有。答：菩萨厌麁不厌细，有悲智故有细身，二乘麁细俱所厌，无悲入寂身非有，更有两番，如《枢要》说。¶
命根述正，大乘诸教有六不同：一、唯说第八识种，如此论是；二、通说现，《瑜伽．决择》云。八根种．现定成。命根在中 三唯内六处。显扬第一云。命根者谓先业所引异熟六处住时决定性 四通。集论第一云。何等命根。谓于众同分业引决定。杂集论释云。同分者于一生中诸蕴相续等 五者依总相说。瑜伽五十二说。云何命根。根于彼彼处所生自体所有住时限量势分说名为寿 六依异熟说。五十六云。于业所引异熟住时决定位建立命根 会显扬文如疏中解。决择八根如枢要会。自余诸文不违前三 然显扬文更有解云。虽相．见别不离识故。此识相分总名此识 又云彼意根能持。五根所持。能所别说云六处。此论能．所合说名此识种亦不相违 虽有诸释。疏断唯取识见分种名为命根。不取相分。此释为正。¶
释应无色时，至此云何然。疏：自往覆乃至云，我义心法通能厌，即说心法名无色，色法唯所厌，故说心种名无心。此所加答应云：心法通能厌故。说心种名无心；色法唯所厌，即说心法名无色。即是心法通能厌，唯有心种名无心；色法唯所厌，唯有心法名无色。此更次述，重显前文，更助解：厌色入无色，心为能厌名无色；厌心入无心，能厌心种名无心。汝既厌心入无心，不于能厌名无心，别立非色非心名无心；厌色入无色，不于能厌立无色，别有非色非心名无色。厌色入无色，即于能厌之心名无色；厌心入无心，即于能厌心种名无心。¶
《论》：微微心时熏异熟识，成厌心种。何不即于此位，立无心定，待后刹那，方名无心定，前后等故。西明云：真谛三藏但云依种立，不离前难。今说二定，依种假立，故虽成种，缘未具故，不立二定。要待心灭，方立二定。如律仪无表初成种时，缘未具故，不成无表。今谓真谛解亦无难，无心依种。初有能熏未是无心，故云依种。本为厌心，有心未立，后位方立。¶
《论》：无想定前求无想果，故所熏成种，招彼异熟识。本疏二解：自断前正，虽无想异熟，假非实感。然为求彼果，修无想定，若有心时，是能感彼无想果者，修有心定，何假无心？以无心定前，微微心所熏成种，防心不起，方名无心定。即说假法，能防实心，后得果时，彼虽是假，然由厌心功能力故。想等不起，假说为感，于理何违。若俱实种，为能感者，应同第八，不名无心。又复此论，但云：故所熏成种，招彼异熟识。依之麁动想等不行，假立无想，不言成种，招彼无想，又复是假，如何种感？问：得果之时，微微心种即久已灭，但有相续无心种子，无二种种，如何可说有心感有心？答：虽无别种，即最后心与种俱时修，有能感彼，总异熟力，以未熟故，果不得起。后熟生果时，将现就种，望得果时，说有心感，故亦不违。西明云：准知此因加行时种微及微微，皆感总果有心异熟。正无心位，根本实种，招无心别果。无心定力遮心，不生其理决然，无劳致惑。此虽异释，据时能感，不越本解，然复有过。何者自许彼天非所生果，假无别体？故不应说为实种感，若许实感，何故复言无心定力遮心不生？其理决然，徒设劬劳。《要集》云：有说二解，后说违五十六者。本疏自判后释非正，何烦重述。然云：彼天总报第八，及彼生得心等，必为微微有心种感。若无现思，种不能独取果。彼假异熟无想别报，即随所依，一时说感，不可分拆有心、无心，二位种子别感二果者。既一时感，如何一有心、一无心，又俱时感，即应无心，与总异熟俱时而得，何故前后？若云：谁说前后，即违论说心、心所灭。既言心、心所灭，明知初起现行，亦不可云。《伽》五十六既云，起者谓能引发无想定思，能感彼异熟果，明是一时，不更别分总别二果。此亦不尔，若直执论说，亦应但现思不得通种子，彼云谓能引发无想定思，能引即现思，复不说种子。若云以义通种子者，亦以义取说感总报，依此总报六识不行，假立无想。故此论云：故所熏成种招彼异熟识，依之麁动想等不行，假立无想。¶
论云：无想定前，至招彼异熟识，明所依，依之麁动至假立无想，明能依。问：无想异熟灭几识立？答：灭一识立，以鼻、舌二识，但在欲界；眼、耳、身三识，但在初定；在第四定麁但第六，不可起于下地异熟，眼等三识，故唯第六。问：出彼异熟心缘何地？答：随所生地以为所缘，以润生爱，必与所生同一地故，不说异地爱润异地生故。问：无想异熟，即依所厌以立，二定何故依能厌立？答：异熟是所求故，于所求立异熟，一定亦所求，即于二定之上立二定，故无过难。¶