大乘玄论

胡吉藏撰

二谛义有十重。¶+

第一标大意　第二释名　第三立名　第四有无　第五二谛体　第六中道　第七相即　第八摄法　第九辨教　第十同异¶+

二谛者，盖是言教之通诠、相待之假称、虚寂之妙实、穷中道之极号，明如来常依二谛说法：一者世谛、二者第一义谛，故二谛唯是教门，不关境理。而学者有其巧拙，遂有得失之异，所以若有巧方便慧，学此二谛，成无所得；无巧方便慧，学教即成有所得。故常途三师，置辞各异。开善云：二谛者，法性之旨归、一真不二之极理。庄严云：二谛者，盖是祛惑之胜境、入道之实津。光宅云：二谛者，盖是圣教之遥泉、灵智之渊府。三说虽复不同：或言含智解、或辞兼圣教，同以境理为谛。若依广州大亮法师，定以言教为谛。今不同此等诸师。问：摄岭兴皇何以言教为谛耶？答：其有深意。为对由来以理为谛，故对缘假说。问：《中论》云「诸佛依二谛说法。」《涅槃经》云「随顺众生故说二谛。」是何谛耶？答：能依是教谛，所依是于谛。问：于谛为失、教谛为得不？答：凡夫于为失，如来于为得，圣人于亦得亦失。而师云于谛为失、教谛为得者，乃是学教成迷。本于是通迷，学教于别迷。通迷是本，别迷末。本是前迷，末是后迷。问：何意开凡圣二于谛耶？答云：示凡圣得失，令转凡成圣。问：于谛为失者，何以言谛耶？答：论文自解「诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名之为谛。」此即二于谛，诸佛依此而说，名为教谛耳。问：教若为名谛耶？答：有数意。一者依实而说，故所说亦实，是故名谛。二者如来诚谛之言，是故名谛。三者说有无教实能表道，是故名谛。四者说法实能利缘，是故名谛。五者说不颠倒，是故名谛。与他家异，有十种异：一者理教异。彼明二谛是理、三假是俗、四绝是真。今明二是教，不二是理。他家有理无教，今明有教有理。二者相无相异。他家住有无，故是有相。今明有表不有、无表不无，不住有无，故名无相。三者得无得异。他家住有无，故名有得。今明不住有无，故名无得。四者理内外异。他家住有无，故名理外。今明不住有无，故名理内。五者开覆异。¶+

他有住有、无住无，此有无覆如来因缘有无。今明二谛是教，是有表不有、无表不无，即开如来教无有壅滞。六者半满异。他家唯有二、无不二，故唯教无理，名为半字。今明具足理教，名为满字。七者愚智异。《涅槃》云「明无明，愚者谓二，智者了达无二。」真俗二者即愚，不二者即智，故知不二是理、二是教。八者体用异。彼有用无体，今即具有体用。九者本末异。不二是本、二是末，他但有末无本，今具有本末。十者了不了异。他家二谛住有无，故名不了。今明说有欲显不有、说无欲显不无，有无显不有不无，故名了义。他但以有为世谛、空为真谛。今明若有若空皆是世谛，非空非有始名真谛。三者空有为二、非空有为不二，二与不二皆是世谛，非二非不二名为真谛。四者此三种二谛皆是教门，说此三门为令悟不三，无所依得，始名为理。问：前三皆是世谛，不三为真谛？答：如此。问：若尔，理与教何异？答：自有二谛为教、不二为理，皆是转侧适缘，无所防也。问：何故作此四重二谛耶？答：对毘昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者对成论师空有二谛，汝空有二谛，是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也。三者对大乘师依他分别二为俗谛，依他无生分别无相不二真实性为真谛。今明若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二方是真谛，故有第三重二谛。四者大乘师复言：三性是俗，三无性非安立谛为真谛。故今明汝依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二三无性非安立谛，皆是我俗谛，言忘虑绝方是真谛。文含多义，后文当释。问：若以有无为教表非有非无理者，何不以非有非无之教表非有非无之理，必以有无之教表非有非无理耶？答：不可以月指月，应以指指月。若利根菩萨，应如是说；但凡夫著有无，故以有无表非有非无。问：若以于谛为众生说者，更增其患；何以依二于谛说法耶？答曰：凡夫著有、二乘滞空，今明如来因缘有无假有假无，假有故不有、假无故不无，云何增患耶？¶+

问：成论师云，十六知见非二谛所摄，十六知见道理无，此出自外道横计，故非世谛。既非世谛，其即空亦非真谛。此义云何？答：若言十六知见出外道横计非二谛所摄者，阴界入等亦出凡夫横计，何得云二谛所摄？若凡夫所见即是世谛者，凡夫人应是圣人。¶+

释名第二。若如他释：俗以浮虚为义，真以真固为名。世是隔别为义，第一莫过为旨。此是随名释义，非是以义释名。若尔，可谓世间诸法者有字无义。今明俗以不俗为义、真以不真为义，若具足论之，应以非俗非不俗遣四句为俗义。但今对他浮虚是俗义，今明不俗为义，是名出世法者有字有义。今引《净名经》「不生不灭是无常义，五阴空无所有是苦义。」常途真实是谛义，还以谛释谛义，例前可见。解谛义，有四家不同。一云：四谛理实是为谛。《遗教经》云「日可令冷、月可令热，佛说苦谛真实是苦，不可令乐。」故以理实为谛。第二家云：境理非谛，能观智为谛。《大经》云「若苦是圣谛者，地狱众生有苦，应是苦圣谛。」而今地狱等苦非圣谛，岂得前境为谛？第三解：取能诠理之文言为谛。第四家云：合取境智文理为谛。若单境不智亦非谛，单取智文理亦非谛。今明四解并是并非，如众盲摸象不得象体，然不离象。经中非无此释，诸佛方便随从众生故作此说。今还一一难之。第一解云境理审实名谛者，地狱畜生应是苦圣谛，毒蛇瞋雀多欲应是集圣谛。第二解云以智为谛者，应名权实谛。第三解云文言诠审实为谛者，文言终不得理，那得为谛？第四解云若以境智合为谛者，境智既其非谛，今合那得为谛？如一沙不能出油，合二沙不得油也。今明此真俗是如来二种教门，能表为名则有二谛，若从所表为名则唯一谛，故非只以审实为义。若二于谛，即以审实为谛。若就因缘教谛即有多义，或以诚谛之言释谛。此二教表不二之道，教必不差违，即是谛义。依名释谛如是。若依义释谛，谛以不谛为义，此是竖论。若横论，谛以诸法为义。例如真俗义中说，俗以浮虚为义、俗以真为义。俗以不俗为义，真亦然。更料简谛待不谛，有五条意：一者二谛相望是二不谛，俗非真、真非俗，故二谛成二不谛。二者非有非无是二不谛义。能表是有无，所表非有无，故成二不谛。三者二智是二不谛义。真俗既二境，境自待不境，不境即是智。四者义有三种：一者就理外凡圣二缘二境；¶+

二者就理内凡圣二缘二境；三者竖理内外相望有凡圣谛不谛义。理外凡圣者，如有于凡实，所以为谛；空于凡不实，即是不谛。空于圣亦然。凡圣二人各行一实一虚，故有谛不谛义。理内凡圣亦然。次竖论者，若理外凡圣，皆是颠倒有所得行，俱是凡夫理内，若凡若圣皆名为圣。二谛亦然，理外若真若俗俱是俗谛，理内若真若俗皆是真谛。理内所行，非外所行；理外所行，非内所行，有谛不谛义。五者直就凡圣各自有谛不谛。如有于凡是实，即此有于圣为不实。只此一有，自有实不实，不须他释。次更明于谛、教谛合论，有三句：一者能谛所非谛；二者所谛能非谛；三者亦能亦所谛。能谛所非谛者，即是于谛，有于凡实、空于圣实，取两情为谛，不取空有二境为谛。言教谛是所非能者，二智是能说、二谛是所说，此就境智判能所。亦能亦所谛者，合取于教二谛。更就教谛中复有三句：一能名谛；二所名谛；三亦能亦所名谛。言能名谛者，即是真俗二教，以能表道故名谛。言所名谛者，真俗所表理实，故能表之教亦实，此从表实为名。亦能亦所者，即理教合说，非理即不教、非教即不理，理教因缘此二皆实，故能所皆谛。于谛有三句：一皆得、二皆失、三亦得亦失。言亦得亦失者，凡于是有，此有为失。诸贤圣真知性空，此空为得。二皆失者，二皆是于，故二皆失。二皆得者，只知于二，即知不二，既非二非不二，五句皆净。然此三句，前二句即于谛，后一句即教谛。前二句即于境，后一句教境。于境即不转，教境即转也。¶+

立名第三。三门分别：前辨立名、次辨绝名、后辨借名。立名者，不真不俗，亦是中道、亦名无所有、亦名正法、亦名无住。此非真非俗无名，今假为立名。此名以无名之所立名，如提罗波夷真不食油强为食油。二谛亦尔，以其真表不真、俗表不俗，假言真俗。以其假言，名无得物之功，物无应名之实。《净名经》云「从无住本立一切法，无住即无本。」故云若能若所皆以无住为本。《大品》云「般若犹如大地，出生万物，波若正法无住，此三眼目之异名。」若就用中辨二谛反复得立名，俗为真立名、世为第一立名，如言由世故第一。真俗亦如是，真应对世、第一对第二。而今真对俗、世对第一，非正相待义，圣人未必以对立名。故经云「法无有彼此，离相待故。」次明相待者，真俗当体受名，世与第一用中褒贬为称也。第二辨绝名。常途相传，世谛不绝名。引《成论》文「劫初时物未有名，圣人立名字，如瓶衣等物，故世谛不绝名。」真谛与佛果，三师不同。光宅云：此二皆不绝名，真谛有真如实际之名，佛果有常乐我净之名，但绝麁名、不绝细名。庄严云：此二皆绝名。佛果出于二谛外，是故绝名；真谛本来自虚，忘四句、绝百非故绝名。开善云：真谛绝名，佛果不绝名。真谛之理绝四句百非故是绝名，佛果此世谛所以不绝名，若佛智冥如绝名。今明一往为论何为不得？然非理实说。今问若劫初物作名铭者，以真谛无名，假名铭者与真何异？又问火名，为当即火离火？若使此火名即火，呼火即烧口；若使火名离火，何故不得水耶？故知非即离体有名。若在口中，不在火上，是即火绝名。且复从来蛇床虎杖，世谛绝名。复问人是何物？人头手等何意呼人耶？强为立名，岂非皆绝。次难佛果有三家。今先难初家。若使言真谛与佛果但绝麁名不绝细名者，今难本以绝故妙，若不绝即不妙。难第二家真谛与佛果俱绝名者，今难若以名求真不得真者，此名便有文尔无理。真谛有文无理，如私陀言涅槃；佛果有理无文，如犊子存焉。难第三家佛果不绝、真谛绝名，同前二家所见，不具辨也。¶+

今明以四句辨之：一者俱绝、二者俱不绝、三者真绝俗不绝、四者俗绝真不绝。所言二谛俱绝者，二谛皆如，奈得皆不绝。二谛俱不绝者，得是如相名为如来，得是二如相，所以皆不绝。又言如来常依二谛说法。《大论》云「如瓶衣等法，世界悉檀即有，第一义悉檀即无。真如实际等，于第一义悉檀即有，世界悉檀即无。」此名字互有互无，故知二种俱绝俱不绝。三者真绝俗不绝，此文即多，经云「以世谛法故说，非第一义。」四俗绝真不绝，如言「生不可说、不生亦不可说、生不生亦不可说、不生非不生亦不可说。」四句皆不可说，即是世谛绝名。今更作一种方言，世谛即绝实不绝假、真谛即绝假复绝实。何者？众生计有为有、计无为无，此之有无是断常二见，即是性实。今破有故言不有、破无故言不无，所以明佛说假有假无为世谛，此假有不名有、此假无不名无。问：此假有，何物有？明此假有不名实有，假无亦是不名实无。是即此假有假无名为世谛，所以其不名实有实无，故言绝。而此不有为成假有、不无为成假无，此即是不绝假义。若言二谛俱绝者，真谛绝四句、离百非，世谛亦绝四句、离百非。然此义从来所无，唯今家有也。言二谛皆绝四句离百非者，俗不定俗，俗名真俗；真不定真，真名俗真。真俗假俗、俗真假真，假俗即百是不能是、百非不能非，假真亦尔。何者？假俗即是，是不能是，百是亦不能是；非非不能非，百非亦不非。假真即非，是不能是，百是亦不是；是非不能非，百非亦不非。是故皆离四句、绝百非也。虽二谛皆离四句、绝百非，然二谛俱绝尔大异。何者？俗谛绝即绝实、真谛绝即绝假。俗谛绝实者，是是即是实是，非非即是性非。以俗谛绝实故，是是不能是，百是亦不是；非非不能非，百非不能非也。真谛绝假者，非是是与假是，非非与假非，真谛绝性假故。非但是是不能是，非是亦不是；非但非非不能非，是非亦不非。是是与非是，一切不能是；非非与是非，一切不能非。真谛双绝，世谛绝实，此即渐舍，明二谛皆绝义，俗谛绝实、真谛绝假实。¶+

第二次就平道明二谛俱绝义。俗不定俗，由真故俗；真不定真，由俗故真。由真故俗，俗是假俗也，由假俗故真，真是假真。既云假俗，即四句皆绝，假俗非俗、假俗非不俗、假俗非亦俗亦不俗、假俗非非俗非不俗，假真亦尔。第三论借名。就借与不借，故是绝不绝耳。若二谛俱绝，即是两种皆借名；二俱不绝，即相与不借。今亦次还辨前三家所说。彼三家同明：世谛有物有名，以名召物即得来，故不借名。真谛佛果，解有三家。今先难世谛不绝。若世谛有物即有名者，劫初时便应有名，不须圣人为立名耶。若物本无名，何异真谛本无名，后为真立名。问：是假借名者，后为物立名，何故非借名耶？汝若以名求真，去真远矣。我亦以名求物，去物远矣。又问今世谛以名求物物得应名者，今且问以瓶名，为在瓶上？为在口中？具如先难。若在瓶上，何处有名？若在口中，瓶即无名，岂非是绝名？此即与真何异。若言真本无名就世谛借者，今世谛中若有真名，可言其借；而今世谛中无有法名，真如绝离，可得言借？且复经言「第一义谛有名有实。」何时噵无名？经又云「一切诸法，但有假名。」但有名无实故言绝，但有名字故谓为借。若有名，但假设。何意？空就有借名，而有不就空借名也。故若言真谛无名就世谛借名，其义不可。今问：若以名求真去真远者，此真名为表真理不耶？若使此名表理，依名得理，何谓真理绝名？名即无用。此名既其不得理，此名终此浪说，可谓有理而无文。常途解真谛佛果有三家，光宅二种俱不绝妙名，即不须借。庄严云二种俱绝，所以须借。若是开善，明佛果是世谛有名故不须借，真谛无名所以须借。此三解依前而难之，此不复重出，望前可见。今明借此假之异名，然此经论所无，大小乘经不载此说，恐不应借语。而今言借者，只是随他意语耳。今明借此假之异名。今二谛既有四句辨绝不绝义，今借与不借准此可知。若二俱绝，即二谛俱不借。二谛不绝，即二俱借。若一绝一不绝，即一借一不借。¶+

若言二谛俱绝而论其借义，明真不可说名，二谛之名无法可说。二谛俱绝，故不明借。今以非真假言真、非俗可言俗，俗待真故，说俗从真借名；真待俗故，说真从俗借名。所以二谛俱不绝，假论借名，然此借名亦是不借。今以真不自真，由俗故说。真不自故，所以须他，故言借。若不借者，明若由真故说真，可得是借。由真故俗，那得是借也？故言此俗亦是不借也。横论借名如此。若竖论，真从不真以借名，俗从不俗以借名。又问言：若从不真借名，只应真名不真，那得名为真？俗亦如是。答：今明真不真，一亦不得借，异亦不得借，因缘假名字故言借。借是待之异名，若不待不真，不得说真。由不真故真、由真故不真，真不真因缘假说，故言借。¶+

有无第四。今先辨假有、后辨假无。常途所明，凡有三种假名：一者因成假，以四微成柱、五阴成人，故言因成。二者相续假，前念自灭、续成后念，两念接连，故言相续假。三者相待假，如君臣父子大小，名字不定，皆相随待，故言相待假。若入道所捉，三乘不同：声闻用因成、缘觉用相续、菩萨用相待。而《成论》三藏为宗，多明因成以入道。所以然者，凡有二义：一者因成是世谛体、续待为用，若体已空，用即自遣。二者因成多重数、观行自浅至深，初捉五根以空众生，次捉四大四微以折法，所以多捉因成。若是续待二假，即无此重，故不用。今明正《大品》中三假为宗：一者法、二者受、三名。解三假不同，今所用者，以四微成根大，并法假；众生假人，此是受假；一切名，皆是名假。名假本通，就名假中取能成义为法假，所成义为受假。不如他家法假为体，余二为用。故《大品》云「波若及五阴为法假，菩萨为受假，一切名字为名假。」内法如此。外法可知，四微四大为法假，世界为受假，一切名字为名假。今明相待为本者，欲明大士观行凡有三义：一者相待假通，无非是待；因续二假，未必尽假。二者相待假，无有实法，遣病即净；因续二假，即有实法，遣病有余。三者相待假无碍，长既待短、短还待长；因续二假，即成义有碍，唯以四微成大、不以大成四微，唯得续前、不得续后，故用相待假。若是声闻，因成为体，续待为用，体空用自去。今观相待体，本来不生，今亦无灭。因续用去，从来有通别相待，通是开避相待、别是相集相待，如人瓶衣柱是通相待，长短方圆等是别相待。问：若相待空因续自去者，观相待时观何物相待？岂非先有因成、后有续待？答：不然。小乘观行，先有法体折法入空，故但见于空，不见不空。今大乘观相待者，不立法体，诸法本来不生，今即无灭。初念为无碍道，后念为解脱道。是故经言「不但见空，亦见佛性不空。」问曰：非有非无而有而无，为疎假？为是密假？答曰：此是疎假。何故尔？以其两来就有无二法辨，故是疎假。¶+

若辨密假，非有非不有而有而不有，以其就一法明义。是即两法为疎，一法故密。今何故辨此疎密？疎密者，为明经中两种百非、两种对治。若言苦乐无我等，此是疎对治；若言实不实、众生非众生、安非安等，密对治。若言如来涅槃非有非无，此是疎百非；若言非因非不因、非果非不果，此是密义辨非。此明假有疎密。问：前言非有非无，何物非有非无耶？答：前非有非无，非性有无，为成世谛如义。问：后明非有非不有，何物有不有耶？答：今如是假有不有，故言非有非不有。言非有者，非不有有；言非不有者，非有不有。此既坏假，成真谛如。问：有不有是何物？答：诸法本从无生，皆以阿字为本，是即诸法皆归阿字一无生门。故经言「四十二字，皆归阿字」也。¶+

二谛体第五。常解不同，有五家：初家明：有为体，空为用。何故尔？明世谛是有，行者折有入空。无有因空入有，故有是其本，空为其末。第二家云：以空为体，有是其用。何以故明？空为理本，古今常定。有是世间法，皆从空而生。故空为其本，有是其用。第三云：二谛各自有体。以世谛假有是世谛体，假有即空无相是真谛体，故言二谛各有体。第四云：二谛虽是一体，以义约之为异，若以有来约之即名俗谛，以空约之名为真谛。而今此二谛唯一，约用有二。第五云：二谛以中道为体。故云不二而二，二谛理明；二而不二，中道义立。彼家有时亦作体用相即。今皆不然。问第一解：若言以有为体、空为用者，可以有为理、空为用不？体是理之异名，既言有为体，是即有为理，然皆见理得道。今若以有为理，即见有得道；今圣人皆见空断结，明知空是理。问第二解：空为体、有为用者，是即成一谛，何谓二谛？汝今指空当体，是即但空是谛、有非谛。若空有俱谛，何得偏用一空为体？故不然。问第三解：假有是世谛体，假有即空为真谛体。若二谛各有体，即应成两理，有自有为理、空自空为理。硕反，何得辨其相即？问第四解：二谛唯一体以义约之为异者，今何以二谛唯是一体？是何物体？为当一有体？为当一空体？何处离此空有别有一体，而言以空有约之故二谛之别？问第五解：二谛同中道为体者，今问汝言若用中道为体，为是二谛摄？为是二谛外物？彼解云：终是一无名无相，还是二谛摄。此是开善所用。摄山高丽朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺。值隐士周颙，周颙因就师学。次梁武帝，敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂十师往山受学。梁武天子得师意，舍本《成论》，依大乘作章疏。开善亦闻此义，得语不得意。今意有第三谛，彼无第三谛。彼以理为谛，今以教为谛。彼以二谛为天然之理，今明唯一实谛方便说二。如唯一乘，方便说三，故言异。¶+

虽复有五解，不出四句之计：初一有句、第二无句、第三第四亦有亦无句、第五解非有非无。既束为四句，是横计，何得扶道？问：何处经文中道为二谛体也？答：《中论》云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」因缘生法是俗谛，即是空是真谛，亦是中道义是体。《华严》云「一切有无法，了达非有非无。」故有无为二谛，非有非无为体。经云「非有非无，假说有无。」《涅槃经》云「随顺众生说有二谛。」故以教门为谛。《仁王经》云「有谛、无谛、中道第一义谛。」故知有第三谛。问：教谛为是一体？为是异体？答：如前言，中道为体，故是一体。若约用为论，亦得假为二体，但非正义。问：若言一体者，与他家一体何异？答：他家定一、定异、定亦一亦异。今明约第一重，故作此语。至第二第三第四重，不可言一、不可言异。问：于谛为是一体？为是异体？答：约二妄情为二体尔，终无有两物，如眼病，空华异；空无华故，以一中道为体。问：假有假无为二谛，非有非无为中道也。答：一往开中假义，故假非中、中非假也。究竟而言，假亦是中。故《涅槃经》文「有无即是非有非无。」亦得中为假，一切言说皆是假故。问：何物是体假用假？何为体中用中耶？答：假有假无是用假，非有非无是体假。有无是用中，非有非无是体中。复言有无非有非无皆是用中用假，非二非不二方是体假体中，合有四假四中，方是圆假圆中耳。¶+

明中道第六。初就八不明中道、后就二谛明中道。初中师有三种方言。第一方言云：所以牒八不在初者，欲洗净一切有所得心。有得之徒，无不堕此八计中。如小乘人言，谓有解之可生、惑之可灭。乃至众生，从无明流来，反本还源故去。今八不横破八迷、竖穷五句，以求彼生灭不得，故言不生不灭。生灭既去，不生不灭、亦生灭亦不生灭、非生灭非不生灭五句自崩。然非生非不生既是中道，而生而不生即是假名。假生不可言生、不可言不生，即是世谛中道；假不生不可言不生、不可言非不生，名为真谛中道。此是二谛各论中道。然世谛生灭是无生灭生灭，第一义无生灭是生灭无生灭。然无生灭生灭，岂是生灭？生灭无生灭，岂是无生灭？故非生灭非无生灭名二谛，合明中道。第二方言云：所以明三种中道者，为显如来从得道夜至涅槃夜常说中道。又学佛教人，作三中不成，故堕在偏病；今对彼中义不成，故辨三中。问：云何学佛教人三中不成？答：他云实法灭故不常，假名相续故不断。今谓不常犹是断、不断犹是常，唯见断常，何中之有？为对此三中不成，明三种中道。今明中道者，无生灭生灭为俗谛中，生灭无生灭为真谛中。无生灭生灭，岂是生灭？生灭无生灭，岂是无生灭？故非生灭非无生灭，二谛合明中道。问：后明三中，与前何异？答：前明二谛中道，是因缘假，名破性中。第三双泯二假，称为体中，亦名因缘表中道。故前语有四重阶级：一者初章四句求性有无不可得故，言非有非无名为中道。外人既闻非有非无，即谓无复真俗二谛，便起断见。是故第二说而有而无以为二谛，接其断心。第三欲显而有而无，明其是中道，是因缘有无，不同汝性有无义故，第三明二谛用中，双弹两性。第四次欲转假有无二，故明体中。初明性空，次后明假，第三明用中，第四明体中，故有四阶。此是摄岭兴皇始末对由来义有此四重阶级。得此意者，解一师立中假体用四种意也。又初非性有无以为中者，此是假前中义。次而有而无名为二谛，是中后假义。¶+

次假有非有、假无非无，二谛合明中道者，此是假后中义。问：破性中因缘表中道者，云何中前假、中后假耶？答：中前假者，未说体中，前明于假，即上破性中后而有而无是也。中后假者，说用中体中竟，方说而有而无，正是动而常寂、寂而常用，乃是方便智化众生。又中前假从用入体，中后假从体起用。问：第一方言出诸师计，后方言出诸师三中不成，云何异耶？答：第一方言破性外道八迷，破性明中。但出诸师计，诸法师计亦有性义。亦言正破外、傍破内，故出诸师计。第三方言：云世谛即假生假灭，假生不生、假灭不灭，不生不灭为世谛中道，非不生非不灭为真谛中道。二谛合明中道者，非生灭非不生灭。问：此与上何异？答：此有二意。一者即世谛生是不生，如色即是空，故不生即是世谛。真谛不生者，此即相因义，因世谛生明真谛不生。二者世谛中不生不灭，即是真谛假，非是破性明中。为明世谛假生，虽生不起；世谛假灭，虽灭不失，故生灭宛然而未曾生灭，故世谛中即是真谛假。问：此与上何异？答：虽同生灭为俗、不生灭为真，但不生有三种：初方言破定性生明不生，第二方言破假生明不生，此中有异，破定性生但破不收，破假生亦破亦收。第三方言约平道门本来不生故言不生，不言破病也。第二就二谛明中道。此中有三意：第一单义论单复、第二复义论单复、第三就二谛论单复。就初有两：初正明单复、后明互相出入。今先正论单复中假义。偏说一假有、不说无，是单假。偏说一假无、不说有，亦是单假。偏说一非有，即是单中；非无亦尔。双说假有假无，是复假。双说非有非无，是复中。次释其所以。凡有二义：一者为利根人说单假、约钝根人说复假。正言利根之者闻一悟十，故若闻说假有即解假无，乃至闻说非有即解非无，所以不劳具明两义。为钝根之人随言得解，若不具说，无有玄悟，所以双明两义也。二者为钝根人说单、为利根人说复。为钝根之人不堪受圆教，所以且说单义破其执。若利根人，堪受圆教，所以为说复义，便皆领受。¶+

次明互相出入，有八句：第一从单假入单中，或言假有不名有，从有入非有；无亦例尔。第二从单中出单假，或言非有假说有、非无假说无。第三从复假入复中，假有不名有、假无不名无，有无入非有无。第四从复中出复假，非有非无假说有无。第五从单假入复中，或言假有不名有、假有不名无，从假有入非有非无；假无亦例尔。第六从复中出单假，或言非有非无假说有、非无非有假说无之。第七从复假入单中，有无即非有。第八从单中出复假，非有假说有不有、非无假说无不无。次释所以，有二义：一者破众生执实之病，随计随遣，所以遂有多句。二者大士观行神通自在，无有隔碍故，或眼根入正受等，不复委释。《大品》云「或从散心中起，入灭受定。灭受定起，入散心中」也。第二就复义论单复，亦有二：初正明单复、二明出入。初正明单复中假。假有是俗谛，假无是真谛，此是单假；非有非无是中道，此是单中。假有假无为二是俗谛，非有非无不二为真谛，此是复假；非二非不二是中道，此是复中。正言非二尽有无、非不二尽非有非无，所以是复中。次释其所以，有二义：一往为言，单中单假明义即浅，复中复假明义即深。所以然者，单家之二谛，至复义时还是俗谛。单家之中道，至复义时还成真谛。单家之中道，正尽有无二，未能尽不二；复家之中道，尽不二也。二者单明义即胜，复明义悉劣。所以然者，复假之有无，犹是前单假之有义；复中之非有非无，犹是前单假之无义；复之非二非不二，犹是前单中之非有非无也。但前直言有，便摄得有无；只直言无，摄得非有非无；只言非有非无，便摄得非二非不二。言略意广，所以为胜；复家中假，言广意劣。所以有胜劣。次明互相出入，有八句：第一从单假入单中。假有不名有，假无不名无，入非有非无中道。第二从单中出单假。非有假说有为俗，非无假说无为真。第三从复假入复中。假二不名二，假不二不名不二，入非二非不二中道。第四从复中出复假。非二假说二为俗，非不二假说不二为真。第五从单假入复中。¶+

假有不名二，假无不名不二，从假有无入非二非不二中道。第六从复中出单假。非二假说有为俗，非不二假说无为真。第七从复假入单中。假二不名有，假不二不名无，从二不二入非有非无中道。第八从单中出复假。非有假说二为俗，非无假说不二为真。第三阶就二谛论单复，有两：一正明单复、二出入。一者俗谛明单复、二者真谛明单复。假有是俗谛，假无是真谛，是单假。复者，假有假不有，是俗谛复假。假无假不无，真谛复假。非有为中道，此是俗谛单中。以非无为中道，此是真谛单中。非有非不有，此是俗谛复中。非无非不无，此是真谛复中。第二明出入，有三：一就俗、二就真、三交络。先就世谛明，有八句：第一从俗谛单假入俗谛单中，假有不名有，即是假有入非有。第二从俗谛单中出俗谛单假，非有假说有。第三从俗谛复假入俗谛复中，假有假不有入非有非不有。第四从俗谛复中出俗谛复假，非有非不有假说有非有。第五从俗谛单假入复中，假有入非有非不有。第六从俗谛复中出单假，非有非不有假说为假有。第七从俗谛复假入单中，假有不有入非有。第八从俗谛单中出复假，非有假说有不有。第二就真谛辨，有八句：第一从真谛单假入单中，假无不名无也。第二从真谛单中出单假，非无假说无。第三从真谛复假入复中，假无假不无，非无非不无。第四从真谛复中出复假，非无非不无假说无不无。第五从真谛单假入复中，假无非无，假无非不无。第六从真谛复中出单假，非无非不无假说为无。第七从真谛复假入单中，假无不无入非无。第八从真谛单中出复假，非无假说无不无。交络明出入，有十二句：第一从俗谛单假入真谛单中，假有不名无，坏有入非无。第二从真谛单中出俗谛单假，非无假说有。第三从真谛单假入俗谛单中，假无不名有，坏无入非有。第四从俗谛单中出真谛单假，非有假说无。第五从俗谛复假入真谛复中，假有假不有，入非无非不无。第六从真谛复中出俗谛复假，非无非不无假说有不有。第七从真谛复假入俗谛复中，假无假不无，入非有非不有。¶+

第八从俗谛复中出真谛复假，非有非不有假说无不无。第九从真谛单假入俗谛复中，假无不名有，亦不名不有，即是非有非不有。第十从俗谛复中出真谛单假，非有非不有假说名为无。第十一从俗谛单假入真谛复中，假有不名无，亦不名非无，即是非无非不无。第十二从真谛复中出俗谛单假，非无非不无假说名为有。¶+

第七重明相即。次辨二谛相即，经有两文。若使《大经》云「世谛者即第一义谛，第一义谛即是世谛。」此直道即作不相离，故言即。此语小宽。若如《波若经》「空即是色，色即是空。」此意为切也。开善明二谛一体，用即是即。龙光明二谛各体，用不相离即。众师虽多，不出此二。今难：若二谛各体如牛角，并违诸经论，不足难也。今问：开善色即空时，为色起时空，与色同起故言色即空？为当色未起已有此空，故言色即空耶？若使色未起时已有即色之空者，即空本有，色即始生，本与始为异，云何相即？本有是常，始有无常，常无常异，不得即也。若言常无常一体者，烧俗时应烧真谛，俗生灭时真应生灭。若言一体者，俗即真时，俗应是常，二谛但常。若真即俗时，真应无常，二谛俱无常。若是一体而言俗无常真常者，我亦言一体故俗常真无常。次难：汝色即空，为有分际？为无分际？若有分际，异体不得相即。若无分际，即混成一体，皆常皆无常。无分际得一，即失二谛；有分际得二谛，失相即。若为通耶？龙光二谛异体、开善一体，今明二谛非一非异，离四句为体。亦明非一非异、非不相离、即非即是，即离四句为即。若于谛为论，谓二谛各体，约两情为异。若约无所有为论，空有皆无所有，故言一体。若教谛为论，约用有二体。约中道为论，终是一体。问：若尔，与他一异有何异耶？答曰：他人二谛定境定理、定一定异。今明于谛如空华，眼病故见，空华无有一异。无华故，不得言与空一体。教谛者，非有非无假说有无，未曾有无，不得有二体，亦不得言一体。故与他人异。既无有无，论何物即不即？四句皆流。彼有色有空，以色即空，故著前难。今明色毕竟空，将何物即空耶？为众生见色，故言色即空耳。有一方言云：假名说有为世谛，假名说空为真谛。既明假有，即非有为有；既明假空，即非空为空。非有为有，非异空之有；非空为空，非异有之空。非异空之有，有名空有；非异有之空，空名有空。有名空有，故空有即有空；空名有空，故有空即空有。¶+

摄法第八。论二谛摄法，为当尽不尽耶？常有三解。第一庄严云：二谛摄法不尽。所以然者，若是惑因感虚果，此即是世谛。虚果故可空，即是真谛。而常住佛果体非虚假，故非世谛；不复可空，故非真谛。引《仁王般若》云「超出二谛外。」第二开善解：二谛摄尽，故云法无不总义无不该者。真俗之理，舒之即无法不是，卷之即二谛尔已。故《大品》云「设有一法出过涅槃者，我亦说如幻如梦。」大涅槃空、如来空。第三冶城解云：佛果为真谛所摄而非俗谛。所以然者，佛果是真实之法，无复虚假，举体妙绝，故真谛。举譬，如水本澄渟，以风潮因缘，故生波浪。若风息浪静，还复本水之清。内合，本唯真谛之理显，烦恼之风起致生死之浪，生死既息，还一真之理故。《大经》云「世谛生死时名生，不生死者尽也。」不生死即是佛果，生灭言世谛。今并不同。第一解佛果出二谛外者，《大品》云「不见有法出法性者，是名与般若相应。」今还有一法出二谛外，即非相应也。不同第二解者，若言佛果为二谛摄，即佛果定在二谛之内，定是有无。《成论》云「佛虽在世，不摄有无。」况灭后耶？《中论》云「如来在世不言有与无，如来灭后不言有与无。」云何有无所摄也。不同第三解者，若言佛果唯是真谛无世谛者，即失机照之能也。问：今时所明二谛摄法尽不尽耶？解云：大乘经具有二文，此并是如来方便为缘之说，有时为缘说二谛摄法尽，有时为缘说摄法不尽，具有尽不尽二种法门也。又欲令摄尽即尽，欲令摄不尽即不尽，无所妨碍。何者？一家有单复六种二谛，前后明三种二谛：有时有三谛，有谛、无谛、非有非无中道第一义谛。有时摄三谛为二谛，有无并世谛，非有非无为第一义谛。乃至二不二为世谛，非二非不二为第一义谛。就此义得无有出二谛。问：学佛二谛云何得失？请为陈之。答有十句：一者定性二谛为失，因缘假名二谛为得。问：今只举《成论》明三假义不堕失门。彼明三假为世谛，三假空为真谛。即三假而常四忘、即四忘而常三假。即三假而常四绝，故有不自有；¶+

即四绝而常三假，故空不自空，故非性义。今问：三假为世谛四绝为真谛者，世谛之有为待真空？彼答云：世谛待真谛者，即世谛为能待，真谛为所待，二谛便是相待假，何得云三假为世谛、四绝为真耶？若三假世谛之有不待真空者，既不相待，便成自性，故不可答也。真谛之名为是世谛摄？为真谛摄？若是世谛摄者，即世谛还待世谛，长还待长。若真谛之名为真谛摄者，真谛无名，何得摄名？问：相待假者，成实师云：成已而待。中假师云：待已而成。此云何答？不然。论文自破云「未成云何待？成已云何待？」今义待时即是成、成时即是待，故无前后之失。二者有无门。山中兴皇和上述摄岭大朗师言：二谛是教。又言：五眼不见理外众生及一切法。此是二谛外，二谛不摄；理内二谛，宛然而有。不解大师意，执理内理外有异。三者有本无本门明得失。他无本，今义有本，不二正道是有无之本。《华严》云「正法性远离，一切言语道。一切趣不趣，悉皆寂灭性。」故非有非无、非亦有亦无、非非有非非无，故言远离一切趣。问：何故以二谛为教门？答：以有无为教，略有五义：一对理明二谛是教，以理无二，故非有非无。今说有说无，故有无为教。二者望圣人体，有无未曾有无。今说有无，此为教缘，故有无为教。三者为拔见。旧义执有无是理，由来既久，即二见根深难可倾拔。摄岭大师对缘斥病，欲拔二见之根，令舍有无两执，故说有无能通不二理。有无非是毕竟，不应住有无中，有无为教。四者以有无是诸见根，一切经论盛呵二见，斥于有无，如凡夫著有、二乘著无。又爱多者著有、见多者著无。又四见多者著有、邪见多者执无。又佛法中，五百论师执有，闻毕竟空如刀伤心。方广执无，不信因果。又为九十六种外道所执不出有无。诸佛出世复云有无是二理者，便增诸见心，何由可拔？故今明有无是教门，能通不二之理，不应住有无中。以欲息诸见，故经论明有无是教门。五者禀教之徒，闻有无是教，能通正道，超凡成圣，故有无是教。问：以何文证二谛是教？¶+

答：文处甚多，举一经一论。论云「佛依二谛说法。」故二谛为教。《大品》云「菩萨住二谛中，为众生说法，为著有者说空，为著空者说有。」经论佛菩萨皆明二谛是教。问：若以五义二文证二谛为教者，今亦以五难二文明二谛非教。一者若二谛是教者，佛说时即有，不说即应无二谛。若尔，本以二谛生于二智，佛不说二，即无二智。既无二谛，佛何所照有二智？二者若世谛是教，六度等行皆是世谛。佛不说世谛，即无世谛，便无六度等行。若尔，但有诠教法宝，便无涅槃法宝。三者二谛为境发生二智，二谛名境界法宝。若二谛是教，但有诠教法宝，亦无境界法宝。若言教生智故转名境者，佛不说教，即无教可转，便无有境。四者若二谛是教，色等万法皆是世谛。世谛既是教者，色等万法亦应是教。若尔，佛不说世谛，即无色等万法。五者世谛是教者，世谛唯有教，火应无实火用。若火唯是教，口中说火即应烧口。次二文证二谛非教。若言真谛是教者，经云「有佛无佛性相常住。」而教即有佛方有、无佛即无，何即得常住？经云「十二因缘，有佛无佛常自有之。」故知世谛非教。答：谛有二种，一于谛、二教谛。于谛者，色等未曾有无，而于凡是有，名俗谛；约圣是空，名真谛。于凡是有名俗谛，故万法不失；于圣是空名真谛，故有佛无佛性相常住。教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生故说有无，为二谛教。欲令因此有无悟不有无，故有无是教。而旧义明二谛是理者，此是于谛耳。于谛望教谛，非但失不二理，亦失能表之教。问：于凡是有既失者，于圣是空亦是失不？答：一往对凡夫明圣为得，若望教谛皆是失也。以色未曾有无，而作有无解，故为失。问：经云「一切世谛，若于如来即是第一义谛。」亦是失耶？答：一往于谛非但不得表不二理，亦不得能表之教，但是谓情所见耳。若识两种二谛，即五难自祛。问：虽有此通，犹未可见今说色有无是教谛者，不说有无即无教谛。答：以说为教者，佛不说即无教谛也。问：若尔者，唯恒有二于谛耳，即无因缘有无。¶+

答：一切法常，是二于谛有无，亦恒是因缘有无。若于二缘，即是二于谛有无，诸佛菩萨了此色即因缘有无。然于与教未曾二于二教，若因缘有无未曾有无，如此有无能不有不无，故名为教。问：他亦云因缘有无，与今何异？答：今言因缘有无，此是方便说耳。圣为教化众生，故说是有无，叙此有无为教也。他明道理既是有无，故今不同，但取此一意为正答也。问：有无望佛菩萨即是因缘有无，即是因缘境，云何言是教？答：是因缘有无，可两望之，发智即境，能开不有不无不二即是教也。问：佛照有无，有无名境；佛说有无，有无是教门。他亦云照有无，有无是境；说有无，有无亦是教。与今何异？答：他但得二于定性有无，此有无不得开不有不无，故不教也。又因缘有无是境耳，定性有无非境也。何者？有不自有，由无故有；无不自无，由有故无。是有由无故有，有是无有。悟此因缘有无，能生二慧。既是定性有无，即生断常二见，故不得名境也。次说不说门明得失。他但明世谛说、真谛不说。世谛是三假，假故可说。真谛是四绝，绝不可说。众师同此一解。今问：世谛唯可说、真谛不可说，岂非定性耶也？答：今义，世谛虽可说，说即真不可说，真不可说即俗可说，故非是定性。问：俗即真故不可说，此为是俗不可说？为是真不可说。还是真不可说者。若尔，即俗无不可说义，岂非定性耶？答：今总观经论，具有四句：一世谛说、真不说；二真说、世不说；三俱说；四俱不说。此四句有多门，今具叙之。一者世谛说生灭、真谛不说生灭，故云世谛说、真谛不说也。二真谛说不生灭、俗不说不生灭，故真谛说、世谛不说也。三世谛说生灭、真谛说无生灭，故二谛俱说。四世谛不说无生灭、真谛不说生灭，故二谛俱不说也。问：此四句出何处？答：《释论》初卷云「人等世谛故有，第一义故无，如法性等。」第一义故有、世谛故无，即是斯义。二者明生灭此是世谛说、不生灭是世谛不说。不生不灭是真谛说、非不生非不灭是真谛不说，是即二谛俱说、俱不说也。¶+

三者说生灭说不生灭，皆是世谛故说；真谛不说生灭，亦不说不生不灭，故云世谛说、真谛不说也。四真谛说、世谛不说者，世谛虽说生灭不生灭，实无所说；真谛虽无所说，而无所不说。问：世谛虽说而无所说，无所说即入真谛；真谛无所说而无所不说，还是世谛。何处有世谛不说、真谛说耶？答：有所得定性，义如此耳。世谛自是说，若无所说即属真谛；真谛自无所说，若有说还属世谛。如此真俗皆是障碍法门。今明诸佛菩萨无所得空，有因缘无碍，故空是有空、有是空有。空是有空，虽空而有；有是空有，虽有是空。说是不说说、不说是说不说。说是不说说，故虽说而不说；不说是说不说，故虽不说而常说。故得世谛不说而真说也。问：《中论》云「俗谛有言说，第一义谛无言说。」诸人言：真谛无名言，一切名言皆是世谛。若言教为真谛者，言教生灭，故真谛应生灭。若真无生灭，汝今何以言真谛并是教耶？答：不以言教为真谛，乃言说真说俗故言真俗耳。四者显不显明得失。有所得有无，定住有无，不能显道。无所得有无，方能显道，故言显不显门。五者理教得失门。他但有理无教，今有理教。六者浅深门明得失。他但明空有为二谛故浅，今明四重二谛故言深。七者理内外门明得失。一理外义、二理内义。若心行理外，故云理外；心行理内，故云理内。八者无定性门明得失。如一色未曾自性，亦非是假，于性缘成性、于假缘成假。理内外、得无得亦然。如一色未曾真俗，贪人见色为净，不净观人色为不净也。九者约相待门明得失。问：此对治何人耶？答：凡有三义。一为学《摄论》人不执三性、存三无性理。三性者，依他分别真实。分别性者，即是六尘为识所分别故，言分别性。依他性者，本识为种子所依，故名依他。真实性者，二无我真如。三无性者，知尘无相，故言分别无相性。依他无生性者，知本识无生，故言无生性。知无我理无性，故真实无生性。三论云无性法亦无，他家不遣三无性，今论遣三无性，故言皆得相待也。十者泯得失门。¶+

若见上来诸义为失，以无内外泯性假为得，故皆为失。若能无得无失，不知何以目之，强称为得。故以十门分别他今二义也。¶+

辨教第九。常途诸师，顿渐无方，三种判教。于渐教中有五时二谛：初四谛教时，事理二谛。般若教时，空有二谛。《净名经》褒贬二谛，《法华经》三一二谛。涅槃教常无常二谛也。今义菩萨声闻藏判于佛教，今明小乘明事理二谛，一切大乘经通明空有二谛。问：若尔者，《涅槃经》明空者二十五有，不空者大涅槃。以空为世谛，以妙有不空为第一义谛耶？答：此对三修比丘昔日灰身灭智为无余涅槃。今日妙有不空，非是判于二谛。若汝所问，何故经云「迦毘罗城空，大涅槃亦空。」亦空并空，岂非空为第一义、有为世谛耶？问：四重二谛有文证耶？答：文证甚多。经云「或说世谛为第一义谛，或说第一义为世谛。或说空有为世谛，非有非无为第一义谛。」问：《华严经》为是释迦所说耶？答：释迦有两名，卢舍那、释迦，卢舍那名普遍净，乃是功德之名；释迦性名。又见者不同有二佛，故舍那在净土说法，释迦在秽土说法。故约见者，修者为报佛，短者化佛。乃如此方释迦为本，十方分身释迦为迹，故言舍那为本、释迦是迹耳。¶+

明同异第十。有两师：一者空假名、二者不空假名。不空假名者，但无性实，有假世谛，不可全无，如鼠喽栗。第二空假名，谓此世谛举体不可得，若作假有观举体世谛，作无观之举体是真谛，如水中案爪。手举爪令体出，是世谛；手案爪令体没，是真谛。今明义，就此两义为三阶：一往俱非。前二解不同，食栗者，假有法恒不空，假壁内空无性，岂非即有是空耶？所以亦不同。第二解者，若没举体空，即无复世谛；若出时举体俗有，无复真谛。亦不得并有时便空、空时便有。第二阶会时亦并得会，虽复有而空、即空而有。但言空时亦不失有，言有时亦不伤空，还同第一不空世谛义，而未始有一有而不空、无有一空而不有。空时举体空、有时一切有，亦得还同第二空世谛义。第三阶一取一舍，硕乖食栗，取用案爪。从来二谛不成案爪义，从来有二理各别，岂得称为案爪二谛？今始得用此义，以唯是一爪，本非出没。譬如唯是一道，非有非无。而爪用中有时而出、有时而没，譬二谛用，或时说俗、或时说真，所以始是案爪义。此譬亦小分之说。爪没时不出、出时不没。今无有有时不空、空时不有，此处不齐，不得举出没为譬。今出无别出，还是没者出；没无别没，还是出者没。故空无别空，说有者为空；有无别有，说空为有故也。次周颙明三宗二谛：一不空假、二空假、三假空。空假者，开善等用。假空者，四重二谛中初重二谛，虽空而宛然假、虽假而宛然空，空有无碍。问：若假空者，假生不生时，为当不于实生？不假生耶？答：不生有三种。若假生不生，此无性实生义。二者自有假生不生，不于假生为世谛中道，用真谛之假为世谛中。三者明假生即不生，安不生置真谛。若不生不灭合论，有三种不生不灭：一者不性生灭，明于俗谛。二者不假生灭，明真谛。三者俗谛为有故明不生，真谛无故明不灭。二谛合论，故言不生不灭。¶+