大乘义章

远法师撰

义法聚中此卷有七门（三解脱门义亦名三空义　三有为义　三无为义　四空义　四优檀那义　四悉檀义　四真实义）。¶+

三解脱门义八门分别（释名一　辨性二　分别三　制定其名四　制立其数五　次第之义六　就地分别七　重空之义八）

第一释名。三解脱门者，谓空、无相及与无愿。所言空者，就理彰名，理寂名空。言无相者，释有两义：一就理彰名，理绝众相，故名无相；二就涅槃法相解释，涅槃之法舍离十相，故曰无相。言无愿者，经中或复名为无作，亦名无起。释有三义：一就理彰名，理中无有贪求愿乐，故名无愿；理中无有作用集起，是故亦名无作无起。二就生死法相以释，生死之法不可愿求，故名无愿。三就行以论，于生死中不生愿求故名无愿，不作愿求故名无作，不起愿求故曰无起。此三经论名解脱门，亦名三治，亦名三空，义或复说为三三昧门。三脱、三昧，经论同说；三治一门，如《地论》说；言三空者，如《仁王》说。言三脱者，对果名也。涅槃果德绝缚名脱，空无相等与脱为门，名解脱门。故龙树言「行此三法，能得涅槃解脱果。」故名解脱门。对治门者，对障名也。如《地论》说三障对治，故名三治。言三空者，就理彰名。理如一味，随诠以别，故有三种。三三昧者，就行名也，前三是数、后三胡语。言三昧者，此言正定，以心合法，离于邪乱，故曰三昧。此等差别，故名为门，亦可通入趣入名门。名义如是。¶+

第二辨性。三脱、三治及与三空，以此法为体。三三昧者，以行为体，但就行中用慧为主。若论眷属，是五阴性。心王是识、想数为想、受数为受、余数为行、随生无作即是色阴。问曰：此三用慧为主，何故经中说为三昧？释言：一切诸心心法更相受名，如四念处，体实是慧而名为念，此亦如是。又龙树言「此三智慧，若不住定则是狂慧，多堕邪疑，无所能为。」以住定故能破烦恼，故从所依说为三昧。又三昧者名为正定，一切禅定若无此三，退转不定，不名三昧；由此三故，正定不退，就能为目故名三昧。体性如是。¶+

第三分相。随法不同乃有三阶：一三法相对分别三门、二两法相对以别三门、三历就一法以别三门。言三法者，一是生死、二是涅槃、三第一义空。就彼生死说无愿门，生死多过，不可愿故；就彼涅槃说无相门，涅槃寂静，离十相故；就第一义，宣说空门。次就二法以别三门。于中乃有三种差别：一、生死涅槃二法相对以说三门。生死虚无名之为空，故《涅槃》云「空者所谓一切生死。」涅槃之法离十相故说为无相，远离生死取舍愿心故名无愿，故《维摩》云「不愿是菩提，无贪著故。」亦可生死体虚名空，相则鄙恶不可愿乐名为无愿，无相同前。二、以生死对第一义以说三门。就第一义说空无相，就彼生死宣说无愿。彼第一义体寂名空，妙离诸相故曰无相，生死叵乐称曰无愿。三、以涅槃对第一义以说三门。就第一义说其空门，就彼涅槃宣说无相及以无愿。涅槃无相无愿之义，不异前释。次就一法以别三门。于中乃有三种差别：一唯就生死、二唯就涅槃、三唯就理。就生死中复有四种：一、唯就外境以说三门。外境之中有体相用，体空名空，相空之义名为无相，用空之义说为无作，无用可贪亦云无愿。二、唯就心以别三门。内心有三，谓心、想、见。妄想之体，名之为心。依心起相，随之分别，说以为想。依想执取，建立定性，说之为见。心体空故名之为空，彼想空故说为无想，彼见空故说为无愿。三、境二心一以说三门。经说生死要唯三种，一名、二相、三者妄想。外境无体但是名有故说为名，事相差别说以为相，就其内心说为妄想。彼名体空说为空门，事相无故说为无相，妄想心寂说为无愿。四、心二境一以说三门。如《地论》说，障有三种：一者分别妄想之心，二者是相，谓依妄想起外境界，三者是愿，依前诸相起取舍心。彼妄想空名曰空门，彼相空者名无相门，取舍愿空说为无愿。上来四门合为第一，唯就生死以说三门。¶+

次就涅槃以说三门。涅槃之中有体相用，性净涅槃以之为体，方便涅槃以之为相，应作涅槃以之为用。彼体寂者名曰空门，相寂之义名为无相，作用寂者名为无作。¶+

次就理法以说三门。如《成实》说，理体寂故名之为空，是空理中无诸相故说为无相，无愿求心说为无愿。又《大智论》亦同此说，故彼论言「摩诃衍中三脱是一，以行因缘故说三门。观诸法空说为空门；于此空中不取于相，是时空门转名无相；于无相中更无所作，是时无相转名无作。以同体故。若人入空终不起相亦无所作，乃至入彼无作门中亦知空义不取于相，但随人别观入不同故立三门。」¶+

第四门中且就生死涅槃空理制定其名，余类可知。言制名者，立名所依。言定名者，定其名相。先就三脱，制定其名。三解脱门，正用生死涅槃空理以之为体。空解脱门，制名定名悉皆就体。无相门者，制名就体。说涅槃法与彼解脱以为门，故若定其名，乃是体上遣相为目。无愿门者，制名就体，说生死法与彼解脱以为门，故若定其名，乃是体上从厌受称。次就三治制定其名，义同三脱，正说生死涅槃及空为对治故。次就三空制定其名，然三空者以理为宗，于中空门制名定名悉皆就体。无相门者，制名就诠，无相涅槃是空诠故，若定其名，乃是诠中遣相为目。无愿门者，制名就诠，生死之法是空诠故，若定其名，乃是诠中从厌受称。次就三三昧制定其名。然三三昧，行心为体，生死涅槃第一义空是其境界。言无愿者，制名就体，彼三昧心于生死中不生愿乐名曰无愿，若定其名，乃是体上遣患为目，愿求诸有是其患故，无彼愿求说为遣患。言无相者，制名就境，无相涅槃是三昧境，就境立称故曰无相，若定其名，乃是境上遣相为目。言空门者，制名定名同皆就境，空理是其三昧境故。此等立名左右不同，各随一义。¶+

第五门中制定其数。凡有五义：一、随法不同，如《地持》说，法有二种：一有、二无。有为无为名之为有，无我我所名之为无。生死之法名有为有，涅槃之法名无为有，第一义空名之为无。此三法也，于有为有，不愿不随，立无愿门；于无为有，愿乐摄受，立无相门。于此二中，非愿非不愿，于有不有见，以是见故建立空门、以见空故不愿涅槃称曰非愿、不厌生死名非不愿，舍前二有，名不有见。二、随根不同建立三门。根有三种，谓利、钝、中。为钝根者说无愿门，令怖畏故；为中根者说无相门，令趣求故；为利根者宣说空门，令证实故。三、随欲不同。如《大智论》说，欲有三种：一乐远离，为说无愿；二乐寂静，为说无相；三者乐实，为说空门。四、随行不同。如《涅槃》说，行有三种，谓定、慧、舍。为起定行宣说空门，令心住故；为起慧行说无愿门，令其观察断生死故；为起舍行说无相门，令心依故。五、对患不同。如《大智论》说，患有二种：一见、二爱。为见行者宣说空门，令其舍见。为爱行者说无愿门，令厌生死不愿求故。见爱等者为说无相，宣说涅槃远离色声香味触相，治彼爱行，离生住灭；治彼见行，离男女相，义有两兼。三门治患差别非一，且论斯耳。¶+

第六门中明其次第。次第有三：一修入次第。先说无愿令厌生死，次说无相令求涅槃，后说空门令其契证。二据终成本末次第。空是德本，菩萨先观，故先明空。由见空故，不见生死可以贪求故，次第二宣说无愿。由证空义不见生死，便与涅槃无相相应故，次第三宣说无相。三约所空体相用等明其次第。先说空门空诸法体，次说无相空诸法相，后说无作空诸法用。次第如是。¶+

第七门中就地分别。小乘法中说之不定，有人宣说，三脱三昧唯在四禅未来中间及三无色，以无漏故。复有说者言，三解脱一向无漏，备如向辨。三三昧者通漏无漏，无漏三昧如三解脱，有漏之者在十一地，所谓欲界、根本四禅、未来、中间及四空处。大乘法中，三脱三昧通漏无漏，有漏之者备如向说，在十一地。无漏之者依于十地，所谓八禅、未来、中间。若复通论，亦依欲界，大乘宣说欲界地中有禅定故。摄地如是。¶+

第八门中义别有五（列名辨相一　漏无漏分别二　就人分别三　就界分别四　就地分别五）。就初门中先列其名。名字是何？谓空空三昧、无相无相、无愿无愿。就初彰名，名重空三昧，亦得名为重无相、重无愿矣。相状如何？依如《毘昙》，分彼四谛十六圣行以为三门，苦下二行空与无我判为空门，次有十行说为无愿。苦下有二，谓苦、无常。集下有四，因、集、有、缘。道下有四，道、如、迹、乘。说此十种为无愿门。灭下四行，尽、止、妙、出，为无相门。言重空者，罗汉先以无学等智观察空门，直名空定。然后以彼有漏等智，观前空智亦空无我，名空空三昧。此观智上空无我人，不空智体。重无愿者，亦先以彼无学等智观察苦等，直名无愿。后观此智亦是无常不可愿求，击彼圣道，名无愿无愿。问曰：何故不以苦击？违圣道故。道非是苦，若观为苦即为颠倒。何故不以因集有缘击彼圣道？论言因等相顺圣道，不名为击。何故不以道如迹乘击彼圣道？释言：若作道如等观，是乐圣道，何名为击？¶+

重无相者，先以无学等见之智，观彼灭下尽止妙出，直名无相。后观此智尽灭之处非数无为亦是寂止，击彼圣道，名无相无相。何者智尽非数无为？云何击乎？观灭之智应起不起，是其智尽，非数无为。欲击彼智，先观烦恼不起之处，数灭无为是其寂止。是寂止故，可愿可乐。以此寂止可愿乐故，所灭烦恼是可厌恶。后观此智不起之处，非数无为亦是寂止，可愿可乐，与数灭同。以智尽处同彼数灭可愿乐故，所灭之智与彼烦恼同可厌恶，击之如是。问曰：何故不以妙出击彼圣道，偏用止行？释言：非数非妙出故。何故不以灭行击之？以此滥同无常灭故。¶+

若依《成实》，诸法性空，名为空门。于此空中无相可取，名无相门。空中无其悕求愿乐，名无愿门。圣人以智观五阴空，名空三昧。复观此智亦是空，故名为空空。观阴空中无相可取，名无相三昧。复观此智亦空无相，名无相无相。观阴空中无悕求愿，名无愿三昧。复观此智亦空无愿，名无愿无愿。大乘法中三门多种，备如上辨。于中细论，或同《毘昙》或似《成实》。若说生死涅槃空理以为三门，相同《毘昙》；若就空理义分三门，则同《成实》。浅深为异。重空之观多同《成实》。何故修此重空三昧？论言「如人以杖烧尸，死尸既尽，杖亦须焚。智亦如是，前用断结，结患既亡，智亦须舍。故须修之（此一门竟）。」¶+

次就有漏无漏分别。依如《毘昙》，重空三昧一向有漏，以其所观非谛理故。《成实》无漏，故彼论言「重空无相无愿三昧，重空名胜。」云何有漏？大乘无漏，同《成实》说（此二门竟）。¶+

次就人论。毘昙法中，重空三昧唯是利根阿罗汉得，非是余人，以彼学人有烦恼故，一向不得。钝根罗汉所得三昧不自在故，亦不能得。成实法中，一切罗汉及诸学人皆悉得之。故《成实》言学人亦得，以证一切诸法灭故。大乘人中，种性已上一切皆得。若复通论，十信亦得（此三门竟）。¶+

次就界论。界谓三界。依如《毘昙》，重空三昧唯欲界起，非上二界。就欲界中，三天下人能起此观。由说起故，《成实》无文，理应遍通。大乘法中，菩萨自在于三界中随身何处皆得修起（此四门竟）。¶+

次就地论。依如《毘昙》，重空三昧是有漏故，始从欲界乃至非想，一切地心皆得修起。欲界唯缘未来禅中所有无漏为重空观，非想唯缘无所有处所有无漏，以相近故。成实法中是无漏故，唯依初禅至无所有七依定中而得修起。大乘所辨，一切地心皆得修起。重空三昧，辨之麁尔。¶+

三有为义两门分别（释名一　辨相二）

三有为者，所谓色、心、非色非心三聚法也。质碍名色，虑知曰心，不相应行违返前二名非色心。此之三种，同名有为。为是集起造作之义，法有为作故名有为。是义云何？释有六种：一者将因对果以释。一切因缘皆能集果，能有所为，故名有为。二者据果对因以释。有为果报皆为因生，有此因为，故名有为。三就法外生住灭等对法以释。色等法边，皆有同时别体四相，用此四相相色等法，由生相故色等法生，乃至由有第四灭相色等法灭，此之四相能有所为，故名有为。四就色等对彼法外四相以释。色等诸法皆有生等四相所为，故名有为。五就法体前后四相解释有为。前后四相迁变曰为，色等诸法体有此为，故名有为。六就同时同体四相解释有为。色等诸法性如幻化，幻有称生、幻无名灭、幻立云住、幻变曰异。此四同体，互相缘集，称之曰为。色等诸法体有此为，故名有为。名义如是。¶+

第二门中辨其体相。先辨色法，次显心法，后明非色非心之法。就色法中，两门分别：一辨体相、二明假实。色之体相，论释不同。《毘昙》宣说十一种色为色法聚。何者十一？五根为五、五尘为十、通无作色为十一也。清净四大所造眼耳鼻舌及身，是其五根。为外四大所造色声香味触等，是其五尘。身口业中，善、恶、无作是无作色。《大智论》等亦同此说。《成实》宣说十四种色为色法聚。何者十四？五根为五，五尘为十，加以四大通前十四。五根如上，所言异者，毘昙法中五根之体是实法色，为四大造，与大别体，如人造画，画与人别。成实法中五根之体是假名色，四大所成，根外无大，如阴成人，人外无阴，根亦如是。五阴如上，所言异者，毘昙法中大所造尘与四大异。成实法中色香味触能成四大，不为大造，唯一声尘从四大生。有斯异也。四尘所成地水火风，是四大也。问曰：《毘昙》说无作色，成实法中何故不论？宗别不同，所说各异。毘昙法中说无作业是色法，故色中说之。成实说为非色心，故色中不论。又问：《成实》别说四大，毘昙法中何故不立？亦是宗别，所说各异。异相如何？毘昙宣说坚湿煖动四种实触，以为四大。此之四大，触尘中收，故不别说。《成实》所辨地水火风揽四尘成，能成五根。根因尘果，根尘不摄，故须别论（此一门竟）。¶+

次辨假实。毘昙法中十一种色皆是实法。《毘昙》多以性相中求，故无假色。成实法中五尘是实、根大是假，揽尘成大，大成根故。若对理论，一切皆假，同是因缘假名法故。¶+

次辨心法。于中略以五门分别：一明心与数体之一异、二开合辨相、三明宽狭、四辨通局、五相应不同。言一异者，成实法中心与数法一体义分，不说心外别有诸数。如说识阴以之为心，余则名数。说受为心，余还名数。如是一切。毘昙法中心与数别，六识是心，余想受等说为心数。大乘法中，据末是别、穷本是一。是义云何？大乘法中说识有三：一者真识，心与数一。二者妄识，是妄识中麁细六重，始从无明终至续识。此六重中，前之四重心与数一，后之两重心与数别。以前四重心与数一，故论中说为不相应染；后二别故，论中说为心相应染。马鸣释言「心与念异，故曰相应。」是义如后八识章中具广分别。三者事识一向同时具有诸数，与毘昙同。心数一异，辨之麁尔（此一门竟）。¶+

次辨开合。心法开合，广略不定。或总为一，谓一心聚。或分为二，谓心与数，六识是心，想等是数。或分为四，谓受、想、行、识。心王名识，想数名想，受数名受，余数名行。或分为六，所谓六识。又依《毘昙》说，为四十七心数法：心王为一，数法之中有四十六。何者是乎？通地有十，通彼心王，合为十一。通地十者，如彼论说，想、欲、触、慧、念、思、解脱、忆、定及受，是说通地。于境取相名想。于缘欲受称欲。令根尘识和合名触。于缘决定名慧。记识不忘名念。于善恶等思愿造作名思。于缘作相，受彼相状限量名解脱。若无解脱，常守一缘不能舍离。于缘发悟名忆。常缘不乱称定。受违顺中名受。此十遍与一切心俱，名通大地。善地有十，通前合为二十一也。何者是乎？如彼论说，诸根、有惭、愧、信、者猗、不放逸、不害、精进、舍，一切善心俱。言诸根者，所谓无贪、无瞋善根。以何义故不说无痴？无痴是慧，与通地中慧数体同，故此不论。于他众生及众具等离贪著心名无贪。于众生数及非众生不怀瞋恚心名无瞋。于恶自厌名惭。于过羞他称愧。于三宝等净心不疑名信。身心离恶称猗。起善方便离恶不作名不放逸。不逼迫他名为不害。断恶集善懃方便修名精进。内心平等名之为舍。此十遍在一切善中，名善大地。不善地中，心法有二，谓无惭、愧，通前合为二十三也。大烦恼中具说有十，别唯有五，通前合为二十八也。何者是十？如彼论说，邪解、不正忆、不顺智、失念、不信、懈怠、乱、无明、掉、放逸，是烦恼大地。颠倒解脱名邪解。邪受境界名不正忆。颠倒决定名不顺智。邪记妄受名失念。于三宝等邪疑不净名不信。不断恶修善不勤方便名懈怠。境界所牵散随诸缘名为乱。于法不了名无明。躁动不息名为掉。离善方便名放逸。此十遍在诸烦恼中，名大烦恼地。问曰：睡亦遍诸烦恼，何故不名大烦恼地？论自释言「睡顺正受，能速发定，是故不说。」¶+

别唯五者，所谓不信、懈怠、无明、掉及放逸。此之五种，体别余数，故今取之为四十七。余五不别，故不说之。云何不别？言邪解者，与通地中解脱数同。不正忆者，与通地中忆数体同。不顺智者，与通地中慧数体同。言失念者，与通地中念数体同。乱与通地定数体同。问曰：邪解、不正忆等，与通地中心数法同，何劳复说为烦恼地？以此生惑功力等故。问曰：通中受想触欲，何故不说为烦恼地？以不等故，大地不显，故不说之。云何不等？想生见强，受及触欲生爱中强，故曰不等。又问：何故不说思数为烦恼地？思是一切众行之主，故不偏说为烦恼地。又思亦是生爱中强，故不说之。问曰：若言受想触等生惑不齐故不说为烦恼地者，慧生见强，何故说为烦恼地乎？释言：见中更不论慧，是故不可说慧为强。慧不强故，说之为地。¶+

小烦恼地差别有十，通前合为三十八也。何者是乎？如彼论说，忿、恨、诳、悭、嫉、恼、谄、覆、憍、害，是说小地。如论释言「于益不益，应作不作、非作返作。」瞋相续生名为忿。乐事益他、苦不益他，益事应作而故不作，不益他事理不应作而复故作。瞋气续生说为忿。于可欲不可欲，应作不作、非作返作。忿相续生名为恨。乐事他欲、苦他不欲，可欲应作而故不作，不可欲事理不应作而复故作。忿之残结说为恨也。诈现承事名诳。悋惜财法称悭。忌他名利伎能功德名嫉。怨会爱离思惟心热名恼。覆藏自性曲顺时宜称谄。自阴过恶名覆。妨他自举名高。欲逼迫他名害。此之十种唯在意地，不通五识，局在修断，不通见谛，别起不俱，故名小地。余心数中更有五数，通前合为四十三也。所谓觉、观、睡、眠及悔。麁思名觉。细思称观。一切烦恼睡著境界名睡。身心昏昧略缘境界名眠。追变名悔。十使之中复有四数，通前合为四十七也。谓贪、瞋、慢、疑。爱染名贪。忿怒曰瞋。凌他称慢。犹预曰疑。五见是慧，与通地中慧数同故，废而不论。痴使与彼大烦恼中无明数同，是以不说。此无明使，体虽与彼大烦恼中无明数同，义有左右。大烦恼中无明数者，遍通一切使缠垢中；无明使者，局在使门，不通缠垢。又大地中无明数者，唯是相应，不通不共，通与一切烦恼俱故。无明使者，通摄相应及与不共。于中若有缘而不了，不与一切诸使俱者，是其不共；若非别缘，而与诸余九使俱者，是其相应。毘昙如是。¶+

成实法中心数不定，摄末从本有三十七，随末别论则有无量。云何从本有三十七？如彼论说，通数有十，思、触、念、欲、喜、信、懃、觉、观、忆，前四后一与《毘昙》同，余五别异。所言思者，如思品说，爱分愿求名思。不同《毘昙》爱为烦恼，思为通数。触者，论言三和名触。彼以心识依根触尘，故名为触，不说心外别有触数。理实触义遍通四心，今就行心说为触矣。念者，论言作发名念，作意起后名为作发。欲者，论言心有所须名欲。喜者，论言心乐名喜，欲中增上说为喜也。《毘昙》无此。信者，论言必定名信。此通三性；《毘昙》唯善，不善中者即名不信。懃者，论言心行发动名之为懃。此通三性，入善法中返名精进；《毘昙》唯善。言觉观者，论释多种：一随定以说，麁思名觉、细思名观。二随慧以说，未知事中比知名觉、现知称观。三就乱心以说，散心数起名觉、散心微少称观。忆者，论言知先所更名忆。以此十种，处遍三界、体通三性，故名通数。善数有十，通前二十。所谓定，慧，无贪、瞋、痴，惭，愧，猗，舍及不放逸。定者，义释有通有别。通而论之，遍在三性，净定是善、垢定不善、报定无记，别唯在善。论主就别，说为善数。慧者，义释亦有通别。通而论之亦在三性，正智是善、邪智是不善、泛知世事是其无记。别而论之，无漏之慧说为慧数，有漏善慧说之以为无痴善根，颠倒之慧说为邪见，余不善慧及无记慧说为觉观。论主就别，说无漏慧为慧数也。无贪、无瞋、惭、愧、猗、舍及不放逸，与《毘昙》同。无废善者，毘昙法中体是慧数，更不别分；《成实》分取有漏善慧为无痴故，所以别说。以何义故不说解脱？彼宗之中说慧为脱，更无别法，是以不论。不善之中数有十四，通前合为三十四也。何者十四？十使烦恼相从为六：五见之心合为邪见即以为一，贪、瞋、痴、慢及与疑使复以为五，通前六也。十缠之中别数有五，谓无惭、愧，掉，悔及覆，通前十一。以何义故不说悭缠？是贪分故。以何义故不说忿嫉？是瞋分故。以何义故不说睡眠？¶+

无明分故。问云：覆缠应是贪分，何故别论？释言：覆者不偏属贪。或有众生怖畏打缚割截等事覆藏己过，或为财利，是义不定，所以别说。六垢之中有谄及诳，通前十三，何故不说恼恨害等？是瞋分故。何不说高？以慢分故。问曰：谄诳应是贪分，何故别论？谄义不定，或贪故谄、或畏故谄。诳亦不定，或贪故诳、或瞋故诳、或畏故诳，以不偏在，所以别论。加其放逸，通前十四，不善如是。无记有三，谓识、想、受。彼宗之中，行前三心唯无记故。以此通前为三十七，据要如是。随别以论，心法无量。如一贪心，随别众多，所谓恶欲、多欲、无厌、悭、著、现相、击切、以利求利、罗波那等，如是非一。害他求利名恶欲。广求多利称多欲。更无多利名无厌。所有一切不与他共名悭。缠爱不舍名著。以贪利故现欲得相名现相。赞彼毁此而取其利名击切。说余所得以招此利名以利求利。心贪其利口悦人意名罗波那。瞋中随别亦有无量，所谓瞋、恨、憎、嫉、忿、恚、恼、害、迷、悷、专执、不忍、暴急、不悦、不调，如是非一。无明随别亦有众多，所谓暗、钝、嚣、騃、迷、妄、愚、拙、睡、眠、单致利等。缘而不了名暗。悟解不速称钝。损而不觉名嚣。无心分别曰騃。翻此谓彼名迷。得而还失称妄。不辨是非曰愚。所作不巧名拙。心重欲眠重名睡。摄心离觉名眠。憙睡之病名单致利。随此等别，故有无量。此等别数，论中虽不一一具论，义实有之。¶+

大乘法中心法亦多，而经论中不辨定数，难以辄言。开合如是（此二门竟）。¶+

次辨宽狭。依如《毘昙》，约就四义以辨宽狭：一善、二恶、三秽污无记、四白净无记。戒定慧等名之为善。杀盗婬等说之为恶。欲界地中身边两见，及上二界一切烦恼名秽污，亦名隐没。报生威仪工巧变化，名曰白净。就彼四十七心法中，心王及与十通大地、觉观及眠，统通四十四，最以为宽。依如《毘昙》，悔通善恶白净无记，不通秽污，次以为狭。以何义故不通秽污？彼论说悔唯在欲界。是欲界故，上界一切秽污中无。又欲界中缘事而起、不缘理生，以彼事中得失可知，是以生悔；理幽难觉，故不生悔。良以悔心不缘理，故欲界身见边见中无，是故悔数一向不通秽污无记。《毘婆沙》说，悔唯有二，谓善、不善，不通无记，以揵利故。大烦恼中，不信、懈怠、无明、掉、放逸。小烦恼中，谄、诳及高，余数中睡，十使之中贪、慢及疑。此之十二，唯在不善秽污无记，次以为狭。于中不信、懈怠、无明、睡、掉、放逸，此之六种，若与欲界身边二见及上二界烦恼俱者，是其秽污，余是不善。谄、诳及高，贪、慢及疑，此之六种在欲界者斯名不善，在上二界齐是秽污。小烦恼中，忿、恨、悭、嫉、恼、覆及害，不善地中，无惭、无愧，十使中瞋。此之十种，唯在不善，最以为狭。成实法中，唯说善、恶、无记三性。于彼论中，十种通数统通三性。若复通论，定慧两数亦通三性。无贪、瞋、痴，惭，愧，猗，舍及不放逸，一向是善。识、想及受，一向无记。余皆不善。宽狭如是（此三门竟）。¶+

次辨通局。于中约就三界以说。依如《毘昙》，无惭、无愧、瞋、忿、恨、害、恼、嫉、悭、覆及与眠数，此之十一唯在欲界。觉、观、谄、诳，上极初禅、高极三禅。余通三界。若依《成实》，就前三十七心法中，谄之与诳局在欲色。欲界可知，色界云何？如梵天王语诸梵众言：「我令汝尽老死边。」即是其诳。手牵黑齿屏处求之，即是其谄。余通三界。问曰：觉观二禅灭之，云何得通？依如彼论，麁重觉观，二禅中灭；细通三界。故彼论言，觉观之心遍通三界，以是心之麁细相故。三界之心皆有麁细，麁皆名觉、细皆名观。摄末从本，分判如是。若随别论，恶欲、多欲、现相、击切、以利求利、悭、著、罗波那、忿、恨、恼、害、睡、眠、单致利等，并在欲界。谄、诳、嫉、妬，通欲色界。如彼梵王语诸梵众：「汝但住此，汝等不须至瞿昙所。」惧佛胜己，即是嫉妬。余通三界（此四门竟）。¶+

次辨心法相应不同。毘昙法中同时相应，同时之中多少不定。若善心法，在其欲界及初禅者，二十三法同时相应，十通大地、十善大地、觉、观、心王。在中间禅，二十二法，同时相应，唯除一觉，余皆如上。二禅已上，二十一法同时相应，除觉去观，余皆如上。烦恼法中分为六分。瞋、忿、恼、害、恨、覆、悭、嫉合为一分，此八一向是不善故。二十二法同时相应，十通大地即以为十；大烦恼中不信、懈怠、无明、掉、放逸，通前十五；无惭、无愧，通前十七；觉、观与睡并及心王，通前合为二十一法；彼瞋忿等，随何现起即以为一，通前合为二十二也。贪、疑、慢、高，为第二分。就此分中，在欲界者是不善故，亦有二十二法相应。十通大地、五烦恼地、无惭、无愧、觉、观、睡、心，为二十一。贪、疑、慢等，随何现起即以为一，通前合为二十二也。若在初禅，是无记故，除无惭愧，有余二十心法相应。中间除觉，有余十九。二禅已上，更除观数，有余十八。不共无明为第三分。在欲界者，是不善故，二十一法同时相应。十通大地即以为十；大烦恼中除一无明，有余四种，不信、懈怠、掉及放逸，通前十四；无二无明同时并故，除彼无明，加无惭、愧，觉，观，睡，心，通前二十；不共无明即以为一，通前合为二十一也。在初禅中，除无惭愧，有余十九。中间除觉，有余十八。二禅已上更除一观，有余十七。邪见、戒取及与见取，为第四分。在欲界者，是不善故，二十一法同时相应。十通地中，除一慧数，有余九种。邪见二取体是慧数，无有二慧同时起故，除彼慧数。大烦恼中，有其不信、懈怠、无明、掉及放逸，通前十四。无惭、无愧、觉、观、睡、心，通前二十。邪见等中，随何现起即以为一，通前合为二十一也。在初禅者，除无惭愧，有余十九。中间除觉，有余十八。二禅已上更除一观，有余十七。身、边两见，为第五分。此之二种，若在欲界及初禅中，有十九法同时相应。十通大地中除其慧数，有余九种。身边两见体亦是慧，两慧不并，是以除之。¶+

大烦恼五，通前十四。觉、观、睡、心，通前十八。身边两见，随何现起即以为一，通前十九。以此二见，是无记故，除无惭愧。中间除觉，有余十八。二禅已上更除一观，有余十七。谄、诳二缠，为第六分。在欲界者，是不善故，二十二法同时相应。十通大地、五烦恼地、无惭、无愧、觉、观、睡、心，通前合为二十一法。此谄与诳，随何现起即以为一，通前合为二十二也。在初禅中除无惭愧，有余二十。中间除觉，有余十九。二禅已上无有谄诳，不须论之。烦恼如是。白净无记总为一分。若在欲界及初禅者，有十三法同时相应，十通大地、觉、观、心王。中间除觉，有余十二。二禅已上更除一观，有余十一。问曰：其余诸心心法，何故不说？释言：有以无惭、无愧与彼一切不善法俱，如余一切不善法说。不信、懈怠相应无明、睡、掉、放逸，遍与一切诸烦恼俱，如余一切诸烦恼说。十通大地、觉、观、睡、悔，遍通一切三性法中，如余一切三性法说，是以不论。《毘昙》如是。成实法中前后相应，从彼了别违、顺、中容三种识，复生三种想，了顺之识生于释想，了违之识生不释相，了中之识生中容想，当分相生故曰相应。从彼三想，生三种受，释相生乐、不释生苦、中容生舍。从彼三受发生行心，行中有三：一善、二恶、三是无记。若生善心，苦受生厌，厌离生死；乐受生欣，欣乐善法；舍生信、进、念、定、慧等。若生不善，苦受生瞋，及瞋流类忿、恨、恼等一切烦恼；乐受生贪，及贪流类一切烦恼；舍生余结，及彼流类一切烦恼。若生无记，苦受心后求苦对治，如寒求煖、热求凉等；乐受心后，求诸乐具，如种殖等；舍受心后，生余漫散无记行心。此等前后，当分相应，故曰相应。大乘法中，义有两兼：同时相望同时相应，异时相望前后相应。同时相应，麁同《毘昙》；细者不同，《毘昙》别体，此同体故。异时相应，与《成实》同。问曰：前言同时相应，云何复得异时相应？释言：心法体虽同时，随义隐显，非无先后差别之义，故得宣说前后相应。心法如是。¶+

次辨非色非心之法。依如《毘昙》，宣说十四不相应行，以为非色非心法也。于中略以五门分别：一释名辨相、二三性分别、三就有漏无漏分别、四就界分别、五明舍不同。就初门中，先释其名。名字是何？一无想定、二无想报、三灭尽定、四众生种类、五命根、六凡夫性、七味、八名、九句、十生、十一住、十二异、十三灭、十四得。此之十四，体非质碍，故名非色；又非情虑，称曰非心；不同想等诸心数法与心相应，名不相应；有为集起，称之为行。名字如是。次辨其相。无想定者，诸外道等谓无想报以为涅槃，为求彼报修无想定，学灭心想，依第四禅灭诸心法。心想灭已，得一有为非色心法领补心处，名无想定。成实法中不存此义，故彼论言「凡夫不能灭心心法，但心寂静微细难觉，故云无想，非谓全无。」今依《毘昙》宣说无想。无想报者，依前定因生四禅中广果天处，初生有心，中间无心径五百劫，是心灭时得一有为非色心法领补心处，名无想报。命欲终时，心想还生。以彼因时前后有心、中间无心，是故得报还与因同，前后有心、中间无心，报欲尽时心想还生。心想生故，见未来世受生中阴，便谤涅槃。作如是念：「我本谓呼宝有涅槃，懃苦求之。今见未来还有生处，定知一切无有涅槃。」以是谤故死入地狱。以是过故，佛诸弟子都无求者。此无想报，《成实论》中说为心法，但无麁想。灭尽定者，谓诸圣人患心劳虑，暂灭心识，得一有为非色心法领补心处，名灭尽定。若依《成实》，是无为法，非不相应。此义广释，如灭尽章。众生种类者，有一有为非色心法，能使众生类类相似，是故名为众生种类。成实法中不存此义。言命根者，众生身中有一非色非心命法，能持色心令不断绝，名为命根。若依《成实》，说过去业以为命根，不立非色非心命法。凡夫性者，有为法中有一非色非心之法，未断已来，凡诸众生悉令使凡。此之凡性，《成实》不立。所言味者，是字法也。有为法中有一非色非心字法，与声相应方成语言，说之为字。¶+

以此字法摄声成语，令人爱味，故名为味。若依《杂心》子注中释，外国噵字有其味音，故说为味。所言名者，有为法中有一非色非心名法，能摄彼字表诠诸法，说之为名。所言句者，有为法中有一非色非心句法，拘挛名味共相属著以成文诵，谓之为句。此名味等，成实法中唯是声性，色法所收、法入所摄，不同《毘昙》。相状如何？即彼音声相续之中，屈曲高下长短之义，能成语言诠表之义，说为味等。虽是声性，声恒是实，味等是假。声是声入，味等法入。此云何别？当体为味，对法成诠，说之为名。若当一字诠表义成，字即是名。若一不成名字方成，是即一字，唯是其味而非是名，多字和合方是其名。若彼多字共名一法，名即是句。若当一字即成名者，多名聚集方乃成句。《成实》如是。所言生住异灭法者，非是诸法始起之生、经停之住、衰变之异、尽坏之灭，盖乃一切有为法边，别有非色非心相法，能生诸法乃至能灭。此之四相，体虽同时，用在先后。生相用时能生诸法，乃至第四灭相用时能灭诸法。所相之法，初生次住终异后灭，是毘昙家。苦集之理能相生等，是事非理，何故如是？有为之法无常为理，前后四相迁流运变是无常义，故说为理。同时四相，体非先后无常之义，故名为事。若依《成实》，但说诸法初生次住终异后灭，不说法外别有非色非心四相。《地持》亦尔。所言得者，有为法边有一非色非心得法，能得诸法，故名为得。此是十四不相应行。《毘婆沙》中更有二种：一圣人性，有一非色非心圣法，能令一切出世之人皆得为圣。二者不得，有一非色非心之法，令所断法不属行人，故名不得。若通此二，便有十六不相应行（此一门竟）。¶+

次就善恶无记三性分别其相。如《杂心》说，十四行中，二善五三，余悉无记。言二善者，谓无想定及灭尽定。言五三者，四相及得皆通三性，若在善中即名善，在不善中即名不善，无记亦然。问曰：此五在三性中，即随彼法名为善恶无记法者，此之五种亦在色心二种法中，何不随法说为色心，而名非色非心法乎？释言：三聚通于三性，故随所在即名善、恶、无记之法。三聚相望，不得相通，是故虽在色心法中，而非色心。余之七种，一向无记（此二门竟）。¶+

次就有漏无漏之义分别其相。依如《毘昙》，此十四中，四相及得通漏无漏，在有漏边即名有漏，在无漏边即名无漏；余皆有漏。若依《成实》，灭尽定者亦是无漏（此三门竟）。¶+

次就三界辨其通局。彼无想定及无想报唯在色界，灭尽定者唯在无色非想地中。若依《成实》，灭尽无为，不属三界。名、味、句在欲色界，不通无色。自余八法，并通三界（此四门竟）。¶+

次明其舍。无想定者，有二种舍：一退时舍、二生上时舍。灭尽定者，唯退时舍，无上可生故无生舍。无想报、众生种类、命根，此等皆悉随世断故，命终时舍。凡夫性者，有二种舍：一者凡夫生上时舍、二者圣人见道时舍。凡夫之人，舍而还得，舍下凡性得上凡故。圣人一舍，不复更得。有斯异也。问曰：凡性有二对治：一者断治、二者舍治。此二何别？释言：断彼凡夫性上烦恼系缚，是断对治。舍彼凡性，是舍对治。问曰：此二何者在先？释言：不定，差别有三：一者一向先断后舍，谓诸凡夫趣上地时，先断自地所有烦恼，然后上生。断烦恼时，自地之中凡夫性上所有系缚一切皆断。虽断系缚，凡性犹在，后生上时凡性方舍，是故名为先断后舍。二者一向先舍后断，谓次第人，乃至超越斯陀含人，入见道时舍彼凡性，故曰先舍。虽复舍之令不属己，而彼凡性犹成在于过去未来，为彼三界修惑缘缚。后起修道断彼惑时，彼凡性上系缚方断，故名后断。三者先断后舍及先舍后断，所谓超越阿那含人，先在凡时，或断欲界所有烦恼，或断初禅至无所有，后入圣道。入见道时，舍彼三界一切凡性。次起修道，断彼三界修道烦恼。望彼凡时断烦恼处，先断后舍；望彼凡时未断结处，先舍后断。名味句等于义不定，若论体性，念念中舍，刹那断故；若论一向，不行名舍。生无色时方名为舍，无色一向不依名字起言说故。问曰：初禅已灭语言，何故无色方名不行？释言：初禅灭语言者，定体之中灭于语言，而初禅地威仪心中犹发语言，是故不名一向不行。问曰：初禅威仪心中犹发语言，可不名舍；二禅已上不复发语，何不名舍？释言：彼处犹借初禅威仪之心起言说故，不得名舍。问曰：有漏生上舍下，何处得有下地之心借之起说？释言：借者，二禅已上威仪之心与初禅同，是故名借，非从彼来名为借也。四相及得通漏无漏，有漏有三：一善、二恶、三者无记。善有二舍：一者退舍，退起下地诸烦恼时，舍彼上善。二者生舍，生上地时，舍下善故。不善之者，唯一断舍。¶+

无记有二：一者秽污，谓欲界中身、边二见，及上二界一切烦恼，与此相应四相及得唯一断舍。二者白净，所谓报生威仪、工巧及与变化，此诸法中四相及得舍之不定：与报俱者唯命终舍，以报无记随世断故；若与威仪、工巧俱者舍之不定，不善修者念念中舍刹那断故；善修习者三世得故生上时舍；变化俱者退禅时舍，失其本故。生上时舍，有漏生上必失下故。有漏如是。无漏俱者有三种舍：一者退舍，谓得无漏，后还退失；二转根舍，谓转钝根为利根时，舍彼钝者；三得果舍，得圣果时，舍因无漏。若通究竟入涅槃时，舍有四种。《毘昙》如是。成实法中唯说善恶无作之业及假名人为非色心不相应行，自余有为皆是色心二法所摄。三有为义，略之云尔。¶+

三无为义十门分别（释名一　辨相二　得之分齐三　多少不同四　三性分别五　漏无漏分别六　有无分别七　常无常分别八　约对四无共相收摄九　约对四谛共相收摄十）

第一释名。三无为者，一虚空无为、二数灭无为、三非数灭无为。言虚空者，当体立目。虚之与空，无之别称。虚无形质，空无有碍，故曰虚空。言数灭者，义释有四：一以慧数断障得灭，名为数灭，故经说为智缘灭也。《毘婆沙》中亦同此说。故彼文言「数者是慧，灭是慧果。依于慧数而得灭，故名为数灭。」问曰：共念能断烦恼、独慧不堪，以何义故偏言慧灭？若依《成实》，独慧能灭；《毘昙》、大乘，慧数为主，故偏言之。此义简余施戒等灭。二以无碍解脱数灭名为数灭，简余伏灭。三约四谛及修道等种数别灭名为数灭，如《毘婆沙》说。故彼文言「苦忍智等所得之灭，别余集等，名为数灭。」四以烦恼品别而灭名为数灭，如欲界结九品别灭，如是一切。数灭如是。非数灭者，翻前可知。此等何故名曰无为？义释有二：一对法外四相以释色心等法，为彼法外四相所为，虚空等三不同彼故，名曰无为。二对法体四相以释色心等法，一切皆有初生次住终异后灭，前后集起，称之曰为；虚空等三无彼为故，名曰无为。名义如是。¶+

第二门中辨其体相。虚空无为，论释不同。依如《毘昙》，虚空有二：一者有为、二者无为。除去色像方为虚空，是其有为；本来常空，是其无为。有为虚空，彼此不通，为眼所行；无为虚空，体是法入，无碍周遍，为意所行。二中但取无为虚空，以为三中虚空无为。有为空者，是六大中空大所摄。何者六大？所谓地、水、火、风、空、识。《成实》、大乘并皆破彼有为虚空，但说一种无为虚空。但此虚空有体有相，体则周遍、相则随色，彼此别异。故《地论》言「因彼色故种种差别。」虽约色像彼此别异，而不可见，故经说为不可见相。问曰：世人皆见虚空，云何说为不可见乎？释言：世人但见空中光明之色，想心于中知无异物，作虚空解，便谓见空而实不见。若空可见，即是色法，色则无常，《涅槃》广破明空叵见（虚空如是）。次辨数灭。于中曲有五门分别：一约对分别、二约有漏无漏分别、三约治分别、四约时分别、五约位分别。言约对者，对有三种：烦恼、业、苦。烦恼有二：一是染污，五住性结；二不染污，事中无知。染污尽虚，有是有非，永灭则是、伏灭则非。不染尽处，有是有非，为其无碍解脱灭者是其数灭，如障通壅；不为无碍解脱灭者则非数灭，如习五明所灭暗等。问曰：五明所灭之暗，为当一向定非数灭，亦有是者？大小不同，小乘法中定非数灭；大乘法中义有两兼，直尔习学五明灭者非是数灭，断无明地令彼灭者是其数灭。何故如是？大乘宣说事中无知，依无明地，以无漏慧断无明地，令彼无知永更不起，故是数灭；小乘不尔，故非数灭。又大乘中随无明地，无碍解脱二道灭故，是其数灭；小乘不尔，故非数灭。烦恼尽处，辨之麁尔。次论其业。依如《毘昙》，唯有烦恼相应业思，与彼烦恼相应断者，是其数灭；自余一切不善身口及善无记，有是有非。断其缘缚，名为数灭；不绝其体，故非数灭。问曰：有人断烦恼故，令彼身口恶业不起，应是数灭，何故言非？释言：《毘昙》性相中求，彼非亲断，故非数灭。¶+

问曰，若此，非亲断故非数灭者，入见道时断绝诸见，随见所起贪瞋痴等一切皆断，应非数灭。释言：不类。解有三义：一见与贪等同是心法、同是烦恼，相生义亲，故从根本判为数灭；身口二业望彼不尔，故非数灭。二见与贪等同是烦恼，互相缘缚，相缚义亲，故从根本判为数灭；身口不尔，故非数灭。三见与贪等同是烦恼，互相增长，相助义强，故从根本判为数灭；身口不尔，故非数灭。云何相助？由见起于贪瞋等结，由贪瞋等令见牢强，故曰相助。是义云何？见所起贪，贪著诸见，爱乐不舍。见所起瞋，防护诸见，闻毁则忿。见所起痴，不觉见过，坚住不舍。见所起慢，持见自高，不肯舍离。以如是义，令见牢强，违返圣谛。以违谛故，见谛灭之，故为数灭；身口不尔，故非数灭。问曰：若言染污思外一切业尽非数灭者，何故论言十七学思断黑白业？释言：彼云学思断者，正断烦恼相应业思，故是数灭；自余一切，但断业上所有缘缚、不断业体，故非数灭。何者是其十七学思？如四业章具广分别。问曰：论说身口二业皆修道断，云何今言非数灭乎？此如前释，但断业上所有缘缚、不断业体。《毘昙》如是。《成实》、大乘，伏结止业皆非数灭，灭尽结业悉是数灭，彼宗辨义务在通故。诸业如是。次辨苦报。依《毘婆沙》，一切报尽，有是数灭、有非数灭。断润生惑并断报上缘缚之义，名为数灭。由断因故，令报不起并余一切缘差不受，悉非数灭。有人宣说：罗汉现报尽灭之处，是其数灭无余涅槃。是义不然。云何不然？罗汉现报，酬因势极，所以灭尽，不由道灭。云何说此以为数灭无余涅槃？又彼现报起已灭者，是四相中无常之灭，种类不续，是非数灭。是中用何以为涅槃？问曰：若此非涅槃者，更复用何以为究竟无余涅槃？释言：彼宗二种涅槃，体性是一，随其体时别得二名字。言体一者，烦恼业思，数灭无处，是其涅槃。言随时别得二名者，彼向涅槃，身智未尽，望后犹有余身智在，约后别前名为有余；¶+

身智尽竟，望后更无余身智在，彼前涅槃转名无余，非谓报尽更得涅槃。有人复言：报尽之处非是涅槃。无学圣人断彼报上缘缚之义，是其报尽无余涅槃。此义不然。断缘缚者乃是断除烦恼，所摄何开报尽？是义云何？断烦恼时具断二缚：一断相应缚，断烦恼故，不后同时缚诸心法；二断缘缚，断烦恼故，不复缘中缚外境界。缘缚有二：一者缘缚苦集谛理，见道中断；二者缘缚阴界入事，修道中断。罗汉报身是阴界入事相所摄，修道之中但断报上缘缚之义，不断报体。云何将此以为报尽无余涅槃？又复圣人断缘缚时，身报未尽。是人后时，或经十年或经百岁，酬因极竟，报身方尽。云何将前缘缚无处，以为后时身尽涅槃？是大难解。又复烦恼，非直缘缚自己报身，亦缚他身及外境界山河地等。若断缘缚自己报身是其无余涅槃摄者，断他身缚，应是他人无余涅槃。而彼非他无余涅槃，此亦同彼，何得偏将缘缚自报尽灭之处独为无余？以如是义，定知《毘昙》断因报尽，皆非数灭。问曰：报尽非数灭者，何故论言一切果报皆修道断？此断报上缘缚之义及润生惑，不断报体，《毘昙》如是。成实法中，一切果报但使无漏断因报尽，皆是数灭。云何得知？如《成实》说，见道断者，谓示相慢及彼所起诸余法也。修断法者，不示相慢及彼所起诸余法也。示相我慢是见谛惑，取立我相而自高举名示相慢，三涂业果是彼所起诸余法也。不示相慢是修道惑，不能推求名不示相，暗昧心中恃我陵物名为我慢，人天业果是彼所起诸余法也。此等皆为见修所断，故彼断处是其数灭，是数灭故。于彼宗中，因尽名为有余涅槃，果亡名为无余涅槃。此义如后涅槃章中具广辨释。问曰：罗汉现报尽处，是数灭不？释言：不定。以边际智促报尽者，是其数灭；余死则非。《成实》如是。大乘法中，义同《成实》，除因报尽，悉是数灭。又大乘说，烦恼业苦皆是妄想、可断灭故。约对如是（此一门竟）。¶+

次约有漏无漏分别。依如《毘昙》，有漏尽处，有是有非，为其无碍解脱灭者是其数灭，不为无碍解脱灭者非是数灭；无漏尽处定非数灭。故彼论言「一切圣道非数灭处。」以何义故非道果摄？论自释言「为余事故断诸烦恼，不为非数，故非道果。何者余事？所谓数灭。」成实法中，有漏尽处有是有非，为无漏智所断灭者是其数灭，余非数灭。无漏尽处有是有非，道力灭者是其数灭，余非数灭，以无漏尽是数灭故。成实宣说，断灭空心为灭谛矣。又彼宣说，空心二灭：一灭定暂灭、二无余永灭。故知无漏亦有数灭。大乘所说，义同《成实》，故《楞伽》云「妄想尔炎慧，彼灭我涅槃。」亦云「断除三十七品所行，方得称为毕竟涅槃（此二门竟）。」¶+

次约治论。治有二种：一有漏等智、二无漏圣智。依如《毘昙》，等智所断有是有非，若依八禅攀上断下，及修道时所断之壅，是其数灭；增上忍时能令见惑永更不生，是非数灭。如是一切，后当广辨。无漏所断亦有是非，所断一切烦恼业思，是其数灭。不退之人在修道中，无碍道时令所断惑永更不生，是非数灭。退转之人在修道中，至后转根到不动时，令先所断修道烦恼永更不生，亦非数灭。如是一切。此义如彼《毘婆沙》说。问曰：无漏转根之时，所断一切障根无知，是数灭不？释言：非是。问曰：《毘昙》宣说，学人转根之时，用一无碍一解脱道，以结未尽，求尽求利猛，求利猛故。无学转根，用九无碍九解脱道，以其结尽，求利世贳故。此等既用无碍解脱断障无知，何故所断不名数灭？释言：数灭灭相违法；非相违者，虽舍不灭。彼转根时所舍无知，是无漏法，与后所得利根无漏同类相生，是自分因相资之功在于利中，为是不灭。又复钝慧照境之功、治障之能，利中兼有，非全别异，故非数灭。如证果时舍向无漏，不名数灭；此亦如之。问曰：人说微细无明在于根中，说之以为障根无知。断此无知，应名数灭，何故非乎？释言：若有微细无明在于根中说为障者，转根之时应舍无明，不舍无漏。转根之时唯舍无漏，不言更有无明可舍，明知此中无别无明。但钝无漏，不同利知，名曰无知。以钝妨利，说之为障。体是无漏，是故离之，不名数灭，非数灭故。《毘婆沙》云「非数灭多。灭漏无漏，数灭是狭，唯灭有漏。」问曰：转根既非数灭，何用无碍解脱道乎？释言：转时必观谛理，始观之心与钝得俱，于彼谛境未得深明、未得决了，说为无碍；终时方得于境决了，说为解脱。与断结同，故约断结说为无碍、说为解脱。而其所无，非是数灭。《毘昙》如是。成实法中，有漏智断皆非数灭，有漏唯伏不能断故，无漏智断方名断灭。大乘法中须有分别。若说世俗八禅等智以为有漏，彼但伏结非是数灭，无漏永断方是数灭。故《地持》云「若以世俗灭诸烦恼，彼非究竟，非解脱果。」¶+

《涅槃》亦云「先以定动，后以智拔。」若得涅槃不舍世间，证空随有，名为有漏亦能永灭。依实慧起，故能永灭。彼何所灭？著有之见、迷空之暗，空观灭之。著空之执、迷有无明，有智能灭。约治如是（此三门竟）。¶+

次约时论。时谓三世，约此三时以辨数灭。依如《毘昙》，烦恼业思有其二种：一是正体、二成就。得治有二种：一无碍道、二解脱道。无碍能断，解脱得灭亦名证灭。先论其断，义则不定。若断前因令不生后，名之为断。唯断过去，道边无惑，故不断现。当惑未起，未能生后，故不断当。若遮惑果令其不起名之为断，唯断未来；现有惑得，故不断现；过去已起，故不断过。若摄因果名之为断，通断过未，正遮后果令其不生，名断未来，后不生故；过去烦恼因义不生成，名断过去；于现在道边，无惑生后亦不起前，故不断现。若断现得，令不生后，名之为断，则断现在及遮未来。唯断得能，不断得体。若断现得，令其所得过未烦恼不来属己，名之为断，通断三世。断义如是。若论得灭在于解脱，义亦不定，约对以论。唯灭过未烦恼因果，不灭现在，现无惑得可以息灭，故不灭现。若望灭体，唯得现灭不得过未。是义云何？过因后果，正灭在今，随而得之，故得现灭。现所灭惑，过去未灭，故不得过；非当始灭，故不得当。若遮无惑果令其不起名之为灭，唯灭现未，不灭过去。是义云何？解脱现时，烦恼不生，名灭现在。其所灭惑，后不续生，名灭未来。过去烦恼起之已竟，非道所裁，故不灭过。与《涅槃》中断善相似，故彼文言「灭有二种，一现在灭、二障未来，具此二灭名断善根。」断惑亦尔，若令诸惑因义不成，名之为灭，通灭三世。是义云何？对治现前，令过去惑不能生后，名灭过因。现不起故，后惑不起，无惑生后，名灭现因。后惑不起，无惑生后，名灭来因。与《涅槃》中断三世因名断善根，其义相似，以通灭故。《毘婆沙》云「数灭是多，通灭三世；非数灭少，唯灭未来。」问曰：《毘昙》解脱无惑名得灭者，无碍道时亦无烦恼，以何义故不名得灭？释言：有以。无碍道时，于其自品所未断惑是未起无，故不得灭；惑虽不行，其得在故。于其自品所断烦恼是不行无，非得断无，故不得灭。若不退人，无碍道时，令所断惑永更不生，是非数灭。非灭谛收，故不得灭。¶+

问曰：无碍令所断惑永更不生彼惑家得，何故不灭？无碍力微，不能灭故。问曰：无碍令所断惑后更不生非数灭者，后更不生便无所得，以何义故能得不灭？释言：未来所得虽灭，过因仍在，生后细惑，得随彼因，故在不灭。烦恼断灭其义既然，业思同尔。《毘昙》如是。成实法中，但断烦恼业苦之体，不说断得。设言得者，彼名行人成就彼法，名为得矣。断灭烦恼，与《毘昙》同，断业亦尔。生死苦报，或灭现在，令后不续，谓边际智强抑令灭。或灭未来，由断现因，令后不生。大乘法中，麁起结业，断灭同前。若论同体自性无明，唯断现在，令后不续，更无余义。相状如何？以同体智顺真力故，能令即体自性无明更不生后，名之为断。此性无明，灭在解脱，得之方法与上义同（此四门竟）。¶+

次就位论。位别有五：一外凡位，小乘法中念处已前；二内凡位，小乘法中𤏙顶已上，大乘法中习种已上；三见道位；四修道位；五无学道。依如《毘昙》，义别有三：一者断处、二者得处、三者成处。若论断处，唯在外凡见道修道。外凡位中，依世俗禅，六行断结。见谛位中，断见谛惑。修道位中，断修道惑。内凡位中，虽学观谛，但伏现起，不能永断，为是不论。无学惑尽，无可断除，是以不论。问曰：无学修九无碍、九解脱道，断己所有障根无知，云何不断？障根尽处非数灭故，所以不说。若论得处，在于外凡见修无学。外凡见修，断随得无学之位，于彼因中一切所断一时顿得，合为果体。内凡一位，全无所得。若论成处，五位皆成。外凡所断，内凡亦成。见修无学，成之可知。成实法中，义别有二：一断得处、二成就处。断得处者，在于内凡见修二道。内凡位中，𤏙等四心渐断烦恼，故得数灭；闻思二慧，但能伏除，未能永尽，是故所得非真数灭。故彼论言「从𤏙等来，渐断烦恼，见灭乃尽。」明知闻思未能永灭。见修二位，断得可知。彼宗之中，世俗八禅无断结故，外凡一向无断无得。无学无断，义在可知。若论成就，内凡见修及与无学皆悉成就，外凡不成。大乘法中，善趣已前悉名外凡，于彼外凡善趣位中，随分之中断麁五位，亦得其灭。故《华严经》说「贤首中得海印等尘数三昧，八相成佛。」明于其中有断有灭。内凡见修，有断有灭。无学得灭而无可断（数灭如是）。次辨非数。于中曲有五门分别：一约烦恼业苦分别、二约有漏无漏分别、三约内外分别、四约五趣分别、五约三世分别。初约烦恼业苦分别。烦恼之中，除其无碍解脱对治余缘力故令不生者，是非数灭。业则不定。毘昙法中，染污业思与烦恼同，自余一切皆非数灭。《成实》、大乘，一切诸业等，皆同烦恼。苦报之中。依如《毘昙》皆非数灭。《成实》、大乘，与烦恼同（此一门竟）。¶+

次约有漏无漏分别。有漏法中，除其无碍解脱对治余缘力故令不生者，是非数灭；无漏不定。依如《毘昙》，一切无漏应起不起皆非数灭。成实法中，若以道力令无漏灭是其数灭，如入灭定余缘力故令不生者，是非数灭。大乘法中，缘观无漏，证实除舍，是其数灭；余非数灭（此二门竟）。¶+

次约内外而为分别。非数无为，通灭内外一切诸法。外草木等，应起不起，是外法灭；众生内法，应起不起，是内法灭（此三门竟）。¶+

次约五趣而为分别。《毘婆沙》说，一切凡夫于五趣中所有五识，得非数灭。是义云何？随身所在，余一切处五尘境界所生五识，永不生故。此处五尘，余处众生亦不得缘，故彼五识亦非数灭。问曰：意识何故不论？于一切处所有境界，彼此意识得互相缘，非不生法，为是不说。于恶道分已断离者，得非数灭。何行能断？论言「或有布施持戒闻思修不净观安般念等，或有修慧修学𤏙等，能断恶道得非数灭。」于中得灭，前却不定。若自在者，修前善根即断恶道，得非数灭。利根不退，名自在者。若钝根者，至忍心时方始得灭。问曰：所断三恶道分，为当一时得非数灭？为次第得？有人宣说：一时得之。评者：不定。若修施戒闻思等善，能断处得，所未断处则不得之。若修达分无漏善根断恶道者，于三恶道一时顿得，非数灭矣。人天二道有能永断更不受者，得非数灭。其中前却，后门更论。约趣如是（此四门竟）。¶+

次约时论。时谓三世，非数无为。但灭未来一切诸法，不灭过现一切法也。未来法中有其二种：一者生法，现虽未起，当来必生；二不生法，缘差易夺，毕竟不生。当生之法，今虽未生，后必当起，非毕竟灭，是故不得名非数灭。不生之法，毕竟不起，是非数灭。过去之法，当时灭坏，是四相中无常之灭，非非数灭。灭谢已竟，亦非非数。何故如是？起已谢往，是过去有。性成在过，非无为故，非非数灭。现在之法，起已未灭，非无为故，非非数灭。是故非数，不灭过现。体相如是。¶+

次第三门明得分齐。虚空外无，非所得法，今废不论。数非数灭，多约内说，是人所得，今偏辨之。于中曲二：一约烦恼明得分齐、二约报说。就烦恼中，初先正辨得之分齐，后论二灭得之先后。分齐如何？依《毘婆沙》，三界见惑，增上忍时得非数灭，以增上忍次第无间入见谛道，所有见惑无重起故。以实细论，上上利根不出观者，𤏙心已去得非数灭，由不出观趣入圣道不重起故。论中多就极钝者说，故言上忍得非数灭。忍中合有三十二重，最后一重名曰增上。苦忍乃至道比缘心得其数灭，无碍正断说为能得，解脱道后说为正得。问曰：无碍以何义故不能正得？惑得在故。问曰：见惑，增上忍时已非数灭，更有何在，复须数灭？释言：非数但灭当惑令不重起，不灭前因，故须数灭。又非数灭但灭惑体令后不生，不灭其得，故须数灭。问曰：非数已灭惑体，得何所得而须更灭？得前惑因，生后未灭，烦恼果故。问曰：向言解脱道后正得数灭，何者是后？如论中说，解脱为首，已后一切无碍解脱无漏心边皆有得生。得前无为，名为后矣。故《毘婆沙》说无碍道当得数灭，指解脱后一切无漏以为当耳。见惑如是。次论修惑。欲界修惑麁细九品，始从上上乃至下下，对治之道有九方便、九无碍道、九解脱道，始从下下乃至上上。先就初品明得分齐，余类可知。《毘婆沙》说，于圣人中有不退法，不起观者，方便道时得非数灭；由不出观，所断烦恼永不起故。无碍道时，正断其得，当得数灭。解脱道后，正得数灭。若不退人而起观者，至无碍道得非数灭，数灭如前。若退法人，随其起观及不起观，从方便道至无碍道，一切无有得非数灭；以退法人有重起义，为是不得。数灭如上。初品既然，余品乃至非想烦恼断得例尔。问曰：退人所断烦恼，于何时中得非数灭？《毘婆沙》云「信解脱人转为见到时，解脱人转为不动，尔时得之。」圣人身在欲界断结得灭，如是身在色界及无色界断上烦恼。莫问退人，不出观者，方便道时得非数灭；若出观者，无碍道时得非数灭，良以诸天无退转故。¶+

数灭似前。无碍正断，解脱道后得其数灭。分齐如是。次辨先后。《毘婆沙》中四句辨之。或有烦恼，先得非数，后得数灭。如上所辨，见谛烦恼，增上忍时得非数灭，苦忍已去方得数灭。又修惑中，不退法人不出观者，方便道时得非数灭，无碍道后方得数灭。此是初句。或有烦恼，先得数灭，后得非数。如上所辨，有退法人所断修惑，无碍解脱得数灭，已后转根时方得非数。此第二句。或有烦恼，数灭非数灭一时而得。如上所辨，不退法人有出观者，无碍道时得非数灭，当得数灭。理实细求，先得非数，后得数灭。此前两句，说为一门。又如论说，于彼欲界九品惑中，断上上品此惑相应染污五识，于所缘境不复更缘，得非数灭；以道治故，亦得数灭。此亦一时，余品同尔。乃至断除下下品时，此惑相应染污五识，于所缘境不复更缘，得非数灭，亦得数灭。此时欲界一切善法及不隐没无记之法，离缘缚故，亦得数灭。断初禅地上上惑时，彼惑相应染污三识，于所缘境不复更缘，得非数灭；为道所治，亦得数灭。乃至断除下下惑时，此惑相应染污三识，于所缘境不复更缘，得非数灭，亦得数灭。此时初禅一切善法及不隐没无记之法，离缘缚故，亦得数灭。二禅已上，五识身无，为是不说。此等皆名数非数灭一时而得。是第三句。或有烦恼，数非数灭二俱不得，常行者是。此第四句。约对烦恼分齐如是（此一门竟）。¶+

次约报论。五道之报，亦有数灭非数灭义。《成实》、大乘，断因离果，名为数灭；余缘不受，名非数灭。毘昙法中，断因离果皆非数灭；断润生惑及离缘缚名为数灭。分齐如何？三涂之报，依如《成实》，𤏙心已上毕竟不受，得非数灭。故彼文言「世上正见者，往来百千世，终不堕恶道。」彼名𤏙等为上正见。依《毘婆沙》，若言利根得自在者，𤏙心已去得非数灭；若钝根者，忍心已上得非数灭。《涅槃经》云「三恶道报，住忍法时非数缘灭。」从钝言耳。此处定灭，故多言之。问曰：未来三恶道报，为当一时得非数灭？为当前后？此如前解。若修施戒闻思等善，排灭恶道，灭则先后；若修理观而断灭者，灭则一时。于忍心时，修习理观坚住不退，一切恶道无重受义，故令未来无穷恶道顿非数灭。问曰：见惑于忍心中得非数灭，三恶道报亦于忍中得非数灭，为同一时？为在先后？释言：先后。是义云何？忍中于彼上下四谛各十六行，合有三十二重观行。初重观时，三恶道报顿非数灭，无重受故；最后一重增上忍时，见断烦恼顿非数灭，无重起故。问曰：三涂是见惑果，以何义故，果在先灭，惑在后灭？释言：见惑有其二种，一受生烦恼，润生三涂；二障道烦恼，染污心起妨碍圣道。受生过麁，初入忍时已能不起，故令恶道悉非数灭。障道惑中细者难离，未至上忍，容使暂起，是故不名得非数灭。增上忍后，次第无间趣入圣道，无重起义，尔时方得非数灭矣。数灭云何？依《毘婆沙》，苦忍已去得其数灭。此数灭者，断彼闰生烦恼之得，令报不生，名为数灭。又断报上缘缚之义，亦名数灭。若断润生烦恼之得名数灭者，四法忍心无碍正断，四法智后得其数灭。若断缘缚名数灭者，苦集谛下十一遍使，缘缚一切有漏之法，三涂苦报为之缘缚。苦法忍、集法忍正断彼得，令彼遍使不来属己，未来无穷三恶道报悉脱缘缚。苦集二种法智已后，正得数灭。恶道如是。次论人天。依《毘婆沙》，得圣之后，欲界人天各七生分，应是须陀、斯陀所受。¶+

除是已后，一切人天未来生死，增上忍后无重受义，悉非数灭。色无色界一切生处各一生分，应是那含未来所受。除一生分，未来一切色无色生，增上忍后无重受义，增上忍时悉非数灭。欲界人天各七生分，何处得灭？断欲界结，有九方便、九无碍道、九解脱道。从须陀洹向斯陀时，莫问利钝，有不出观得斯陀者，于彼最初方便道时，前六生分得非数灭，以不出观得斯陀果，于此六生无重受故。纵有退者，退果不死亦无受义。若有出观得斯陀者，未得已前容有受身，是故乃至六方便来，一向未得非数缘灭。至第六品无碍道时，得前六生非数缘灭。此无碍后，定得斯陀，无重受故。从斯陀含向那含果，莫问利钝，有不出观得那含者，于彼第七方便道时，欲界人天第七生分得非数灭，以不出观得那含果，欲界生死永不受故。纵使退果，不死亦不受之。若有出观得那含者，未得已前容使受身，要至第九无碍道时方得非数。非数如是。数灭云何？若断润惑名为数灭。欲界未来无穷生死，九无碍道分分正断。九解脱道得其数灭不止七生，若断缘缚名为数灭。至第九品无碍道时正断缘缚，至第九品解脱道后，欲界未来一切生死，得其数灭，不唯七生。问曰：何故第九无碍独断缘缚？前八虽断，未得出离，为是不说；此处出离，故论说之。欲界如是。圣人身在欲界地中，断初禅结。初禅受身，何处得灭？断初禅结，亦有九品方便、无碍及解脱道。若不退人，以不出观尽初禅结，于彼最初方便道时，得彼初禅，二种生处各一生分，非数缘灭。何者是其初禅二处？梵众一处，梵辅、大梵共为一处。圣人于此无重生义，是故宣说各一生分。二生已后增上忍时，已非数灭，是故不论，以不出观断彼结尽，更不退转受彼生故，若数出观尽彼结者，以出观故，未尽之间容舍欲身生于彼天，是故乃至九方便来，不得彼生非数缘灭。至彼第九无碍道时，方得彼生非数缘灭。此无碍后，无舍欲身生彼天故。若是退人，随其出观及不出观，断彼结尽，乃至第九无碍解脱，不得彼生非数缘灭。¶+

以退法人虽断结尽，或容退起生彼天故。非数如是。数灭云何？若断润惑，名为数灭。彼九无碍，一一能断初禅地中无穷生死，非止一二。九解脱后，得其数灭，非止灭于二处二生。若断缘缚，名为数灭。至彼第九无碍道时，正断缘缚。从彼第九解脱已后，于初禅中无穷生死尽得数灭，非止一二。前八无碍虽断缘缚，断之未尽、未得出离，所以不说。以九品结共缚初禅，一切生故。身在欲界，望初禅地得灭既然，望二禅地至无所有，类皆同尔。同曰：退人于上所断皆是不得非数灭者，何时得乎？谓信解脱转为见到，尔时得之。若不转根，至断非想烦恼时得。问曰：圣人身在欲地，断除欲过。纵有退者，于所断处七生之分得非数灭。以何义故，退法之人断上结时，于彼生分而不得于非数灭乎？释言：欲结断离之处，制立斯陀、那含二果。果退暂尔，终不经生，故于彼生得非数灭。断初禅结至无所有，无别得果，退得经生，非永不受，为是不得非数缘灭。问曰：圣人身在欲界断上生分，其义如是。身在初禅至无所有，断上生分得灭如何？释言：圣人生在上天，无退转义。于彼上地，随所断处所有生分，莫问退人及不退人，一切皆得非数缘灭。问曰：圣人身在下地断非想结，得灭云何？释言：圣人断非想结，亦有九品方便、无碍及解脱道。莫问退人及不退者，有不起观断彼结尽，于其最初方便道时，彼一生分得非数灭。并得退人，于初禅地至无所有，所未曾得非数缘灭亦悉得之，以不出观得无学果，一切处生更不受故。若有出观断结尽，以出观故，未尽之间容使受身，是故乃至九方便来，不得彼生非数缘灭。至彼第九无碍道时，方得彼生非数缘灭，并得退人，于初禅地至无所有，所未曾得非数缘灭亦悉得之。此无碍后定得罗汉，一切处生不重受故。非数如是。数灭云何？若断润惑名为数灭，彼九无碍，分分能断非想地中一切生分，非止一生。九解脱后，分分得彼非想地中一切生分数灭无为，非止其一。若断缘缚名为数灭，至第九品无碍道时，方断非想地一切生上所有缘缚。¶+

第九解脱，得非想地一切生分数灭无为，非止一生。约报如是。是中亦应辨二无为得之先后，准上可知。分齐如是。¶+

次第四门明三无为多少不同。先论多少。虚空最多，无一切法。今此且就数非数灭以辨多少。其义不定。有一种义：数灭是多，非数灭少。数灭通灭三世之法，故名为多，义如上辨。灭过去惑，不能为因。灭未来惑，不能为果。灭现在惑，不得因果。非数无为，唯灭未来不生之法，故名为少。有一种义：非数灭多，数灭是少。非数通灭漏无漏法，故名为多。数灭唯灭有漏之法，称之为少。以斯验求，无漏转根，定非数灭。良以二灭互有多少，是故应作四句分别，如《毘婆沙》说。第一句者，有法唯为数灭所灭，而不为彼非数灭灭，谓过现在有漏之法，及未来世可生有漏。第二句者，有法唯为非数灭灭，而不为彼数灭所灭，谓未来世无漏之法不生者是。第三句者，有法双为二灭所灭，谓未来世有漏之法不生者是。第四句者，有法不为二灭所灭，谓过现在无漏之法，及未来世可生无漏。多少如是（此一门竟）。¶+

次辨不同。依《毘婆沙》，以数非数二种之灭，对无常灭而辨其异。异有十种。其一义者，约就有为无为辨异。数非数灭，是无为法；无常灭者，即法而辨，是有为法。依如毘婆阇婆提说，无常之灭亦是无为。彼说法后无处为灭，故曰无为。评者不许。¶+

第二约得解脱辨异。若法灭已得解脱得，是其数灭；若法灭已，而不得于解脱之得，是非数灭。若法散坏，亦不得于解脱之得，是无常灭。¶+

第三约就缚脱辨异。若是解脱不系相者，是其数灭；有是解脱，非不系相，是非数灭。未来染过，永更不生，通名解脱。有非解脱、非不系相，是无常灭。此言不尽。理实无常通脱非脱。无漏无常是其解脱，有漏无常是非解脱。系与不系，类亦同尔。¶+

第四门中约时分异。三世法中而得灭者，是其数灭；未来法中而得灭者，是非数灭。现起法中而得灭者，是无常灭。¶+

第五约就三性辨异。数灭是善，彼得亦善。非数无记，得亦无记。无常灭者，通其三性，得亦如是，就善法说即名为善，就恶法说即名不善，无记亦尔。¶+

第六约系不系辨异。数灭不系，无为法故。彼得是系及与不系，有为法故。得彼八禅等智所灭，名之为系，得无漏灭，名为不系。非数不系，非数无为法故。得唯是系，有漏法故。无常之灭，通系不系，得亦如之，就有漏说名之为系，就无漏说名为不系。¶+

第七约就学等分异。数灭非学亦非无学，数灭非心，是故非学亦非无学。彼得是学，亦是无学，亦得名为非学非无学。得虽非心，从法说之。在因之得，从因说学；在果之得，从果得说无学。得彼等智，数灭无为，名为非学非无学矣。非数缘灭，非学无学，得亦如是。无常之灭，是学无学及与非学非无学矣，得亦如是，就学因说名之为学，就无学说名为无学，就有漏说名为非学非无学矣。¶+

第八约就三断分别。数灭不断，无为法故。彼得不定，或修道断、或是不断。有漏等智，数灭家得，是修道断。断其缘缚无漏圣智，数灭家得，是其不断。非数缘灭，体是不断，无为法故，彼得一向是修道断。无常灭者，备具三种。见惑坏灭，是其见断；修惑坏灭，是其修断；无漏坏灭，是其不断。得亦三种，准前可知。¶+

第九约就道果分别。数灭无为是其道果，乃至等智数灭无为。为道印证，通为道果。彼得或道，或是道果，或复非道亦非道果。无漏因中数灭家得，名之为道；果中之得，名为道果。有漏等智数灭家得，非道非果。非数缘灭非是道果，彼得非道亦非道果，无记法故。无常之灭，或是道、或非道果，所谓向中无常灭也。与彼圣道为共有因，故通名道。或有是道亦是道果，果中无常。或有非道亦非道果，有漏无常。彼得亦尔。¶+

第十门中约谛辨异。数灭无为，是其灭谛。等智灭处，为道印证，通亦名灭。彼得是其苦集及道三谛所摄。有漏等智，数灭家得，是苦集谛。圣灭家得，是其道谛，非数无为，非是灭谛，得苦集谛。无常之灭，是苦集道三谛所摄。得亦如是，多少不同。其义如是。¶+

第五约就三性分别。性谓善、恶、无记法也。义别有五：一就体分别，数灭唯善，余二无记。二对人分别，顺益名善，违损称恶，非损益者说为无记。若从是义，数灭唯善，以顺益故。虚空无为一向无记，非损益故。非数无为，义合三性：三涂苦报非数灭者，有顺益义，义说为善；未来乐果非数灭者，有违损义，义说为恶；余非损益，义说无记。三对理分别，顺理名善，违理名恶，非违顺者说为无记。若从是义，数灭唯善，以其离相顺理成故；余二无记也，非违顺故。四对因分别，善因得者名之为善，不善因得名为不善，不为违顺二种因得名为无记。若从是义，数灭无为一向是善，善因得故。虚空无为一向无记，不为善恶二因得故。非数无为义通三性：戒施等故，令恶不起，名之为善；邪见等故，令善不生，名之为恶；余名无记。五对果分别，能生乐报名之为善，生苦名恶，余名无记。若从是义，三无为法俱是无记，不作生因记得果故。¶+

第六有漏无漏分别。释有四义：一体是漏故名为有漏，余名无漏。若从是义，三无为法悉是无漏，体非漏故。二断漏得故名为无漏，余名有漏。若从是义，一切数灭是其无漏，余皆有漏。三为无漏智所证得故名为无漏，余皆有漏。若从是义，虚空、非数一向有漏，数灭不定，为无漏智断障得者一向无漏，为世俗智断障得中有是有非，直尔等智断障得者是其有漏，等智断竟为无漏智重印证者判属无漏。四为无漏智断障得者名为无漏，余名有漏。据此以论，毘昙法中，数灭无为有是有非，圣智断得是其无漏，等智断得是其有漏。非数灭中有是有非，用无漏智断烦恼故，令余业苦应起不起，是其无漏；余非数灭，是其有漏。虚空无为一向有漏。《成实》、大乘，数灭无为一向无漏，余二无为一向有漏。有漏无漏，具辨如是。¶+

第七门中有无分别。诸论不同，毘昙法中，三无为法一向是有。何故如是？彼宗之中无不生心，三无为法为心所缘，能生心故，明知是有。问曰：若有，何故经中说作无为？此言无者，无他有为，非无无为。以非无故，谤涅槃者名为邪见，得大罪报。《成实》所说，三种无为并是无法。如人无手，是中更复何所可有？又复经中说作无为，明知是无。问曰：若无，云何生心？释言：彼宗缘于无法得生心故，不妨是无。如人梦中所见境界悉是无法，故知缘无亦得生心。又问：若无，谤涅槃者何故得罪？释言：烦恼其实尽灭，谤言不尽，违于灭义，是故得罪；非由谤有，所以得罪。有无两竞，备如《成实》、《涅槃》中说。大乘法中，义说不定。就事以论，得言是无。故经说言「虚空无故，不生不灭。」余二类然。以是无故，经名无为。望理而辨，此三乃是待对之法，无有别体得言是有。故《地持》言「有为无为，名之为有。无我我所，名之为无。」又《地经》说「虚空界集，无为界集，涅槃界集。」若令无法，知何所集？良以大乘非定有故，破有定执，故《涅槃》言「我诸弟子不解我意，唱言：『如来说三无为，一向定有。』」非定无故，破无定执，故《涅槃》言「我诸弟子不解我意，唱言：『如来说三无为，一向定无。』」以斯准验，有无之义难以偏定。有无如是。¶+

第八以常无常分别。小乘法中，说三无为一向定常。大乘法中，义别有五：一随相分别，三无为法俱皆是常，不生灭故。二望本以释，虚空本有一向是常，余之二种灭事方有，义说无常，非是终尽名为无常。三望终以论，数灭是常，余二无常。数灭无为证理而成，一得永寂故名为常；余二情有，得理则舍，故曰无常。故《大集》云「虚空情有，离心则无。」是故无常。虚空既然，非数同尔。问曰：得理若舍虚空，诸佛菩萨为何所依？释言：舍空依于真如，离真如外更无所依。故《华严》云「普贤菩萨依于如如，不依佛国。」虚空亦是佛国所摄。四摄法从情，三俱无常，以从妄心有起尽故。问曰：经说「虚空无为不生不灭」，今云何言从心起尽？释言：有以。随心现时不生灭故，名曰无为，以无为故不生不灭。以理论之，心外无空，但是心有，故得说空随心起尽。故马鸣言「一切色法本来是心，心外无色亦无虚空。」心外既无，宁不依心？以依心故，随心起尽。虚空既尔，数非数灭理亦同然。云何有起？如人梦中见虚空界，见诸法灭、见烦恼尽，悉是心起。无为同尔，皆妄心起，故《地经》中说「虚空界集，无为界集，涅槃界集。」云何有尽？如人梦中所见空等，寤时悉舍。无为同尔，妄息皆舍。问曰：向言虚空非数，情有法故。得理则舍，名为无常。数灭无为证理而成，一得永寂，名之为常。今云何言数灭无为亦随心尽？释有两义：一简妄异真。数灭之中有妄有真，缘治断得名之为妄，证实舍妄说以为真。前言常者是真数灭，此言尽者是妄数灭。故《地经》言「如人梦中见身堕河，施大方便欲出此河。忽然便寤，即离一切勇猛据事。」梦中堕河，喻在烦恼。梦中出河，喻得涅槃。寤喻实证，梦中出没寤时悉舍，明知妄灭得实皆舍。二情实相望，随义分别。据情望实，情外有实。得实舍情，以为数灭，是故数灭一得永常。证实返望，由来无情，知何所断为今数灭，故说非常。故《地论》言「自性常寂，非先有染，后时离也。」第五摄法就实分别。¶+

于中有二：一就实性，三无为法非常无常。据实本无，知复说何为常无常？二就实用，三无为法亦常无常，用随心现名为无常，无时不现故说为常。是义云何？如《地经》说「菩萨以十身作空、空作十身，或于自身一毛孔中现虚空界、或复不现。」是故得言虚空无常。菩萨常住虚空三昧，令一切法悉为空界，无时暂废，故得言常。如龙树说：菩萨或入灭尽三昧，令三世法悉皆灭尽；或时入彼不灭三昧，令三世法皆悉不灭，如梦所见。故得言非数无常。入灭三昧，无时不灭，是故得言非数是常。菩萨有时现断烦恼、有时现行，是故得言数灭无常。菩萨住彼寂静三昧，毕竟永寂诸烦恼等，是故得言数灭是常。常无常义，具辨如是。¶+

第九门中约对四无共相收摄。言四无者，如《涅槃》说，一已有无、二未有无、三者互无、四毕竟无。起已谢往，现今无法，名已有无。当法未起，名未有无。牛中无马、马中无牛，如是一切，名为互无。如龟无毛、兔无角等，如是一切，名毕竟无。四无如是。摄相云何？于中略以两门分别：一就四辨三、二就三辨四。就初门中。先就已有辨三无为。宗别不同。依如毘昙。已有之无。非三无为。何故如是。过去之法。当时灭坏。是四相中无常之灭。故非无为。谢往已竟往成在过。是过去有。复非无为。彼过去法。现无集用。是其有为虚空所摄。故非无为。问曰。毘昙说有现得得过去世烦恼染业。断现得故。令过去世烦恼与业不属行人。此之数灭。是已有无。云何说言已有之无无为不摄？释言：彼宗虽复宣说断现得故，令过去世烦恼染业不属行人。而过去世烦恼与业有体常在，故非无为。问曰：《毘昙》说断现得，如是现得被断灭已名为数灭。此之数灭，是已有无。今云何言已有之无非三无为？释言：彼说断现得者，但令现得不能生后，不断得体，故彼得体虽被断已谢灭过去，而非数灭。成实法中，过去之法当时灭坏，是无常灭，与《毘昙》同。谢灭已竟，今望全无，此之无处是虚空摄，彼宗宣说过去未来二世无故。问曰：已无，何故不名非数灭摄？释云：非数但灭未来未起法故。此云何知？《毘昙》非数但灭未起，《成实》不非，明知共用。问曰：何故已有之无不名数灭？一切圣道但遮未来，已起之法不可断故。问曰：现解断过去因、遮未来果名为断灭，今云何言但遮未来、不断过去？此如上释。过因已灭，现无可断，但遮未来令不起时，使彼过因牵义不成名断过因，理实现无过因可断。大乘法中与《成实》同。问曰：大乘断同体惑，同体之惑与智俱现，被断谢往即是数灭。如是数灭，是已有无。何说言与《成实》同已有之无皆非数灭。释言：大乘断同体者，但断此惑生后之义，不断惑体，故此自体无明尽处亦非数灭。问曰：何故不断惑体？¶+

惑体无常，自然灭坏，不假断故（此已有竟）。¶+

次就未有辨三无为。宗别不同，毘昙法中，分别有三：一者未来当起之法，现今未起。虽复未起，性有在当。此未来有，非无为摄。二者未来应起之法，以有现在见修二道令彼永灭，是数灭摄。三者未来应起之法，余缘力故令其不起，是非数灭。成实法中，未有之无，三无为摄。一者当起而令未起，即此无法是虚空摄。二者当起以道力故令其不起，是数灭摄。三者当起余缘力故令其不起，是非数灭。大乘法中，未有之无，相同《成实》（此未有竟）。¶+

次就互无辨三无为。宗别不同，毘昙法中，有为之上互无他法，从其说处，有为所摄。三无为上互无他法，亦从说处，三无为摄。成实法中，有为之上互无他法，是虚空摄，以彼有为不摄无故。三无为上互无他法，义则不定，若虚空中互无他法，是虚空摄。数灭之上互无他法，义有两兼：一望所灭诸烦恼等以说互无，是数灭摄；正说彼无，为数灭故。二望余法以辨互无，是虚空摄，不无彼法为数灭故。非数灭上互无他法，义亦两兼：一望所灭以辨互无，非数灭摄，正无彼法为非数灭故。二望余法以辨互无，是虚空摄，不无彼法为非数灭故。问曰：何故有上无他非有为摄，空中无他即虚空摄？释言：有上辨互无者，附有说无，不用彼无以为有故，有法不摄。空中无他，正说此无为虚空故，虚空所摄。问曰：何故空中无他，令摄虚空；余无为中互无他法，或是数灭非数灭摄、或虚空摄？释言：虚空是其宽故。空中无他，全虚空摄。余无为中，除其所灭互无他法，亦虚空摄。余二狭故，唯望所灭以说互无，是其数灭非数灭摄。大乘法中，若就有为、虚空无为、非数无为以辨互无，与《成实》同。若就数灭以辨互无，麁同《成实》，穷实别异。所言异者，大乘法中说一切法但是心有，如梦所见，心生法生、心灭法灭，得涅槃时妄心息故，随心所见一切法灭，故数灭中互无他法，皆是数灭。问曰：若使得涅槃时诸法皆灭，便无众生，佛何所化？释言：据凡以望诸佛，噵佛化生；就佛论佛，无佛异生、无生异佛。无佛异生，则无能化；无生异佛，亦无所化。故经说言「平等法界，佛不度生。众生分别，说佛度生（此互无竟）。」¶+

次就毕竟辨三无为。宗别不同，若依《毘昙》，龟无毛等，就事说无，即彼事摄，彼宗缘无不生心故。三无为中，毕竟无其生住异灭色心等法，还即是彼三无为摄。问曰：就彼三无为中无生住等，应是互无，今云何言是毕竟无？释言：有义若望其余有为法中生住灭等以说其无，是互无摄。若说虚空数非数灭体无生等，是毕竟无。如兔无于牛羊等角，是其互无。兔自无角，是毕竟无。若就谛理，宣说毕竟无我人等，谛理所摄。《成实》所说龟无毛等，事上无事，是虚空摄。三无为法自体毕竟无生住等，还即是彼三无为摄。一切法中毕竟无性，第一义摄。第一义中毕竟无于一切诸相，当知亦是第一义摄。大乘法中，若就世事虚空非数说毕竟无，与《成实》同。若就数灭说毕竟无，亦数灭摄。于中分别，麁同小乘，细则不同。不同云何？小乘未能见一切法毕竟寂灭以成涅槃，故涅槃中但无自体生住灭等，不能毕竟无一切相。大乘法中，见一切法毕竟寂灭以成涅槃，故涅槃中毕竟无于一切世相。故《涅槃》云「世法涅槃，终不相对。得涅槃时，涅槃之外无有世法对涅槃故。」数灭如是。一切法中毕竟无性、毕竟无相，第一义摄。上来至此，历就四无辨三无为（此一门竟）。¶+

次就三无以辨四无。先就虚空以辨四无。宗别不同，毘昙法中，虚空无为，二无所摄：一者互无、二毕竟无。空中无余色心等事，是其互无。空体毕竟无生住灭，是毕竟无。已有未有，此之二无，虚空不摄，备如前释。《成实》、大乘所说虚空，皆具四无，义如上辨。次就数灭以辨四无。数灭之中具摄三无，所谓未有、互无、毕竟。当来世中染法不起，是未有无。无余世事，是其互无。是数灭法自体毕竟无生住灭，是毕竟无。已起之法，噵不能灭，故已有无，数灭不收。非数无为亦具三无，与数灭同，但藉余缘，不依见修二道对治，以为异耳。¶+

第十约就四谛分别。苦、集、灭、道是其四谛。若依《毘昙》，数灭无为体性不定，或灭谛摄、或复不摄。差别有四：一者圣人圣智断结所得数灭，一向灭谛。二者圣人等智断结，与彼无漏同治修故，所得数灭亦是灭谛。三者凡夫等智断结得其数灭，后入圣道，重为圣智所印证故，亦是灭谛。云何印证？有人先在外凡夫时，用世俗智断欲界结，或尽六品、或尽九品。后入见道，至第十六道比智时，无漏得生，得彼凡时所得无为，名为印证。若在凡时断六品者，至道比智，不证第一须陀洹果，超证第二斯陀含果。先在凡时断九品者，至道比智，不证须陀及斯陀果，超证第三阿那含果。何故唯说断欲界结或六或九圣智所印，不说余品？断欲界结六品九品，应证果处，故为圣印；余非果处，是以不印。问曰：圣智为缘故印？为当不缘？释言：不缘。云何得知？道比智心缘上界道，而印欲界烦恼无处，故知不缘。此第三竟。四者凡时等智断结虽得数灭，不入圣道，不为圣智所印证故，非是灭谛。数灭无为体性如是。若作境界，与苦集道三谛为境。证涅槃者，闻有涅槃则生苦恼，故为苦境。邪见等缘，故为集境。圣智缘故，能为道境。虚空非数，体非四谛。若作境缘，唯与苦集二谛为境，非灭道境。灭非缘智，故非灭境；道谛不缘无记无为，故非道境。《成实》、大乘数灭无为，一向是其灭谛正体，若作境界，与《毘昙》同。虚空非数，体非四谛，能与苦集灭道谛为境。乐有之者，缘无致恼，故为苦境。缘起诸见贪瞋痴等，故为集境。缘之无性，破以入实，故为道境。三无为义之辨麁尔。¶+

四空义两门分别（辨相一　摄相二）

四空之义，出《大品经》。所言空者，理之别目。理绝众相，故名为空。空随义别，难以具陈，今据一门且论四种。四名是何？一法相空、二无法空、三自法空、四他法空。四中前二，遣法有无；后之两种，破情显理，成初二门。法相空者，破法有相。一切世谛有为无为，通名法相。此之法相，无法为法、法即非法，故名为空。其犹世间阳炎之水，无水为水、水即无水。诸法像此，故龙树言「一切法中，自相匹得，名法相空。」问曰：世谛之无为空，应是第二无法相空，今云何言是法相空？释言：世谛之无为者，对彼理无，亦是其有，是故此空名法相空。故《地持》云「有为无为，名之为有。无我我所，名为无有。」问曰：无为应名为无，云何称有？以此事无相有彼此，故名为有。无法空者，破法无相。诸法理空，名为无法。无法体状，名无法相。此无法相，破有故立，无别自性，故名为空。是以经言「无为法相不可得故，名无法相空。」问曰：如来常以无生无住无灭说无为法，今云何言无法相空？龙树释言「对破生故，宣说无生。对破住故，宣说无住。对破灭故，宣说无灭。」此等皆从生住灭边得其名字，无别自性，故名为空。又说「因缘非无之法，以之为无，良以非无以为无故。」无即非无，故名为空。自法空者，明前二空法性自寂，不由智慧强观令空，名自法空。于中所空，有其二种：一世间性，谓地坚性、水湿性等。二圣人性，谓如、法性、实际法等。此二法性，同皆是空，名自法空。世间性空，犹是向前。法相之空、圣人性空，犹是向前。无法相空，既是前空，何劳重说？良以世人谓前二空由观故空，非法自空。为破彼见，故复说之。他法空者，或有众生谓如、法性、实际之外更有余法，名之为他。今为破彼，明如等外更无他法，名他法空（此一门竟）。¶+

次辨摄相。彼十八空，此四空中何相所摄？经论无文，准义相摄，麁亦可知。相状如何？法相空中摄十一空，所谓内空、外空、内外空、大空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、诸法空、有法空，以此十一齐空世法，是故摄入法相空中。问曰：第六无为空者，应是第二无法相空，何故摄入法相空中？释言：此空但空世谛无为之法，不是理无，是故摄入法相空中。无法相空别摄三空，所谓空空、第一义空及无法空，以此三种齐空理无，是故摄入无法空中。自法空中，唯摄性空。彼性空者，明其诸法体性自空，不由观力，故名性空。此义与彼自法空同，是故摄入自法空中。此前十五分相别摄，余三共摄。彼法相空、无法相空共摄二空，所谓相空、无法有法空。相空之中，明其自相及同相空。自相空者，明色等空，判属第一法相空中。同相空中，有其二种：一明世谛苦无常等同相空寂，是空摄入法相空中。二明真谛同相理空，是空摄入无法相空。就彼无法有法空中，有法空者是法相空，无法空者摄入第二无法相空。彼法相空及他法空共摄一种不可得空。若说有法自相叵得，判属第一法相空中。若说真如法性等外，邪见所立微尘世性皆不可得，摄入第四他法空中。摄相如是。问曰：此四与十八空体性不殊，说十八空其义广足，何劳更说此四空乎？论自释言「圣人说法凡有四种：一先略后广，为欲解义；二先广后略，为易受持；三先略后略，为利根者；四先广后广，为钝根者。」此就一义以分利钝，利根之人少言能解，故为略说；钝根之人多言方悟，故为广说。若对多义，为利根者，先后俱广，彼能受故；为钝根者，先后俱略，不堪受故。彼《大品经》为易受持故，先广说十八空竟，复说四空。自余广略，类此可知。四空之义，辨之麁尔。¶+

四优檀那义三门分别（释名一　开合广略二　随别广释三）

第一释名。四优檀那，出《地持论》。名者，所谓一切行无常、一切行苦、诸法无我、涅槃寂灭。有为集起，目之为行。行流非恒，称曰无常。逼恼名苦。行同前释。自体名法，法无性实，故曰无我。何故前二云一切行，后门之中说诸法乎？以苦无常止在有为，是故云行。无我通于一切法，故说诸法也。涅槃无为，恬泊名灭。优檀那者，是中国语，此名为印。故《大智论》明法无常、无我、涅槃，名三法印。《成实》亦尔。法相揩定、不易之义，名印也。名义如是。¶+

第二门中广略不定，或总诸法以之为一，谓一法界，统摄一切善恶无记、生死涅槃悉入其中。故论说言「入于法界大总相观」。或分为二，谓生死、涅槃，以此统收，无法不摄。依法辨人，人亦无出凡之与圣，凡圣之外更无第三非圣非凡。或复分法以之为三，谓三自性：一者缘起、二者妄想、三名为成。前二生死，后谓涅槃。彼生死中，无出心、境。境无自性，从缘集生，故名缘起。内心不真，说为妄想。涅槃之法，体非虚败，自性成实，故称为成。或分为四，谓此四门苦无常等四中，前三是生死法，后一涅槃。无常与苦，生死可尔；无我理通，云何说之为生死乎？然我无我，随法不定。经中或说生死有我、涅槃无我，或说涅槃以为有我、生死无我，或复宣说二俱有我，或说俱无。若就其情，生死有我、涅槃无我。生死之中，凡情妄计，故说有我；涅槃之中，圣智离取，故说无我。故《地持》云「世间生处，皆由著我。若离著我，则无生处。」若据其法，生死无我、涅槃有我。生死虚无，又不自在，故说无我；涅槃真实，具八自在，故说有我。是以经言「生死之法，无常与苦、无我不净；涅槃之法，常乐我净。」若据空理，二俱无我，皆是缘起无性法故。若论其实，二俱有我。如经中说「二十五有，有我不耶，佛言：『有我。我者所谓如来藏义，如来藏者所谓佛性。』」此是生死有我义也。佛性即是涅槃之实，此是涅槃有我义也。今据一门，故说无我为生死矣。亦可四中初二生死，后一涅槃，无我则通，盖是生死涅槃理也，如《维摩经》。迦旃延中分法为五，所谓无常、苦、空、无我、涅槃寂灭。就前无我分出空门，即是五也。空与无我有何差别而为两门？此如前说，经论不同。阿毘昙中，阴无我体，名为无我。阴非我所，说之为空。《成实论》中，众生空者名之为空，法空之义说为无我。如《维摩》中，众生空者名为无我，法体空者说之为空。今依后门分为两种，故有五也。若依《楞伽》，亦分为五，所谓五法：一名、二相、三者妄想、四者正智、五者如如。¶+

五中前三是生死法，后二涅槃。亦可前三是生死法，次一涅槃，后一是其生死涅槃法之实性。此之五义，如后五法三性章中具广分别。又如《维摩．方便品》中，分法为六，所谓生死、无常、苦、空、无我、不净。佛身常住，通前六也。佛身常住，即是涅槃不迁义矣。又如经中分法为八，生死有四，谓苦、无常、无我、不净；涅槃有四，常、乐、我、净。或分为十，生死有五，苦、空、无常、无我、不净；涅槃有五，常、乐、我、净及以有也。或分十六，涅槃有八，一常、二乐、三我、四净、五真、六实、七善、八有；生死亦八，翻前可知。若欲广分别乃至无量，今据一门且论四耳。¶+

第三门中，依上四门次第广辨。先释无常。无常有三：一分段无常、二念无常亦名少时、三者自性不成无常。于中略以三门分别：一释其名、二辨其相、三就大小料简通局有无之义。言分段者，六道因果，三世分异，名为分段。分段非恒，故曰无常。念无常者，念谓心念，心道峻速。信此念顷，显法时分，故称为念。如经中说，一弹指顷、屈申臂顷、瞬息之顷。如是之言，寄其色相，显法时分。或说一念一刹那等，寄心以显。良以有为生灭难觉，故寄色心显其时分。念义如是。有为念念迁流非恒，名念无常。所言自性不成实者，向前二种前后迁变，破其常相；此性无常，破其常性。明前分段及与念法，幻化虚立体性无自实，名性不成。以不成故，无其常性，故曰无常。名义如是。体相云何？分段无常，体相可知。念无常者，有为之法一念之顷具有四相，初生、次住、终异、后灭，前后迁变，故曰无常。然此四相，经论不同。如《毘昙》中，明有为法其性羸劣，不能自生自住自异自灭，要赖同时八相之法共相推变，方得初生乃至终灭。言八相者，如一念色，同时即有生住异灭四大相法及四随相。此四随相亦名小相。彼大生边有一小生，彼大住边有一小住，彼大异边有一小异，彼大灭边有一小灭，故有八也。然此八相，就能为名，以能生他故名为生，乃至灭他故称为灭，非谓法起名之为生，乃至法谢说名为灭。若论体性，三聚法中非色非心不相应摄。论其行数，一一之中皆有初生次住终异后灭之义。然此八种，体性同时，用即不定，相状之用，克必同时；迁法之用，用在先后。大生用时，能生八法，所谓能生所相法体及余七相，合为八也。此八有为，有可生义，是故大生堪能生之。无为之法，无可生义，是故大生不能生也。即此大生，亦是有为，有可生义，是故为彼小生生之。小生唯能生于大生，不生余法。如是次第，乃至大灭起用之时，能灭八法，所谓能灭所相法体及余七相，通有八也。此八有为，有可灭义，大灭能灭，即是大灭，亦是有为。有可灭义，是故还为小灭所灭。¶+

如色既然，一切有为类皆如是灭同为相迁，方有初生乃至终灭。《毘昙》如是。《涅槃经》中亦同此说，故彼经言「有为之法有生性，故生能生之。虚空之法无生性，故生不能生。」又彼经言「生能生法，不能自生。不自生故，由生生生。生生不自生，复赖生故生。」如《成实论．不相应品》广非此义。彼论宣说，法起名生、法停曰住、法迁称异、法谢名灭，不说法外别有诸相共相推迁。《地持》之中亦同此义，故彼文中广破法外别立相也。各是圣教，难定是非。念无常义，麁况如是。所言自性不成实者，明法同时同体四相共相破坏，无法自性，故曰无常。是义云何？世法虚幻无一定性，以无性故相有体无，相有名生、体无称灭，相有名生，不同始起初出之生；体无名灭，不同终谢灰尽之灭。此生与灭，当知即是十二缘中逆顺观也。如经中说，无明生故乃至老死，是此生相；无明灭故乃至老死，是此灭相。此生与灭，幻炎像立，义说为住，不同生后迁停之住。彼生灭等虽复同体，性相乖异，故名为异。又异凡夫所取实有亦名为异，不同住后衰变之异。四相如是，同一体性，随义互分。以同体故，说住异灭，以之为生；住异灭外无别生性，无生性故生性不成，还即说此生住异灭法以之为住。生等之外无别住性，无住性故住性不成，乃至说彼生住异法以为灭。故生等之外无别灭性，灭无性故灭性不成。进退推求，毕竟无有一性可得，故曰自性不成实也。故《维摩》言「不生不灭是无常义」，良在斯耳。彼经所说「即生即灭、无生无灭，是故名为不生不灭。」非谓就彼一相空中说无生灭。又《地持》云「不知真实无言说事有生有灭，观无言性一切无常。」此文亦显性无常义。问曰：无常有麁有细，生灭是麁，不生不灭是其细者。苦中亦应有麁有细，得言逼恼是其麁苦，无逼无恼是细苦不？释言：亦得逼恼麁苦，义在可知。然此逼恼，守性不坏，非性无常。非无常故，不名性苦。非性苦故，义说为乐。以实观之，逼无逼性、恼无恼性，自性无安，方名微细自性坏苦，亦名微细虚集行苦。¶+

体相如是。通局如何？三中前二大小通论，自性无常，大有小无。何故如是？小乘众生未解法空，不能破坏诸法自性，故不说之。若使无常义别三门，小乘之中但有前二，无第三者。苦中亦三，小乘之中亦应有二，不具三苦。释言：法门各别不同，何可一类？如无我中义别有二，小乘众生但解生空，岂可亦得类同三苦小乘齐得二无我乎？义无斯理。虽知不同，有何所以？若总分别，得言苦者对缘而生。其相麁故，小乘众生具能解知，故小乘中具明三苦。然无常者，迁灭法体。法体之义微细难识，小乘众生不能精究，故小乘中不明第三自性无常。若别论之，三苦之义具论有三：一对缘分别、第二约缘就体分别、三约三种无常分别。此义如后一切苦中具广分别。初之两门，相麁易知，小乘能解；后之一门，与无常同。小乘众生但解前二，自体虚集微细行苦小乘不解，故小乘中不明自体虚集行苦。是以经言「所说苦谛，中智所知。分别是苦，有无量种，非诸声闻缘觉所解。我于彼经，竟不说之。」旨谓在此。无常之义，麁况如是（此一门竟）。¶+

次辨苦义。苦义有三，所谓苦苦、坏苦、行苦。辨此三苦，略有四门：一对缘分别、第二约缘就体分别、三约三种无常分别、四诸过相显。言对缘者，缘别内外，内谓自心，外者所谓刀杖等缘。外中复二，一违、二顺。违者所谓刀杖等事一切苦具，顺者所谓己身命财亲戚之类苦。缘别如是。从彼违缘而生苦者，名为苦苦。刀杖等缘能生内恼，从其所生说名为苦，从苦生苦，故云苦苦。从彼顺缘离坏生恼，名为坏苦。内心涉境说名为行，缘行生厌，厌行生苦，故云行苦。第二约缘就体别者，心性是苦，依彼苦上加以事恼，苦上加苦，故云苦苦。就斯以论，向前三苦至此门中通名苦苦，谓性苦上加前苦苦、坏苦、行苦，通名事恼。有为之法念念生灭，无常败坏，故名坏苦。即此有为迁流名行，行性不安，故云行苦。言约三种无常别者，就彼三世分段无常宣说苦苦。心性是苦，于此苦上加彼三世分段麁恼，名为苦苦。又以三世分段麁苦显法性苦，亦名苦苦。就念无常宣说坏苦，即是向前第二门中行坏两苦，至此门中同为坏苦。就彼自性不成无常宣说行苦。同体四相共相集起，目之为行。虚集之行体无自性，行性无安，故名行苦。所言诸过互相显者，过有三种，谓苦、无常及与无我。以苦显苦，名为苦苦。此以事苦显有为法性是苦也。无常故苦，名为坏苦。无我故苦，名为行苦。以法无我因缘虚集，故云行也。苦义如是（此两门竟）。¶+

次辨无我。如论中说「无我有二：一人无我、二法无我。」此义如前无我章中具广分别（此三门竟）。¶+

次辨涅槃。如论中说「涅槃有二：一者有余、二者无余。」此义备如涅槃章说。涅槃义者，非直断绝生死因果，对治无处为涅槃义。盖如经说「法本不然，今亦无灭，是寂灭义。」此是涅槃实相义也。四优檀那，厥趣如是。¶+

四悉檀义四门分别（释名辨相一　定别其相二　通局义三　相摄义四）

四悉檀义，出《大智论》。言悉檀者，是中国语，此方义翻其名不一，如《楞伽》中子注释言，或名为宗、或名为成、或云理也。所言宗者，释有两义：一对法辨宗。法门无量，宗要在斯，故说为宗。二对教辨宗。教别虽众，宗归显于世界等四，故名为宗。故彼论云「四种悉檀，总摄一切十二部经八万四千无量法藏，皆是真实，无相违背。」准验斯文，望教说宗，义无乖返，故称为成。诸法理趣，故名为理。宗别不同，且分四种：一世界悉檀、二者各各为人悉檀、三对治悉檀、四第一义悉檀。言世界者，如论释言「有法从于因缘而有，无别自性，譬如辕轴辐辋等事和合为车，五阴诸法和合为人。如是一切世界故有，为世界悉檀法也。」云何名为各各为人？如论释言「佛观人心差别不同，而为说法，于一事中或听不听。如佛为彼断见众生不信后世善恶业果堕断灭见，便说杂业杂受果报。为计我者，便说无业无受报者。如是等事，名为各各为人悉檀。」云何名为对治悉檀？如论释言「佛随众生心病所宜，为说对治，或说不净、或说慈悲、或说因缘分别界入安波念等。如是一切，名为对治。」第一义者，如论释言「诸法实相，过语言道、心行处灭，遍无所依、不乐诸法，无初中后、不尽不坏，名第一义。」四种悉檀，名相麁尔。¶+

第二门中定别其相。然彼四中，世及第一当法分别，对治、为人随化辨异。但就法中有性有相，故分二种：世及第一。生死涅槃、因缘法相，名为世界；如实法性，说为第一。此别可知。对治、为人，别相难识，是以释者种种不同。今以义分，相亦可知。然彼一切二谛诸法，无不为人、斯皆治病，但就一切为人法中当其门别，随物所宜应病授与，治物心患即名对治。即彼一切对治门中，异门相望互返不同，彰其为人差别故尔，即名各各为人悉檀。如说诸阴无我人等，对治我患。或时宣说假名之我，对治无患。此即是其对治所摄。何故二门互返不同？以其为人不同故尔，即是各各为人说也。又如经说「不净观门，治贪欲患。宣说三十三天果报常乐我净，令物愿求。」舍离诸恶，治不善患，此即是其对治所摄。何故二门互返不同？良以为人不同故尔，即名各各为人悉檀。如是诸门，类此可知，勿得异释。¶+

第三门中辨其通局。世界悉檀，通其为人及与对治，而不通于第一义谛。即说世界差别法门，以为对治及为人，故世界悉檀通彼二中；不说世界为第一义，是故世界不通第一。非谓处别说为不通，浅深异故名不通耳。第一义者，分得通彼各各为人及对治中，不通世界，良以宣说第一义谛治物心患，是故第一通于对治。即就第一彰其为人各各不同，或说为有、或说为无、或复说为非有非无，或说为我、或说无我、或复宣说非我无我。如是种种为人差别，是故第一通彼各各为人悉檀。深浅别故，不通世界。对治、为人二种相望，一向相通，无别法故。¶+

第四门中辨其相摄。就彼四中摄末从本，要唯二谛，所谓世界、第一义也。对治、为人判属何中？若总分之，对治、为人判属世谛，非第一义。故彼论云「前三悉檀所不通者，至第一义一切皆通。」明知第一非前三种。所言通者，论自释言「离一切过，无变无胜，义无隐滞，故名为通。」又彼论言「除第一义，诸余悉檀皆可破坏。」明知余三非第一义。以实通论，二谛之中皆具有彼对治、为人，具有之相备以上辨。理实既通，何故论中说第一义不同前三？以世界中彰彼对治、为人义显，故第一中隐而不说。又复彼论说第一义异前三者，异彼世界及世界中对治、为人，非谓异于第一义中对治、为人。亦可就彼第一义中所有对治、为人之义，约化辨异，摄入世界。据实论之，就第一义所明对治、各各为人，即是第一，非世界也。悉檀之义，略举纲网。¶+

四真实义二门分别（释名一　体相二）

真实义者，法绝情妄，名为真实。实深所以，目之为义。实义虚融，理无不在，随法辨异，难以定算，今随一宜，彰二论四。所言二者，一实法性、二事法性。所言四者，一世间所知、二学人所知、三烦恼障净智所行处法、四智障净智所行处法。此二与四并是义门，随情施设，无不为物。今依文相，前之二种据法以分，后之四种随情以别。就前二中，实法性者是真谛也，事法性者是世谛也。真谛之理是法体性，名实法性。世谛差别目之为事，诸法自体，名事法性。名义如是。¶+

体相云何？诸法分齐，差别有四：一事、二法、三理、四实。事者所谓地水火风色香味等，法者所谓苦无常等法之缘数，理者所谓诸法相空，实者所谓非有非无如实法性。此四同体，随义异分。今就此四摄为二种，于中随义分之不定。若据凡圣所知以别，四中初一是事法性，余三为实，以初一门是凡所知故说为事，后三圣知摄以为实。若就有相无相分别，前二有相说为事性，后二无相说为实性。若就本末以分二者，前三为事，后一为实。具辨如是。案如《地持》就初分也。二相如是。四种云何？即就前二种分别，离为四也。就前事性分为二种，谓世所知及学所知。就前实性亦分为二，谓烦恼净所行处法及智障净所行处法。事有精麁故别两门，理有浅深是以分二。亦可分事以为前三，实为第四。世所知者，地水火风色香味等一切种事，世俗通知，名世所知。学所知者，五明处等事中微细，藉学以通，名学所知。此前两门，事相不虚，说为真实，非是就事彰理实也。烦恼障净所行法者，谓四真谛，此义博深世学不知，要离烦恼清净之智方能照见。举智别法，是故名为烦恼净智所行处也。智障净智所行法者，谓法无我，此理渊深余智不达，唯佛菩萨离无明慧方能证见。举智别法，是故名为智障净智所行处法。此之四义，广如论释。且依其门，略举名况。¶+