大乘玄论

胡吉藏撰

教迹义三。¶+

一释教不同门　二感应门　三净土门¶+

释教第一。至理无言，所以言者，言生于群心。然群基百差，致令圣教万殊。万殊言教，解释不同。成论师或言四时、或言五时，引《涅槃经》云「从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。」又从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出波若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃。成论师五味相生配五时教，四谛教有相差别故出十二部经。修多罗名法本，波若是诸法根本，故波若名修多罗。《维摩经》广明菩萨不思议法门，故《维摩经》名方等经。一乘之中般若最胜，故《法华经》名般若波罗蜜。《涅槃经》时明常住佛果，故言出大涅槃。今谓不尔。十二部经是别相修多罗；从十二部经出修多罗者是通相修多罗，从通别两教起大乘万行，故言从修多罗出方等。万行之中。波若为主，故言从方等出波若波罗密。从此二因得大涅槃果，故言从波若波罗蜜出大涅槃。此乃教行因果相生，非是判五时教也。今此摩诃衍论无作，品末云「初转法轮时，非唯八万诸天一人得须陀洹果，又无量人发无上菩提之心，乃至无量人得一生补处。又成道五年，说十万偈波若，备明二空。七年为大菩萨说《般舟三昧经》，明色心皆空。十年说《如来藏经》，显本有佛性。」应知十二年中非只说小乘。若大小俱明而言但说小乘者，亦可十二年后虽大小俱说，应名小乘。若俱说大小而名大乘，我亦十二年前虽大小俱谈，而名大乘教。又论云「善吉曾于法华会闻说菩萨毕定，后闻《大品．阿毘跋致品》，是故今问为定为不定。」故《法华》不必第四时耳。又成道已来常说般若，所以不局第二时也。地论师云：有三宗四宗。三宗者，一立相教、二舍相教、三显真实教。为二乘人说有相教，《大品》等经广明无相故云舍相，《华严》等经名显真实教门。四宗者，毘昙是因缘宗，成实谓假名宗，三论名不真宗，十地论为真宗。今谓不然。此人罪过甚深，勿谤《波若》堕于无间。¶+

今依此论具明三佛，又弥勒、天亲释波若经文亦明三佛，故知《波若》等经具明常住佛果、佛性正因、十地了因。若尔，何不名显实教？应依四依大圣，莫依凡妄执也。问曰：若言常者，云何此经云三世诸佛皆入无余涅槃耶？答曰：非是小乘无余涅槃。若依《摄论》，大乘无余涅槃有二种：一者分段因果尽名有余，变易因果尽名无余涅槃；二者报应二佛名有余涅槃，法身名无余涅槃也。又《金刚波若经》中「我皆令入无余涅槃」者，是弥勒释云「大乘第一无余涅槃」也。问曰：若尔，何故此经明十力、四无畏、十八不共等皆是有为耶？答曰：对法身真如空边故，报佛十力十八不共等是有法，故言有为，非生灭有为也。又《摄论》云「无常有二种：一者因中本无今有、已有还无无常；二者佛果本无今有、已有不无无常。」而不同因中生灭无常，但是佛果上报梨耶识五根等始起边名无常耳。问曰：若此经非直明空者，亦说本有不空之法耶？答曰：论主释初品中法性云「法名涅槃、性名本分，如白石中有银性、黄石中有金性、一切法中有涅槃性亦如是。」今谓是本有性净涅槃，是以此经皆明性净、方便二种涅槃也。问曰：更有明证证此经已明常住、已显真实耶？答曰：明证虽多，不可为烦。今但取〈法尚品〉以三譬具明三佛。又云「诸佛色身有去来，诸佛法身无去来。」有去来是应佛，无去来是法佛报佛。又论云「佛有二种：一者父母生身佛、二法性生身佛。」父母生身者，是应佛；法性生身，是报佛；若但言法性身，是法身佛。论又云「华色比丘尼不见法身佛，善吉得见法身。」又此经处处皆云十地行满得无上菩提，云何十地行满还得无常身耶？是故《涅槃》云「我无我无有二相，我于摩诃般若波罗蜜经中广说。」《涅槃经》明佛果真我，即此经明无上菩提；《涅槃经》明生死无我，即此经明因中菩萨无我。应知此经佛果真我生死无我，皆空其相无二、具明八倒，应可信受耳。问曰：或谓此经未是会三，感诵法华以为盛难。此义云何？¶+

答曰：法华会三归一，则三遣而一存，一存未免守相，故以万善为乘体。般若即三而不三，则三遣而一亡，无有法之可得，故以无生中道为乘体。无生绝於戏论，竟何三之可会？所谓百华异色共成一阴，万法殊相同入波若，无可分别。又显一乘真实，凡有二门：若是《法华》，对三乘方便，显一乘真实相。若是《波若》、《净名》，毁小乘为劣、赞大乘为胜，显一乘真实也。是故不可谈其二经胜劣耳。若引《涅槃》明常而难此经，前已明之，不更烦耳。问曰：若唱成地二家之失，今云何判佛教耶？答曰：菩萨藏声闻藏、大乘小乘、有余无余、作无作、了不了、有边无边、顿渐、半满、常无常、有量无量门往收，不以具足十门方收，但以一一门摄无量法藏，摄门非一，故有十门。问曰：前言应依四依莫依凡妄说者，何等是四依？答曰：四依者有二种，法四依者，依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经；人四依者，依小乘五方便为第一依、须陀洹斯陀含为第二依、阿那含为第三依、阿罗汉为第四依。若依大乘，地前四十心具烦恼性为第一依、从初地至六地为第二依、七八九地为第三依、第十地为第四依。今是后四依也。问曰：前言十二部经，云何但言十二，不大不小耶？答曰：有四句。一大小俱明十二者，以十二是一数之圆，又治众生十二缘病故也。二者大小同明九部者，亦是一数之圆，又为九道众生说故九部。小乘约法浅，故无方广经，佛记非小乘之宗。又小乘人无补佛处，故除授记经。小乘法浅，有人能问，故除无问自说经。又大士能为众生作不请之友，故有无问自说；小乘不能，要待请方说，故无无问自说。大乘人根利故除三，大乘之根利直说即解，不须因缘及以譬喻，亦不假论义，故略以此三部。第三句小广而大略，如《地持论》说「菩萨藏名方广经，声闻藏谓十一部。」此意明大乘十二为明方广之理，从所诠之理为名，故十二部悉名方广。小乘十二部不为明方广之理，故存其十一部名，没方广之称。第四句大广小略，显大乘满字，故具足十二部。¶+

小乘半字，故唯有九部。又得开三：修多罗、祇夜、伽陀。此三就教别名，即以教为此三部体，余之九部从别事受名，亦不离此三也。三从文言立名，九从功能受称。修多罗者，有二种：直说语言为别修多罗，从「如是」至「奉行」，通修多罗。三藏中修多罗，竖长横狭，竖长故摄于十二，横狭故但一藏。十二部中修多罗，横濶竖短，不摄十一故竖短，摄三藏故横濶。伽陀者，第二部，谓不等颂。第三祇夜，谓等颂。又九从功能受名，谓授记经、本事经、本生经、未曾有经、因缘经、譬喻经、无问自说经、方广经、论义经，合为十二部。今小乘九部合为五双：初长行与偈一双。诸佛为众生，或直说修多罗、或命初即为说偈故名伽陀，即知修多罗不必在前、伽陀不必在后。本事、本生，第二自他一双，本事说他过去世事，如〈药王本事品〉等；说自过去世事为本生经。未曾有、因缘经，此明善恶事一双，未曾有经为善事，如青牛行钵、白狗听经、大地振动；因缘谓起罪本末，随本末而说，名因缘经。譬喻、祇夜，法喻一双，论义经者则是能论，上八部四双名为所论，谓能论所论一双。佛在世时自说十二部经，佛灭度后委付迦叶。十弟子之中最大有四大声闻，所谓迦叶、目连、须菩提、舍利弗。何独付迦叶不付余人者，舍利弗、目连早已灭度，须菩提者为性濡，迦叶为性刚决，故付迦叶。迦叶灭后付阿难，阿难付末田地，末田池付舍那婆斯，舍那婆斯付优婆掘多，如是隔世五师。至一百余年，分为二部：一者摩诃僧祇部，此云大众部；二者多羯罗部，此云上坐部。从大众部分为九部：一名大众部、二名一说部、三名出世部、四名窟居部、五名多闻部、六名施设论部、七名枝提部、八名阿婆罗部、九名欝他罗部。三百年中，上座部因诤论事，分为十一部：一名萨婆多部、二名雪山部、三名犊子部、四名达磨欝多部、五名跋陀耶尼部、六名三弥底部、七名六城部、八名弥沙塞部、九名昙无德部、十名迦叶唯部、十一名修多罗论部。问：经言本二及十八皆从大乘中出，何者为本二及十八耶？¶+

答：上座、大众两部为本二，其后弟子分为十八部。又经言五部者，佛三藏中毘尼藏多有此名。又十八部中五部盛行，五部者：一萨婆多部、二昙无德部、三僧祇部、四弥沙塞部、五迦叶唯部。五部之中，萨婆多部盛行，故佛灭后二百年中，从上座部出萨婆多部，偏弘《毘昙》。佛灭后三百余年，迦旃延子作《毘昙八犍度》。六百年，五百阿罗汉造《毘婆沙论》百卷。七百年，为《婆沙》太广，法胜造《毘昙论》。为法胜太略，千年之间，达磨多罗造《杂心论》十一卷，故毘昙盛行。《成实》论主从昙无德部出，出于七百年，名诃梨跋摩。龙树菩萨，出五百年，破诸异部，造大乘百部论，于阎浮提转第二法轮。问：有人言，般若是三乘通教，凡引多文，「欲得声闻地当学般若，乃至欲得菩萨地当学般若。」又云「是般若中，广说三乘之教。」故言三乘通教。此义云何？答曰：论云「佛于三藏中，但为声闻说四谛法，未说菩萨行。今欲为弥勒等广说菩萨行，故说般若。」即知般若非三乘通教。又论云「般若不属二乘，但属菩萨。」又论云「在菩萨心中名般若，在声闻心中名道品。」若是三乘通教，则在三乘心通名般若，不应有别名。又难云：若三乘通学般若，般若是三乘通教者，《涅槃经》云「三乘人同观中道，下智观故得声闻菩提，乃至上上智观故得佛菩提。」亦应是三乘通教？《大论》云「十种大经中，般若波罗蜜最深最大。」《小般若经》云「此经为发大乘者说、最上乘者说。」故知般若非三乘通教。又说「三乘同学般若者，是密会一乘。」若因同，果亦应同。又说「声闻缘觉若智若断，皆是菩萨无生法忍。」又说「一切处求人不可得，云何分别有三乘耶？」当知即是密说一乘。又古旧义：般若已会法，但未会人。会法者，一切法皆入法性，皆入摩诃衍中。次云：《净名》是抑扬转法轮，叹凡夫有，及覆毁声闻为败根。是亦不然。〈魔事品〉云「譬如痴犬，不从大家求食，从作务者索。」犬者声闻人，大家者大乘教，作务者小乘经。《大品经》应是抑扬教耶？¶+

问：何故余经不逗缘说此法耶？答：《大品》、《法华》是合明义，《涅槃》是开明义。所以合明义者，《大品》直明无所得因、无所得果，破众生有所得心，即便了悟，不须别开缘正因果也。《法华》直破异因异果，明一因一果，众生即得了悟，亦不开缘正因果。《大经》为钝根众生闻上合说未悟，故广开缘正两因两果，始得领解。以根缘宜闻合以取悟则为之合，应闻开以受道故为之开也。问：就《大品》、《法华》、《华严》正有缘正文以不？答：傍有此义。《释论》解〈方便品〉云「般若为种子是正因，五度等为水是缘因，能生菩提果树。」又《大品》已有明佛性义，亦有缘正因义也。《法华》中明众生有佛性，即正因；万行等，是缘因。《华严》中正法性起，文云「微尘中有一经卷，一经卷中广记一切事。」此即是众生身中有佛性。破微尘出经卷，即是除烦恼见佛性也。佛性既是正因，诸菩萨修行四十心十地等即是缘因也。问：若皆有缘正二因者，云何有四种之异？答：但众经皆有傍正二义。《般若》广破有所得，明无依无得为正宗，佛性一乘为其傍义。《法华》广明一因一果为其正宗，无所得及佛性为其傍义。《涅槃》广明佛性常住、为斥无常之病为其正宗，一乘及无所得为其傍义。又众经逗缘不同，互相开避。《般若》已广明无所得实相，故《法华》不明之，未广说一乘因果，故广明之。《法华》已明一乘因果，故《涅槃》不广明之，未广明佛性常住，故广说之。又只是一道，三义说之。无境不照义故名般若，真极无二义称为妙法，常恒不变义目为涅槃。又在菩萨心故名般若，在佛心故名萨般若，具在佛菩萨心故名一乘。又须领众经显道无异，而作异名说之。如《大品》作般若之名，不作一乘及佛性之目；《法华》作一乘之名，不作般若、佛性之称；乃至《涅槃》亦然也。¶+

感应第二。有三义。感应者乃是佛法之大宗，众经之纲要。言感者牵召义，应者赴接义。众生有善致彼佛前，垂形赴接，理无乖越，谓之感应。凡夫感而不应，诸佛应而不感，菩萨亦应亦感。感者不同，略有四种：一者感形不感声，但见佛、不闻法。二者感声不感形，直闻教、不见佛。三者形声俱感，见佛闻法。四者不见佛不闻法，直感神力密益。感应体第二。问：三世善何善感耶？答：有人言，未来善感。若尔者，未来佛应，不现在佛应。又言：现在善感。亦言：过去善感。又言：恶感。有人善感、有人善恶共感。若言恶能感者，一切起恶众生，何故不见佛？若言善能感佛，众生既有善根，尽能得道，何用佛为？如无病，何用药师为？善恶俱感者，一切众生皆有善恶，宁不感佛在六道受苦？今明三世善感，过去现在为正感，未来为傍感，故经云「过去久修善根，及今念佛，得见如来。」今明善恶感者，将灭恶、可生善。问：与他感应何异？答：今明感是应义，应以感为义，感应相由是因缘。问：佛为有应法起、息应名灭？为无应法起而云灭耶？答：自古爰今凡有三解。开菩藏师用弼公义，众生于法身上见有生灭，佛实无生灭。故经云「慈善根力令彼见之。」指实无师子。庄严旻法师云：别有应法起，故以本垂迹为生，息迹归本称灭。如经云「金翅鸟王，上升虚空，观彼水性及见己影。」即其证也。招提琰云：具有二义。今正明为异论纷纶，或言实灭、或言不实灭，或言有应法起、或言无起，并是诤论。是故龙树出世破之，诸见若息，然后乃识因缘假名无方大用，非起非不起、亦起亦不起、亦非非起非非不起，适缘而用得诸善巧。虽具诸义，亦不同旧说，盖是起无所起名为不起，不起而起名之为起。不可闻起定作起解，闻不起定作不起解也。问：由佛灭度故众生起迷，若不灭则不起迷，则咎于佛。答：《智度论》云「佛有三时利益众生：一为菩萨时、二得佛时、三灭度时。」《华严经》云「欲令众生生欢喜故，现王宫生。欲令众生生恋慕善，示双林灭。」¶+

既云三时益物，知缘自起迷，佛无过耳。问：为习因善感？为报因善感？答云：习因正感，报因傍感，见佛生乐受故。问：善恶感佛者，为善正感？为恶正感？答：善正感，恶傍感。问：有人言，无别应起，但法身上见丈六。此何耶？答：违经文。《大经》云「金翅鸟王，飞升虚空，下观水性及见己影。」虚空是法身佛，金翅鸟是报身佛，及见己影是化身佛。表应部第三。佛灭度后有形像及经书，此名表应，非为正应。所以然者，以丈六及言教观机而现，既其应机，应谓之正应。众生见闻之后，故造像表其所见、书写传其所闻。既有由众生，非正由佛，故为表应，非正应也。今若相从说者，亦入应中。何以知之？形像既相从入佛宝，何为不得相从入应？经书虽是正法，既由众生书写，亦相从应也。问：诸佛菩萨体不二，能应者未详不二，是何等法？答：成论师真谛谓为不二法门，智度论师谓实相般若，地论师用阿梨耶识，摄论师真谛三藏即阿摩罗识。四宗之内，初二约境、后二据心。虽识境义殊，而同超四句，故释迦掩室于摩竭、净名杜口于毘耶，斯皆谓为神御，故口以之而默，岂曰无辨？辨所不能言也。今明乃是不可言境心、不可言不境心，中道佛性理也。问：何位菩萨能真俗并观，应物显形如水中月，济度人耶？答：灵味师云，初地得无生即能真俗并观。什肇师云，七地并观。成论师云，八地并观。今谓从初发心则学无生习于并观。故《涅槃》云「发心毕竟二不别。」有四重阶级：一者对地前凡位，但明顺忍，未有无生，亦未能真俗并。初地称圣，始得无生，二观方并，《仁王》、《摄论》并有此文。二者初地已上六地已还，无生尚浅，与顺忍之名。至于七地称等定慧地，始是无生，名为并观。《智度论》云「前三地慧多定少，后三地定多慧少。」故定慧不等。至于七地定慧均平，云等定慧地，此说般若静鉴为定，方便动照为慧。六地妙于静观、拙于涉动，故定慧未均。至于七地则二用俱巧，名等定慧地。三者七地虽得无生已能并观，但犹有功用。¶+

八地于功用心永不复生，名无生。四者八地虽无功用，犹未究竟，究竟无生在于佛位。〈方便品〉云「久于佛道，心已纯熟。」当知是佛地无生。金粟如来则依斯文，已显无生具在四处。众师偏执一，徒以失其旨。¶+

净土第三。有二义：一通、二别。净土者，盖是诸佛菩萨之所栖域，众生之所归总。谈佛土，凡有五种：一净、二不净、三不净净、四净不净、五者杂土。所言净者，菩萨以善法化众生，众生具受善法、同搆善缘，得纯净土。言不净者，若众生造恶缘，感秽土也。净不净者，初是净土，此众生缘尽，后恶众生来，则土变成不净也。不净净者，不净缘尽，后净众生来，则土变成净，如弥勒与之释迦也。言杂土者，众生具起善恶二业，故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起，应名众生土，但佛有王化之功，故名佛土。然报土既五，应土亦然，报据众生业感、应就如来所现，故合有十土。就净土中更开四位：一凡圣同居土，如弥勒出时，凡圣共在净土内住。亦如西方，九品往生为凡，复有三乘贤圣也。二大小同住土，谓罗汉辟支及大力菩萨，舍三界分段身，生界外净土中也。三独菩萨所住土，谓菩萨道过二乘，居土亦异，如香积世界无二乘名，亦如七宝世界纯诸菩萨也。四诸佛独居土，如《仁王》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」诸净土位不出此四，即从劣至胜为次第。问：以何为土体？答：土体有三。一相论其体有五，谓化处净、化主净、教门净、徒众净、时节净无刀兵等。二若就三世间明土世间，则以七珍为体。三者竖论义，望道而言，土以不土为体，要由不土方得有土。即以有空义故，一切法得成也。摄论师云：识所变异是净土，以心为体。今明有三种：若是法身净土，以中道为体，亦是报佛净土，七珍为体，亦是化身净土，以应色为体。通而为论，皆是中道为体，以二是用。有人言：佛无净土，但应众生，报以化主为言，故言佛土耳。此是成论师意，非经论所明。经论云佛无净土者，无分段变易净土。有净土者，乃是万行所得真常净土。故经言「法身净土是真成净土。」报佛净土，经论处处皆明净土。问：有人言，净土二处二质，如西方净土与此秽土。二者二质一处、三者一质二处，如《净名》云「断取妙喜净土，置此秽土中。」且是一土，在彼复来此，故一质二处。¶+

如是四师各成诤论。今明各有其义，莫执一边伤其义味。身子见秽土、梵王见真成净土，上文十七句所明净土是报土，足指案地等净土是应土，余文可知。问：经云「众生见烧尽，吾净土不烧。」是何净土耶？答：罗什云「是异质同处义。净秽麁细不同，故不相碍。」如首真天子身不碍于地。又如无间地狱，虽百千共处亦不违妨。又如醍醐不碍麁器，况净秽二质而相妨耶？故烧秽不烧净土。佛开三身，以身例土，亦有三土。又《仁王》云「唯佛一人居净土」，《摄论》云「真如即是佛所住」，《法华论》亦明真如常住为土。问：经云一质异见，是何物一质耶？答：一质多种。若以一实相为一质，以失实相故有六道异见。大经云「是一味药，随其流处有六种差别。」如人见水即有三尘：一鬼见于火，倒心所感，故成水火二见。如人见恒河为水、鬼见为火、天见为地、鱼见窟宅。净秽亦尔，业不同故见净秽，实无如此净秽。此是中道土质，净秽二缘见其二土。摄论师明皆唯识为净土体，就迹为论。一质二见者，身子见佛土秽但见人土，梵王见天土，而佛土非人天土，如经云「宝庄严土」，而况释迦真土。问：一质二见可然。复净质见秽，秽被烧净烧不耶？答：恶业故见不净烧，而净实不烧也。问：净质坏者，秽亦坏不耶？答：秽随坏也，于净寄见秽耳。以净坏故，即秽缘无所见。如鬼本于水见火，水竭不见火也。于秽质见净亦然。第二别论西方净土，有五之别：一常无常者，有人言：此经犹是无常覆相说常，与《法华》相似。今明常住，文云「究竟一乘至于彼岸。」故知是常。依论种种说常。二明三界非三界者，如《释论》所明「在地不名色界，无欲染故不名欲界，有色形故不名无色。」经云「无须弥山大海江河。」故知无三界。文云「佛问弥勒阿难：汝见彼国于地以上至于净居天，其中所有微妙严净自然之物不？阿难对曰：唯然。已见。」既言已见，不得无三界。自在物机，不可定判，斯则无麁三界有细三界耳。第三有声闻无声闻者，经云「有得阿罗汉果。」解释不同。¶+

一云：下辈生于花中，退菩提心，出生之后受二乘果，实有声闻。二云：法藏比丘设愿，愿国中无有声闻二乘之名；今言声闻者，仍本为名，实无声闻。今谓如香积佛国，无有声闻之名。今此经言有，故应有声闻。第四有天人无天人者，经云「非天非人」。若依此文，则是一相，岂可分别是人是天？而文云「因顺余方故有人天之名」者，此有时胜者为天、劣者为人，欲引秽土人天生于净土，实无人天别也。第五有胎生无胎生者，皆应化生，应无胎生。而经言「下辈受胎生」者，此非胞胎，于花台中久不出，故言胎生，非实胎生。禽兽之类亦如是，实无禽兽而有应禽兽，故经云「池中有凫雁等」也。¶+

论迹五门。¶+

一明破申大意　二明四论宗旨　三明经论能所　四明释中观论名　五明论缘起¶+

大师读此论，遍数不同，形势非一。今略出十条：一者有时明四论宗旨，释中观名题，解经论相资、谛智傍正、破申近远，然后乃入论文。所以然者，欲明义有诠次文参涣然，禀学门徒寻求易晓。二者在论初直尔散说大意，仍进论文。此欲提纲振领扬略要旨，裕其玄莫彰至其后发。三者先盛解二谛竟即释论文。明佛说二谛以表正道，今论以二谛为宗，推功有在也。四者前明二智后入论文。明佛以二智说教菩萨，今以权实显正破邪，故须断简二智也。五者弹硕古今破斥异部。所以然者，自古迄今凡诸制作，并不禀龙树之风，皆是断常，扰于至道，故须广破始得读文也。六者前读关河旧序，如影叡所作。所以然者，为即世人云：数论前兴、三论后出。欲示关河相传师宗有在，非今始搆也。七者或直唱《无行》、《佛藏》等经然后入论。欲明经论相成共显一道，经旨可见、论意易明也。八者对诃梨所造、旃延之作，欲明大小躯分得无得异也。九者或面折异学，仍即入论，欲使执固者改迷、慕位者深悟。十者或直尔披文更无别说，欲明此论出自菩萨中心，精破妙解蕴在文内，辄抽拙意何以加此，故直读文也。法师所以讲论有多形势者，略有三义：一者明法师善识根缘调停物性，禀悟既甚多种，演畅亦复不穷。二者欲异他人。他人立义定作一说，听者唯作一解，了无转悟。今明诸法无一定相，岂唯一种？三者龙树、提婆妙思深远权巧万端，今时传述宁可一概？今就论初，大为五章：一明破申大意、二者明四论宗旨义有同异、三者明经论能所谛智傍正、四者释《中观》论名、五者明论缘起问答断简。所以须辨破申大意者，无问内外学徒，凡有制作皆辨破申，故内外并云自是而非彼、美己而恶人。次内经叙述外道所计云：是事实，余皆妄语。次《成实》破斥数经，以四谛命重更显斯实。如此之流，尽欲破他申己，既出虚妄横搆，皆不成破申；今时论意善巧方便助佛扬化方是破申，故在初明其大意也。破申只是破邪显正，即是灭邪见幢、燃正法炬。问：谁能破邪？用何显正？¶+

答：不出人、法，人即是圣人、法名正法，若备法人则能破邪显正。就此则有三双：一者佛与菩萨、二者经论、三者破申。言佛与菩萨者，佛以中道二智所说名经，菩萨以中道二慧所吐名论。佛以中道二智所说名经，经即是教。教何所示？教则教缘。缘何所禀？缘只禀教。故缘教相应，无不悟入。言悟入者，教辨真俗、缘悟不真不俗，教说因果、缘悟不因不果，其余例然。故因教悟理，悟理故了教。教是理门，故因教达理，感应因缘冥若扶契，响然而有、壑尔而无，此即佛说教为缘之意也。但教流末代，钝根薄福，寻教失旨，不知佛意。故论初云「求五阴十二入十八界等决定相，但著文字不知佛意；闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空。即生见疑，故于有生见、于空生疑。」所以然者，为有所得心有依有得，当闻真俗住真俗，不知本于不真不俗，故还就真俗以求真俗之实，不知就非真非俗以求真俗；还就真俗以解真俗，不知用非真非俗以解真俗；还就末中求末，不知就本求末。本是末本，既不识非真俗本，故不识真俗之末，因果等诸事义例皆然。故如他人，或谓真俗一体、或言异体、或言因中先有果、或言因中先无果等，有所言说并出彼妄情所搆，曾非经论所明，是故断常交兴、生灭竞起，邪言隐覆、正教不申。所以龙树菩萨府兹弱丧，显八不教门，折彼断常、周还不二，破申之义大略如此也。问：若个是邪而言破邪，何者是正而噵申正？答：邪既无量，正亦多途。大略为言，不出二种，谓有得与无得，有得是邪须破，无得是正须申。故《大品经》善吉致问：何等是菩萨道？何等非菩萨道？佛答云：有所得非菩萨道，无所得是菩萨道。问：既破有得申无得，亦应但破性执申假名以不？答性执是有得，假名是无得。今破有得申无得，即是破性执申假名也。问：既破性申假，亦应但破有申无。若有无两洗，亦应性假双破耶？答：不例。有无皆是性，所以须双破。既分性假异，故有破不破。问：性有性无皆是性，唯破性不破假者，亦应性有假有皆是有，唯破有不破无也。¶+

答：虽同是有，而有不同，故但破性有，不破假有。问：若虽同是有而有不同故，但破性有不破假有者，亦应虽同是性而性不同，不破性无但破性有耶？答：有例不例。言其例者，既性有性无皆是性，所以两破；亦性有假有皆是有，亦须二除也。而不例者，明性有住有，乖道故须破；假有非有，扶道故不除也。次时云前明破邪显正，即是佛与菩萨。今问：爰及正化迄平像法，传持绍继其人不少。今定取何人破邪显正？答：大格为论，不出四人。一是调御世尊，是能化主，其余三圣助佛宣扬，三者所谓马鸣开士与龙树、提婆也。问：此之四人破邪显正，为当是同？为当有异？答：一往且折彼疑，则云不同不异。佛与菩萨，所以不同；同显实相，所以不异。此是同异不同不异。既得不同异，即得同异。佛菩萨具足不具足胜劣故异，皆破邪显正故同也。言佛菩萨异者，佛即说教树二谛赴缘，菩萨直助佛扬化，无别制作也。就菩萨中自复有异。若是龙树，作论前破法，后兼净人我。提婆所造，先正破神我，后兼洗法。所以然者，《中论》破内弟子虽知无我，犹计有法，是故前正除法、后兼净人我。故《十二门》云「有为无为尚空，何况我耶。」《百论》破外道，如僧伽等计云有神我，不知无我，故须前正破我、后兼破法，故破神辨生空、破一异等明法空。此为异也。问：既同破邪皆为显正，何故一论申大小？一论不申大小？答：若俱申大小，何有两论殊？必齐显小大，焉判两人异？作折彼问已是消疑，但意趣不然，更须指掌。《中论》破执大小缘，所以申大小。《百论》不破执大小缘，故不明申大小，即竝。《中论》破执真俗缘，可显真俗。《百论》不破执真俗缘，论末应不明真俗，结论归旨也。释云：真俗二谛是诸佛教门，譬若众流皆归大海，凡欲悟入莫不因此教门。论既破空破有、除断除常，外人失彼所执，情无所寄，即问佛法为何所说。论主应声即答：有二谛，以世谛有故不断、真谛无故不常，令彼断常见息，是故须说二谛也。问：或言破邪显正；或言岂离邪有正？¶+

即拨邪者令正，因邪故得正。此两言似如乖反。若言破邪显正，即不应言因邪有正，只令邪者正。若言只因邪故正，又不应言破除邪显正也。又问：邪正一故言破邪显正？为邪正异故破邪显正？他人解：邪正两端，破除邪故得显正也。难：若尔，瓶衣体异，破瓶显衣耶？彼云：瓶衣乃异，不相违害，非相障法故，不破瓶显衣。邪正是相障法，邪障正故，破邪显正也。难：若邪正相违故破邪显正者，水火相害，何不破水显火？而不尔，故知邪正宁可硕异耶？今若噵邪言隐覆正教，不开破邪言显正教，非为不尔，但此邪正疎远，非一家意。今明道非邪正，能体道之缘亦悟非邪正，但以向迷今悟，詺向迷僻为邪、呼今悟为正，此得悟时了无邪正。问：若尔，定是破邪显正？定是因邪显正？答：具此两义。言破邪显正者，向迷成断常，所以须破此邪；今得悟不断不常，名为显正义，是以言破邪显正。亦可言因邪有正者，只令悟断常者不断常，岂得离迷有悟离断常别有不断常耶？问：佛出世既有感缘所感，龙树出世亦为感缘所感不？答：例尔。问：佛与龙树出世俱有感缘所感者，佛能照缘，龙树亦照缘不？答：亦例。又问：若尔，佛说教，龙树亦应说教不？答：应例而不例。言应例者，佛说经教，龙树说论教也。言不例者，虽同感而感不同，佛为感缘所感，感佛说二谛教；龙树虽为感缘所感，但感龙树破邪，破邪令识佛教也。问：虽同感，感不同，佛与论主虽同照，照亦不同。答云：实尔。佛照大明，论主照小晦也。问：他论有破有申，今论亦有破有申，今他二论竟有何异乎？又难：若使苟欲为异者，他论可得有破申，今论应唯破不申。答：既有一问一难，今亦一答一解。先答第一问。上问：俱有破申，今他二论何异？今明他论有破而复更立，今论唯破而不立。言他论有破有立者，如破外道神我，而更立假名行人。破外道二十五谛，而立四谛十六谛等。外道神我真实不无，汝论世谛假名行人亦不可失。若言外道二十五谛为非，汝四谛十六谛此亦有过。¶+

彼计有人有法既成外道，汝亦计有人法，亦是外道。今论不尔，唯破不立。所以然者，论主出世，唯为破颠倒断常，更无所立。故论序云「言而无当，破而不执」也。次答第二。难云：与他论异者，他论可有破申，今论应唯破不申。今一往答，且如汝所问，他论有破有立，则有破别有所申。今论唯破不立，则唯破不申。所以然者，若经若论唯破颠倒虚妄，更无所申。本由病故有教，在病既除，教药亦尽。故《百论》下文云「破如可破。」此论下文复云「无人亦无法，佛亦无所说。」佛既无所说，宁当有教可申耶？今次更答：他论有破有立，此乃是增有所得，非唯不能申，亦不能破。自是有得，何能破他？今论但破，曾不自立，非止能破，即复能申。故大师举猛将为譬，前无所立、后无所领，故能剪彼凶丑、显我皇威。菩萨亦尔，无生正观了内外诸法毕竟清净，故能破洗虚妄断常，显出如来真实正法。如此善巧名为破申，故论序云「傥然靡据，而事不失真；萧焉无累，而理自玄会」也。问：他论非唯不能申亦不成破，今论具能破申。若尔，他论为负、今论居胜。此则胜负心生、是非见起，乃是断常屈滞，岂能申于正道？答：若有胜有负，斯则受屈。只为无胜无负，所以能申。问：若有胜有负，可得有破；既云无胜无负，汝何所破邪？答：实尔。执有胜有负则见有破。今无胜无负，我实无所破。问：若有胜有负可得言申，既无胜负更何所申？答：若有胜有负，应申更屈。只为无胜无负，屈者得申，而实无所得。问：破何物邪？申若为正？答云：佛赴缘说真俗两教，意为显中实之道。但缘迷二教不悟中实，成断常病。今破缘邪执，申佛正教也。师云：非无其义。若只作此解，未近一家之意。何故尔？论初八不，为破生灭断常、净一异来出，若别有二谛中道可申，异于破邪，何谓净断常、除生灭耶？问：前云第一章明破邪显正，今噵但净断常来出无二谛可申。若依前言，即乖今说；若用今解，复反前判。二言鉾楯，若为取中？答：有二条。一者反质汝言，真俗二谛是何物？¶+

亦闻破病便言不申教，亦闻申教谓非是破邪。作此折疑已，略成可见，但复须巧墨解释。何故？说二谛只为破生灭断常，世谛假生灭、真谛不生灭。欲明假生灭实录不生不灭，令悟生灭不生灭、来出无来出。只此破生灭断常即名为教，是破复是教。今论主还说此破断常生灭之教以化物，令缘作如此悟，即申破病教、破病教申。只申此破，名为破申。今此破得申，称为申破也。破申大意，且竟如前。¶+

今次第二明四论宗旨义同异。问：四论既兴，为当是一？为当是异？答：一往折疑不一不异。所以然者，八不是众经之妙旨、方等之宏宗。此论启初即明不生不灭、不一不异，故知四论非一不异。问：既不一不异，便应不四不论。若言四言论，即是一是异耶？答：只噵四论不一不异。若不言四论，语何物不一不异耶？如只噵色不生不灭、受想行识不生不灭，只噵五阴不生不灭、色心不空不有。若不言五阴，噵谁不生不灭？若不语色心，言何物不空不有？今亦尔，何不言四论，噵谁不一不异？问：以何义故言其不一？以何义故语其不异？释云：以论四故，所以不一；以四论故，所以不异。故言不一不异也。问：若尔，论有四故弥见其是异，同是论故转见是一，何得言不异不一？答曰：四若是异，四不四论；论若是一，论不论四。只为四非是异耶，所以四论；论非是一，所以论四也。问：若非是一异耶？答：既非一异，亦复非是非一异。既识非一异，则一异可明也。今亦可言同，亦可辨其异也。言同者，有二义：一者能造论人，同是四依、同禀佛教、同有二智也。二者所造之论，同是无依无得、同申正教。若是有得，即不名论，亦不能有所论；若是无得，方可名论，能有所论。是故若不依空，不成问答。故下文云「问不依空，问同答者疑。答不依空，答同问者所疑」也。问：此论若不依有，可不当有；既也依空，应是当空。若许当空，则成有当，何谓无依无当耶？答：今言依空者，一往对外人多住有故言依空耳。空依何所依？故是无依无当也。又云依空者乃了空，此依非谓有空之可依也。次辨异者，一捉《释论》望三论辨异、二者就三论中自复有异也。捉《释论》望三论异者，亦有多义：一者文义通别有殊、二者破收之异。文义通别殊者，若三论即别通论，通申一切诸教罄无不申，通破一切诸迷无迷不洗，故是别通论也。若是《释论》即是通别论，意致乃复通漫，而的释一部文言，是故名通别论也。二者收破之异者，若是三论望《释论》，则唯破不收；若《释论》望三论，亦收亦破。¶+

所以然者，三论横破诸法、竖除五句，故下文云「无人亦无法，佛亦无所说。何处于何时，谁起是诸见。」即是横破诸见也。又云「从因缘品来本末推求，有亦破、无亦破、亦有亦无亦破、非有非无亦破、非非有非非无亦破。」即是竖论破除五句。故三论唯破不收也。《释论》亦破亦收者，破除禀教缘迷，申所迷之教也。问：三论破即是舍，《释论》收即是取，乃是取舍心生，岂能息诸见？答：三论破，即不破而破；《释论》收，即是不收而收。不破而破，破无所舍；不收而收，收无所取。乃显不破不收、无舍无取，故能善息诸见也。傍明四句：一者但破而不收，如迦旃延子所造，自作此说，非佛三藏中义。二者收而不破，即显佛方便教门也。三者亦破亦收，破能迷之缘，收所迷之教也。四者不收不破，破收非收、收破非破，非收非破乃名实也。此是三论望《释论》竟。次就三论中自论异者，凡有八条：一者辨三论受名不同、二者宗旨有异、三者智有长短、四者破有内外、五者用假不同、六者申有远近、七者破有傍正、八者论对与不对。今前辨三论受名不同。就论立名自有多种，或从譬、或从人，如此不定。如《甘露味毘昙》，从譬为名。若是《舍利弗毘昙》，则因人受称。若如《成实》、《三论》，并从法作名也。若是《十二门》、《百论》此是理教为名，《中论》从教理为称。通论三论，皆得显中。然者三论同离断常、俱显正观，岂不俱得名中耶？亦皆得从偈，三皆有偈数也。亦可俱得名门，门是能通，三论尽能通生观解也。今就别义，有其强弱，故立名不同。若是《中论》，以二谛所显中实当名；《百论》面折外道，由兹百偈，故以偈数为目；《十二》能通生观解，故从门受称也。第二辨三论宗旨有异。若是《中论》以智谛为宗。《百论》以谛智为旨。《十二门》大望同于《中论》也。《中论》以二谛为宗者，发初即唱不生不灭、不常不断，即是二谛。《璎珞经》云「二谛者不生不灭。」¶+

又下论文云「佛灭度后后五百岁像法中，人根转钝，闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空。即生见疑：若都毕竟空，云何有罪福报应等。」如此则失世谛第一义谛，取是空相而起贪著。龙树菩萨愍此等故，所以造论。既云愍失二谛所以作论，故论申二谛，故以二谛为宗也。《百论》以二智为宗者，提婆面折外道，巧用权实，故宜以二智为宗。此是师一时之语，通别圆偏之意耳。若守语作此解者，不可也。须具得通别别通之意，乃可明也。通义《中论》既以二谛为宗，《百论》亦尔；《百论》既用二智为旨，则《中论》亦然。若唯言《中论》二谛为宗、《百论》不尔，此为不可。言不可者，凡有二意：一者菩萨造论，只为欲申佛教。《中论》申教以二谛为宗，《百论》亦为申教，何不得以二谛为宗耶？二者亲违关中论序。肇师论序云「通圣心之津涂，开真谛之要论」，岂不用二谛为宗？又云「仰慨圣教之陵迟」，宁非申教耶？《百论》末文云「佛说二谛，我今随佛学，亦说二谛。」岂不用二谛为宗旨？故两论皆得二谛为宗。次明《中》、《百》俱得二智为旨者，提婆面折邪峰，巧由权实，故用二智为旨者，《中论》主除于内执，亦巧由实方便慧，宁不以二智为旨耶？故二论俱可以二智为旨也。而今师云：《中论》二谛当宗，《百论》以二智为旨者，此取《中》、《百》两相望强弱作此说也。第三明用智短长。若是《百论》则用权实二智，《中论》所用实方便智。然者《百论》主与外道鬪一时颊舌，折挫僧佉、卫世，此是权智之能。若《中论》主欲提纲振领、匡正佛法，辨教之大宗，非诤一时唇舌，故用实方便慧。匡持佛法，不可一时邪示，其用则长。若《百论》主，善巧一时折挫外道，未是要论佛法正，是权智之能，此用即短也。第四明破有内外，凡有两义：一者若是《中论》破内迷，《百论》除外执。故序云「百论治外以闲邪，斯文祛内以流滞」也。二者《中论》破同学，《百论》破异学。然者龙树与失教缘同禀佛教，但龙树禀佛教悟解，发主中观，中观所吐名为中论。¶+

外人亦禀佛教，而颠倒不解，虽欲宣畅，并是断常。虽同学佛教，而有悟迷。论主破彼断常，令识佛教，故是破同学也。提婆所破不尔，论主自学佛经教，外道自禀僧佉之典，所习不同，故言破异学也。问：《中论》破复有收义，《百论》所破可得尔不？答：亦有此义。何以得知？故经云「图书谶记文章呪术，皆是佛说，非外道说。」以外道迷不解故破，方便故须收也。问：《百论》对缘既有收义，《中论》所破亦应不收。答：亦有此义。虽学佛教，自作己解故。如迦旃延子所作，不得三藏中义，是故《中论》所破亦有不收义也。然《百论》所破缘，根性有三种：一者上根，闻提婆破即解。二者中根，闻提婆破不解，止生信心，读佛经乃悟。三者下根，闻破不解，读佛经亦不悟，看龙树论始得悟解也。若上根人，则与《中论》所破缘得悟者齐；中下之徒，即挍一阶也。第五明用假不同。假乃众多，略明四种：一因缘、二随缘、三就缘、四对缘。若辨甚深因缘义，即是因缘假。随缘所宜而说，即是随缘假。就缘捡责，即是就缘假。若一一须对破，如对常说无常等，即是对缘假也。就四缘中，则有偏圆圆偏义。若如因缘，随就对及随缘故说因缘，对缘如此。四假未曾相离，即是圆义也。若遂时，各用不同，即是偏义。问：四假，佛与菩萨为当尽具？为当不尔？答：差别无差别义、二不二义，佛菩萨皆具四假。若无差别差别不二二义，有具不具。佛当化主，所以具足四假。菩萨助申教旨，唯有两假，所谓就缘、对缘。菩萨虽具二假，而用复有强弱，《百论》则就缘为弱、对缘是强，《中论》对缘为弱。就缘义强。何故尔？《中论》初云「诸论师种种说生相，就其责觅生相不得，故言不生。种种说灭相，责灭者不得，故言不灭。」即是就缘假义。《百论》借一对破异等，即是对缘假义也。第六明破申远近。若两论相望，《中论》近申，《百论》远申。然者《中论》之缘，亲禀佛经、亲迷佛教，亦破即收，故申义成近。¶+

《百论》之缘，不亲禀佛经、不亲迷佛教，直是自树己解，远妨正教，破彼邪执方入佛法，故申义成远也。第七明两论破有正傍。《中论》正破内迷、傍除外执，《百论》正弹外执、傍净内迷。何故尔？若外道所执与《中论》所破缘同者，是即从座被破，故《中论》正破内迷、傍洗外执。若有内学执与《百论》破缘同，亦从座被破，故《百论》正弹外执、傍洗内迷也。次明《中论》破有傍有正，若比《百论》并是傍破；《百论》破义有正有傍，比《中论》并是正破也。何故尔？明佛说教，本为众生作明作导，欲令众生因教悟道。众生既不识教，则不能悟道。菩萨愍此失道众生，故欲令佛教如本行世。若不破彼邪执，则正教不申，是故申义为正、破义居傍。《百论》破自树外道，未曾禀学佛教，破彼邪执然后方入佛法，是故破正申傍也。第八明所破之缘有对不对。提婆面折外道，所以对缘；龙树潜怀著笔，是故不对外人。问：何故一对、一不对？有释云：龙树妙思深远、峰辨难当，外人无敢与敌，故不对外人。提婆所明，一时面折外人，所以相对也。然此释极不可解。若言龙树妙思深远无敢与对者，提婆亦尔，便应不对。又且若言龙树妙思深远外人不能与对者，佛与外道相对，便应智浅耶？如来智深而与外道相对，故知不以龙树智深故不对也。今不用此释。问：若不尔，何得二人有对不对？答：此亦何定？自有须面折方破外道，自有须潜怀著笔用此破邪。问：只当如此？复有余义？答？复有深致。何者？明龙树出世之时，是正化之末、像法之初，众生虽复寻教失旨，而佛法尚兴、邪徒由翳，朋成大道众生甚多、偏学小心其事盖少。龙树既兴，望风悬揖，止须著笔，邪徒自丧，无敢对面与共击扬，是故龙树不对也。提婆出世，是八百余年，去圣既远，邪傥盛兴、正化讹替。故序云「邪辨逼真，殆乱正道。金石一贯，得失莫分。」菩萨虽兴，犹生拒抗，自非对面折挫、辞屈言下，邪心转炽无肯改迷，故提婆面对群邪。所以二人有对不对，其意尔也。¶+

次第三章明经论破立谛智傍正。若如他人所释：毘昙立而不破，三论破而不立，成实亦立亦破。今问：若言成实破毘昙故，名亦立亦破者，毘昙亦破成实，何故非亦立亦破耶？成实破数人根见，立用识见，云：若用根能见，死人有根，亦应能见。眼识在耳中，眼根何意不见耶？而今有根无识、根不见者，故云根不能见，故破根立识，名为亦破亦立。数人立根见破识见。若用识见，识无障碍，应见障外色。但见障内、不见障外者，故知但是根见，非关识见。岂非亦破亦立耶？若止言毘昙立而不破，成实论亦立亦破不可也。又云：三论但破不立。亦不然。谁向君噵三论不立而存破耶？彼即引肇师《百论．序》云「言而无当，破而不立。」岂非三论不立而有破耶？今明不然。论序云破而不立者，只不执此破，故言破而不立。何关不立而存有此破耶？何以知然？下文云「破如可破，破本破于可破，可破既无，在破亦尽。」只不立有此破，故云破而不立也。今明论显中观、经明正法，既称中观正法，岂更有破立可论？但若不因破立，无以显不破不立，故《师子吼经》言「若不因一二，云何得辨无一无二？」是故今时欲显无破无立，故方便论于破立。就佛菩萨相望，若是佛不具足而具足，故有破有立；菩萨当具足而不具足，故唯破不立。佛破虚妄邪见，后为说真实正法，是故亦破亦立；菩萨助佛扬化，直破邪迷显佛方便，无所树立，是以唯破不立也。人今闻此，便定谓佛有破有立、论主唯破不立，即复成见。今须通释，非但论主唯破不立，佛亦唯破而不立。非但佛亦破亦立，论主亦得亦破亦立。今人闻此以复生疑：佛可得有立，论主那得有立？今须返问汝：言佛立者，何所立？佛只立二谛教门，教门只是教示前缘，谛只是谛当前缘。何容只佛能谛当前缘，论主不能谛当前缘？佛既能当前缘，既得有立；论主亦能教示前缘，亦得有立也。次明非但论主无立，佛亦无立。人以复疑通：论主示，可无立。佛何意无立也？今问：汝言佛有立者，相是若为？彼家即噵说：佛二谛即是教门。¶+

今问：汝言二谛教门，欲何所为？二谛教门只是众生病药，既无有病则无有药。且又汝信二谛教门，欲表诸法是有？欲表诸法非有？汝既信二谛教门，有表不有、无表不无，显诸法无所有，即是显诸法无所立。那闻二谛教门即合有立也？故知非但论主无立，佛亦无立。次更明非但无立亦复无破。人以复疑：佛与论主破众生病，那得无破？今问：汝言破，何所破？破只是破执耳。有执故名破，执无故无破。论主既无执，故论主无破也。问：若尔，论主既无破，论主应不申。答：破本破于执，申本申于屈。论主无所执，故论主无所破。外人有屈，即外人有申；论主既无屈，则论主无有申。问：破名本在外人，申名本属论主。而今申名既属外人，破名应属论主。答：破本破于执，申本申于屈。论主不曾执，则论主无有破；论主不曾屈，则论主无所申。论主尚不受于申，宁当受屈耶？是故非但无执亦复无破，非但无屈亦复无申，萧然无累，名得解脱。故外人问云：如此破得何利？答云：名得解脱义。何以加之？次明谛智傍正。若具足为言，应云谛智能所傍正，今简略为语，故云谛智傍正。若为是其相？明佛以二智为能说、二谛为所说，论主以二谛为能论、以二智为所论。佛既二智为能说，即以二智为正；二谛为所说，则以二谛为傍。论主既以二谛为能论，则以二谛为正；二智为所论，则以二智为傍。今辨意正欲明此之谛智能所傍正，章门且置，但须泛明四种能所：一者即是就佛明能所、二者即是境智明能所、三者就论主明能所、四者就论明能所也。若佛二智为能说、二谛为所说，个即是就佛明能所也。若菩萨禀二谛教发生二智、教转名境，境是能生、智是所生，个即是就境智明能所也。若论主二智为能说、言教为所说，个即是就论主明能所也。若论是能论、经是所论，个即是就论明能所。而今何故在此论初须辨谛智能所？凡有两义：一者欲明造论所由、二者欲明能所不二。若为是欲明造论所由？论主禀二谛教发生二智，用此二智故能造论破邪，个即是造论所由也。若为是欲明能所不二？¶+

然虽有四能所，只成一能所，虽有一能所，只成无能所，故不谛不智、不能不所、不傍不正，个即是欲明能所不二也。今次释初章门，好体佛以二智为能说、二谛为所说，论主亦以二智为能说、言教为所说。就论主无别智，悟佛教生智；论主无别说，还说佛所说；论主无别论，还论佛所说。故佛若能若所并是所论，论主若所若能并是能论；佛若能若所并是所申，论主若所若能并是能申。何故尔？论主禀二谛教发生二智，谛智不二，以谛成智，故通受谛名。佛以二智说于二谛，谛智不二，以智成谛，故通受智名。佛之谛智，通受智名，故若能若所并是所论。论主之智谛通名谛，故若所若能并是能论，故论主以二谛为能论、以二智为所论。以二智为能说、二谛为所说，故佛以二智为正、二谛为傍。论主以二谛为正、二智为傍。故经以智为能、以谛为所，故论以谛为能、以智为所。是则经能为论所、论能为经所，经所为论能、论所为经能。亦是经傍为论正、论傍为经正，经正为论傍、经能为论所。此所则非所，经所为论能，此能则非能。论傍为经正，此正则非正；论正为经傍，此傍则非傍，故非能非所、非傍非正、不经不论、不师不弟。非能非所而能所、非傍正而傍正、不经论而经论、不师不弟而师弟，是佛菩萨经论师弟因缘相成，并得名中也。¶+

第四章明解中观论名。然中观论三字无定，亦言中观论、亦言观中论、亦言论中观。若中观论，约论者为名。若观中论，就观解为目。若论中观，约论功为称。所以然者，若为是约论者为名，中则通于理教，即是教中理中。禀二谛教发生二智，教转名境，中境发生观智，是故初表中境、次表观智。中观既兴，论名得起。中境发生观智，用此观智能研详往复，是故名论。故言中观论。若为是就观解为目？明用此观智能观中正之境，用此观智研核是非，故言观中论。若为是约论功为称？明论何所论，论只论于中观。若是他论则论于偏解，若是今论则论于中观，故言论中观也。此释不无有意，但非一家正意。今问：何故启初即题中观耶？答：此深有所以。明失道之缘，未见佛性、未应般若，心镇游生灭、意恒涉断常，行生灭断常故，所以乖于中道；行邪错故，所以失正法；虚妄颠倒故，所以无实相。今为对此，明离断离常，所以是中道；无邪错故，所以是正法；离虚妄故，所以是中实。故今对此偏虚，故论题中实。问：若个是失道之缘？答：缘乃无量，大略为言不出三种：一者即是禀教失旨之缘；二者即是邪见推获之缘；三者流俗泛尔之缘，亦非禀教失旨、亦非邪见推获，直是流俗泛尔之缘。今论所除，正破初一兼洗后二也。问：起自何时迷教失旨耶？答：如论初，佛灭度后后五百岁，像法中人根转钝，禀中道二谛教不了，则是生灭断常、一异来出，故成八非不。今论主禀中道二谛教，则了不生不灭、不断不常、不一不异、不来不出，故是八不。以八非不故成虚妄，以八不故是中实也。问：何以詺八非不为虚妄，以八不故名中实耶？答：外人谓有生有灭，今就其责生不可得，故生者不生；今就其责灭不可得，故灭者不灭。彼言有生灭，今责其生灭不可得，故即是无而谓有，故是虚妄。论主言不生不灭，经中辨诸法实录不生不灭，果自不生不灭，故是中实。举例如毘昙义，彼义言「分别诸法时，舍名则说等，分别无所舍，是名第一义」等，是名世谛故虚妄，第一义故则中实。¶+

如世谛中言我，责我不得我名，空施无体应名，即是无而谓有，故道舍名则说等。如噵十一种色共成色阴，实录如此，有名召体、有体应名，故无所舍，即是第一义。今时亦尔，外人所说无而谓有，故是虚妄。论主出言果如经辨，故是中实也。问：经中亦辨二谛中道，论中亦辨二谛中道，若为有异？答：异。经中即明二谛中道，论中即明中道二谛。所以然者，经中辨因教表理，因二显不二，即是明二谛中道。论中缘禀空有二教，即住空有二，故成迷失。论主今破空有者不空有，毕竟洗假詺为中，即是前明中道、前明不二。外人便过论主：若尔，经中那得辨有无二谛？论主即释：经中辨有无，个是方便之有无；经中辨二谛，个是假名之二谛，是故论中明中道二谛。次更反此一句语，经中即辨中道二谛，论中即辨二谛中道。所以然者，佛则以中道正观赴缘，说真俗两教，个即是从体起用，不二出二，是故经中则辨中道二谛。但缘禀真俗二谛教悉错，是故成偏。今论主弹真不真、破俗不俗，折彼偏执皆归中解，是故明二谛中道也。然此中观论三名，有时合解、有时离释。虽复合解，合而不一；虽复离释，离而不异。合而不一，所以不同；离而不异，所以不别。虽复合释，三义不失；虽复离解，一意圆通。今前合释，次明离解。今前合释，其相若为？中观论非是用中境表观智欲明境智异，今明以中释观。此是何物观？此是中观。此观是中，名为中观。体中实发生正观，只以此正观能净断常，是故名论，所以名中观论，此论那得异于中观。何故尔？若行生灭断常则非中观，今不行生灭断常故是中观。中观宣之于口，是故名之为论。故是中观，亦是论中观也。次明离解。不分自别，但释中有多师。何故尔？中者言忠，故中只忠理。家家尽言忠理，解解并谓忠文，是故释中其计非一。略而为论，不出四家：一是外道解中、二是《毘昙》解中、三是《成论》解中、四是《地论》解中。此中道义，后自当广出，今须略释外道解中。若迦毘罗解中，即言泥团非瓶非非瓶。¶+

所以然者，不即泥团是瓶，故言非瓶；不离泥团有瓶，故言非非瓶，亦是不即不离也。若是优楼迦解中，声非大非小。所以然者，如大钟大声、小钟小声。至论此声，实非大非小也。若勒沙婆解中，光非明非暗。所以然者，初生故所以不明，破暗故所以不暗也。今先破初家。汝不即泥团是瓶故为离，不离泥团有瓶故为即。只见是离是即，何处有非离非即耶也？余两家同此破也。至如成论家，解世谛有三中，如不即四尘有柱，故非即；不离四尘有柱，故非离。此计既同外道，亦如前破。今问：山门所释中义若为？有人解：道非有非无为中，而有而无为假。今问：汝为当别有非有非无以为中？为当用破有无者非有非无以为中耶？若言别有非有非无。此义不可。何故然？本破有无故得非有非无，而今何处别得此非有非无以为中？是故不可。若言只用破有无者非有非无，即用此非有非无以为中义。复不可。何故然？汝本破有者非有、破无者非无。有无既去，非有非无亦除，何得只用此非有非无以为中？假亦如此，为当只用所非之有无为假？为当别起有无为假耶？若言只用所非之有无为假。是亦不然。何故尔？所非之有无既已被破，那得有此而有而无为假？若言别起有无为假。不然。本因非有非无故得有无，何处别起而有而无为假耶？今问：汝为当定用非有非无为中而有而无为假？为当不尔？彼言：定用。今问：若尔，非内非外为中，亦内亦外为假不？答：亦然。今难：大经言「非内非外亦内亦外故名中道。」若尔，非有非无亦有亦无故名中道，那得偏用非有非无为中、而有而无为假？若尔，应用非内非外为中、亦内亦外为假也。且又汝既破有无罢，那得此非有非无为中？故论言「初后既已无，中当云何有。」亦是有无既已无，中当云何有？如破缘说非缘，更无非缘法，亦是破有无说非有非无，更无非有非无法，那得此非有非无法为中耶？且又汝言非有非无为中，有无亦是中；汝若言而有而无是假，非有非无亦是假。何故尔？假是不自义。¶+

本因非有非无故说有无，有无既是假，非有非无何故非假？中本离断常，汝因有无故说非有非无，非有非无离断常既是中，而有而无亦离断常，何意非中耶？若言非有非无不得是假，有无亦不得是假。若言有无不得是中，非有非无亦不得是中。彼噵：若尔，有无非有非无并是中好不？今明有是常见、无是断见、非有非无是愚痴论，那忽是中？彼噵：若尔，并是假好不？今明汝执无异有、执有异无，非有非无异有无，那得并是假？今问：汝既破他为非，今中相若为？答：师噵只如此破中假即是中，何处别有中？但此意难，更须解释。个须识法身义。法身无在无所不在。法身无在，不在有、不在无、不在亦有亦无、不在非有非无，乃至诸法。中义亦尔，无所不在。法身亦在有、亦在无、亦在亦有亦无、亦在非有非无，乃至色心诸法。中义亦尔，故无非是中。故《二夜经》明，从得道夜至泥洹夜，常说中道。既是说中道，二夜中间何容只说非有非无、不说有无等？故知一切诸法无非是中。私云：言其不在，只不在有得，有得故非中。言其在也，在无得，无得故是中。难：若不在有得，何谓无所不在耶？答：今言无所不在，只在无得。有得是横，谓毕竟无所有故，那得为中？一切皆在，论其在也。一切皆在，语其不在，一切皆不在也。问：汝既依《二夜经》明一切诸法无非中者，论初何故但用不生不灭为中，不取生灭为中？答：为对病故。缘多著生灭，只见生灭、不见不生不灭，是故成偏。今对此生灭之偏，故说不生不灭名为中也。然释中有三种：一者对偏、二者对邪、三者实义释中。只就此中字，则复有三义。虽复三义，不妨一意；虽复一意，三义不失。所以然者，只由偏故所以邪，邪故所以不正，不正故所以不中，不中故所以不实，不实故所以是虚。今不偏故所以不邪，不邪故所以正，正故所以中，中故所以实，实故所以不虚。虽复三义，不妨一意；虽复一意，三义不失也。问：偏与邪若为异？无差别论，偏故所以邪、邪故所以偏。有差别论，《中论》则对偏说中、《百论》对邪故说中。¶+

何故尔？偏是偏错，禀佛教生错解，所以名偏，是故《中论》对偏说中。邪是自树，外道横生获，不禀佛教，是故名邪，所以《百论》对邪说中。过此二阶，所以名实。何故尔？对偏说中，偏去中亦尽。对邪说中，邪破中亦除。不偏不中、不邪不正，过此二阶，所以名实也，即是实义释中了。次时云：前辨释有三种，一者对偏、二者对邪、三者实义。今问：中者言实，那得有三？答：中尚不可一，中复那可三？为缘故亦可一，为缘故亦可三。然虽有三，只是一义。举例如「十方诸如来，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然。」虽复十方诸佛，只同共一法身也。今明中是实义者，然经中释义不同，略有三种：一者横论显发、二者竖论表理、三者依名释义。若为是横论显发，如俗以何为义？俗以真为义。真以何为义？真以俗为义。故经云「欲令深识世谛故说第一，欲令深识第一故说世谛。」今问：个自是欲令深识世谛故说第一，何谓真以俗为义？个自是欲令深识第一故说世谛，何谓俗以真为义耶？今明何故说世谛？只为欲令识第一。岂不是真以俗为义？俗是真家之所以，故真以俗为义。何故说第一？只为欲令识世谛。岂不是俗以真为义？真是俗家之所以，故俗以真为义也。二者竖论表理。如俗表不俗，不俗是俗家之所以，故俗以不俗为义。如真表不真，不真是真家之所以，故真以不真为义。故《金鼓经》云「知有非有，本性清净。」故《华严经》云「若知有非有，则能见如来。」故因教识理，悟佛法身也。若为是依名释义？如俗是浮虚为义，真是真实为义。故《涅槃经》云「苦者迫迮相，集者生相，灭者尽相，道者通相」也。今明释中亦具三种。如中以何为义？中以不中为义；中以何为义？中以实为义也。次释观义。然解中既显，则观义可明。何故尔？既称中观，中离断离常，观亦离常观亦离常离断，是故既解中即是释观。虽然，今时复须解释。中既有多种，观亦复多途。如外道攀上厌下，下则苦麁障、上则胜妙出，亦是观义。如《毘昙》总别念处、五停心观，亦是观义。¶+

成论人亦解观义，不能具出。今迄陌为论，凡有二种：一者有得小乘观、二者无得大乘观。若是有得小乘观，则境无生灭、智有生灭，断烦恼故即是灭、修智慧故即是生；烦恼则本有今无、智慧则本无今有。是则境智殊、生灭异。若是无得大乘观，不尔，境智无二。境无生灭、智亦无生灭，烦恼本自不生、今亦不灭，智慧本自不灭、今亦不生。是境智不二、有无平等也。故言「我观如来，前际不来、后际不去、中亦不住。如此观者名为正观，异斯观者名为邪观」也。然观是何为义？观是了达义，亦是履照义。然寻此论要意，即是检校为义、观察为义，检校断常、观察虚妄。今何处文是？品品皆检校断常、章章并观察虚妄，只八不即是其相。彼谓是生灭、彼谓是断常，今就其责生灭不生不灭、求断常不断不常，个即是观察断常者不断常、检校虚妄者不虚妄。故〈观法品〉云「若法从缘生，不即不异因，是则名实观，不断亦不常」也。然一家释，中发于观、观发于中。今明非是用中境发观智、用观智照中境，但此正观能体悟中实，中实即是正观。无中实异正观，用中实发正观；无正观异中实，用正观照中实，故如以中为名者照其实也。非别有此实用照此实，但显中即是实，故言照实。今亦尔，只体悟此中实显我正观，我正观即是中实，故中实发我正观，中实即是正观也。然观是了达义，亦称履照义。明照即俱照邪正，观则俱观得失。俱照邪正者，识邪即识正，识正能破邪。俱观得失者，了失即了得，了得能破失。故《涅槃》云「正善具成就，演说四颠倒。」若不成就正善，岂能演说颠倒？今亦尔，若不解正，岂能破邪？故如唤人字为入字，非但不识人，亦复不识入。今若识人也，非但识人，亦复识入。今亦尔，若不识正亦不识邪，今良由识正故破邪，识邪故能解正。今明得失相若为？如论初求五阴十二入十八界等，故是有是生灭，此即为失。今就其责，有者不有、生灭者是不生灭，此即为得。邪正亦尔，本因失故得，既破失得亦去，无失亦无得。邪正亦尔。¶+

此即是缘尽于观，此得失缘由观得尽，故是缘尽于观。即是观尽于缘。何故尔？观本观缘，缘既尽观亦尽，故缘尽则观净、观尽则缘净。缘尽则观净，此观则非观；观尽则缘净，此缘则非缘。故非缘非观、缘观俱尽，始名好中观也。离释中观已竟，今次解论。然论是何为义？论是论辨为义，只论辨法相。若依叡师序，论是尽言为义，则云尽其言、穷其虑。若一言不尽，则众异扶疎。若一虑不穷，则颠倒乱起。今尽其言故即众异息，今穷其虑故则颠倒净。是故论则尽言穷虑论功方显，故所以言尽虑穷。故论非但尽言亦复尽观，观非但尽缘亦复尽论，中非但尽观亦复尽论。是故今表中观论名，只欲尽净诸法，不如人解以论欲释中观义，但欲尽净诸法可尔。今表一中，非但中是中，辨诸法皆中。既噵诸法中，复有何法可有？故表中则尽净诸法。中既尔，观论亦尔。是故中发于观、辨流神口，所以名论。中发于观，即是方便实慧；辨流神口，即是实方便慧。方便实慧，即是如说而行；实方便慧，即是如行而说。如说而行，即是二智；如行而说，即是二谛。故如说而行，行则行我所说；如行而说，则说己所行。故所行如所说、所说如所行，是故行说不二、谛智平等也。今明尽言为论，此义难。今须问：若是影公则噵「问答折征，所以为论」，若是叡师则道「以论为称者，尽其言也。」个则两语石乖、二言铁反。答：乃是各据其义，非谓相违。影师就始为言，叡公约终为语。何故尔？良由问答故得尽言。言何因得尽？良由问答。是故二语相成、两言相顺，影公就始为言、叡师约终为语也。今噵尽言为论者，若使外人言是，即噵龙树为非；若使龙树言是，即噵若外人为非。是即诤诤莫穷、云云无已，若何犹可见？若使据其本末得失，终自归龙树为得、外人为失。外人为失故言则尽，良由外人有言故龙树有语，外人之言既尽，龙树之语亦穷。举譬如张王二人共争一珠，张谓是张宝、王谓是王物，是则两人各诤，纷然未决。今据其本末得失，终自有归，实是张物。而王侣志今果是张物，王即无言。¶+

王既无言，张亦不语。今龙树、外人亦然，龙树实是，外人噵非。今龙树果是，外人无言。外人无言既尽，龙树语亦穷。问：龙树、外人言俱尽，那得独称龙树论？答：虽复二人语俱尽，尽有所由，良由龙树捡是非，故外人为失，外人言则尽。外人之言既尽，龙树之言亦尽。二人言尽，功由龙树，所以称为龙树论。举譬如两人相费，虽复俱倒，而有胜负，下者为负、上者为胜。龙树外人亦复如此，虽复俱息言，龙树为胜、外人为负，是故称为龙树论也。¶+

第五论缘起。龙树菩萨者，出南天竺梵志种也。天聪奇悟，事不再告。在乳餔之中，闻诸梵志诵四韦陀典，而识其义。弱冠驰名，独步诸国，天文地理及诸道术无不悉综。契友三人，一生之乐唯有隐身之术。俱至术师，术师念曰：「此四梵志，擅名一世，草芥群生，才明绝世。我不与术法，与青药一丸，药尽必来。」龙树磨此药时，闻其香气皆识之分数多少，如其方药。药师怪而叹曰：「若此人者，闻之犹难，而况相遇。我之贱术，足惜之耶？」具授术方。四人得术，常入王宫，宫中美女怀妊者多。王太不悦，有旧老智臣言：「可以细土置诸门中，断诸往行者。若是术人，即见其迹自现，可以兵除。若是鬼神而无其迹，可以呪灭。」见四人迹，令诸力士挥刀宫中，斩三人死，唯龙树不死。出家受戒，九十日中诵通三藏。后得大乘经，甚大爱乐。大龙菩萨见其如是，接入海宫，授方等经藏。龙树深入无生，二忍具足。其中有婆罗门，善知呪术，欲与龙树争胜。王言：「汝大愚痴。此菩萨者，明与日月争光、智与佛并照。何不宗敬？」婆罗门呪作大池，千叶莲华，自坐其上；龙树呪作六牙白象，以鼻绞拔，高举掷地。婆罗门化作十头罗刹；龙树化作毘沙门天王，诸罗刹恐怖而退。婆罗门化作毒龙，雨诸瓦石；龙树化作曼陀罗华。外道折伏，出家作弟子。龙树菩萨，作百部论，大行阎浮提。涅槃之后，国国作塔供养也。¶+

于时永仁三年三月二十一日菩萨戒比丘寂性¶+