大乘玄论

胡吉藏撰

八不义有六重。¶+

第一辨大意　第二明三种中道　第三论智慧中道　第四杂问　第五论单复诸句　第六明不有有¶+

第一辨大意者，八不者盖是诸佛之中心、众圣之行处也。故《华严经》云「文殊法常尔，一切无畏人，一道出生死，更无异趣也。」即是论初八不，故竖贯众经、横通诸论也。故经云「不一亦不二，不常亦不断，不来亦不出，不生亦不灭」也。又经中明百非。「非」与「不」及「无」，三名亦得通目一法，亦不无其异，不得一向一种，后别明之。异者，如不有、非有及与无有，不得不异义。如食无食，则未曾有食；若言不食，则非是无食，故知有异也。虽异而为洗诸法，即明三字不异，还是一意。以八不洗除，尽净诸法，故经中具有百非，即还是百不、百无等，故多有所关义，所以竖入群经之深奥，横通诸论之广大也。明经之深处即是八不，不则不于一切法也。以不而明义，故知其深奥也。如《成论》等释，虽言百非、百不，及与绝等，而有理存焉，谓得还成失。即是小乘观行有所得，不离断常心，非关经之深远也。今明以不而为义，义即该广也。言竖者谓之纵，纵只是深，即经之深旨。如言非不无等，亦复不于无等，经之深处也。横通诸论者，横只是广阔之称，亦为对治药病。如有无相治等，悉是横论。如言有即为横、不有为竖，亦如绝为横、不绝为竖。若不绝为横，则非绝非不绝为竖。以不义据初，如是深不亦于不。何所而不不？如言为横、不言为竖，横竖亦不定，随而望之。若有无断常相治为横，病息药除故为竖，故以随处得论。而言八不竖入经深者，深义经也。横通诸论者，辨论破病用。经未始无横，如三修八倒断常相破。论未始不明竖，如《十二门论》言「若使无有有，云何当有无。有无既已无，知有无者谁？」岂非远竖义。故经明深竖不义，不义不有有，故未始无横。论辨而明药病，药病无而明不，未始无竖。不不一切，以不明义，岂不穷深？深义亦不，即是菩萨观行。若谓有此深远，即是声闻观也。然不义，非止入经深，亦广明众行。行波若之因，会涅槃之果，皆为八不所不。不此深胜法，以不而为深义，深义亦不也。¶+

但释八不名者，故如不生者，诸论师言：此法不生，而不妨有种种释生相也。今明此不不于生，生本来不生。亘十方横、通三世竖，一切佛法皆同，无非不生也。如成实论师云：真理名不生理境也。今大乘义，若有理如是生，无有一法是有而不生也。若言有理存焉是不生者，亦应有存焉非是有，如本有常住不生等，如是破求之。今明诸法不生，不生故名无生。无生法忍既尔，不生何得有灭之对生？生故方灭，既不生亦复不灭也。以有无三时等捡求，灭相不可得。如论破乳，不于乳时灭，亦不异时灭。具出彼论也。¶+

第二明三种中道。成论师解八不不同：一云八不并是真谛中道，亦是真谛也。二云不生不灭是中道，即是真谛不有不无中道，余六不是，俗谛中道也。今谓不然。彼不解大乘论意，小乘义意判如此耳。今云八不具三种中道，即是二谛也。但成论师解三种中道：一世谛中道、二真谛中道、三真俗合论中道也。世谛中道者，世谛不出三假，故依三假明中道。一因成假，不一不异明中道也。何者？一柱揽四微为一，是不一而一。四尘同成，一假不异，而假实殊故。异故不一、一故不异，异故不一不异，因成明中道也。二相续不常不断明中道。但相续假不同：一云补处明续假也；二云前玄与后一明续假，如识心之终、想心之初，当中央为假。三龙光传开善云明续假，后起接前、前转作后，即是生至，共成假也。虽三师说不同，而相与续故不断、灭故不常，不断不常明相续中道也。三相待假明中道。即是有开避相待，如色心等法，名为通待，亦名定待也。如长短、君臣、父子等法，短不自短，形长故短；长不自长，形短故长，如此相夺待。乃至君臣父子等，名为别待，亦名不定待也。通别虽殊，悉是相待假明中道。假而非真，称当于理故非虚，非真非虚，通明世谛中道也。真谛中道，无名无相，寄名相待。真待真无，故无表非无，亦复非有，非有非无名真谛中道也。真俗合中道者，如俗谛言有，有非实有；真谛名无，无非定无，非有非无名为两合中道也。梁武帝勅开善寺藏法师令作义疏，法师讲务无闲，诸学士共议，出安城寺开公、安乐寺远子，令代法师作疏。此二人善能领语，精解外典，听二遍成就十四卷，为一部上简法师。法师自手执疏读一遍，印可言之，亦得去送之。此疏云：二谛中道云何谈物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契故有有，则此有是妄有，以其空故是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故。俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体即真故非有，举体即俗故非无，则非有非无真俗一中道也。真谛无相故非有非无，真谛中道也。¶+

俗谛是因假，即因非即果故非有，非不作果故非无，此非有非无俗谛中道也。龙光作三种中道，与开善作三种中道，言方少异。绰师有二体，藏师一体，而意趣是同，并是有所得，终恐不离断常，须一一破之也。先破俗谛中道。汝因成中道，假名不一一，实法不异异。且问：不异异为是二名詺二法？为詺一法？若谓汝四尘是异，异目四尘，四尘其实有异，何得言不异异？不异之名复可得安假上耶？汝言假名不二，一名詺假，不得目实，实名不一，只见两名詺二法，云何是中道？若二名名二法而名为中道，总别二名名二法亦应中道，色心二名名二法亦应是中道。若言色心异故不辨中者，如三聚成假，宁得假实明中道耶？若言相成故名中道者，色心相因故亦得论中也。又汝言不一不异为中者，不一除四尘、不异除假名，除假除实，以何为中？两除则无物，不可名大虚为中。故安中无所，故虚妄说也。破开善义：汝言有，即此有是妄有。既言妄有，有个妄有法，那得是中道？妄有则颠倒之别名，故非中道也。又言即因非即果故非有，非无作果故非无。此非有非无俗谛中道者，此是何物中道？可非似小儿戏耶？覩百草之中，非关佛法之中，正是外道义也。《百论》云「迦毘罗弟子诵僧佉经，云：泥团非即瓶故非有，非不作瓶故非无，非有无为中道。」若尔，岂非正是僧佉义耶？次破相续中道。续假虽有三说，人所盛用，后起接前义也。问：无常念念不住，岂得转前作后、后起续前，令前不灭义？彼答云：有为法有二义，一念念灭，不论续；二应灭而不灭，论相续假也。今谓不然。若言应灭而不灭者，亦应应有而不有。而诸法无非有，新新生灭。如《居士经》云「即生即老即死。」宁有应灭而不灭？举体遂不灭者，复谁灭耶？若举体灭者，复谁在不灭耶？而灭者刹那念念恒灭，不曾不灭；不灭者恒不灭。只见断常两片，何得中道？彼谓一法有此灭不灭二义，故得明中道也。今谓不然。一法有灭有不灭义者，灭义边无有一法不灭，举体消亡，何处有不灭义辨相续假耶？又汝为是一法为中？¶+

为是二名为中？若二名为中，二名詺何物？为目二法？为目一法？若二名目二法，只见两名两法，何得是中耶？若二名詺一法，只见一法上有两名，如童子上眼目二名，宁得是中道耶？汝言安何处一法有灭不灭义？安一法上。一法是何物？是心？是虚空？是心者，心是事有，故非中也。应灭不灭，两义复相违，故非中也。若一名名中者，如色一名名一色，亦应是中道如向无与。向有二义，上两名目者，只见二名詺二义，不见中道。若两除则无所，无所何为中也？次破相待假明中，彼云因成假为体、相续为用。相待为法立名。若言假故不真，不真是虚，称当于理不虚者；此假虚是当理，当理故不虚，以何言耶？若言外道说为虚，故不此虚者，他假不当称理，汝假当理之假虚，不虚不真安何处耶？又若约长短明中者，亦不然。以五尺为短、一丈为长，长自在长，不在于短；短自在短，不在于长。只见长短两片，中名出何处耶？若长自长，长则不须短者，亦应只用长成于中。若不尔者，二物共为一长。二物共长，定是谁长耶？又言不短不长不彼不此名为中者，此则成两除则无所，无所何名为中？如是应广破。如论品品悉破相待，自现于文中，如《燃可燃品》中破也。次破真谛中道。彼云：真不生不灭、无相无名，所以寄名名真。无而非无、有而非有，寄名名中道也。今云不然。若言真无名寄名、名真为中者，有能寄、有所寄以不？若有所寄，即有所名物。若无所寄，非能非所者，则无真理，则同邪见也。若言真是世谛假名寄名真谛者，世谛虚假，何者为真？真名为实，世谛浮虚，何得名实？又真谛绝名，何劳须寄名？名若可寄，则不应绝，绝则不须寄也。又行人寻真得真，得云何名中道？若寄名名真，所寄之理不可寄者，只不可寄是名，何谓是无名也？若寄名詺真，真理无名无相者，亦不应言智会真。真不被会，故亦无人会真断结。若言实理可会者，亦应实理有名。若言世谛有中、真理无中不中，此乃是世谛中道。真理无中，云何言真谛中道？¶+

开善义本言虚体则无相，无相是真谛者，虚是俗理、无相是真理，既有二理即是二物，云何是中道也？又真理非有非无而无也。此而无之无，非无为无。既言非无，那是无？若言对有之无，此无是偏无，故非中也。次破合二谛辨中道。彼言：世谛言非无，真谛言非有，非有非无合明中道也。今谓不然。既言两舍，何名中道？又非无则是有世谛，非有只是真谛无，两名两处。两名两处不同，何得名中道耶？开善义本云：举体即真故非有，举体即俗故非无，则非有非无真俗一中道也。今云不然。既言举体即真，即是无相无名则失俗，复有何物而言相即、非有非无为中道耶？故虽有三种中道，捡之无所无当，故但有语言，非佛法中道也。次破《地论》中道。彼云「阿梨耶识本来不生不灭，古今常定，非始非终。」但违真故起妄想，故彼云「六识炽恼，随覆梨耶，名为如来藏。后修十地之解，分分断除妄想六识。六识既尽，妄想之解亦除，显真成用，名为法身。」譬如风起云除，风息皎日独朗。法身既显，有诸应能，所以不生现生、不灭现灭，不因不果。因果等诸用非一，故经云「佛真法身犹如虚空，应物现形如水中月」也。今谓不然。法身本有，为何因可得？若为因得则非本有，无因则同外道义。若言本有，何以名中道耶？又本来有此，四句百非，清净法自应遣颠倒，那急为烦恼所覆，后修得十地之解尚能遣烦恼，本来常定法身不能遣之，翻成未之修解却惑？本即不能，未亦不能也。今大乘无所得义，约八不明三种中道，言方新旧不同，而意无异趣也。山中师对寂正作之，语待不语、不语待语，语不语并是相待假名，故假语不名语、假不语不名不语。不名不语不为无、不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假，故可有说生、可无说灭，故以生灭合为世谛也。真谛亦然，假不语不名不语、假非不语不名非不语。不名非不语，不为非不无；不名不语，不为非不有，则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭、可无说不生，即是不生不灭，故合为真谛也。¶+

二谛合明中道者，假语不名语、假不语不名不语，非语非不语，即是非有非不有、非无非不无，二谛合明中道也。生灭不生灭合明，类此可寻也。今明必须对他故起，他有有可有，则有生可生、有灭可灭。有生可生，生是定生；有灭可灭；灭是定灭。生是定生；生在灭外；灭是定灭，灭在生外。生在灭外，生不待灭；灭在生外，灭不待生。生不待灭，生则独存；灭不待生，灭则孤立。如斯生灭，皆是自性，非因缘义宗也。今则不尔，无有可有，以空故有；无生可生，亦无灭可灭。但以世谛故，假名说生灭。假生，生非定生；假灭，灭非定灭。生非定生，灭外无生；灭非定灭，生外无灭。灭外无生，由灭故生；生外无灭，由生故灭。由灭故生，生不独存；由生故灭，灭不孤立。此之生灭，皆是因缘假名。因缘生生而不起，所以不生；因缘灭灭而不失，所以不灭，故不生不灭名为世谛中道也。余句，例之可寻，不复具出也。次明对世谛有生灭，故名真谛不生不灭。所以空有为世谛，假生假灭；有空为真谛，假不生假不灭。此不生不灭，非自不生不灭，待世谛假生灭，明真谛假不生灭。世谛假生灭既非生灭，真谛假不生灭亦非不生灭，故非不生非不灭为真谛中道也。余句，不例之可知也。次明二谛合中道者，有为世谛有生有灭，空为真谛不生不灭。此不生灭，即是生灭不生灭；此生灭，即是不生灭生灭。不生灭生灭，是则非生灭；生灭不生灭，是即非不生灭。故非生灭非不生灭，是二谛合明中道也。生灭既尔，余句应例可解也。又论释不常不断，文言「有人不受不生不灭，而信不常不断也。」成实师释文云：以相续故常，念念生灭不自顾为断。以见断常故，所以不信不常不断。须广破，如前说也。论言「有人不受不生不灭而信不常不断」者，一云：不受不生不灭者，即是悟不生不灭。而于不常不断等未悟故，言而信不常不断，以见有断常故也。二云：长安影法师云，非是不信不常不断，但自有人得悟不同、解心未遍，虽知诸法不生不灭，而未悟不常不断。如前说也。¶+

今谓诸法究竟不生，理自不灭。以不生故，何得有常？以无常故，何得有断？若望论文，后解为胜。文言「虽闻不生不灭与不常不断，犹谓四门成诸法故也。」若例者，虽闻不生不灭，犹谓六门成诸法者未悟也。故《大品经．相行品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受也。」又似如《成论．贤圣品》云「知不作者，不信作等，是名上人也。」不常不断者，若以有为有，则常是实常、断是实断也。今以空故有，常不名常、断不名断，世谛假名说有常有断。假常不可常、假断不可断，即是不断不常世谛中道也。不一不异者，然不一或可对二，乃至百千等。而言对不异者，异一之外，二三等悉是异，谓有一异也。但成论师明假实有一异义。若以有故有，即是实一异，如前破也。亦如论说「若言有一，不应为诸法成，以不一故。如手足等诸分成身，何得言异相？」异相亦不可得，故论破云「若一者，不应芽茎等别。若谓谷有可芽叶等别异者，等是异相，何不名树等芽叶耶？故知不异。」亦复不一故，诸法本来不生，何得有一异？但一是不一一、异是不异异，假一不可为一、假异不可为异。既无一无异，即是世谛中道也。不来不出者，既言不来，则应对不去。而言不出者，义有所兼，非止此八，则应有无量。不来则应对有不去，不出应对有不入，是互举耳。凡有二义：一者示有所兼非止有八事。二者虽异而内有所兼者，既有不来则有不去，既有不出则有不入。不生不灭、不有不无等，一切诸法相摄门也。如《成论》与外道师等所计，或言从冥初来、微尘世性等来，亦如初流水反去出离等。今大乘明义，由出故去，出即是去；由入故来，入即是来。若有来去说作来去者，即实来实去。今明以空来去，故不名来去。以世谛假说来去，虽来不可来、虽去不可去，故来无所从、去无所至。故《金刚波若经》云「若言如来有来有去者，是人不解佛所说义。」若言空故说来去，则来无所从、去无所至，故言如来也。¶+

有《净名经》云「对文殊言：『不来相而来，不见相而见。』文殊答云：『如居士言。来不更来，去不更去。』」若来有所从，则来已更来；若去有所至，则去已更去。故今来无所从、去无所至也。故论云「如蛇从穴出，鸟来栖树等。」不见有如是等相，故知无有来出也。问：八不中何故云不来不出是摄法有所兼，而不生不灭等非耶？答：不生不灭等亦是摄法，如不生则摄一切有生等皆尽，不灭则收一切灭无等。此二自足，收摄悉尽。但为得悟者不同，虽闻不生不灭，而信不常不断，故须说不常不断，欲令观行周普故。今不来不出亦然，而言摄法者，为不来应对不去、出即对入。来出既不对，故以来摄去、出摄入。生灭既对，对故不言摄。如不生外，如是不不生，岂得不摄？须得此意释之，可寻也。但明对有二义：一者对治，如不净观治贪欲、慈悲治瞋恚等，皆是相对治明对义。二者相对，名味敌对，如《大经》言「常乐观察诸对治门，所谓苦乐乃至恒不恒。」恒应对不暂不恒，而不无賖切，亦是摄法意也。苦乐对义则切，止明二法，异外如是不摄。若言苦不苦异，苦外如是不苦，摄义则广远。如净不净，净对秽等，一切例然，皆有賖切意可寻，不须复历法辨也。作三种中道，相多种势，意终是同，但方言异耳。今二种方法作，如前所说也。问：何故世谛假生假灭，真谛假不生假不灭耶？答：有二种势。一者世谛破性明性空，即是假生假灭；真谛破假明因缘空故，即是假不生假不灭也。问：世谛破性明性空，性空为世谛中道，应用性有为世谛。既以假有为世谛，则用假空为中道也。答：今明无别有性空，只詺假为性空，从功用作名。谁能空此性？假能空此性，名假作性空。性空边故即是中道，假故即名世谛也。二者假生假灭，自是不生不灭中；假不生假不灭，自是非不生非不灭中，即是表义。但横两相望，自是因缘义，则遣二执也。又摄岭师云：假前明中是体中，假后明中是用中。中前明假是用假、中后明假是体假，故非有非无而有而无是体中；¶+

假有不名有、假无不名无，故非有非无是用中。非有非无而有而无是体假，假有不名有、假无不名无是用假，故用中假皆属能表之教，无假无中乃是所表之理也。¶+

第三明智慧中道。所言二智中道者，二智是方便慧及以实慧，亦具三中道也。实方便，岂可言方便？岂可言非方便？方便实，岂可言实？岂可言不实？则是二慧各明中道。实方便则非方便，方便实则非实，非实非方便名为二慧合明中道也。然非实非方便名为一正观，非真非俗名为一正中，亦得是正境，故《金光明经》云「游于无量甚深法性」也。但是境智，是则非智；既是智境，是则非境。非智非境，眇然无际。前虽开境智，竟无所开；今虽泯智境，未曾是合也。若能如此演说，即能灭诸戏论故。亦有能说是因缘，是故龙树致敬也。问：何故不例二谛三种中道，假方便智非方便智，假实智非实智，非方便非实明中道。假非方便智非不方便智，假非实智非不实智，非不方便非不实智合明中道等耶？答：亦得，但欲示多种势耳。又明二智中道，然谛智非前非后亦非一时，故非谛非智。谛智因缘，假名不二而二，故如来内智明审潜谋密照、外彰口吐名谛也。然谛非二，亦复不一谛，此二缘故言二也，如二谛中说。而由智能谛所寻，此智何因而得？亦由悟谛故生，故谛能智所。能所因缘不一不二，乃至应波若，此能所则通也。若佛自然人，则佛智是能、谛是所。若弟子望此者，佛谛能论主智所。然此能所复何定？智生于境托谛则境也。论主智能照，境是所照，但此谛则是论主所也。佛非因非果，而詺如来为果。波若非因非果，而假名为因。故假名所设差别不同，或名生忍、法忍、顺忍、违忍、无生忍等。十地亦名十忍，三十心亦名三十忍，即是一无量、无量一等也。然二谛明中道，谛智因缘不一不二，亦非前非后，而为前缘，开因缘前后方便之教。若无内智明审、外照根缘，何能吐此谛？故智能、谛所。但佛智不空，而已必由谛，故发谛能、智所。是论主只悟谛能为智所、智所见谛能，能所不一不异。二谛既论中道，在智亦名中道，触事悉得也。但波若非因非果、非佛非菩萨，故假名佛菩萨。佛菩萨所行名为因，名为波若。菩萨佛所行名为果，名为萨波若。¶+

故无差别差别，说因为十地，始则欢喜、终乎法云，五忍三十心非是竖论也。至论波若，非言可名，非能非所，第一义中行，为无学所行，诸佛能行。行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。能说是因缘，正明二智中道。能说是佛智，能说于因缘八不正教也。又言：是论主禀佛正经生智，智所、谛能。论主得悟生智，智能、论所，能造论申经故。佛与论主，师弟相成，其道无异，即是入如来室、坐如来座也。论主归敬，佛能说因缘正经，禀学得解，解由于佛。今申经造论，归敬三宝，殊于外道。因缘之经，经常，无所从出也。诸说中第一者，如来虽复种种说法，及常合道说小乘教，未是了义之言，乃是大乘之由渐也。八不显了究竟之说，故八不收束皆尽。诸佛同此一致，故言第一。又佛弟子说、仙人说、诸天说、变化人说，未是第一；今佛说因缘教，故云第一也。二智中道，由谛故智；二谛中道，由智故谛。所以谛智智谛、非谛非智，假名中道。佛意权实是因缘，如前说。亦有人言：论主能说生下论。今亦不乖此言，但今谓叹佛智明审鉴达根缘，能吐此二谛之八不正教，明诸法因缘一道清净，故戏论门尽。故言为论，其意可明。故显佛圆智能说诚谛之言，故是智是谛。故龙树学佛所为，智之未足，故没其智谛之名也。若未应波若以来，应有所为莫非戏论；若解教体理，能灭於戏论。凡夫二乘心所行无非戏论，理外行心无非戏论，应须消灭损之。凡有三种相对，或时四种。一者善恶相对。恶是堕坠，乖理无出功，故十恶为戏论。善是清升，扶理有出之义，故十善非戏论。《成实论》亦云「一等四执为戏论。」又言「三性中善恶非戏论，无记是戏论。」何者？善恶二性有果可记，故非戏论。无记泛淡，无得果之功，故名为戏论也。今依《华严经》，云唯善非戏论，恶、无记并是戏论。明恶亦得苦果，但非是趣向归理得佛义，故名为戏论。唯善法能得佛果，故《大经》云「虽复叠华千斤，不如真金一两」也。二者有相无相相对明之，亦言有漏无漏相对也。¶+

有相是分别故为戏论，无相无分别故非戏论。有相善还属戏论，故《大品经》云「相善不动不出，不为乘也。」故《佛藏经》云「为人说有相法，是众生恶知识。为众生说无相法，是众生善知识。」有相乖理，故经云「宁起五逆一念，不起有相心。」经所以作此语者，明相心伤理大，故所以重，实是两罪尽重。而起五逆者，五逆但损恼身，而不妨心用，得近理义。有相心伤理故，无得近理义，故求相善比丘则远离于佛。所以相心现前，定无波若义也；五逆事虽起，而不妨用心见理义也。有漏即有相，无漏则是无相。有漏之善，唯得三有果报，未能出离生死，正是不动不出，故名戏论。无漏之法，破裂生死，故不名戏论也。又地、摄、成、数等师，恐落求相善比丘宗，彼闻之惊怖，而听大乘无所得宗。人见此意耳，彼师徒无有觉此意也。三者一异相对。虽言有相是戏论、无相非戏论，若是有相异无相，便是戏论；见相无相不异，乃名非戏论。乃至善恶、生死、涅槃、解惑等并类然。故《大经》云「明与无明，凡夫谓二。智者了达，其性无二」也。故《大品经．三慧品》云「诸有二者名有所得，无有二者名无所得」也。又《大经》云「有所得者，无道无果；无所得者，有道有果」也。若以异为非、不二为是，此则不识不二，还成戏论。复须遣之，无一无二故。有时就四法辨行四句，是戏论；不行四句，则非戏论也。故《反折论》云「若言诸法有，是增益谤。若言诸法无，损减谤。若言诸法亦有亦无，是相违谤。若言诸法非有非无，是戏论谤。若言诸法非非有非非无，是无惭愧谤」也。故《思益经》云「一切法邪，一切法正」也。又《大品经》云「菩萨无方便，行色无常苦等，并是戏论。」故凡厥有所得行心，于波若纷然乖，则戏论师也。故因缘门中一不可得、二亦不可得、亦一亦二非一非二、非不一非不二皆不可得也。如五句三昧，不与二乘共广大之用也。故四对此三，无出无离。何者？诸有所得，别有住处论其出。今谓本自不住，今亦无出无住，无出故非戏论。¶+

若言有戏论可灭是无戏论，亦是戏论。亦是戏论故，今明八不不戏论，非止灭戏论，不戏论亦灭。灭者非是小乘断德之灭，此是大乘摩诃衍净悟，诸法本来不生、今亦不灭，毕竟净名灭，故言善也。故戏论、无戏论论，因缘具足，方便假名不一不二一道平等。戏论之善，是善巧权行故名善，善者能也。问：戏论不戏论等皆灭，即前来所明记无记乃至二不二善恶等望道悉非者。戏论既非，不戏论亦是戏论也。答：须识之。只八不不二善是非戏论，若是不二还成戏论，非谓不二不戏论。自非八不不者，则戏论不灭也。何异绝绝、绝不绝，即无绝无不绝，岂可以言言绝不绝耶？¶+

第四杂问。难问：八不明中假二谛自心所作，有出处耶？答：有文有理。文则八不处处经论散出。但《菩萨璎珞本业经》下卷云「二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭」也。又《大经》二十五〈师子吼品〉云「十二因缘，不生不灭、不常亦不断、不一不二、不来不去、非因非果。」与《中论》次第小异而意同也。理则二谛是教，故假生假灭等是世谛，假不生假不灭是真谛，故具明中假义也。问：八不是不生不灭等教不生不灭，为理不生不灭之不生不灭等耶？答：具含两不生不灭等，但理为正，教则傍也。问：何以知之？答：彼经中烈八不竟云「而相即圣智无二，故是诸佛菩萨智母」也。《大经》云「涅槃之体非有无，非亦有亦无」也。《大品经．相行品》「身子白佛：『诸法实相云何有？』佛云：『诸法无所有如是有，如是有无所有。是事不知，名为无明。』」也。《中论》序大意云「闻不生不灭毕竟空，便失二谛」也。又〈四谛品〉云「诸法虽无生，而有二谛也。」故知具含中假，而中为正宗、二谛为傍，具如二谛中说也。问：八不是佛说者，龙树造《中论》时即引经中八不安论初为非？答：不可定判。或宾伽引经中安处，或可龙树引经中八不序《无畏论》初，故注论者安《中论》序意初也。而应非是《释论》中八不牵安处《大论》中，至难处即指《中论》为《正观论》，如《正观论》中说。故知《释论》、《中论》后造也。又亦可青目于千年中出世注《中论》。或可引《释论》中八不安处《中论》序意也。问：《释论》中指《正观论》者，何必是《中论》耶？答：《中论．观法品》云正观论之称，故知《中论》是《正观论》也。故相传云：《中论》是《释论》之骨髓也。问：八不、八非、八无，是一是异？答：亦可一、亦可异。是一，眼目异名也。异者，八不中为正，故八不无对，非等有对，故异也。问：八不中不生不灭得云两不？为不得耶？答：既云不生不灭，那非两不也？问：不生复不灭，两过噵所不？¶+

所以言两不者，不生复不灭两过噵不，故得论两不；不灭不生故，应是两中也。答：双除生灭始是正中也。问：若双除生灭方是正中者，亦应生灭双除唯是一不不？答：不生复不灭，双不于生灭，所以一中也。问：若双除故一正中者，亦应双除二谛故一正中，则无三种中也。答：实是一道正中，为除病故辨三种中。亦除执故，两不二中并得义也。问：假生不生、假灭不灭，不生不灭名为世谛中。假不生非不生、假不灭非不灭，非不生非不灭名为真谛中道者。世谛不生不灭中，与真谛假不生假不灭，若为异耶？答：安假简异中不生等，故则殊也。问，假不假宁异耶？答：对假生假灭，明假不生假不灭。此假不生等，皆是不二中道之用。除假生假灭与假不生假不灭等，不生非不生、不灭非不灭方是正中也。故假不生假不灭，如假生假灭，悉是假，亦是用，亦是末也。不生不灭中，如非不生非不灭中，皆是中，亦是体，亦是本也。虽体用与中假等开，而无踪迹，非体非用、非中非假，强名体用中假等也。问：《中论．四谛品》云「因缘所生法，我说即是无，亦是假名亦是中道。」则是三义，云何耶？答：明此偈多种势，今一种意释之。此一偈有三句，即胜八不，八不正是一中道句。言因缘所生者，是因缘所生之生灭法。此所生之生灭，既从因缘而生，故无可为生、无可为灭，只是空生空灭。所生既空，能生此生灭之因缘亦空。能生所生既并无，故言我说即是无也。故《中论．观法品》云「生时空生、灭时空灭」也。《涅槃论》云「王宫生，生而不起。双林灭，灭而不无」也。亦是假名者，即是第三句，以假故有能生之因缘，以假故有所生之生灭，假生不名生、假灭不名灭也。以假生灭不名生灭故，即是第三句不生不灭中道，故云亦是中道义也。大乘论明义有二种法门：一云义次、二谓根缘次也。义次者，必须前后相生始终次第也。根缘者，有疾即除、有缘即说，不必须前后相生也。明因缘义则总，若识因缘者名为佛法，不识因缘则非佛法。故《中论．四谛品》云「若见因缘则见佛与法」也。¶+

今破外因缘则总破众病，申佛因缘则总申佛教也，故因缘在论初也。问：二谛亦总收众教。此《中论》既言二谛为宗者，若学教之流正迷二谛，何不题破二谛品耶？答：亦得不得。得者，外人闻不生不灭毕竟空便失二谛，欲申二谛故造论。又迷佛二谛故生诤论，为此造论，亦得二谛在论初也。不得者，二谛语局，因缘则通。以二谛但是二非不二，但是教而非理。若是教之与理、二与不二，并是因缘，义则总也。问：因缘既总，何故不以因缘为宗？答：二谛为宗，岂离因缘？但诸佛说法常依二谛，今正与外人共诤佛二谛，故以二谛为宗也。又青目序品意云「因缘即是八不，八不即是因缘。」八不既贯论初，因缘亦标论首也。问：何以知八不即是因缘耶？答：偈及长行并有文证。偈言「能说是因缘」，即能说八不因缘。长行云「说因缘相，所谓不生不灭等也。」问：八不是因缘，若破因缘即破八不，若申八不即应申因缘耶？答：若体因缘即是八不，无假须破。但外人不识因缘即是八不，八不自是真谛、因缘自是世谛。彼解因缘僻故，所以破因缘品也。问：龙树为称佛教申？为不称教申？若称教申者，佛前说小后说大，今何故前明大后说小。若不称教申，即是颠倒也。答：有四义：一龙树称佛本意申佛教也。所以者何？诸佛出世为一大事因缘故，谓一乘道，但为浅钝之缘，曲为小教。今申佛本意，故前申大也。二欲明《中》、《百》两论互相开避，《百论》前浅后深，《中论》前深后浅也。三佛自前说小后明大，《中论》自说大乘实，不欲说小，但为外人不堪学大乘观行，故论主更为说小乘也。四欲示小乘从大乘出，是故前大后小也。问：因缘语通，故生与不生皆是因缘。八不但是不生，云何言因缘即是八不也？答：八不不生，此是因缘不生，故不生即得生也。故《中论》云「如经中说：若见因缘即名见法，见法即见佛也。若不见因缘即不见法，不见法即不见佛也。」此是借因缘破不因缘也。故《大经》云「是诸外道，无有一法不从因缘生。佛性不尔，不从因生故。」是借不因缘破因缘也。¶+

问：佛性既非因缘，是无因以不？答：亦得。故云「涅槃无因而体是果。」然佛性非因亦非果也，故《中论》具有二义，如破无因等外道计，故说十二因缘，此是借因破无因。又文中破四缘生，故是借非因缘破因缘。至论正法，未曾是因缘及不因缘也。问：「能说是因缘，善灭诸戏论」与「因缘所生法」二处因缘，是因缘是同是异？答：既云两处，宁得是同？复是假名因缘，那得异？而意同也。今大乘明因缘义，因者如依因习因生因等，并是说缘为因。若如四缘等，皆是说因为缘。若缘缘于因，因即是缘，缘义为因。若因因于缘，缘义亦因，故因缘义通。而言八不不生不灭等为因缘，但因缘义无差别差别开为三义：一者当体得因缘名。只八不是因缘故。何者？因不生故不灭、不灭故不生，则八不是因缘。只八不不生等是言说，故无非因缘，故云当相是因缘。名八不为因缘，佛八不不一切故也。二者八不是因缘本故名因缘。则因缘空，坏因缘故，八不非因缘。既八不不一切不生不灭等，亦不因缘与不不因缘，岂得当体是因缘？是故因缘本也。三者破因缘已得名。如《毘昙》辨六因等明诸法等也。今明八不不一切，辨无因缘法，破外道因缘义，故名因缘。然备有此三义，遂得悟不同，抑没不无浅深之异。而具有三义，名观因缘品也。问：能说因缘者，唯障邪说是戏论？邪观亦是戏论？答：有通有不通。何者？二而不二通，不二而二别。问：若通者，邪观亦是邪说不？答：既未邪言，云何是邪说？问？若未邪言未是邪说者，亦未戏言未是戏论也。答：戏论是借譬之名。故名邪观于道无所克获，如小儿戏论为耳。问：未邪说已是戏论者，未正说已是正说经也。答：亦如前无差别，差别即不得。差别无差别亦有明之，故《大经》云「迦叶佛时非无此经，但不说耳。」问：以不戏论止戏论，亦以戏论止戏论不？答：亦通得也。问：若以戏论止戏论令不戏论，亦应以不戏论止不戏论令成戏论反决也。答：两途既皆言止，故相与令息。故戏论止戏论尚令不戏论，岂况不戏论止不戏论而令成戏论耶？¶+

问：既以戏论止戏论，即以言止言。答：得。自有以不声遮声，自有以声遮声也。问：若以言止言，亦应㨝出㨝、以病治病，即应以长待长也。答：相待论相成，就相显发为论。止治令有所去离故，此义即通，所以不例也。问：上云常无常等四句并戏论者，四句悉戏论不？答：有所得四句并是戏论，无所得方便说四句悉非戏论，亦是正说。问：无所得四句非戏论者，亦应无所得颠倒非戏论也。答：无所得假名说四句则便，假安颠倒则不便。何故尔？以众生多颠倒、少不颠倒故。若任而论之，正善具成就，演说四颠倒即倒也。问：若有所得四句皆是戏论，无所得四句并非戏论耶？答：一往相对论，常是戏论、无常非戏论。又无常是戏论、常非戏论。复常无常俱是戏论、非常非无常非戏论。总括始终明之，凡论相心四句，成有所得，并是戏论；就后方便，皆非戏论也。故《反折论》云谤也。¶+

第五辨单复中假义。有三意：第一明单义论单复、第二明复义论单复、第三辨二谛单复义。就初有两：第一正明单复、第二论互得相入也。今先正论单复中假义。若偏说假有、不说无，是单假也。偏说假无、不说有，亦是单假。偏说一非有，是单中。偏说一非无，亦是单中。双说假有假无，是复假。双说非有非无，是复中也。问：何意明单复句耶？答：凡有二义。一者一往为利根人说单假，为钝根人说复假。利根人者，闻一修行十。若闻说假有则悟解假无，乃至闻说非有则解非无，所以不劳具明有二义也。为钝根人随言得解，若不具说，不能悬悟，故所以双明二义也。二者为钝根人说单假，为利根人说复假。以钝根人不堪圆教，所以说单义，破其病执。若利根人堪闻圆旨，所以说复假义，便能领持也。次明互得相入出，有八句：第一从单假入单中，或言假有不名有，从有入非有，无亦然也。第二明从单中出单假，或言非有假说有，非无假说无也。第三明从复假入复中，假有不名有，假无不名无，则是有无入非有非无，无亦然也。第四明从复中出复假，明非有非无说有无，非无非有说无有也。第五明从单假入复中，或言有入非有非无，无入非无非有也。第六明从复中出单假，或言非有非无假说有，非无非有假说无也。第七明从复假入单中，有无则非有，无有则非无也。第八明从单中出复假，非有假说有不有，非无假说无不无也。次释所以然者，有二义：一者破众生执实之病，随计遣，所以遂成多句也。二者明大士观行融通自在无有滞碍，故《地持》云「从有无方便入非有非无」也。《华严经》云「或东方入正受三昧」等，不复具出。又《大品经》云「或散心中起入灭尽定，灭尽定起入散心中。」则是回转总持入出无碍方便也。第二就复义论单复。复有二：初正明单复、后明出入义。初正明单复中假，假有是世谛、假无是真谛，此是单假。非有非无是中道也，此是单中。假有假无为二，是俗谛复假。非有非无不二是俗谛，复中二不二是真谛，是复假。非二非不二是中道，此是复中。¶+

正言非二非不二，尽有、无、非有非无，所以正中也。次明其所以，有二义：一往为言，单中单假明义则浅，复中复假明义则深也。所以然者，单义之二谛，至复义时还俗谛。单家之中道，至复义时还成真谛。单家之中道，止有无未能尽不二。复家之中道，尽二复尽不二也。二者单明义则胜，复明义翻劣。所以然者，复假之有无，犹是单假之有义。复假之非有非无，犹是前单假之无义也。又复中之非二非不二，犹是前单中之非有非无义也。但前直言有，便摄得有无；止言无，便摄得非有非无；止言非有非无，便摄得非二非不二。言略意广，所以为胜；复家中假，言广意略，所以为劣也。后明互得相出入，有八句也。第一从单假入单中，假有不名有，假无不名无，入非有非无中道也。第二从单中出单假，非有假说有为俗，非无假说无为真也。第三从复假入复中，假二不名二，假不二不名不二，入非二非不二中道也。第四从复中出复假，非二假说二为俗，非不二假说不二为真也。第五从单假入复中，假有不名二，假无不名不二，从假有无入非二非不二中道也。第六从复中出单假，非二假说有为俗，非不二假说无为真也。第七从复假入单中，假二不名有，假不二不名无，从二不二入非有非无也。第八从单中出复假，非有假说二为俗，非无假说不二为真也。第三就二谛论单复。复有二：一正明单复义、二论出入义。正明复有两：一者俗单复、二者真单复也。假有是俗单，假无是真单也。复假者，假有假不有是俗谛复，假无假不无是真谛复，非有为中道。是俗谛单中，非无为中道，是真谛单中；非有非不有，是俗谛复中；非无非不无，是真谛复中也。第二明互出入，有三：一明俗、二明真、三明交络。先约世谛明，有八句：第一从俗谛单假入俗谛单中，假有不名有，即从有入非有也。第二从俗谛单中出俗单假，假非有说为有也。第三从俗复假入俗复中，假有假不有，非有非不有也。第四从俗谛复中出俗谛复假，云非有非不有，假说有非有也。第五从俗谛单假入复中，假有非有，假有非不有也。¶+

第六从俗谛复中出单假，非有非不有，说为一假有也。第七从俗谛复假入单中，假有不有，入于非有也。第八从俗谛单中出复假，非有假说有不有也。第二就真谛辨，亦有八句：第一从真谛单假入单中，假无不名无也。第二从真谛单中出单假，非无假说无也。第三从真谛复假入复中，云假无假不无，非无非不无也。第四从真谛复中出复假，云非无非不无，假说无不无也。第五从真谛单假入复中，假无非无，假无非不无也。第六从真谛复中出单假，云非无非不无，假说为无也。第七从真谛复假入单中，云假无假不无，入一非无也。第八从真谛单中出复假，云非无假说无不无也。第三约二谛交络明出入，有十二句：第一从俗谛单假入真谛单中，云假有不名无，坏有入非无也。第二从真谛单中出俗谛单假，云非无不乖有，非无假说有也。第三从真谛单假入俗谛单中，云假无不名有，坏无入非有也。第四从俗谛单中出真谛单假，云非有不乖无，非有假说无也。第五从俗谛复假入真谛复中，云假有不有，入非无非不无也。第六从真谛复中出俗谛复假，云非无非不无，假说有不有也。第七从真谛复假入俗谛复中，云假无假不无，非有非不有也。第八从俗谛复中出真谛复假，云非有非不有，假说无不无。第九从真谛单假入俗谛复中，云假无不名有，亦不名不有，即是非有非不有也。第十从俗谛复中出真谛单假，云非有非不有，假说为无也。第十一从俗谛单假入真谛复中，云假有不名无，亦不名不无，则是非无非不无也。第十二从真谛复中出俗谛单假，云非无非不无，假说为有也。¶+

第六料简不有有也。若了单复诸句，则解不有有义。若不了单复，不有有亦难解，故须广辨也。此意望两大经宗明之：一经无所有为宗，故经云「正法宝城善有。」一经有所无为宗，故《大品》第三卷〈相行品〉云「身子白佛云：『诸法实相云何？』佛言：『诸法无所有如是有，如是无所有。是事不知名为无明也。』」不有有若相对而解释，有十六意也。第一不有有者，明其道非有非无，而结为有，故言不有有也。然只结正道为有，不论其用，体无二相故。若结为有，不得结为无，结为无，不得结为有。此是结独义。只道非有复非无，非是有而结为有，故言不有有也。约不无无，类然也。第二不有有，就假上明之。三假有是，不有有也。他假有是有故有，今假有是不有有也。第三不有有者，道非有非无，而侧出有一用，故言不有有。然道非有非无，而起用应双起，而但起一用，故言侧出也。不无无亦然也。第四不有有者，明用假有非是有，故言不有。结用归体，体是有故，今言不有有也。此异前约体上言不有有，亦异第三体不有是有而起一有用，此但以不特名用，用不是有而体是有故，言不有有也。不无无类之。第五不有有者，为破有执故。执者谓有是有，不知不有为有故。今破者，明有非有故，有乃是不有有。此是以有破有，但能破是不有有，所破是有有也。约不无无，类也。第六不有有者，为破无执，执法是无，今以不有有破之。若以有有破无，此乃是敌义，故执不去。今以不有有破无，无而得去，故言不有有也。不无无亦尔也。第七不有有者，破一切有。若有有、若不有有，皆以不特不之，故言不有，而起一切有用，若有有、若不有有为用故，合言不有有也。不无无亦类也，以不特不一切无，故言不无，而起一切无为用故，合不无无也。第八不有有者，重进明义。明不有则不一切有一切无，合空故言不有，而起一切有一切无为用故，合言不有有。不无无亦尔也，不无以不于一切有无故言不无，而起一切有无，故言不无无。然起一切有无用，此用应是有，何得言是无？¶+

然今望本为言，此有无起不有无，故此有无故是无也。又从他所起皆无体，故是无也。第九不有有者，横门明义。不有自有，以无为有，故言不有有。然以无为有故，是以不有为有，故言不有有。不无无亦类也，以有为无，故言不无无也。第十不有有者，只以不特不此有有之，故言不有有。异前合用不有有破有有，亦异前以不特一切有合无，以起一切有无，故言不有有。今但单用一不特不此有有之执，令尽而不令起，故言不有有也。不无无亦尔也。第十一不有有者，合明具八意。何者为八意？一不有有属非有、一不有有属非无、一不有有属非亦有亦无、一不有有属非非有非非无、一不有有属有、一不有有属无、一不有有属亦有亦无、一不有有属非有非无。何者？初言不有有，岂可是有？非是有故，属非有也。第二不有有不是无，故属非无。第三不有有既不是有无，故不属亦有亦无，故言属非亦有亦无。第四不有有不属非有无，故言属非非有非非无。然不有有廼当属有无二句，岂是非有无？故言非非有非非无也。第五不有有属有者，以不有为有，岂不是有耶？第六不有有属无者，只以不有为有，此望本故是无也。第七不有有属亦有亦无者，既双明不有有，岂不是亦有亦无耶？第八不有有属非有非无者，不有有不名有，不有有不名无，故名非有非无。故此一章门中合明八意，正为八意相次第，故不烦离明。而前十章不可合说，故离辨也。不无无亦如是也。第十二明不有有兼用者，不有有故离断过。何者？若不有不复有，可是断；而今不有有，故离断过。亦离常过者，若以有为有，可是常过；而今只不有为有，故离常过。如是一异有无是非即离等过皆勉也。不无无亦尔也。第十三不有有若摄诸法者，不有有摄得因得果一切法等，故言不有有也。不无无亦然也。第十四不有有类诸法者，不有有既具上十意八意及相益相摄等，不因因、不果果。如是不常常、不生生等，虽一法皆具上意，故可谓是一中解无量、无量中解一。如是展转生非，实智者即无所畏也。¶+

第十五不有有得失意者，如经试问，答言：诸法不有，有即为得，即具五义：一得不二义、二得不自假名义、三得相待义、四得无所得空义、五得中道义也。若答者言诸法是有为有者，即失五义，故不有有判道非道义也。不无无亦类也。第十六不有有离门明义者，向合言不有有，今有时复须单言不有，有时应须单言有也。今此中单言不有者，此为欲明有义。何者？我以不不此有，不以不此无，故不有得是有也。若以不不于无，可令是无。而今以不不有故，只不有是有，事如小乘明义，色即是好，不可此色非好也，故得不有是有义。得此义故，闻破不畏、得诃不瞋等也。次得言有反成破有义。何者？我本破有故言有，如世人不耐恶而言恶，此恶之言岂不令除此恶？今有亦然，我不耐此有故言有，岂不破此耶？又直言有，不说有因缘，故是破有义。单言无亦然。次单言有则是中道，不得言有非方是中道也。何者？直言有，此非是非有，亦是有有。此有既非是是有，复非非有，岂非是中道乎？又有上自有是非，我直言有，不言其是复不言非，故此有即离是非，故是中道。若有虽离是非而有此有，故非中道者，汝中道虽离有无而有此中，故得是中道者，何妨我有离是非故得是中道耶？且自我直言有，亦不言有此有，知无此有，故言是中道。单无亦然。次单明有具足一切诸法。何者？此有是无所有故。若有所无，即失一切法；今是无所有名有，故具足一切法也。单言无亦然，但是无所得故言无，此无岂不具足一切法耶？次释性空意者，然有无所以得有诸法，意无碍者，正由有性空故尔。今须释性空。亦是多意，但辨八意也。一者明本性是空，但遇缘故有，有止还本性，故言性空也。二者明本性是空，而末是假有，如是意故性空也。三者本性常空，无有不空时，故言性空也。四者明只因缘诸法是空，故言性空也。五者破性有得此空，故言性空也。六者破无性法，此法明止空有性，故言性空也。七者明无所有法性是空，故言性空也。八者有所无法性空，故言性空也。¶+

今略明八意异相，而大意无异，但是一性空。如是诸法性空，随义便用。用一即度之，须得意如空中织罗纹也。性空既尔，毕竟亦然。次明因性空辨得失待不待义也。失此性空故失，失不待得。得性空故为得，得即待失。何者？正为得失反故。失既失得，故失不待得；得者得于失，故得待失。此分际义也。第一须得意，最急事也。如中道绝假故不待假，假不绝故假待中也。次辨歛开意。然得失由歛开，故须释也。但歛开自有横竖判、自有二望取也。横开为能、竖即敛。菩萨习行诸行，望道即是自行是敛；若望众生，即是化他亦是能，但不化他时，是化他只自行即是化他。如是不有有，有病药相治、去留成坏、理内外、有得无得、反顺等种种用，不可具列也。大意如此也。问：既有不有有多种势者，有不有亦多种势不？答：亦得。假有还结有不有也。又假有不有，表理结体也。余例可寻也。¶+