大乘义章

远法师撰

义有五聚（一者教聚　二者义聚　三者染聚　四者净聚　五者杂聚）。¶+

教聚之中别有三门（一众经教迹义　二三藏义　三十二部经义）。¶+

众经教迹义三门分别（一叙异说　二辨是非　三显正义）

言异说者，异说非一。晋武都山隐士刘虬说言：如来一化所说，无出顿渐，《华严》等经是其顿教，余名为渐。渐中有其五时七阶。言五时者，一佛初成道，为提谓等说五戒十善人天教门；二佛成道已十二年中，宣说三乘差别教门，求声闻者为说四谛、求缘觉者为说因缘、求大乘者为说六度，及制戒律，未说空理；三佛成道已三十年中，宣说《大品》空宗般若《维摩》、《思益》三乘同观，未说一乘破三归一，又未宣说众生有佛性；四佛成道已四十年后，于八年中说《法华经》，辨明一乘破三归一，未说众生同有佛性，但彰如来前过恒沙未来倍数，不明佛常，是不了教；五佛临灭度，一日一夜说《大涅槃》，明诸众生悉有佛性、法身常住，是其了义。此是五时。言七阶者，第二时中三乘之别，通余说七（此是一说）又诞公云：佛教有二，一顿、二渐。顿教同前。但就渐中不可彼五时为定，但知昔说悉是不了，双林一唱是其了教（此是二说）。又菩提流支，宣说如来一音以报万机，大小并陈，不可以彼顿渐而别（此是三说）。¶+

次辨其非。刘虬所云佛教无出顿渐二门，是言不尽，如佛所说四《阿含经》、五部戒律，当知非是顿渐所摄。所以而然，彼说被小，不得言顿；说通始终，终时所说不为入大，不得言渐。又设余时所为，众生闻小取证，竟不入大，云何言渐？是故顿渐摄教不尽（此是一非）。又复五时七阶之言，亦是谬浪。若言初时为提谓等说人天法，不论出道，何所依据？人天教门，如来一化，随诸众生有宜便说，岂局初时？又《提谓经》说诸众生吾我本净，吾我本净是众生空。又说诸法皆归本无，诸法本无即是法空。又复提谓为众忏悔五逆等罪，悟解四大五阴本净，阴大本净亦是法空。二空即是出世直道，云何名为人天教门？又说法时，提谓波利闻法获得不起法忍，时四天王得柔顺忍，三百贾人得成信忍，三百龙王得信忍根，阿须轮等发菩提心，山神树神水火神等皆得十善作菩萨道，二百贾人得须陀洹。不起法忍者，是七地已上无生忍也。柔顺忍者，四地已上所得忍也。信忍在于初二三地，信忍之根当应在彼解行终心。菩提心者，解行之初。言得十善作菩萨者，当应在彼种性已上，亦可在彼贤首已去。须陀洹者，小乘初果。此皆成就出世正道，云何名为人天教门？又《普曜经》明佛与彼提谓波利二人授记当得作佛，号曰密成。明知所说非人天教。又提谓等闻法已去，不向鹿苑。憍陈如等未豫斯会，云何以此与后作渐？是大难解。¶+

第二阶云如来于彼十二年中，唯说三乘差别教门。依何文证？经中但云求声闻者为说四谛、求缘觉者为说因缘、求大乘者为说六度，何曾说言在十二年？又若众生于余时中乐闻是法，或在此时乐闻余法，佛岂不说？判无斯理。然实别教，如来一化有宜便说，不得定言在十二年。云何得知？如四阿含、五部戒律。是小乘法。戒经说言：释迦如来于十二年中为无事僧略说戒经，从是已后广分别说。《增一阿含》亦同此说。明知戒律始终通制。又《长阿含．游行经》者，佛涅槃时方始宣说，明知经法始终通说，不止在于十二年中。又佛于彼五年之中说十万偈摩诃般若明诸法空，七年之中为诸菩萨说《般周经》，亦说色心一切法空。云何而言十二年中未明空理？以斯准验，人言定谬。¶+

第三阶云三十年中宣说《大品》空宗般若《维摩》、《思益》，未曾破三以归一，又未宣说众生有佛性，言义未了，是故彼《法华》为渐。然《般若经》佛成道已五年便说，云何定言在三十年？又《大品经．往生品》中，诸比丘等闻说般若赞叹檀度，遂脱三衣以用布施。龙树释言「佛制三衣，不畜得罪。何故不重尸波罗蜜，犯戒行施？以此在于十二年前，佛未制戒，是故不犯。」以是证文，非局在于三十年中。《维摩》、《思益》三十年者，依何文证故知？但是妄情安置时分且尔。若言《般若》说三同观浅《法华》者，《涅槃经》中亦言「此经出声闻，故名声闻藏。出辟支佛，故名缘觉藏。出菩萨，故名菩萨藏。」又〈师子〉中说「十二缘，下智观故声闻菩提，中智观故缘觉菩提，上智观故菩萨菩提，上上智观阿耨菩提。」彼经亦说三乘同观，应浅《法华》。又《胜鬘》中说「摩诃衍出生一切声闻缘觉，世及出世间一切善法。」彼经亦应浅于《法华》。彼既是深，《大品》同观何为独浅？若言《般若》不破三乘浅《法华》者，《大品经》中舍利弗问：「若都不退、空复不异，何故得有三乘差别，不唯一乘？」须菩提答：「无二无三。若闻不怖，能得菩提。」此与《法华》无二无三，其言何别，而言非是破三归一？又龙树云：「当知《般若》于《华手经》、《法华经》等无量经中最以为大。」云何言浅？若言《般若》不说佛性浅于《涅槃》者，经说「佛性，亦名般若波罗蜜，亦名第一义空。」《大品》所说般若及空即是佛性，云何说言不明佛性？又《大品》中宣说真如、实际、法性，龙树释言「法名涅槃，不戏论法。性名本分，犹如黄石金性白石银性，一切众生有涅槃性。」此与佛性有何差别，而言不说佛性？既齐浅深之言，无宜暂施。又《维摩经》以不思议解脱为宗，斯乃十解脱中初解脱门，当知此是顿教法轮，云何言是不了义经？《思益》亦尔。¶+

第四阶云四十年后宣说《法华》破三归一，未明佛性。又说如来前过恒沙未来倍数，犹是无常，是故与彼《涅槃》为渐。经中实说佛成道已，过四十年说《法华经》，然与《大品》前后难定。何故如是？龙树菩萨释《大品经》云「须菩提闻说《法华》举手低头皆成佛道，是故今问退不退义。」以此文证，前后不定。若言《法华》破三归一深于《大品》，此如前破；若言《法华》未说佛性浅于《涅槃》，是义不然。如经说性即是一乘，《法华经》中辨明一乘，岂为非性？又《法华》中不轻菩萨，若见四众高声唱言：「汝当作佛。我不轻汝。」以知众生有佛性，故称言皆作。但言皆作，即显有性。若言如来前过恒沙未来倍数，未明常者，是义不然，当知彼说踊出菩萨所见之应，前过恒沙未来倍数，不论真身。若论真身，毕竟无尽。云何得知是应非真？经言「我成佛已来，说法教化踊出菩萨。」复言：「我常在灵鹫山及余住处，天人所见。」明知是应。此应何故未来倍数，以其所化踊出菩萨，于未来世过倍数劫皆悉作佛，不假佛化。如来尔时息应归真，故言倍数，理实佛化毕竟无尽。¶+

问曰：若言前过恒沙是应非真，何故论中说为报佛？释言：约化显实故尔。化来多时，明真久矣。彼既说应未来倍数，何得报此，疑真不了？又《涅槃》中叹涅槃经有大利益，如《法华》中八千声闻得授记莂，成大果实。得益既齐，所明宁异？如龙树实云。法华经者。最为甚深。以说声闻得作佛故。是故余经。皆付阿难。唯法华经独付菩萨。准验斯文。不得言浅。¶+

第五阶云如来垂终说大涅槃，独为究竟了义之唱。然实涅槃垂终，所说未必垂终偏是了义。如双林前宣说《胜鬘》、《楞伽》、《法鼓》、《如来藏经》、《鸯掘摩罗》、《宝女经》等，皆是圆满究竟了义，何独《涅槃》偏是了义？如佛初年说《宝女经》及《尼揵子》，二年宣说《广博严净》，五年宣说《摩诃般若》，七年宣说《般周三昧》，九年宣说《鸯掘摩罗》及《法鼓经》，十年宣说《如来藏经》，如是等经皆是圆满究竟了义，何独《涅槃》偏是了义？诞公所言顿渐之言，义同前破。然佛一化，随诸众生，应入大者即便为说，随所宣说，门别虽异，无不究竟，何独《涅槃》偏是了义？菩提流支言：佛一音以报万机，判无渐顿。是亦不然。如来虽复一音报万，随诸众生，非无渐顿。自有众生藉浅阶远，佛为渐说；或有众生一越解大，佛为顿说。宁无顿渐？辨非如是。¶+

次显正义，于中两门：一分圣教、二定宗别。圣教虽众，要唯有二：一是世间、二是出世，三有善法名为世间，三乘出道名出世间。就出世间中，复有二种：一声闻藏、二菩萨藏，为声闻说名声闻藏，为菩萨说名菩萨藏。故《地持》云「十二部经，唯方广部是菩萨藏，余十一部是声闻藏。」彼文复言「佛为声闻、菩萨行出苦道说修多罗，结集经者集为二藏，声闻所行为声闻藏，菩萨所行为菩萨藏。」龙树亦云「迦叶、阿难于王舍城结集三藏，为声闻藏；文殊、阿难于铁围山集摩诃衍，为菩萨藏。」圣教明证，义显然矣。此二亦名大乘小乘、半满教也。声闻藏法，狭劣名小、未穷名半；菩萨藏法，宽广名大、圆极名满。教别如此。¶+

言定宗者，诸经部别，宗趣亦异。宗趣虽众，要唯二种：一是所说、二是所表。言所说者，所谓行德。言所表者，同为表法，但法难彰寄德以显，显法之德门别无量，故使诸经宗趣各异。如彼《发菩提心经》等发心为宗，《温室经》等以施为宗，《清净毘尼》、《优婆塞戒》如是等经以戒为宗。《华严》、《法华》、《无量义》等三昧为宗，《般若经》等以慧为宗，《维摩经》等解脱为宗，《金光明》等法身为宗，方等如门。《如是经》等陀罗尼为宗，《胜鬘经》等一乘为宗，《涅槃经》等以佛圆寂妙果为宗。如是等经，所明各异，然其所说皆是大乘缘起行德究竟了义。阶渐之言，不应辄论。教迹之义，略之云尔。¶+

三藏义七门分别（释名一　辨相二　开合广略三　制立四　大小有无五　三藏次第六　料简宽狭七）

第一释名。言三藏者，谓修多罗、毘尼、毘昙。修多罗者，中国之言，此方释者翻译非一，或名法本、或复翻为真说语言、或名契经、或翻名𫄧。人家所以翻为经本，盖依《仁王》、《百论》故尔。如《仁王》中，佛告大王：「经本、偈经乃至论义，一切皆如。」以彼经中名修多罗为经本故，人即执此用为翻名。又《百论》中名其经本为修妬路、或云经本，人复执此定为翻名。盖乃随义以名经体，非正翻名。何者本义？本义有四：一理教相对，教为理本，故名为本。二就教中经论相对，经为论本，故名为本。三就经中自有本末，本自三义：一总为别本、二初为后本、三略为广本。是义云何？修多罗中义别有三：一总修多罗，絯摄十二，莫不皆成一修多罗。故《涅槃》云「始从如是终至奉行，如是一切名修多罗。」二别修多罗，就前总中开分十一，余不收者还复摄在修多罗中，名之为别。三略修多罗，十二部中初略标举一切，通名为修多罗，后广解释说为十二。如言色者，即是根本略修多罗部；谓十一种，青黄等色，是其广释修多罗部。如喻经中「譬如长者有一大宅」，即是喻说略修多罗，「其宅朽」等，是其广释，譬喻经摄。如是一切。此三种中，总修多罗望别十二，总为别本，故名为本。别修多罗望彼祇夜重诵之偈，及望譬喻、论议之经，初为后本，故名为本，望余非本。略修多罗望广十二，略为广本，目之为本。四就论中自有本末。有二种：一略为广本，如迦旃延所作之论，与《毘婆沙》广论为本；二广为略本，如《毘婆沙》与《阿毘昙》及《杂心论》以为本等。本义如是。彼《仁王》中所云本者，就经以说，总为别本，故名为本。初为后本、略为广本亦名为本。彼《百论》中就论以说，略为广本，故名为本。此等乃是随义傍翻，非正翻名。人复所以翻为直说，依《成实论》故为此释。彼文说言「修多罗者，直说语言。」人即执此以为翻名。盖乃是其辨释之辞，非正翻名。¶+

诃梨跋摩作论解释十二部经，对彼祇夜、伽陀偈经，故指序言修多罗者直说语言，如似说言热者是火，岂是翻名？何故偏对祇夜、伽陀？以此二种一向别故。人复所以翻名契经，依彼《增一阿含》序故，便作此释。彼言「契经是第一藏，毘尼第二，毘昙第三。」明知契经是修多罗。又依《杂心．业品》之文，彼文说言「断律仪者，如契经品。」乃其所指是〈修多罗品〉，人即执此以为翻名。斯乃随义以名其经，非是翻名。以其圣教称当人情、契合法相，从义立目名之为契。此既方言，何用私情种种图度？若正相翻，名之为𫄧。何以得知？今此且以三门释之：一准定方言、二以义解、三以文证。准方言者，外国之人正名世人缝衣之𫄧为修多罗，那得异翻？言义解者，诸法星萝散周法界，所以次第显理在世不坠不失，良以圣教贯穿故尔。贯法之能，如𫄧贯华，故名为𫄧。言文证者，如律中说「如种种华散置案上，风吹则落。何以故？无𫄧贯故。如是种种名、种种性、种种家出家，令佛法疾灭不久住。何以故？不以经教摄取法故。」故目圣教以之为𫄧。佛法如华，所被众生三业如案，造过非如风。由过灭法，如华零落。若无言教记持彼法，法则隐灭。良以言教记持在世，人虽造过，法常不灭。以有此能，故说如𫄧。又《杂心》言「修多罗者，名曰结鬘，能贯诸法。」贯法犹是𫄧之义也。¶+

言毘尼者，名别有四：一曰毘尼、二名木叉、三曰尸罗、四名为律。言毘尼者，是外国语，此翻名灭。外国说灭，凡有三种：一者涅槃；二尼弥留陀，谓四谛中灭谛名也；三曰毘尼。此三何别？若通论之，体一名异，其犹眼目。外国之言一法十名，此三即是十中数也。若别分之，非无差异。异相如何？涅槃、弥留，当体立称，是二何异？义释有三。第一义云：所灭不同，如《涅槃》释「诸经火灭，名为灭度，此即是其弥留陀灭，离诸觉观称曰涅槃。」第二释云：通局有异。涅槃之灭偏据满处，尼弥留陀灭义通因果，是故灭谛有灭皆收。第三释云：通别以分。随事别灭，说为涅槃。通相三灭，名尼留陀。约对品异，名为事别；尽、止、妙、出四义宽，通名为通相。此二虽异，当体是灭。若论毘尼，体非是灭，有为行德能有所灭，故名为灭；又能证得寂灭之果，故说为灭。何故戒行名曰毘尼？有其两义：一者戒行能灭业非，故称为灭；二能得彼究竟灭果，故说名灭。何故律教得名毘尼？亦有两义：一能诠于毘尼之行，从其所诠故号毘尼；二能生于毘尼行德，从其所生故称毘尼。言木叉者，此名解脱。解脱有二：一者无为、二者有为。无为解脱直名木叉，有为解脱名毘木叉。是故《相续解脱经》言「涅槃解脱，名为木叉。五分法身，有为解脱，名毘木叉。」何故戒行名为解脱？有其两义：一者戒行能免业非，故名解脱；二能得彼解脱之果，故名解脱。是以经言「戒是正顺解脱之本」，故名波罗提木叉也。何故律教名为解脱？释有两义：一能诠于解脱行德，故名解脱；二能生于解脱行德，故名解脱。言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎非焚烧行人，事等如热；戒能防息，故名清凉。清凉之名，正翻彼也。以能防禁，故名为戒。何故律教名之为戒？亦有两义：一诠戒行，故说为戒；二能生戒，故说为戒。所言律者，是外国名优婆罗叉，此翻名律。解释有二：一就教论、二就行辨。若当就教诠量名律，若当就行调伏名律。毘尼之教诠此律行，故称为律；又生律行，故复名律。¶+

阿毘昙者，名别有四：一名优婆提舍；二名阿毘昙；三名摩德勒伽，亦云摩多罗迦，此正一名，传之音异；四名摩夷。优婆提舍，此正名论，论诸法故。阿毘昙者，此方正翻名无比法，阿谓无也、毘谓比也、昙摩名法。解释有二：一就教论、二据行辨。言就教者，三藏之中毘昙最为分别中胜，故曰无比。言就行者，毘昙诠慧，慧行最胜，故曰无比。毘昙之教诠此胜行，故名无比。又能生彼无比之慧，故曰无比。摩德勒伽，此方正翻名行境界。辨彰行仪、起行所依，名行境界。言摩夷者，此名行母。辨诠行法，能生行故，名为行母。与前境界，其义相似。此三之中，各有苞含蕴积名藏。三藏名义，略之麁尔。¶+

第二门中言体性者，三藏皆用教法为体。何者是教？音声字句与法相应，是其教也。声是声入，三聚法中色法所收。名字句等，诸论不同。依如《毘昙》是其法入，三聚法中非色非心不相应摄。名字句等三种何别？长短屈曲高下之法，说之为字。摄字表法，说以为名。拘挛名字，共相属著以成文颂，说之为句。直说音声表法便足，何用字等？若直音声，不与字法和合相忘，不成言语，与风铃等音声无别。要与字合方成言语。虽与字合得成言语，若当不与名法相应，不得以此表呼前法。良以与彼名法相应，故曰表法。虽得表法，若当不与句法相应，名字分散不成文颂。良以与彼句法相应，故摄字等得成文颂偈句差别。依如《成实．不相应品》广非前义，彼论不说声外别有非色非心字等可得，彼说字等是其声性，即彼声上表召之业说为字等。理不相离，声恒是实、字等恒假，其犹色与色业之别。当体是色，色上相续动作是业，色性恒实、业恒是假。以此类彼，义在可知，不劳说其韵数多少。此三何别？即就声上音韵屈曲，说之为字。召法曰名，众多名字，说以为句。大乘法中所立字等，相同成字。故《地持论》云「字者所谓恶阿等音」，不说声外别有非色非心字等。又《大智论．句义品》云「天竺语法，众字成语，众语成句，字句语等增减为异。即声为语，字等与语增减为异。」宁得异声？三藏体性，略辨如是。¶+

第三门中，广略不定。或说为一，所谓一切三藏之法，通名内论。或分为二，谓经与论。一切本教通说为经，随顺释者斯名为论。若随人别亦分为二，谓声闻藏及菩萨藏。或分为三，三有三门：一、三藏分别，谓修多罗毘尼毘昙。二、三乘分别，所谓一切三乘法也。三、随大小渐顿分别，所谓局教、渐教、顿教。一切小法名为局教，大从小入名为渐教，大不从小名为顿教。或分为四，四有两门：一修多罗、毘尼、毘昙及以杂藏。分为四种，三学别论，即以为三。三学杂说，名为杂藏。二随人分四，所谓三乘、凡夫法也。或分为五，谓修多罗、毘尼、毘昙、杂藏及与菩萨藏也。前四小乘，后一大乘。或分为六，大乘三藏，小乘亦三。或分为八，小乘之中有修多罗、毘尼、毘昙及与杂藏，大乘亦尔。或分十二，谓十二部。如《地持》说「大乘之中唯一方广，小乘十一。」大小通论，故有十二。大小隐显，备如十二部经中释。或分十八，小乘有九，大乘亦尔。小乘九者，十二部中除彼授记、无问自说及以方广。大乘九者，十二部中除彼因缘、譬喻、论义。大小各九，故有十八。有无所以，广如十二部经中释。或复分为二十四部，大乘十二，小乘亦尔。或复分为八万四千，随别广论，数别难穷。开合之义，略辨如是。¶+

第四门中，差别有三：一随教本末、二约法辨异、三就行以分。言本末者，经律是本，论是其末。但就本中，经律两分。末中亦二，所谓毘昙、摩德勒伽。泛释法相名阿毘昙，辨宣行仪名摩德勒伽，亦云摩夷，以生行故。本末如是，于中随义分别有三：一化教所说名修多罗；行教所说名曰毘尼。泛宣理事因果是非是化教也，辨彰行仪是行教也。就彼末中释修多罗，名阿毘昙。解毘尼者，名摩德勒伽，亦名摩夷。第二就彼化行两教，集善义边名修多罗，化行两教离恶义边名曰毘尼。释此二中所有化教名阿毘昙，释此二中所有行教名摩德勒伽。第三直取集善行教为修多罗；离恶行教名曰毘尼；于此二中泛尔分别止作之义，为生物解，名曰毘昙；辨其修相，为起行心，名摩德勒伽（此一门竟）。¶+

言约法者，如彼《相续解脱经》说「三藏皆是如来本教」，于中随法分为三种：若言闻法归依三宝、修习诸行，如是之义，名修多罗。分别一切戒行轻重、持犯得失，如是之义，名曰毘尼。分别一切情理虚实、诸谛差别、因缘法相、五明处等无量义门，名阿毘昙（此二门竟）。¶+

言就行者，行别有三，谓戒、定、慧。诠定之教名修多罗，诠戒之教名曰毘尼，诠慧之教名阿毘昙。三藏之中皆明三学，何故如是别配三行？《毘婆沙》中释有两义：一以义分。随彼一切圣教之中，诠定之义斯皆摄之为修多罗，诠戒之义以为毘尼，诠慧之义判为毘昙。第二隐显互相助成。修多罗中虽明戒慧，助成定行；毘尼藏中虽明定慧，助成戒行；毘昙藏中虽明戒定，助成慧行。以隐显相从，故为此判。分相虽然，义犹难解。何故如是？以修多罗直彰法体令心正住，生定义强，故名诠定。阿毘昙者，广开法义令心照知，生智义强，故名诠慧。毘尼诠戒，义在可知。¶+

第五门中，明其大小有无之义。通而为论，大小皆具。小乘三者，四《阿含》等是修多罗，五部戒律是其毘尼。《毘婆沙》等是阿毘昙。大乘三者，《华严》等经是修多罗，《清净毘尼》等是其毘尼，《大智论》等是阿毘昙。若别论之，小乘具三，大乘不具。何以得知？如《大智论》龙树释云「迦叶、阿难于王舍城结集三藏，为声闻藏。文殊、阿难于铁围山集摩诃衍，为菩萨藏。」又《法华》云「不得亲近三藏学者，名习小乘，为三藏学。」准验斯文，定知小乘备明三藏，大乘不论。何故如是？此就如来本教故尔。如来所化小乘众生，钝根难悟，闻说经律不能广解，是故如来重以毘昙分别开示，方能悟入，故有三藏。如来所化大乘众生，利根易悟，闻说经律即能深解，不假如来重以毘昙分别解释，是故不具。以不具故，不说三藏。其犹大乘九部经中无论义经，与此相似。以义细推，如来本教亦得具有，但无部别，所以不论。若通末代，并具不疑。末代之中，虽有众生听受大乘，不能悟入，是故菩萨为之作论解释佛经，故有大乘阿毘昙也。大小有无，略辨如是。¶+

第六次第，略有四门：一起说次第。佛初成道第六七日，仙人鹿苑，为陈如等转四谛法，是故先明修多罗藏。若依大乘，第二七日宣说华严修多罗也。依《僧祇律》，五年已后广制戒律。若依《四分》，十二年后，因须提那广制戒律，故次第二明毘尼藏。如来后于毘舍离国，因于跋耆诸比丘等本末因缘，遂为比丘说五怖畏，所谓杀生乃至饮酒，故次第三明毘昙藏。第二明其结集次第。经论不同，《智度论》中明佛灭后，摩诃迦叶先令阿难诵修多罗，次优婆离诵出毘尼，后令阿难诵出毘昙。《阿育王传》次第复异，彼文之中，先令阿难诵修多罗，第二迦叶自诵毘昙，后优婆离诵出毘尼。《五分律》中次第复别，先优婆离诵出毘尼，次令阿难诵修多罗，复令阿难诵出毘昙。本事应一，传者不同，故有此异。第三明其化益次第。《毘婆沙》云「为初入者说修多罗，以其教化令生信故。为已入者宣说毘尼，令其受持起修行故。已受持者为说毘昙，令其依行生正智故。」第四明其行修次第，先明毘尼令其学戒，次修多罗令其习定，后明毘昙令修智慧，戒定智慧义次第故。¶+

第七门中宽狭义者，三藏相望，不辨宽狭。今以三中修多罗藏，对十二中修多罗部，辨其宽狭。十二部中修多罗部，义别有三：一总修多罗、二别修多罗、三略修多罗，备如前解。此三种中，总修多罗一向是宽，统苞十二、该括三藏。略修多罗，其义次宽，十二部经及三藏中皆通有之。别修多罗，望三藏中修多罗藏，互有宽狭。三藏之中修多罗藏，具摄十二，是故言宽；不摄毘尼、阿毘昙藏，故名为狭。十二部中修多罗部，不摄其余之十一部，故名之为狭；该通三藏，是故名宽。虽不具足，全摄三藏，三藏之中通皆有故。良以是非差别虽分，今以四句相对辨之。一者是其修多罗藏，亦得名为修多罗部，谓初藏中修多罗部。二者是其修多罗藏，而不得名修多罗部，谓初藏中余十一部。三者非是修多罗藏，而得名为修多罗部，谓彼毘尼阿毘昙中修多罗部。四者非是修多罗藏，而复非是修多罗部，谓彼毘尼、阿毘昙中余十一部。三藏之义，略辨如是。¶+

十二部经义五门分别（翻名解释一　体相二　约时分别三　通别四　总别五）

第一释名。所言经者，就喻名法。圣人言说能贯诸法，如经持纬，故名为经。经随义别，故有十二。十二名者，谓修多罗、祇夜、伽陀乃至末后优婆提舍。修多罗者，是外国语，此翻名𫄧。圣人言说，能贯诸法，如诞贯华，故名为𫄧，与前经义大况相似。第二祇夜，此翻名为重诵偈也。以偈重诵修多罗中所说法义，故名祇夜。第三名为和伽罗那，此名授记。行因得果，目之为记；圣说示人，故称为授。第四伽陀，此翻名为不重颂偈，直以偈言显示诸法，故名伽陀。第五名为忧陀那经，此翻名为无问自说，不由咨请而自宣唱，故名无问自说经也。第六名为尼陀那经，此翻名为因缘经也，籍现事缘而有所说，名因缘经。第七名为阿波陀那经，此名譬喻，如《百喻》等立喻显法，名譬喻经。第八名为伊帝越多伽经，此名本事，宣说他人往古之事，故云本事。第九名为周陀伽经，此名本生，陈已往报，称曰本生。第十名为毘佛略经，此名方广，理正曰方、义备名广，教从旨因，名方广经。若依小乘，语正称方、言多曰广。第十一者名阿浮陀达摩；此翻名为未曾有经；青牛行钵、白狗听法、诸天身量、大地动等，旷古希奇，名未曾有。说此希事，名未曾有经。第十二者名优婆提舍，此名论义，问答辨理，名论义经。名义如是。¶+

第二门中，广略不定，据体唯一，莫不皆是音声言教。言教之体，如三藏中具广分别。就相分二，所谓长行及以偈诵。制名有三：彼修多罗、祇夜、伽陀。就体制名，名彼教体，为修多罗、祇夜、伽陀。方广一部，从理立名，理是方广，从之名也。余之八部，随事立名，随彼授记、无问事等以制名也。定名有四，制、定何别？而分两门。制者所谓立名所依，定者所谓定其名相。定之云何？十二部中初修多罗，从喻为名，以圣言说能贯法故，说之为𫄧。祇夜、伽陀，当相为名。论义、授记、无问自说，此三部体事合，论是体也、义是事也，授是体也、记是事也，自说体也、无问事也。名中含此，是故说为体事合目。余之六部，随事受称。大小隐显，离为十二。大乘中唯一方广，小乘十一，合有十二。故《地持》云「十二部经，唯方广部是菩萨藏，余十一部是声开藏。」《涅槃》亦言「十二部经，唯方广部菩萨所持，余十一部二乘所持。」理应齐具，何故如是？盖乃是其隐显门也。大乘之中虽有十二，同为显其方广之理，故从所诠同名方广。小乘之中亦具十二，但小乘中方广经者，直以语广名为方广，非显广理，隐入余中，故有十二。又复大小有无互彰，离为十八，小乘有九，大乘亦然。小乘九者，十二部中，除去授记、无问自说及与方广。小乘之中不明行因作佛之义，故无授记；法浅易咨，故无无问自说经也；未显广理，故无方广。大乘九者，除去因缘、譬喻、论义。大乘众生利根易悟，不作因缘、譬喻、论义方始悟解，故无此三，但有余九。若就大小具义论之，各具十二，合说通有二十四部，广则无量。体相如是。¶+

第三门中约时别者，十二部，本生、本事唯说过去。授记一门唯说未来。方广一部所说之理不属三世，理平等故；若从诠别，得通三世。自余八部，所说一向通于三世。¶+

第四门中言通别者，十二部中修多罗者，义别有三：一总修多罗，统包十二。二通修多罗，通遍在于十二部中，于十二部中初略标举一切，通名为修多罗。三别修多罗，就前总中开分十一，余不收者还复摄在修多罗中，名之为别。别修多罗，望余十一有通有别。今先就彼别修多罗、祇夜陀二部相望，并对余部辨其通别。此相望一向是别，无相通理；望余九部，义有通别。通而论之，余部之中长行直说，斯皆是其修多罗摄。若别分之，唯取直说阴界诸入、十二因缘、四部等法为修多罗。余九部中长行直说，悉皆摄入余九部中。祇夜亦然，通而论之，余九部中有重诵偈，一切皆是祇夜所摄。若别分之，唯取重颂别修多罗所说法者以为祇夜，余九部中重颂偈者悉皆摄入余九部中。伽陀亦尔，唯不重颂以为异耳。¶+

次就授记、本事、本生三部相望，及对余六明其通别。此三相望，一向是别，以其时异自他别故。若望余六，义有通别。通而论之，授记之中具余六部。若别分之，授记之中虽有因缘、譬喻等事，悉成授记，无其余义。向言通时授记之中具余六部，云何得具？籍现事缘，与人授记，即是因缘；以喻况彼未来所得，即是譬喻；无问自说，即是自陈；彰彼未来所证之理，即是方广；说彼未来所有神变，名未曾有；问答辨宣未来三事，即是论义。具足如是。授记望余，通别既然；本生望余，通别亦尔。通而论之，本生之中具余六部。具相云何？类前授记，义在可知，唯时别耳。若别分之，本生之中虽有余义，悉成本生，无其余义。本事望余，通别齐然，唯有自他以为别耳。次就无问及与论义二部相对，及望余四，辨其通别。无问、论义二部相对，一向是别，无相通理。何故如是？论义经者，因问起答；无问经者，不由问起，是故不通。望余四部，义有通别。通而为论，无问之中得有因缘、譬喻、方广及未曾有。论议之中，亦具此四。差别分之，无问之中设有余义，摄成无问，无其余义。论义之中，别亦同尔。次就方广及未曾有二部相对，并望因缘、譬喻二部，辨其通别。方广、未有二部相望，一向是别，事理异故。望余二部，义有通有别。通而论之，方广、未有二部之中，皆有因缘、譬喻之义。籍现事缘，而说方广或说未有，即是因缘。借喻况彼方广之理、未曾有事，即是喻经。若别分之，方广之中虽有因缘、譬喻之义，摄属方广、未曾有中。因缘、譬喻，属未曾有。自斯以外，所有因缘、譬喻言说，显示一切阴界入等诸法相者，判属因缘、譬喻经也。次就因缘、譬喻二部相对，以辨通别之义。此二相望，义有通别。而论之，于因缘中亦有譬喻。故《涅槃》中解因缘义「莫轻小恶以为无殃，水渧虽微渐盈大器。」水盈大器，即是譬喻，成因缘经。譬喻之中亦有因缘，如因现在事相因缘而兴喻况，是譬喻中因缘经也。若别分之，因缘之中设有譬喻，摄属因缘；譬喻之中设有因缘，判属譬喻。¶+

如佛制戒，因于比丘犯过因缘起说义强，假令立喻，判属因缘。《百喻经》等，为使众生因喻知法，纵因现事而说譬喻，喻显法强，判属喻经。通别如是。¶+

第五门中言总别者，小乘法中初修多罗，亦总亦别，统摄十二，莫不皆是一修多罗，是故名总；就中随义开分十一，余所不收，还复摄在修多罗中，是故名别。余之十一，一向是别。大乘法中修多罗部，望余十一，义同前释。方广望余，亦总亦别，统摄十二为一方广，是故名总；于中开出余之十一，余所不收，还复摄在方广部中，是故名别。余十一部，一向是别。¶+

问曰：若使修多罗中统摄余别，令修多罗具余别部，合为十二。就涅槃中开分四相，何不总别合为五相？如是类难，法门非一。释言：齐类亦得无伤。但经论中彰法不同，不可一类。云何不同？不同有六：一唯总门。如说一乘一实谛等，统摄三乘以为一乘，统收二谛为一实谛，故名为总。如是一切。二唯别门。如阴界入、十二因缘、四真谛等。三总别通门，如六度等。如《大品》说六波罗蜜，一一为主，皆收余五，故通名总；分相各异，故皆名别。总别之义彼此齐有，是故名为总别通门。大乘行德，多皆同尔。四总别异门。如经中说「众生佛性，不即六法、不异六法。」言六法者，五阴及我。我唯是总，五阴唯别。又如三谛，一实唯总，二谛唯别。总别不通，故名异相。如是一切。五亦总亦别及一向别门。如彼十力五眼、六通三聚戒等，于十力之中是处非处，亦总亦别，余九唯别。五眼之中，佛眼一种亦总亦别，余四唯别。至佛之时统收四眼皆名佛眼，名之为总。分出余四，唯取见实为佛眼者，名之为别。六通之中，神通一种亦总亦别，余五唯别。三聚戒中，律仪戒者亦总亦别，余二唯别。是等门中，并有斯义，是故名为亦总亦别及一向别。如是一切。六非总别门。废诠亡对以论道理，理非总别、体非假集，是故非总；更无所成，是以非别。如上所说涅槃四相，乃是第二一向别门。今此所论十二部经，乃是第五亦总亦别及一向别门。法门不同，有此差异，宁可一类？¶+

问曰：若使十二部中修多罗部亦总亦别，三藏之中修多罗藏得如是不？释言：亦得。一切圣教统摄皆是一修多罗，就中开出十二部经。修多罗部亦总亦别，还即就此总修多罗分为三藏，是故得说修多罗藏亦总亦别，余二唯别。十二部经，辨之麁尔。¶+

义法聚中此卷有六门（佛性义　假名义　入不二门义　二谛义　二无我义　如法性实际义）。¶+

佛性义五门五别（释名一　辨体二　料简有无内外三世当现之义三　明因义四　就性所以五）

第一释名。佛者是其中国之言，此翻名觉。返妄契真，悟实名觉。举佛树性，故明佛也。所言性者，释有四义：一者种子因本之义。所言种者，众生自实如来藏性出生大觉，与佛为本，称之为种。种犹因也，故经说言「云何名性？性者所谓阿耨菩提中道种子。」「大智论」中亦云「性者名本人分种，如黄石中所有金性白石银性，一切众生有涅槃性。」斯文显矣。二体义名性。说体有四：一佛因自体名为佛性，谓真识心。二佛果自体名为佛性，所谓法身。第三通就佛因佛果同一觉性，名为佛性。其犹世间麦因麦果同一麦性，如是一切。当知是性不异因果，因果恒别、性体不殊。此前三义是能知性，局就众生，不通非情。第四通说诸法自体，故名为性。此性唯是诸佛所穷，就佛以明诸法体性，故云佛性。此后一义是所知性，通其内外。斯等皆是体义名性。三不改名性。不改有四：一因体不改说之为性。非谓是因，常不为果，说为不改。此就因时，不可随缘返为非因，故称不改。故经说言「若杀众生，丧灭佛性。无有是处。」又复说言「因不改者，得果之时因名虽改，因体不亡。」因体即是如来藏性，显为法身，体无变易，非如有为得果因谢。就体以论，故名不改。二果体不改说名为性。一得常然，不可坏故。第三通就因果自体不改名性。如麦因果麦性不改，以不改故，种麦得麦，不得余物。如是一切。佛性亦尔，佛因佛果，性不改故。众生究竟必当为佛，不作余法。经说佛性旨要，在斯第四，通说诸法体实不改名性。虽复缘别内外染净，性实平等湛然一味，故曰不改。此是第三不改名性。四性别名性。性别有四：一明因性别异于果。二明果性别异于因。第三通就因果体性别异非情，故经说言「为非佛性一切草木石等，说于佛性。」四就一切诸法理实别于情相虚妄之法名之为性。故经说言「如来藏者，非我众生、非命非人。」又复经言「佛性虽住阴界入中，而实不同阴界入也。」以此界别，故名为性。佛性名义。庶判如是。¶+

第二次辨性之体状。然佛性者，盖乃法界门中一门也。门别虽异，妙旨虚融，义无不在。无不在故，无缘而非性。无缘而非性故，难以定论。是以经中，或说生死以为佛性、或说涅槃以为佛性，或说为因、或说为果、或复说为非因非果，或说为空、或说为有、或复说为非空非有，或说为一、或说为异、或复说为不一不异，或说为有、或说为无、或复说为非有非无，或说为内、或说为外、或复说为非内非外，或说为当、或说为现、或复说为非当非现，或说色心以为佛性、或复言非，或说一切善恶无记以为佛性、或复言非。如是一切无非佛性，虽复异论，莫不皆入一性门中。性义既然，执定是非，无不失旨，经说摸象，喻失在此。斯等诸法，云何名性？为性之义备如初门，良以诸法无不性故，诠题异辨广略难定，或立为一乃至众多。所言一者，虽复缘别染净之殊，性旨一味湛然若虚空，故云一也。或分为二。二有四门：一约缘分二。缘有染净，染谓生死、净谓涅槃，生死涅槃体皆是性，故《涅槃》中师子菩萨问于佛性，如来赞言：「师子菩萨具二庄严，能问一二；佛具二严，能答一二。一谓涅槃、二谓生死。」二体用分二。废缘论性，性常一味，是其体也。随缘辨性，性有净秽，是其用也。三能所分二，一能知性、二所知性。能知性者，谓真识心，以此真心觉知性故，与无明合便起妄知，远离无明便为正智。如似世人以有报心觉知性故，与昏气合使起梦知，远离昏气使起正智。若无真心觉知性者，终无妄知亦无正知，如草木等无智性故，无有梦知亦无悟知。此能知性，局在众生，不通非情。故经说言「为非佛性说于佛性。非佛性者，所谓一切墙壁瓦石。」又经说言「凡有心者悉是佛性。」此等皆是能知性也。所知性者，谓如法性、实际、实相、法界、法经、第一义空、一实谛等。如经中说第一义空名为佛性，或言中道名为佛性。如是等言，当知皆是所知性也。此所知性该通内外，故经说言「佛性如空，遍一切处。」四对果分二，一法佛性、二报佛性。¶+

法佛性者，本有法体，与彼法佛体无增减，唯有隐显净秽为异。如矿中金与出矿时体无多少，亦如冻水与消融时体无增减。报佛性者，本无法体，唯于第八真识心中有其方便可生之义。如矿中金有可造作器具之义，非有器具已在现中。如树子中未有树体，唯有方便可生之义。若无生性，虽以无量百千方便佛不可生，如燋种中树不可生。如《胜鬘》说「如来藏中具过恒沙一切佛法。」《如来藏经》说「众生中具足如来一切种德。」马鸣论说「从本以来具足一切性功德法。」《华严经》说「一切众生心微尘中，具无师智、无碍智、广大智等。」当知皆是法佛之性。如《涅槃》说「众生身中未有德体，如树子中未有树体、箜篌之中未有声体。」如是等言，当知皆是报佛之性。¶+

问曰：向言法佛之性本有法体，其相云何？如妄想心，虽未对缘现起烦恼，体是一切过恒沙等诸烦恼性。真心如是，虽未从缘现成诸德，体是一切三昧智慧神通解脱陀罗尼等一切德性。是诸德性同体缘集，不离不即、不异不脱。二相如是。或分为三，三有四门：一约缘分三，如《涅槃》说，一不善五阴、二善五阴、三佛果五阴。不善阴者，佛性集成外凡五阴，阴即是性，如冻是水。故经说言「生死二法，是如来藏。」言善阴者，佛性集成三乘圣人无漏五阴，阴即是性。言果阴者，佛性集成佛果五阴，阴即是性，如汤是水，镮钏是金。二约缘就实以分三种：一者染性、二者净性、三非染净性。性在生死名为染性，性在涅槃名为净性。此二约缘，就实论性，性外无缘可随变动，以不变故古今一味，是故名为非染净性。三体相及用以分三，如马鸣说：一者体大，谓真如性；二者相大，谓真如中具过恒沙性功德法；三者用大，谓真心中备起法界染净之用。此三如后八识章中具广分别。四对果论三：一者法佛性、二报佛性、三应佛性。法报两性，义如前释。应佛性者，应佛有二：一者法应：以得现化法门力故，普门皆现。二者报应，以本大悲大愿力故，随物异示。法应家性，本有法体，如来藏中现像起法门，是其体也。报应家性，本无法体，唯有方便可生之义。或说为四，如《涅槃》说：一阐提人有、善根人无；二善根人有、阐提人无；三二人俱有；四二人俱无。是义云何？佛性有四：一不善阴、二善五阴、三佛果阴、四是理性。四中前三，随用以分，后一就实。不善阴者，凡夫五阴，真妄所集，唯真不生、单妄不成，真妄和合方有阴生。摄阴从妄，唯妄心作，如梦中身昏梦心作，如波风作。摄阴从真，皆真心作，如梦中身皆报心作，如波水作，从真义边说为佛性。与《胜鬘经》生死二法是如来藏，其义相似。善五阴者，地上之身。通而论之，地前亦有。此阴真心，缘治合成，摄阴从缘，缘治所造，如庄严具模样所作。摄阴从真，真心所为，如庄严具真金所作，真作义边说为佛性。¶+

佛果阴者，是佛果德，与前善阴大况相似，满不满异。言理性者，癈缘谈实。实之处无缘，以无缘故真体一味，非因非果，与《涅槃》中非因果性其一也。四中初一阐提人有、善根人无；第二善阴，善根人有、阐提人无；第三果阴，二人俱无；第四理性，二人俱有。通而论之，三人俱有，佛亦有故。四种如是。经中或复说性为四：一是因性、二是果性、三是因果性、四非因果性。言因性者，所谓生死十二因缘，能与菩提作因缘，故名为佛性。是以经言「譬如胡苽，能与热病作因缘，故名为热病。因缘亦尔。」¶+

问曰：因缘是虚妄法，云何能与菩提作因？然彼生死十二因缘起，由妄情托真如立，故经说言「十二因缘皆依真实第一义心」。就妄论之，虽是虚搆，据真缘摄，斯无不实。穷缘悟实，便成大觉，是故因缘能为佛因。故经说言「因者所谓十二因缘」也。¶+

言果性者，谓大涅槃如来藏性。体虽净，从缘说染，染时为因。复随对治，息染为净，净相始显，说之为果。果德寂灭，名为涅槃。故经说言「果者所谓无上大般涅槃」也。是因果者，所谓观察十二缘智，未满为因、满足为果，此是方便有作行德。故经说言「是因是果，如十二缘所生之法。」非因果者，如实法性，旨通染净，而非因果。故经说言「非因非果，名为佛性。」癈缘谈实，就体指也。又如经中说性为五，如《涅槃》说：一者因性、二因因性、三者果性、四果果性、五非因果性。言因性者，谓十二缘，能与涅槃为本因故。¶+

问曰：因缘是生死法，云何能与涅槃作因？释言：因缘真妄集成，摄缘从妄，妄心所为虚诳无法，不名佛性。摄缘从实，皆真心作。故《地经》言「十二因缘皆真心作。」由真作故，穷之得实，便名涅槃。故得为因，因故名性，义如前释。¶+

言因因者，谓菩萨道，道起必由十二缘生，从因起因，故曰因因。然此通说证教两行以为因因，非独教行。言果性者，谓大菩提。言果果者，谓大涅槃。前言果者，方便菩提，有作之果；此果者，性净涅槃，无作果也。通而论之，性净、方便俱是菩提并是涅槃，为别两门，异名互说。此之二果虽复同时，随义分之，得以菩提显彼涅槃，菩提能显，义说为因；涅槃所显，义说为果。然彼菩提，返望前因已受果名，涅槃是彼果家果，故云果果。云何？因中因缘之理，单说为因。所生行德，名为因因。乃至果中方便菩提，单名为果。性净之体，名为果果，以彼因中始终方便依理起行。是故理本，直名为因。行为因因。果据终极，摄德归体，德名为果，体名果果。然彼果中，方便菩提说名为果，性净涅槃别为果果。何故因中证教两行通为因因？以果类因，因中教行应名为因，证为因因。但彼因中位分参差、义别前后，凡时生死就本说因。圣道之中证教虽殊，同依前起，但名因因。果无先后，故就同时。体德分二，随义左右，隐显言耳。非因果者，释不异前。又准经中乳酪等喻，分性为六。喻相如何？一杂血乳、二出血乳、三者是酪、四者生苏、五者熟苏、六者醍醐。以此况性，差别有六，四门分别：第一依彼〈迦叶品〉中，凡夫佛性，如杂血乳；须陀斯陀断小烦恼，所有佛性，如出血乳；那含之人佛性如酪；罗汉佛性，如似生苏；缘觉菩萨，性如熟苏；佛如醍醐。第二依彼〈如来性品〉说：凡夫佛性，如杂血乳；声闻佛性，如出血乳；缘觉如酪；菩萨佛性，如生熟苏；七地已还，如似生苏；八地已上，如似熟苏；佛如醍醐。第三通说，凡夫二乘乃至大乘善趣之人所有佛性，如杂血乳；种性解行，如出血乳；初地如酪；二地已上乃至七地，如似生苏；八地已上，如似熟苏；佛如醍醐。第四门中，凡夫、二乘、地前菩萨所有佛性，如杂血乳；初地佛性，如出血乳；二地已上，佛性如酪；八地已上，性如生苏；后身佛性，犹如熟苏；佛如醍醐。此后两门，义有文无。¶+

或复随义分性为七，如经中说：众生佛性，不即六法、不异六法。不即六法，以之为一；不异六法，即以为六、通前说七。言六法者，所谓五阴及以我也。何者是我？五阴和合，假名集用，说名为我。真性缘起，集成此六，六即是性，故云不异；性体平等，妙出名相，称曰不即。又如经说：涅槃河中有七众生，不离性水。性随人别，亦分七种。七众生者，一是常没、二是暂出还没、三出已即住、四住已观方、五观方已行、六行已后住、七水陆俱行。然此所说差别有五：¶+

一常没人，喻一阐提常没三涂。暂出还没，喻彼外凡乃至小乘燸顶之人，虽作善业，以不坚固还堕三恶，故名还没。亦可取彼求有凡夫，乃至念处，以为还没。燸顶已上，圣性成就，径百千世必得解脱，成为住人。出已即住，喻彼忍心、世第一法，此人毕竟永出三途，故说为住。亦可燸顶俱名住也。观方喻于须陀洹人观察四谛，行喻斯陀，住喻那含。水陆俱行，喻阿罗汉、缘觉、菩萨乃至如来（是一门竟）。¶+

第二常没，喻外凡夫常没三有。暂出还没，喻五停心总别念处，圣性未成，还复退故。住喻燸等，圣性成就必得涅槃，故名为住。余皆如前（此二门竟）。¶+

第三常没，喻外凡夫。暂出还没，喻五停心总别念处。住者，喻于四贤忍心。观方，喻于四沙门果。观已行者，喻于缘觉，观四谛已趣入因缘。行已住者，喻于菩萨，舍离烦恼，故名为行；为化众生，不舍三有，因之为住。水陆俱行，喻于如来（此三门竟）。¶+

第四常没，喻外凡夫。暂出还没，喻五停心总别念处。住，喻燸等乃至大乘解行之人。言观方者，喻于初地。观已行者，喻二地上乃至七地。行已住者，喻八地上乃至十地。水陆俱行，喻于如来（此四门竟）。¶+

第五常没，喻于一切凡夫二乘，常住凡夫二乘地故。暂出还没，喻彼大乘善趣之人，分决定，容有退失，故名还没。住，喻于彼种性解行。观方已后同前第四。此等差别，随义左右，莫不依性。性随此等，故有七种。又随人别，分性为八。当体为一，通前为八。如《宝性论》说性为十：一者体性、二者因性、三者果性、四者业性、五相应性、六行性、七时差别性、八返处性、九不变性、十无差别性。彼论偈言「体及因果业，相应及与行，时差别遍处，不变无差别。」初体性者，论释有三：一如来藏，染时之体。二法身，净时之体，即前藏体显名法身。此二唯就众生以说。三真如体，旨通染净内外诸法，体融一味，故说为如。随义辨体，名乃无量，且随隐显，理实论三。此三乃是诸法之体，故名体性。言自性者，性从缘起，集成行德。行德未圆，说之为因。因行虽众，且论四种：一者信心、二是般若、三是三昧、四是大悲。故彼论言「信心与般若，三昧大悲等。」以治四障，得四果故，且说四耳。言四部者，如彼论说：一阐提谤法、二外道著我、三声闻畏苦、四缘觉舍心舍诸众生。对治此障，故说四因。信大乘故，断除谤法。般若实照，远离著我。三昧空定，除灭畏苦。大悲随物，对治舍心。得四果者，谓得如来净我乐常。以有此能，故说四因。就因辨性，故名因性。是以经言「佛性者名大信心，名般若波罗蜜，名首楞严定，名大慈悲。」斯文显矣。言果性者，佛性之体，缘起成德，德满名果。果德虽众，且论四种：一净、二我、三乐、四常。故彼论云「净我乐常等，彼岸功德果。」以翻四倒、除灭四障，对四因故，说果为四。翻四倒者，声闻计佛无常无乐无我不净，同凡夫法，故说如来净我乐常。除四障者，一者缘相，谓无明地；对除彼故，说果为净。二者因相，谓无漏业，以有此业，能招变易不得自在；对治彼故，说佛真我。三者生相，谓意生身是苦法故，不得真乐；对治彼故，说果为乐。四者坏相，谓变易死，不得真常；对除彼故，说果为常。对四因者，信治谤法，得其净果；¶+

慧除妄我，得佛真我；定除畏苦，得佛真乐；以大悲心不舍有故，得佛真常。然此四果，体相各二。净中二者，一是因相，本来无染；二是胜相，离染清净。此方便净，我中二者：一离外道虚妄著我、二离声闻倒见无我。乐中有二：一离诸苦、二除烦恼。常中二者，一离有为断边、二离无为常边。斯等差别同皆是果，就果辨性，故言果性。言业性者，业性有二：一者厌苦、二求涅槃。故彼论言「厌苦涅槃，欲愿等诸业。」依性起作，故名为业。业即是性，故名业性。是以经言「若无如来藏，不得种种厌苦乐求涅槃也。」然上因性在于善趣，今此业者，种性以前大乘善趣忻厌心也。相应性者，明因及果即性而起，与性相应。如庄严具与金相应，名相应性。因相应中，义别有三：一信大乘为法身因、二者定慧为佛智因、三悲心与彼如来大悲为因，此等皆悉与性相应。果相应中亦有三种：一者五通、二知漏尽、三漏尽无垢，此之三果不离于性，名果相应。就相应义以辨性故，名相应性。言行性者，行别有三：一妄见凡夫起颠倒见、二实见圣人离妄相心、三者如来无戏论习。三行虽殊，性体不二。其犹种壳牙茎等异，壳性无别。就行辨性，故云行性。故彼论言「不见实者，说言凡夫。」圣人及佛，能见众生如来藏中真如无差别。时差别者，有三种时：一不净时，位在凡夫；二净时，所谓菩萨；三善净时，名为如来。故彼论言「有不净、有净及以善净等，如是次第，说众生、菩萨、佛。」就时差别，以分性故，名差别性。言遍处者，处别有三：一者凡夫、二者菩萨、三者如来。三处虽殊，性无不在；如器虽异，空无不在，故名遍处。就遍处义以辨性，故名遍处性。故彼论言「如空遍一切，而空无分别。自性无垢心，亦遍无分别。」不变性者，就前三时明性不变。一凡夫时，性体不变，不变有三：一耶念风不能吹变、二业结水不能渍变、三病死火不能烧变。二菩萨时，性体不变，不变有二：一生不变、二灭不变。故彼论言「菩萨佛性，不生不灭。」¶+

三就佛时，性体不变，不变有四：一生不能生、二老不能老、三病不能病、四死不能死。是以如来，常恒清凉体真不变。就不变义以辨性，故名不变性。无差别者，明其众义，体无差别。故彼论言「法身及如来，圣谛与涅槃，功德不相离，如光不离日。」当知此等随门异辨，而体不别。故经说言「佛即涅槃，涅槃即是第一义空，第一义空即是实谛，实谛即佛性。」如是等也。就无差别义以辨性，故名无差别性。又随人别，或时分性为三十三。何者是乎？如《涅槃》说「如来佛性，义别有七：一常、二乐、三我、四净、五真、六实、七名为善。后身佛性义别有六：一常、二净、三真、四实、五善、六少见。我是佛义，不得同佛究竟自在，故不说我。乐涅槃义，分相涅槃唯在佛果，不得永安，故不说乐。」理实通有九地佛性，义别有六：一常、二净、三真、四实、五善、六可见。六七八地佛性有五：一真、二实、三净、四善、五者可见。然向九地闻见之穷，十地眼见如来究竟，故说为常。八地已还未得同彼，略隐常义，理实有之。从初欢喜乃至五地，佛性有五：一真、二实、三净、四者可见、五善不善。以其未得般若空，但能除麁惑，微障未遣，名善不善。地前佛性，略无分别。此则初地乃至如来，二种五种、两种六种、一种七种，都合有其二十九种。通彼凡夫、声闻、缘觉、大力菩萨四人佛性，则有三十三种佛性。随缘广分，性乃无量。故经说言「佛性者，不名一法、不名百法、不名千法，当知一切善不善者斯名佛性。」¶+

第三门中，差别有四（一明有无、二明内外、三就世论、四辨当现）。言有无者，义有两门：一约缘以论、二就体分别。言约缘者，经说有四：一阐提人有、善根人无；二善根人有、阐提人无；三二人俱有；四二人俱无。义如上辨，今重论之。阐提有者，有不善性，佛性缘起为不善故，不善之法即是佛性。此不善性，阐提则有、善人无也。善根人有、阐提无者，谓善性也，佛性缘起三乘无漏，名之为善。善即是性，故名善性。此性圣有、阐提无也。二人有者，同有理性。二人无者，同无果性。言就体性辨有无者，佛性之体亦得说有、亦得说无、亦得说为非有非无。所言有者，如来藏中缘起法界恒沙佛法，说之为有。所言无者，解有两义：一离相名无，如净醍醐体虽是有，而无青黄赤白等相。亦如一切众生心识体虽是有，无有大小长短等相。佛性亦尔，体虽是有，而无一相。无相之义，如后八识章中具辨。二无性名无，如来藏中恒沙佛法同一体性，互相缘集，无有一法别守自性。如说诸法以之为常，离诸法外无别有一常性可得。诸法齐尔，故说为无。有无如是。非有无者，非谓有无两法并说为非有无，亦非无除舍有无二法为非有无，亦非有无合为一法为非有无，亦非有无二法之中别立一法为非有无。当知说彼无法为有，有则非有，还即说此有法为无，无则非无，是故为名非有非无。故经说言「有无方便入非有非无。」遣相论之，妙绝四句。何等为四？一者非有、二者非无、三者非有非无、第四非是非有非无。缘起诸法皆无自性，以无性故说无为有，无为有故有即非有。无无性故说有为无，有为无故无即非无，还即说彼有无之法为非有非无。无有非无亦无自性，故经说言「乃至如离性也」，还即说此非有非无。为有无故，有无之法亦不可得，是即佛性。理绝形名、心言不及，无取无舍，正智所知、圣慧巧悟，妙在其中（此一门竟）。¶+

言内外者、义别两门：一随相以分、二情理相对。言随相者，众生为内、山河大地非情物等以之为外。若当说彼因果之性，局在众生，得言是内；若说理性，性通内外，虽复约彼内外相辨，而体平等，非内非外。言情理者，即彼妄想阴界入等，以说性故，得言在内。而真平等，妙出情妄，名之为外。故经说言「断脱异外有为法依持建立者是如来藏。」又经复言「性虽住在阴界入中，而实不同阴界入也。」以不同故，名之为外。不同情取，亦得说为非内非外。故经说言「众生佛性，非内非外」（此二门竟）。¶+

言就世者，论其性体，古今常湛，犹若虚空，非三世摄。故经说言「佛性非是三世摄」也。随缘辨性，有是三世、有非三世。相状如何？今先就佛辨其性相。如来佛性，据因以望，得说未来；对因辨果，得为现在；舍对论之，非三世摄。良以如来体穷真性、悟法本如，非先有染后息为净，德同法性故非三世。又复所得常不生灭，故非三世。故《涅槃经．迦叶品》云「如来佛性，非是过去现在未来。」后身佛性，据前以望，名为未来。就佛返望，名为过去。形前对后，说为现在。随所得处，分离生灭，契合如理，亦得说为非三世摄。若非三世，何故经言「后身佛性现在未来？少分见故名为现在，具见在当名为未来。」此亦不违非三世言，盖乃对果说之为现，对因名果说为未来，舍对论之则非三世。九地菩萨下至初地，论其行实与十地同。然经中说「九地以还，闻见佛性，未眼见故，一向是其三世所摄。种性解行，所有佛性，穷实如言，分显之处平等离相，亦非三世。」但今为判地前皆凡，佛性一向三世所摄。下至阐提，佛性同尔，随相流转，名三世摄，体非生灭（此三门竟）。¶+

言当现者，若就凡说，因性在现、果性在当；若就佛论，果性在现、因性过去。语其理性，旨通当现，体非当现（此四门竟）。¶+

第四门中就性辨因，于中两门：一缘正分别、二生了分别。言缘正者，亲而感果，名为正因；疎而助发，名为缘因。佛性望果，是何因摄。经说正因，其法佛性，还望法佛以为正因，如矿中金与出矿金为正因矣。其报佛性，还望报佛以为正因，如彼树子不腐不坏有可生义，与树作因缘。正因如是，若就菩提总为一果，佛性本体起果义强，故说正因；诸度等行方便助发，说为缘因。若分果德性净、方便二种差别，是则缘正差互不定。若望性净菩提涅槃，是则佛性同体相起，以为正因；诸度等行，名为缘因。若望方便菩提涅槃，诸度等行同类生果，名为正因；佛性理资，说之为缘。缘正之义，麁呪如是（此一门竟）。¶+

言生了者，望方便果，报佛之性。是其生因。真心体上从本已来，有可生义，生彼果故。故《涅槃》云「佛性虽无，不同㝹角虽以无量方便不可得生，佛性可生。以可生故，名为生因。」¶+

问曰：何故㝹角之无，无而不可生；佛性之无，无而可生？释言：㝹角于四无中是毕竟无，故不可生。望性净果，法佛之性但是了因，非是生因。云何得知非是生因？如《涅槃》说「涅槃因者，所谓佛性。」佛性之性不生涅槃，故非生因。是义云何？性净因果体一无别，随时分异，在染为因、出缠为果。据因以望，因外更无果体可生；据果以望，果外更无因体能生。故非生因，但是了因。是义云何？诸佛之性是真识心体有，从本已来有可显了成果之义，故名了因。如瓶中灯，有可了义，破瓶则见。以有如是可了义故，《涅槃》说云「佛性虽有，不同虚空。虚空虽以无量方便，不可得见；佛性可见。」可见犹是可了义矣。以可了故，名为了因。¶+

问曰：何故虚空之有，有而叵见；佛性之有，有而可见？释言：虚空说无，故有叵见。佛性之有，说有为有，故有可见。¶+

因义如是，若就果德总以为一，是则佛性说为生因，同一体性转变相起，义说为生。不同有为因果，互与异体相辨，因谢果起说为生也。诸度等行方便显了，说为了因。是以经说「佛性如乳，方便之行喻以醪𤏙。」乳能生酪，名为生因。醪𤏙等缘显了于酪，故名了因。若就果德分其性净方便差别，是则生了二相不定。若望性净菩提涅槃，诸度等行是其了因。故彼《金刚般若论》言「檀等波罗蜜，于实为了因。」斯文显矣。佛性望彼性净之果，但是正因，非生非了。言非生者，佛之体，隐时名因，就因以望，因外更无果体可生；显时名果，据果以望，果外更无因体能生，故非生因。是以经言「佛性之性，不生涅槃。涅槃之法，不从因生。」更复说言「生因所起，名为无常。了因所起，名之为常。涅槃但因所得，不从因生，故名为常。」言非了因者，佛性据体，非是方便显了之行，故望涅槃不名了因。若言佛性随缘转变，籍前起后满足涅槃，亦得名生，但非异体。无合掌有，名之为生。又复佛性，在诸地中从缘显了，满足涅槃，亦得名了；但非异相显了涅槃，故言非了。若望方便涅槃菩提教道之行，亦生亦了。言生因者，籍修诸度起彼报果，故名为生。是以经言「复有生因，谓六波罗蜜阿耨菩提。」言了因者，前诸地中所成方便教道行德，与体相应。德体虽成，望后犹为暗障所覆，不得显了。成大菩提中有所修方便诸行，遣除暗障，了前诸德，成大菩提，故名了因。是以经言「复有了因，谓八正道阿耨菩提佛性。」望彼方便之果，亦生亦了。言生因者，即性起彼方便果德，如从真金起庄严具，故名生因。是以经言「复有生因，谓首楞严定阿耨菩提。」首楞严定，即是佛性。故经说言「佛性名为首楞严」也。言了因者，佛性为彼方便行显，体则明了。明了之性，资成果德，故名了因。是以经言「复有了因，所谓佛性阿耨菩提。」辨因差别，略之麁尔。¶+

第五门中辨明经论说性所以。经多说空，破诸法性，说诸法空。今此何故宣说佛性？然彼清净法界门中备一切义，诸法缘起互相集成，就空论法无法不空，据性辨法无法非性。空之与性各是一门，门别既殊，所为亦异。说空为破执有众生，说性所为经论不同。《涅槃经》云「为令众生不放逸故，宣说佛性。」若不说性，总心自轻，谓己不能成大菩提，无心趣道，多起放逸，故说众生悉有佛性，定必当成，令舍放逸随顺趣向。《宝性论》中所为有五：一为众生于己自身生怯弱心，谓己无性自绝不求，故说佛性众生同有，当必得果。如矿石中有其金性，消融必得；木有火性，攒之必生；乳有酪性，缘具便出，增其勇猛求佛之心。此之一义，与《涅槃》同。二为轻慢余众生故，宣说佛性，彼当作佛，云何可轻？是以经中不轻菩萨，若见四众，高声唱言：「汝当作佛。我不轻汝。」以知众生有佛性故。三为妄执我众生故，宣说佛性，不同情取。故经说言「如来藏者，非我众生、非命非人。」四为执著虚妄法故，宣说佛性，不同所取。五为诽谤真如佛性谓是则断灭，故说佛性是真是实、常乐我常。亦可为于怖畏断灭乐实众生，故说佛性。佛性之义，略辨如是。¶+

假名义三门分别（释名一　假名有无二　辨相三）

第一释名。言假名者，释有四义：一诸法无名，假与施名，故曰假名。如贫贱人假称富贵，如是等也。二假他得名，故号假名。如假诸阴得众生名，假楝梁等得屋宅名，如是一切。又复大小长短等事，假他得名。大假小故，得其大名，小亦如是。长假短故，得其长名，短亦如是。如是一切，故曰假名。三假之名，称曰假名。世俗诸法各非定性，假他而有，名为假法。树假之称，故曰假名。四者诸法假名而有，故曰假名。是义云何？废名论法，法如幻化，非有非无、亦非非有亦非非无，无一定相可以自别。以名呼法，法随名转，方有种种诸法差别。假名故有，是故诸法说为假名。如一色法，同体具有苦无常等一切诸义，随义分别，苦无常等诸法之外，无别有一色之自性，假施色名呼集彼法，彼法随名集成一色，色相方立，是故色法假名而有。还即说此色无常等，以之为苦，随义分别。色无常等诸法之外，无别有一苦之自性，假施苦名呼集彼法，彼法随名集成一苦，是故苦法假名而有。乃至宣说色苦无常空无我等，为非有无，随义分别，色等法外无别有一非有非无自性可得，假施非有非无名字，呼集彼法。彼诸法义随此名字，集成非有非无之法，亦假名有。色法既然，诸法同尔。假名有之，故号假名。名义如是。¶+

第二次辨假法有无，于中两门：一总解释、二别分别。总而论之，假法不定。云何不定？寻名取法，集用异本，非无假法，得言有体。据实以分，假无自实，得言无体。¶+

问曰：假法若有体者，何故经言但名但用但假施设，不说假体？释言：经说但假施设，即是假体。假体非实，是故说言但假施设。¶+

总相如是，次别论之。假法有三：一体、二用、三者名字。于中义别乃有四种：一摄名用。从体说无，随别以求，非直假体空无所有，名用亦无。如彼众生，随阴别求，生体叵得。既无生体，知复就何施名起用。设有所作，但是阴用，如是一切。是故就实体用及名，一切皆无。第二分名异于体用。就实以求，但无体用，非无假名。何故如是？随别以分，假体不立，故无假体。用必依体，以无体故用亦不有，故无假用。名依相生，不依体发，故得有名。如贫贱人虽复无其富贵体用，亦得假名说为富贵，如是一切。三分名用异于假体。就实以论，但无假体，非无名用。何故如是？体据自实，随别求假。假无自实，是以无体。用谓集用，诸法和合，相假成用，故有假用。如以一缕独不制象，众多相假便有制能，如是一切。既有假用，依用立名，名亦非无。四摄体用以从其名。非直有名，亦有体用，依和合相而起名字，故有假名。用此假名，统摄别法，皆成一总，故有假体。依体施用，故有假用。是故三种俱皆是有。有无如是。¶+

第三辨相，开合不定。总唯一假，以一切法因缘集起相假成故，或分为二。二有两门：一生法分别、二就因和法和分别。言生法者，假有二种：一众生假名、二法假名。众生假名从内立称，名不尽法。云何不尽？假通内外，内是众生，外非众生。经中直言众生假名，外法不论，所以不尽。亦可众生内外通因，内外法中总相集起，斯名众生。众生虚集，名众生假。相状如何？分别有三？一内外分别。揽内五阴以成众生，名之为内。揽外四大成草木等，以之为外。二麁细分别。内中揽阴以成假人，名之为细；人成军众，以之为麁。从细立称，是故偏言众生假名。外中揽大成草木等，以之为细；草木集成丛林等事，以之为麁。三染净分别。染谓凡夫，净谓贤圣。生死法中，五阴成人，以之为凡；涅槃法中，五阴成人，以之为圣。法假名者，就通为目。法物事有，诸法通名，法体虚假，名法假名。相状如何？分别有三：一内外分别。内谓六根，外谓六尘。二麁细分别。因和为麁，法和为细。此如后释。三染净分别。染谓生死，净谓涅槃。生死涅槃，经说不定，或有宣说生死假名、涅槃非假。生死不真，虚假而有，故名为假。树假之称，故曰假名。涅槃体真，非是假名。以非假故，涅槃之号非是假名。良以生死是假名，故《维摩经》说「出离生死，名超假名。」或有宣说涅槃假名，生死非假，涅槃无名，假为施名，故曰假名。是以经言「涅槃无名，强为立名。如恒罗婆夷，实不食油，假言食油。」生死法体是有为法，非是假立，故非假名。或有宣说生死涅槃二俱假名，生死涅槃皆非定性，因缘假集，故说为假。树假之称，故曰假名。亦可生死涅槃之法假名而有，故曰假名。故《地持》言「色假名乃至涅槃，一切假名。」或有宣说生死涅槃俱非假名，废名求法，法离名故。故《地持》言「一切诸法，离名自性。」¶+

问曰：前说生死涅槃二俱假名；今言皆非，有何所以？释言：将名以呼诸法，法随名转，故皆假名；废名求法，法皆离言，是故一切皆非假名。¶+

今就第三，故说生死涅槃之法为法假名（此一门竟）。¶+

次就因和、法和分别。言因和者，是因和合假。言法和者，是法和合假。是二云何？于事分齐，揽别成总、以细成麁，名因和合假。揽别成总，如阴成人；以细成麁，如似细色成麁色等，于法分齐无常苦空无我等义，同体相成，名法和假。《成实论》中，因和合空名为生空，法和合空说名法空。大乘法中亦有此义，浅深为异（假如是）。或分为三，如《大品经．三假品》说：一者受假、二者法假、三者名假。于中略以三门分别：一释其名、二辨体相、三观入次第。先释其名。言受假者，总含多法，故名为受。受假多法聚集而成，故曰受假。言法假者，自体名法，法体虚集，故云法假。言名假者，显法曰名，依法依想假以施设，故曰名假（此一门竟）。¶+

次辨其相。受法二门相对分别，如龙树说：假法是受，实法是法。总相虽然，义犹难解，于中略以两义分别：第一直就因和合中随义分别，一切受法，揽细成麁、摄别成总，皆名为受；随别细分，皆名为法。如人成众，众名为受。人一是法，揽阴成人，人复是受，阴复是法，如是一切。受法虽异，同籍缘成，假集义一，故通名假。二就因和、法和分别。一切因和，揽别成总，斯名受假。一切法和，苦无常等诸法相成，皆是法假。受法如是。言名假者，论释有二：一就通以释。前受及法二种名字，通为名假。故论说言「用其名字」。取前二法，是其名假；第二唯取受假之名，以为名假。法假之名，判属法假。故论释言「于多名边更有名生，说为名假。」如五阴名边有众生名生，根茎枝叶华果名边有树名生，众树名边有林名生，如是一切说名为假。体相如是（此二门竟）。¶+

次辨观入破遣次第。如论中说，先破名假，良以名字依法依想，假以施设，浮虚易破，故先破之。次破受假，受依法成，虚集易分，故次破受。后破法假，法是根本，微细难觉，难可分折，故后破之。破法云何？泛解有八：一责情破，如说痴盲贪著于我，三界虚妄但妄心作，如是一切。二推智破，如说智者不得有无，明法无性，如是一切。三推因破，如推阴因破众生性，推其往因破现常性，如是一切。四推果破，如当果破现无因，如是一切。五推对破，如说有我则有我所，若无有我则无我所。又如经说「有缚有解，无缚无解。」如是一切，名推对破。六推理破，如说诸法性自虚等。七推名破，如说乳时不得酪名，明无酪性，如是一切。八推实破，如人夜暗见绳为蛇，言但是绳；见如来藏以为生死，言但是藏，本无生死，如是一切。以斯八种破坏诸法，名破法假。破法假已，到法实相。法实相者，即是法空（三假如是）。或分为四，始从因生乃至相续。于中略以五门分别：一释其名、二辨其相、三约时类、彰假差别、四辨宽狭、五对三假苦相收摄。第一释名。名字是何？一因生假，亦名缘生。二因成假，亦名缘成。三相待假，亦名相形。四相续假。言因生者，从因生果，别体相起，故曰因生。生假因起，名因生假。生托缘集，名缘生假。言因成者，法有总别，别为总因、总为别果，揽彼别因而成总果，果假因成，名因成假。又揽别缘而成总果，是故亦名缘成假也。相待假者，长短大小高下等事，相形分别，相待名别，名相待假。相续假者，有为迁流，籍前生后，前后两边谓之为相，摄对名续。所言假者，前后两边互以相望，相假成续，名相续假。亦可相续以成一法，一假续成，名相续假。名义如此（此一门竟）。¶+

第二门中辨其体相。就初假中，名别有二：一名因生、二名缘生。就此二中，四门分别：一随法异论。正因生果，名因生假，如善恶业起苦乐等。缘因得报，名缘生假，如从烦恼生苦乐等。二摄缘从因。一切诸法异体相起，皆名因生，不简亲疏。故《地持》中宣说十因生一切法，以一切法十因生故，皆名因生。三摄因从果。一切诸法果体相起，皆名缘生，不简亲疎。而说四缘生一切法，以一切法四缘生故，皆名缘生。四者因缘共显诸法。一切诸法别体相起，皆号因生，亦名缘生。是故经中，十二因缘通名因缘。因缘通故，所生之法齐号因生，同名缘生。¶+

问曰：向说正因起法名曰因生，缘因起法说为缘生。因缘既殊，何不分二，乃合为一？释言：别立，理亦无伤。但以此二别体起法，其义相似，故合为一。又如向说因生缘生，亦有其义，故为一矣。¶+

第二假中，名亦有二：一名因成、二曰缘成。就此二中，辨义不同，有四门：一随法异论。就彼揽别成总法中，同类之法以细成麁，名目因成，如以细色成麁色等；异类相成，名曰缘成，如以五阴成众生等。同类亲故，说作因成；异类疎故，说为缘成。二摄缘从因。一切诸法，但使揽别而成总者，斯名因成。对彼别体疎远法故，说为因矣。三摄因从缘。一切诸法揽别成者，斯名缘成，对彼过去亲生因故。四因成缘成共显诸法。一切诸法，揽别成者，齐名因成，同号缘成。¶+

问目：向说同类相成名因成假，异类相成名缘成假。因缘既殊，何不别分，乃合为一？释言：别立，理亦无伤。但以此二揽别成总，其义相似，故合为一。又如向说因成缘成，亦有共显诸法之义，故说为一。¶+

第三假中，诸法非一，其中长短大小高下，彼此往来贵贱好恶，如是一切皆是相待。如一丈物不对五尺，长相不生、长名不起；由对五尺，长相始分、长名得起，名相待假，如是一切。第四假中，法亦非一，但令诸法从前起后次第相接，皆名相续。¶+

问曰：此续为在于前、为在于后？既云相续，宁容偏在？又问：此续云何名假？释有两义：一据两边迭相假籍，得成续义，故说为假。相状云何？如前念法，假后念故，前得成续；后念之法，假前念故，后得成续。相假成续，名相续假，此是一义。第二义者，两边虽异，续成一法。一法假彼前后两边相续而成，故名为假。¶+

问曰：若尔，与彼前后缘成何别？释云：一体随义分异，分取揽别成总义边，说为缘成；分取前后相续义边，说为相续。又更分别，亦有少异。异相如何？缘成则宽，相续则狭。如续缘成中，揽十二时合成一日，十二时中寅申相对、卯酉相生，时虽隔绝不相接续，而得和合共成一日，故说为宽。相续假中，虽复宣说十二时分续成一日，于中寅申卯酉相对，时中隔绝，不得说为相续成目，唯相隣者得说为续，故名为狭。体相如是（此二门竟）。¶+

第三门中，约就时类彰假差别。因生假中，差别有四：一者同类同时因生。如天上日生水中日、如面生像、如声发响、如因香树生孤游香，如是一切色声香等，当分相生，故名同类一时相起，称曰同时。二者同类异时因生，如麦生麦、谷生谷等。三者异类同时因生，如从眼色生于眼识、如钟生声、如岩发响，如是一切。四者异类异时因生，如过去世业与烦恼生今苦乐。斯乃缘生，同名因生。缘成假中，亦有四种：一者同类同时缘成，如以细色成于麁色、众多小声成于大声，如是一切。二者同类异时缘成，如十二时合成一日，如是一切。以时成时，故名同类；前后合成，称曰异时。三者异类同时缘成，如大乘中五阴成人，毘昙亦尔，所谓四大成诸根等。四者异类同时异时和合缘成，如《成实》中五阴成人，阴与人别，名为异类；色心并故称曰同时，四心前后故云异时。若依余论，五阴成人一向同时。斯乃因成，通名缘成。相待假中，亦有四种：一者同类同时相待，如现在世人人相形、天天相比，如是一切。二者同类异时相待，如以今人比劫初人，如是一切。三者异类同时相待，如现在世色心相形、空有相待，如是一切。四者异类异时相待，如对过因宣说今果，如是一切。相续假中，亦有四种：一者同类同时相续，如现在世同类色物互相接续，以绳相接，如是一切。二者异类同时相续，如现在世异色物迭相接续，以梨接杜，如是一切。三者同类异时相续，如从前色生于后色，如是一切。四者异类异时相续，如从过因续生今果，如是一切。时类同异，略之云尔（此三门竟）。¶+

第四门中，辨其宽狭。于中有二：一就有无辨其宽狭、二就常无常辨其宽狭。就有无者，四假之中，相待、缘成及与相续，通于有无；因生一种，局在于有。¶+

问曰：相待通于有无，义在可知。缘成假中，云何通有无？此如经说：大涅槃中，总摄一切智断功德。智断功德缘成涅槃，智是其有、断是其无，是故缘成得通有无。又《地持》说「二断二智以成菩提。」此亦缘成，得通有无。¶+

问曰：相续云何通有无？释言：相生相续之义，局在于有；接对之续，义通有无。如涅槃法接续生死。¶+

就常无常辨宽狭者，四假皆通常与无常。云何皆通？因生假中，句别有四：一者无常还生无常，谓世间中，从无常因，生无常果。二者无常生常，谓从世间无常之善，生彼出世菩提常果。故《涅槃》中佛答阇提：「汝法之中，从其常性生无常果。我佛法中，从无常因生于常果，竟有何过？」此则无常生于常也。三常还生常，谓从佛性出生菩提。故经说言：「复有生因，谓首楞严阿耨菩提，首楞严定即是佛性。」四常生无常，谓依真识发生妄识，依于常身起化生灭。缘成假中，句别有三：一者无常还成无常，谓世间中揽五阴成人，人成众等。二常还成常，谓出世中，常住五阴成佛菩萨。三常无常和合缘成，谓以八识合成众生，前七无常、后一是常。相待假中，句亦有三：一者无常还待无常，谓世间中长短相形、大小相比。二常还待常，谓佛菩萨上下相形，如是一切。三无常待常，谓待生死，宣说涅槃，如是一切。相续假中，句别有四：一者常还续无常，谓世间中有为相续。二常续无常，谓彼出世常住果德，接对生死。三无常续常，如《成实》说「从于灭定起后心识」。四常还续常，谓以常因续生常果。故《地持》云「种性菩萨六入殊胜，展转相续无始法尔。」¶+

问曰：常法则无迁变，云何说续？释言？常法无迁变，故不就一法起尽说续，但说后起接于前德，故名为续。如二地中常德起时，接于初地，如是一切。又就一法随缘转变，得说续。如《地持》说「六入相续」，即其事也。¶+

宽狭如是（此四门竟）。¶+

次对三假共相收接。言三假者，如上所说受、法、名也。接相云何？释言：法中通具四假，如一色法从前起后，是因生假。过因所起，亦是因生。以细成麁，是缘成假。苦无常等诸法相成，亦是缘成。大小相形、麁细相比，是相待假。前后相接，是相续假。受假之中，亦具四假。如说众生，以之为受。众生各从过因而生，是因生假。揽阴而成，是缘成假。尊卑相形、贵贱相比，是相待假。起尽相接，是相续假。如是一切。四中缘成是其正义，余三是傍。何故如是？夫言受者，缘成假中，接受多法，故名为受。是故受义正当缘成，余非受义，故说为傍。名假之中，亦具四假。依如《成实》，名是声性，从于四大击发而生，是因生假。依于余论，名是非色非心之法，从于想生，名因生假。故《地持》云「建立施设地等假名，是名地想。」故知名字从想而生。依如《成实》，名是假声，揽彼实声和合而成，是缘成假。依如余论，名是非色非心之法。然此有为，一念之顷具生住灭，以生住等四相合成，名缘成假。多少相形、善恶相比，是相待假。前后相接，是相续假。若依《成实》，此四种中，缘成、相续是其正义，余二是傍。何故如是？彼说名字是其假声，揽彼实声，前后续成，是故正当缘成、相续，余不正成，故说为傍。若依余论，因生、缘成及与相续是其正义，相待是傍。何故如是？彼说名字是非色非心依想而生，又生住等四相合成，前后续成，故说因生、缘成、相续以为正义，相待非是亲成名故，说之为傍。¶+

问曰：《成实》亦说名字依四大生，何故彼宗不说因生以为正义？释言：有以。彼《成实》中宣说四大和合生声，是声和合方得成名，疎挟一重，是故因生不名正义。《地持》等中，宣说名字亲依想生，故说因生以为正义，不类譬斯。¶+

问曰：何故法假之中四假皆正，名、受二中有正有傍？释言：法通四俱是正，名、受局故，有正有傍。¶+

随法异论，假乃无量。假名义，略辨麁尔。¶+

入不二门义三门分别（释名一　辨相二　约说分异三）

第一释名。入不二门，如《维摩》说。言不二者，无异之谓，即是经中一实义也。一实之理，妙寂离相，如如平等，亡于彼此，故云不二。¶+

问曰：诸法有一二三乃至众多，翻彼说理，理应不一不二不三乃至不多。以何义故偏言不二？释言：不一乃至不多，经有说处。故《涅槃》云「除一法相，不可算数。」《华严》亦云「众多法中，无一法相；于一法中，亦无多相。」但今且就一不二门而辨道理，余略不论。良以二者彼此通谓，是故偏对而说不二。又复二者别法之始，今此为明理体无别，故偏对二而说不二。虽说不二，不一不三乃至不多悉入其中。是义云何？若立一相，以一对多，即是其二；翻对彼二，故名不二。若立多相，以多对少，还即是二；翻对彼二，故名不二。又立多相，于多法中彼此相对，亦即是二；翻对彼二，故为不二。以是义故，遣多悉入不二。多少既然，遣染遣净、遣缚遣解、遣有遣无，类亦同然。若立有相，以有对无，即是其二；翻对彼二，名为不二。若立无相，以无对有，还即是二；翻对彼二，名为不二。翻若当定立非有无相，以非有无对有对无，即复是二；翻对彼二，名为不二。乃至建立不二门相，不二对二，还复是二；翻对彼二，名为不二。是故不二，有相皆遣、有理悉收，故偏名之。¶+

理体名法，又为心轨，亦名为法。此不二法，形对佛性空如等义，门别不同，故名为门。又能通人，趣入名门。舍相证会，名之为入。名义如是。¶+

第二辨相。此不二门，是法界中一门义也。门别虽一，而妙旨虚融义无不在。无不在故，一切诸法悉是不二。诸法皆是，岂有所局？但《维摩》中且约三十三人所辨以彰其异。所辨虽异，要摄唯二：一遣相门，二相双遣名为不二，非有所留。二融相门，二法同体名为不二，非有所遣。遣相门中，曲复有三：一就妄情所取法中相对分二，翻除彼二，故名为不二。如《维摩》说「我我所二，因有我故，使有我所；若无有我，则无我所。是为不二。」如是等也。二情实相对以别其二，翻对此二名为不二。是义云何？据情望实，情外有实，将实对情，说之为二；据实望情，情本不有，情既不有，实亦亡对，故云不二。如《维摩》说「实不实二。其实见者尚不见实，何况非实？」如是等也。三唯就实，离相平等名为不二。是义云何？就实论实，由来无异，异既不有，一亦亡对，故曰不二。维摩默显，义应当此。遣相如是。融相门中，义别亦三：一就妄情所起法中义别分二，二法同体名为不二。如经中说「无常即苦，苦即无常。」是苦无常同体无别，名为不二。如是一切。二真妄两别名之为二，相依不离名为不二。如《维摩》说「明无明二。无明性即是明，名为不二。」如是一切。三就真中义别分二，二法同体名为不二。于此门中，曲分有四：一直就真体随义分二，如来藏中具过无量恒沙佛法，彼法同体，名为不二。又如经说「空即无相，无相即无愿。」名为不二。如是等也。二就真中体用分二，如依真心缘起，集成生死涅槃。用不离体，体用虚融，名为不二。如经中说「佛性如来，无二无别。」如是等也。三就真体所起法中相别分二，如经中说「佛性之性与不善，俱名为无明。无明与善法，俱名之为明。」如是等辈，彼二同依一佛性体，名为不二。故《涅槃》云「明与无明生于二相，智者了达其性无二，无二之相即是实性。」如是等也。又如经说「一实谛中开分二谛，二即一实。」亦当此门。四就真性所起法中相别分二，如依佛性缘起，集成一切行德，德别名二。¶+

于彼德中，门别相即，名为不二。如《维摩》说「佛法众三，佛即是法，法即是众，名为不二。」如是等也。不二虽众，要不出此。言其入者，义别有四：一就信明入，于此不二信顺不违，故名为入。二就解说入，于此不二解观相应，名之为入。三就行论入。依定照见，明了现前，不见二相可以住中，名入不二。不见二相即是止也，明了不二是其观也。四就证辨入，亡情契实，名之为证。于得证时，不见如外有心能证。既无有心，宁复心外有如可证？不见能证，妄想不行；不见所证，虚伪不起。如不离心、妄想不行，心不离如、如心不异，是即真名入不二门。入不二义，辨之略尔。¶+

次第三门，约说分异。如《维摩》中义别三阶：一维摩问，诸菩萨等以言遣相，明入不二。二诸菩萨问，文殊师利以言遣言，明其不二。三文殊问，彼维摩诘以默遣言，而显不二。此三皆是化益方便，分齐息相，教入之阶降也。若论自觉相应境界，不可言彰、叵以默显。何故如是？据实以求，法外本无音声文字，何言能彰？法外亦无形相可得，谁用默显？无言能彰，证处亡语；非默能显，证处绝相。诠相悉无，他所莫测，是故名为自觉境界。对处无他，自亦亡对。¶+

问曰：维摩阐玄之极，亦使默外犹有自觉相应境界。何故不论？释言：为化极于言默，言默之外不复可陈。不可陈处从来未辨，岂独今哉？¶+

不二之义。辨之略尔。¶+

二谛义两门分别（释名一　辨体二）

第一释名。言二谛者，一是世谛、二第一义谛。然世谛者，亦名俗谛、亦名等谛。世名为时，事相诸法生灭在时，就时辨法，故云世谛。若尔，无为非生灭法，应非世谛。释言：有名不尽诸法。何等谛之中。该摄有为无为之法。有为是世、无为非世，从有立称，故云世谛，与前众生假名相似。又云世者，是其世人。一切事法世人所知，故名世谛。故《涅槃》云「世人所知，名为世谛。」¶+

问曰：世法，圣人亦知，何故偏言世人所知名为世谛？释言：圣人虽知此法，随世故知，是故犹名世人所知。又复圣人，就彼世人所知法中知其虚假，虚假是其世法之实，故名世谛。若尔，圣人亦就凡夫生死法中知其苦集，所知苦集应名凡谛。然彼苦集虽是凡法，圣人知故，得名圣谛。世谛似彼，何缘偏就世间之人说为世谛？释言：互从皆得无伤。但经论中为明苦集非圣不知，故名圣谛。又知成圣，亦名圣谛。世法虚假，虽是圣知，非精上，故非第一。非第一故，判入世中。¶+

言俗谛者，俗谓世俗。世俗所知，故名俗谛。言等谛者，等谓齐等，统摄之义。世法非一，不可别论，等举诸法，故云等谛。第一义者，亦名真谛。第一是其显胜之目，所以名义。真者是其绝妄之称。世与第一，审实不谬，故通名谛。真即可实，世法虚诳，云何名谛？言虚诳者，对真辨义。然于世法，事实不无，故得称谛。又复世谛实是虚诳，故名世谛。然彼世谛，若对第一，应名第二；若对真谛，应名妄谛。第一义者，若对世谛，应名出世；若对俗谛，应名非俗；若对等谛，应名非等。立名不可一一返对，是故事法且名世谛、俗谛、等谛，理法且名第一义谛乃至真谛。谛者犹是真实之义，何故二种并得称谛，不得并说为真谛乎？释言：今此谛门辨义，故通名谛。为分真俗，是故世谛不得名真。实若当就彼真实门中以论诸法，是即理事俱名为真。故《地持》中，事实二性同名真实。今据谛门，二俱名谛。二谛名义，略之云尔。¶+

第二门中，差别有二：一分宗别、二约宗辨谛。言分宗者，宗别有四：一立性宗，亦名因缘；二破性宗，亦曰假名；三破相宗，亦名不真；四显实宗，亦曰真宗。此四乃是望义名法，经论无名。经论之中虽无此名，实有此义。四中前二是其小乘，后二大乘。大小之中各分浅深，故有四也。言立性者，小乘中浅，宣说诸法各有体性。虽说有性，皆从缘生，不同外道立自然性。此宗当彼《阿毘昙》也。言破性者，小乘中深，宣说诸法虚假无性，不同前宗立法自性。法虽无性，不无假相，此宗当彼《成实论》也。破相宗者，大乘中浅，明前宗中虚假之相亦无所有，如人远观阳炎为水、近观本无，不但无性，水相亦无，诸法像此。虽说无相，未显法实。显实宗者，大乘中深，宣说诸法妄想故有。妄想无体，起必托真。真者所谓如来藏性，恒沙佛法同体缘集，不离不脱、不断不异。此之真性缘起，集成生死涅槃。真所集故，无不真实。辨此实性，故曰真宗。此四宗中别乃无量，且据斯义以别宗耳。前之两宗，经同论别；后之二宗，经论不殊，随义分之。前二宗中言经同者，据佛本教，同显在于四《阿含》中，无别部党。言论别者，小乘众生情见未融，执定彼此，言成诤论，故有《毘昙》、《成实》之别。后二宗中言经同者，据佛本教，随就何经以义分之，不别部帙，是曰经同。言论同者，大乘之人情无异执、言无诤竞，故无异论。有人一向言无四宗。是所不应，四中前二不分自异，不待言论；后之两宗，经中处处且有斯义。何须致疑？如《胜鬘》中明如来藏，有其二种：一者空藏，即是不真；二不空藏，即是显实。又如《鸯掘摩罗经》中，彼诃文殊不知真法、妄取法空，所取妄空即是不真，其所不知真实法者即是显实。又《涅槃》中，见一切空即是不真，不见不空；不空之实即是真宗。经说非一，何得言无？又人立四别配部党，言《阿毘昙》是因缘宗，《成实论》者是假名宗，《大品》、《法华》如是等经是不真宗，《华严》、《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》如是等经是其真宗。¶+

前二可尔，后二不然，是等诸经乃可门别，浅深不异。若论破相，违之毕竟；若论其实，皆明法界缘起法门；语其行德，皆是真性缘起所成。但就所成行门不同，故有此异。《华严》、《法华》，三昧为宗；诸部《般若》，智慧为宗；《涅槃经》者，以佛果德涅槃为宗；《维摩经》者，以不思议解脱为宗；《胜鬘经》者，一乘为宗。如是诸经宗归各异，门别虽殊旨归一等，勿得于中辄定浅深。众经宗别，分之麁尔。¶+

第二约宗辨谛相，门别有四：一约宗分法；二以深摄浅，随义具论；三历法分别；四辨即离。约宗分者，约宗之中事理相对，事为世谛、理为真谛。阴界入等彼此隔碍，是其事也；苦无常等十六圣谛通相之法，是其理也。第二宗中，因缘假有以为世谛，无性之空以为真谛。第三宗中，一切诸法异相之有以为世谛，无相之空以为真谛。此与前宗假名无性有何差别？前宗之中，观因缘相，破法自性；此宗之中，观诸法性，破因缘相。言法性者，妄想诸法以无为性，故观法性不取缘相。前宗破性，观法假有，如土木城虽无定性，不无假城；此宗破相，观法如似乾闼婆城，无城为城即非城。城喻既然，幻化等譬类亦齐尔。第四宗中，义别有二：一依持义、二缘起义。若就依持以明二者，妄相之法以为能依、真为所依，能依之妄说为世谛、所依之真判为真谛。然彼破性破相宗中，有为世谛、无为真谛。今此宗中，妄有理无以为世谛、相寂体有为真谛也。若就缘起以明二者，清净法界如来藏体缘起，造作生死涅槃，真性自体说为真谛；缘起之用，判为世谛（此一门竟）。¶+

第二门中，以深摄浅，随义具论。初宗之中，随义具论，凡有七种：一情理分别、二假实分别、三理事分别、四缚解分别、五有为无为分别、六空有分别、七行教分别。言情理者，妄情所立我众生等，以为世谛；无我之理，说为真谛。¶+

问曰：我等情取为有，于法本无，说何为谛？释言：凡夫取阴为我，阴随情取名为我人，说为世谛，非全无法。其真谛者，圣人知阴非我我所，阴从圣解，说为无我，名为真谛，亦非无法。¶+

言假实者，人天男女舍宅军众，如是一切，有名无实，名为世谛；阴界入等事相诸法，有名有实，说为真谛。故《杂心》云「若法分别时，舍名则说等。分别无所舍，是名第一义。」言理事者，阴界入等事相差别，说为世谛；十六圣行通相之理，以为真谛。十六圣行，后四谛中具广分别。言缚解者，苦集缚法，说为世谛；灭道解法，名为真谛。言有为无为者，苦集及道三谛有为，判为世谛；灭谛无为，寂止胜法，说为真谛。言空有者，十六行空与无我，理中胜故，说为真谛；余名世谛。言行教者，三藏言教以为世谛；三十七品说为真谛。故《杂心》云「经律阿毘昙，是名俗正法。三十七觉品，是名第一义。」初宗之中具此七种，虽有七种，事理二谛正是宗归。第二宗中，世谛有二：一有、二无。有中随义分为三种：一事相世谛，谓阴界等。于事分齐，真实不虚，故称为谛。此同初宗世谛事也。二法相世谛，谓一切法苦无常等，法之实相，故称为谛。此之一门，是初宗中真谛法也。三理相世谛，谓法虚假因缘集用，世法实尔，名为世谛。此之一门不同前宗，所言无者，五阴之中无彼凡夫横计我人，世谛法中实无此我，故名世谛。此空无我，毘昙宗中一向说为第一义谛。《成实论》中义有两兼，若就五阴事法之中辨此无我，摄入世谛；若就性空第一义中无彼妄情所立我人，即是真谛。今就初义说为世谛。真谛之中，义别有二：一因和合中无性之空、法和合中无性之空，以为真谛。二就性空第一义中，无彼凡夫所立我人，以为真谛。第三宗中，世谛亦二：一有、二无。有中随义，分为四种：一者事相，谓阴界等，此同初宗世谛事也。二者法相，苦无常等，此同初宗真谛法也。三者假名集用之相，此门同前第二宗中理相世谛。四者妄想，所谓世法道理悉是妄想之有，如阳炎水。此之一门不同前宗，所言无者，随义有二：一者阴上无彼凡夫横计我人，以为世谛；若就无相第一义中无彼凡夫横法我人，即是真谛。今就五阴因缘法中无彼我人，判入世谛。然此世谛，同前初宗真谛法也。¶+

二就五阴假名法中无彼妄情所取自性，世谛法中实无此性，故云世谛。故《地持》云「非有性者，世谛无性。」此之无性，第二宗中说为真谛，今入大乘破相宗中义有两兼：若就五阴因缘法中无彼凡夫所取自性，判属世谛；若就无相第一义中无彼性者，即是真谛。今就初义，说为世谛。真谛之中，义别有三：一者毕竟妄想空寂以为真谛、二此空中无彼凡夫横计我人以为真谛、三此空中无彼凡夫取立自性以为真谛。第四宗中，世谛有二：一有、二无。有义不同，差别有六：一事相有，谓阴界等，此同初宗世谛事也。二法相有，苦无常等，此同初宗真谛法也。三假名有，此门同前第二宗中世谛理也。四妄想有，此门同前第三宗中世谛理也。五妄想有，辨明心外毕竟无法，但是惑心妄想所见。六真实有，谓如来藏缘起，集成生死涅槃。此后两门，不同前宗。上来六种，世谛有也。所言无者，随义有四：一者阴上无彼我人，此同初宗真谛理也。二者假名因缘法中无性之无，同第二宗真谛理也。三妄想无，同第三宗真谛理也。故彼六地因缘观中，逆观因缘空寂之义，名世谛观。四妄想无，不同前宗。此之四种，世谛无也。真谛之中，义别有二：一有、二无。有者，所谓如来藏性恒沙佛法。无中有五：一者真实如来藏中恒沙佛法，同体缘集，无有一法别守自性，名之为无。二此真中，无彼凡夫横计我人。故经说言「如来藏者，非我众生、非命非人。」三此真中无彼凡夫取立自性。四此真中无彼二乘取因缘相。五此真中无彼妄想空如来藏。此五通就如来藏体第一义中随义分别，同是真谛（此二门竟）。¶+

第三门中历法辨者。诸法虽众，不出无有。有中随义差别有六，无中有五。有中六者：一阴界等事相之有、二苦无常等法相之有、三者因缘假名之有、四者诸法妄想之有、五妄想之有、六真实有。此六之中，初事有者，四宗之中同为世谛。第二法相，初宗之中用为真谛，后三宗中说为世谛。第三假名，初宗未说，后三宗中说为世谛。第四妄想，初二宗中未说此义，后二宗中说为世谛。第五妄想，前三宗中未说此义，第四宗中说为世谛。第六真有，前三宗中未说此义，第四宗中分为二谛，体为真谛、用为世谛。无中五者：一者阴上无彼凡夫横计之无；二者假名因缘法中无性之无；三离妄想无；四离妄想无；五者真实寂灭之无。此五之中，第一无者，初宗之中说为真谛，后三宗中义有两兼：就世辨者判属世谛、就真辨者判属真谛。第二无者，初宗未说，第二宗中说为真谛，后二宗中义有两兼：就世辨者判属世谛、就真辨者判为真谛。第三无者，前二宗中未说此义，第三宗中说为真谛，第四宗中义有两兼：就世谛辨说为世谛、就真谛辨摄入真谛。第四无者，前三宗中一向未说，第四宗中义有两兼：就世谛辨判为世谛、就真谛辨说为真谛。第五无者，前三宗中亦所未说，第四宗中一向说之为真谛也（此三门竟）。¶+

第四门中明即离者，就初宗二谛相望，即离不定，三句分别：一者世谛即第一义，如说阴界十二入等事相差别以为世谛，即此法中所有谛理说为真谛。二者世谛不即真谛，谓非数灭、虚空、无为。三者真谛望彼世谛不即不离，谓空无我，即就阴上明空无我，名为不离；然彼但无横计我人、不空阴法，故名不即。第二宗中所说二谛，形对不定。对前宗中阴上无人，得说性空即于世谛。今说性空即阴无性，不同前宗阴上无人。若对后宗得言不即。后宗之中即指妄想虚诳之法以之为空，故名为即。今此宗中就假名因缘法中说无定性不空假名因缘之相，故曰不即。第三宗中所说二谛，一向相即。彼说诸法妄想虚诳，体是无法，其犹幻化，幻化之有喻彼世谛，幻化之无喻彼真谛。然彼幻有，无别体性，说无为有，无为有故，世谛即真；幻化之无亦无别体，指有为无，有为无故，真谛即世。世谛即真，色即空也；真谛即世，空即色也。色即空故，有即非有；空即色故，无即非无。故《地持》云「从有无方便，入非有非无。」第四宗中，两种二谛：一者依持、二者缘起，备如前辨。若就依持二谛相望，不即不离。依真起妄，即妄辨真，得说不离：真妄性别，得云不即。故经说言「断脱异外有为法依持建立者名如来藏。」若就缘起二谛相望，得言相即，即体起用，用即体故。二谛之义，厥趣如是。¶+

二无我义四门分别（释名一　辨相二　约宗分异三　就人辨定四）

二无我者，一人无我、二法无我。人无我者，经中亦名众生无我、亦名生空、亦名人无我、亦名人空、亦名我空。众法成生，故曰众生。生但假有，无其自性，是故名为众生无我。众生性相一切皆无，说之为空，寄用名人。无我与空，义同前释。性实名我，阴中无我，故曰我空。法无我者，亦名法空。自体名法，法无性实，名法无我。诸法性相一切皆无，名为法空。此即二种，俱名为空，齐号无我。若别分之，空与无我隐显互彰。若依《毘昙》，阴非是我，名为无我；阴非我所，说之为空。《成实》法中，众生空者名之为空，法体空者名为无我。故彼论中「观生空者，名为空行。观法空者，名无我行。」¶+

问曰：何故众生空者说为空行，不名无我？释言：众生着我之中，有十六种，所谓我、人、众生、寿命、养育、知、见，如是一切。若说空行，通摄十六我人等空，故名空行；若言无我，不摄余空，为是不论。¶+

若依《维摩》，众生空者名为无我，法体空者名之为空。故彼经言「众生是道场，知无我故；一切法是道场，知法空故。」空与无我，眼目之异，左右名之皆得无伤。名义如是。¶+

第二门中，生法二空相对辨异，各有四门：一辨惑情、二对情彰理、三显法实、四对实彰用。先就生空四门分别。言惑情者，计我心也。计我之心开合不定，或总为一，谓五见中我见心也。或分为二，二有两门：一总别分二，总就众生计有我人，名为总计；别计诸阴以为我人，名为别计。二即离分二，就阴计我，名之为即；计有常我遍一切处，名之为离。又就向前即阴计中复有即离，指色为我，名之为即；余为我所，名之为离。如是一切。或分为四：一者即阴，如优楼佉所计我也，指阴为我，阴灭我亡。二者离阴，如僧佉人所计我也，离阴有我，阴灭我存。若说离阴计我者，何故经言「众生计我，终不离阴。」彼起傍阴，故说不离。然不指阴以为我故，说为离也。三亦即亦离，如先尼计常我离阴，犹如虚空遍一切处，阴灭我存；作我即阴，阴灭我亡。四不即不离，如彼犊子道人所计，五阴和合更有我生，就阴辨我，故云不离，而我非阴故曰不即。然今世人建立有体假名之我，大况似此，彼亦取其佛经之言，故为此计。如经中说「众生佛性，不即六法、不异六法。」言六法者，所谓五阴及与我也。彼依此言，故说有我。然佛法中所说我者，诸阴和合，假名集用，故名为我。彼立定实，所以是患。或随阴别，说之为五，人计不同，或有宣说色阴为我、或受或想或行或识。或说十六，如《大品》说：一我、二众生、三寿者、四命者、五生者、六养育、七众数、八人、九作者、十使作者、十一起者、十二使起者、十三受者、十四使受者、十五知者、十六见者。此义如后十六我中具广分别。又随阴别，所立不同，分为二十。如一色中，人计不同，差别有四，有人计云：即色是我，此是一也。或有计云：色非是我，色是我所，此是二也。说何为我而云色者是其我所？彼乃指其受等四阴以之为我，未须分别我所起处。分别起处，在后六十五种我中。今此且可总相言耳。或有计云：色者是其我之窟宅，我居其中，此是三也。或有计云：我者是其色之窟宅，色住其中，此是四也。¶+

四中初一是其我见，余三是其我所见也。如色既然，受想行识类亦齐尔。五阴各四，四五便有二十种计。此二十中，五是我见、十五是其我所见也。若具分别所起处者，便有六十五种计我。如一色中有其十三，即色是我以之为一，色是我所离分为四。有人计彼受阴为我，色阴是彼受我所有，如人有物。如是差别，乃至有人计识为我，说色以为识我所有。如是说色与彼受想行识之我以为所，故便分四种。通前为五，或有说色与彼受想行识之我以为窟宅，复分为四，通前为九。或有宣说受想行识四阴之我为色窟宅，复分为四，通前十三。此十三中，初一我见，后之十二是我所见。如色十三，乃至行识类亦同然。五阴之上各有十三，通合有其六十五种。六十五中，五是我见，即阴而计；六十我所，异阴计也。绮互相望，以为异阴，非全阴外。多人别计有六十五，非是一人。惑情如是（此一门竟）。¶+

次对惑情以辨道理。圣慧观察，知但是阴，无别我人。故《地持》云「声闻缘觉，见阴离阴，我不可见。诸行缘起，生灭和合，阴与离阴，无我人性。」即是理也（此二门竟）。¶+

次辨其实。见阴生灭，即是实也。故《维摩》言「既除我相，当起法相。应作是念：但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。」生灭是其法之实相，故云实也（此三门竟）。¶+

所言用者，依前五阴假名集用，便有人天男女等别。此之假用有而非患，是故圣人常随世俗，说有我人众生寿命。上来四门辨其生空。¶+

次明法空。于中四门，先辨其情。于前生空分齐之中，所立法实及以假用，执相取定，望彼法空，悉名惑情。以此同是法著我故（此一门竟）。¶+

次辨其理。菩萨正观，知前所取毕竟无法，不但无性，相亦不有。无法即是遣情之理（此二门竟）。¶+

次辨其实。既空情情相，妄想心息，便见真实如来藏性自体法界秘密法门，是其实也（此三门竟）。¶+

次辨其用。依前真实如来藏体，缘起集成生死涅槃，是其用也。如经中说「十二因缘，皆一心作。」又云「三界一心作。」复言「法身轮转五道，名曰众生。」此是真实起生死也。又如经中「如来藏性，显成法身。」如是等义，起涅槃也。无我体相，麁况如是。¶+

第三门中，约宗分异。于中有二：一定其宗别、二约宗辨异。言宗别者，宗别有四：一立性宗、二破性宗、三破相宗、四显实宗。此四如前二谛章中具广分别（此一门竟）。¶+

次约宗辨异。初宗之中，但明生空，不说法空。虽说生空，但说阴上无彼凡夫横计我人目之为空，未说众生因缘虚假无性之空。第二宗中具明二空，五阴及生，揽别成总，是因和合。因和合中，空无定性名众生空，不同前宗阴上无人名众生空；苦空无常等集成诸法，名法和合。法和合中，空无定性，是其法空。¶+

问曰：五阴因和无性，云何得名众生空乎？释言：五阴是我所法，从内作名，故曰生空。又复一切总因别起，通名众生，彼生无性，故名生空。第三宗中亦具二空，异于前宗。言生空者，前宗直就因和合中虚假无性名众生空，不空假生。今此宗中，假生亦无，故名生空。如似空中无事见人，当知彼人无人为人，人即非人，不待以阴离分破坏方为无人。如是一切。故《维摩》云「菩萨观生，如第五大、第六阴等。」言法空者，前宗之中但说诸法苦无常等和合无性故名法空，不说空无假名诸法。此宗所说，假法亦空，故云法空。如空中华，无华为华、华即非华，不待以彼苦无常等离分破坏方为无花，诸法如是。故《维摩》云「如燋糓互须陀见等，不但无性，相亦非有。」第四宗中亦具二空，与前复异。于中且以两门分别：一依持门、二缘起门。若论依持，妄想法空，名众生空；所依真寂，名为法空。良以妄想众生所起，故妄想空名众生空；所依真实是法自体，法体寂故名为法空。若就真实缘起门说真如体寂名为法空，缘用寂灭名众生空。真体寂者，真实法界恒沙佛法同一体性，互相集成无别自性，故曰体寂。如说诸法以之为常。随义分别，诸法之外无别常体，我乐净等一切诸门类亦同尔，无有一法别守自性，是故诸法一切皆寂，此法体寂名法空也。缘用寂者，彼如来藏缘起集成生死涅槃一切诸法，用相寂灭，名众生空。良以作用缘集在人，是故用寂名众生空。宗别如是。¶+

第四门中就人辨定。人谓声闻、缘觉、菩萨。菩萨之人具解二空；声闻缘觉，经论不同。《毘昙》、《地持》、《十地论》等，说声闻人但得生空，缘觉亦尔。《成实论》中说声闻等有得二空，不简利钝。《大智论》中说利根者具解二空，如先尼等钝根之者单解生空。是义云何？释言：此等各有所以，于中略以三门释之：一明如来所说不同、二明声闻根有利钝所解各异、三正会其言。所说不同者，如来于彼立性宗中唯说生空，后三宗中具说二空，如上所辨。根利钝者，声闻人中根有三品，谓下、中、上。此三品人，闻彼初宗立性之教，但解生空。以此教中未曾宣说法体空故。闻第二宗破性之教，钝者但能悟解生空，中上二人通解二空；闻第三宗，中下二人但解生空，利人俱解；闻第四宗，三品之人同解生空，不解法空。以彼但于众生所起情相法中悟解空故。次会其言。阿毘昙者，据彼初宗，是故宣说一切声闻但解生空。《成实》执彼第二宗中中上之人能解二空，过分说言，一切声闻莫问利钝同解二空。《成实》有此过分之失，《大智论》中据第三宗，说彼钝者但解生空、利解法空，此乃中下同名钝根。《十地》、《地持》据第四宗，是故宣说声闻之人但解生空，妄想法中而得空故，亦可从彼初宗为言。无我之义，略判如是。¶+

如法性实际义三门分别（释名一　辨相二　大小有无三）

第一释名。如、法性、实际义，出《大品经》，此三乃是理之别目。故龙树言：如法性等，实相异名。所言如者，是其同义。法相虽殊，理实同等，故名为如。言法性者，自体名法，法之体性，故云法性。言实际者，理体不虚，目之为实，实之畔齐，故称为际。名义如是。¶+

第二门中辨其体相。于中有三：一通就二谛以别三门、二唯就真谛以别三门、三就观入以别三门。就初门中，论释有二：一通就诸法空有二义以别三门、二通就诸法九义差别以别三门。言就空有以别三者，世谛为有、真谛为空，如法性等皆通此二。相状如何？如论中说「如有二种：一各各相如，谓地坚相水湿相等。」问曰：此等事相各异，云何名如？良以诸法皆有自相，自相齐通，彼此相似，故名为如。又就地中有多种地，同皆是坚，坚义相似，故名为如，水等亦尔。亦可所说地等诸法如其体实，不如狂人颠倒所见，故名为如。¶+

二真实相。如论自释言「于彼相中，求实叵得，即是空义。」此之空义，诸法同等，故名为如。言法性者，论释有二：一事法性，谓地坚性、水湿性等。故论说言「用无著心分别诸法各各自性，名事法性。」二实法性，诸法实相名实法性。此二法性与《地持》同。言实际者，论言「法性即是其实，如亦是实。」据后为言，证处名际。此就空有以别三门。次就九义以别三门。先辨九义，然后就之以别三门。何者九义？如论中说。一各各体，谓一切法各有自体，如彼眼根四大所造净色为体。如是一切。二各各相，相谓相状。一切诸法各有相状，故名为相。三各各力，力谓力用，一切诸法各有力用。四各各因，谓一切法各有所因。五各各缘，谓一切法各有所缘。因缘何别？盖乃亲疎以别二门，亲生曰因、疎发名缘。六各各果，谓一切法各自有果。七各各性，性谓三性，一切诸法无出善、恶、无记三性，故名为性。此非体性，若言体相，前体中摄。八者诸法各有限碍，谓一切法各有分齐，如阴唯五，不得为多，如是一切。又如色法，唯有十入及一少分，不得有余，如是一切，名为限碍。九开通义，谓一切法义相开通，如似色义通于十入及一少分，心通六识，如是一切。九义如是，如法性等皆通此九。所言如者，论释有三：一者下如，谓前九义各各差别。既言差别，云何名如？以一切法同有此九，故名为如。二者中如，谓前九义皆是无常生灭之法。三者上如，谓前九义皆非有非无、非生非灭、究竟清净。言法性者，论自释言「九法中性，名为法性。」于中有三，谓下中上，义如前释。所言异者，向前直取相似为如，今此明其法之体性故云法性。言实际者，论自释言「九中证果，名为实际。」于前所说如及法性，穷证名果。一义如是。又论复言「此九法中，有相名如，空名法性，于中得果名为实际（此一门竟）。」¶+

次就真谛以别三门。于中有四：一遣生死涅槃之相以别三门、二遣三世差别之相以别三门、三就空理总别之义以别三门、四就实性有无之义以别三门。言遣生死涅槃相者，如论中说「观察生死涅槃皆空，名之为如。」¶+

问曰：经说生死是其无常无乐无我不净，涅槃是其常乐我净，云何言空？论言「为破颠倒心故，宣说生死苦无常等，不欲令人著无常等，以实相中无常苦等不可得故。又为破人颠倒心故，宣说涅槃常乐我净，不欲令人著常乐等，亦以实中常乐净等不可得故。」良以诸法皆不可得故，故名为如。¶+

言法性者，入彼如中，舍离所观染净法相，不见生死涅槃可得。此不可得，法性自尔，故言法性。故论说言「譬如小儿见水中月谓为实有，入水求之，求之不得便生愁忧。智者谓之水中无月，法性自尔，法性如是，故云法性。」言实际者，如与法性是其理实，此之理实，圣所证处，故名为际。言遣三世差别相者，如论中说「观三世法，不生不灭、寂静平等，名之为如。」斯乃三世空同曰如。言法性者，如论中说「法名涅槃不戏论法，性名本分种，如黄石中金性、白石中银性，一切法中有涅槃性，故云法性。」言实际者，如向所说，法性名实，如亦是实；据后为言，入处名际。言就空理总别分者，随诠辨空，空有差别，说之为如。故论说「空有差品，名为如矣。」¶+

问曰：差品云何名如？以诸法中同有空义，故名为如。¶+

言法性者，废诠论理，理是一味。一味之理，是法体性，故云法性。是以论言「总为一空，名为法性。」言实际者，论自释言「如及法性名之为实，证处名际。」言就实性有无分者，如经中说「如来藏中具过恒沙一切佛法，不离不脱、不断不异。是诸佛法同一体性，互相集成，无有一法别守自性。虽无一性，而无不性。」无有一性，即是如义。而无不性，即是法性。言实际者，彼如法性即是其实，证处名际（此二门竟）。¶+

次就观门入以别三门。于中有二：一就观入息染分别、二就观入舍净分别。言息染者，如论中说「何者是如？诸法实相，常住不动。以有无明诸烦恼故，转变邪曲；后息妄染，得于实相，如本不异，故名为如。」言法性者，论言「实相体虽清净，与烦恼合名为不净。息除烦恼，得本清净。」净是一切诸法体性，故云法性。言实际者，如与法性是其理实，菩萨知此广大无边微妙最胜，更不余求，安住其中，住处名际。言舍净者，如论中说「菩萨观察实相法中无常无乐无我无净，舍离凡夫常乐我净，亦舍是观，实相如本，故名为如。」论自为喻「如水性冷，从火变热；是火灭已，水冷如本，故名为如。诸法如是，实相平等。如水性冷，随观转变，如水变热。观心息灭，实相如本，如火灭已，水冷如本，故名为如。」准验斯文，妄想缘智，决定灭尽。言法性者，实相常住不变不动，法性自尔，故云法性。言实际者，若得证时，彼如法性，即是实际。体相如是。¶+

第三次明大小有无。大乘具有，广如上辨。小乘亦具。云何得知？如龙树说：《杂阿含》中说十二缘，是如、法相、法住、法位。有佛无佛，性相常住，即是如义。又复如彼《杂阿含》中说「舍利弗善达法性」，即是宣说法性之义。言实际者，龙树释言：小乘法中无其说处。虽无说处，理实有之。云何知有？论言「涅槃即是实际」，小乘法中说涅槃故，即是宣说实际之义。但涅槃法有种种名，或名为止、或名为妙、或名为离、或名为出、或名实际，是故涅槃即是实际。¶+

问曰：虽知小乘法中具此三义，相别如何？龙树释言：声闻法中，观法生灭，名之为如；灭离诸观得法实相，名为法性。彼名涅槃为实相矣。即此法性，圣所证处，名为实际。如、法性、实际义，略辨如是。¶+