大乘玄论

胡吉藏撰

二智义十二门。¶+

一翻名门　二释名门　三释道门　四境智门　五同异门　六长短门　七六智门　八开合门　九断伏门　十摄智门　十一常无常门　十二得失门¶+

然昔在江南著《法花玄论》已略明二智，但此义既为众圣观心法身父母，必须精究，故重论之。此义若通，则方等众经不待言而自显。具存梵本，应云波若波罗蜜、沤和波罗蜜。故此经云「智度菩萨母，方便以为父。」智则波若，度谓波罗蜜也。但翻波若不同，或言智慧，如叡法师云「秦言智慧」；或翻为远离，出《放光经》，则释道安用；或翻明度，出《六度集经》；或翻清净，亦出《大品》，叡法师用之。但波若具含智慧、明净、远离等义，译经之人随取其一以用翻之。波若以断众惑、远离生死名相之法，故云远离。明了无暗，故称为明。体绝秽染，名为清净。达照解知，名为智慧。虽有诸义，多用智慧。智慧单复又名不同，或单名为智，如《释论》及此经称为智度；或但名为慧，如《释论》云「波若秦言慧」；或俱翻智慧，众经多尔。今详会此意，义各有由，通而言之则智为慧。指慧为智，虽广略不同，体无异也。翻为慧者，凡有四义：一欲分十度不同、二开空有义异、三明因果差别、四就凡圣为异。十度者，第六名波若，此翻为慧；第十云阇那，此名为智。问：阇那为智，术阇翻为何物？答：此云明，犹是智见之义耳。空有义异者，照空为慧、鉴有为智，故此经云「知一相门起于慧业，知种种相门起于智业。」因果差别者，论云「因名波若，果反名萨婆若。」萨婆若名一切智，则知波若名之为慧。慧名既劣宜在因中，智则决了故居果地。又佛照空有皆尽，加以一切，菩萨未穷但名慧也，不得云因中名智、果名一切智，亦不得云因名智慧、果名一切智，但应言因名为慧、果名为智，则于因果优劣义彰。凡圣异者，如《涅槃经》云「波若者一切众生，此名为慧。」慧义既通，则凡圣并有，如十大地中定慧之数。毘婆舍那目之为见，谓一切圣人明见理也。阇那为智，通达决了也。次翻为智，凡有三义：一者慧名既劣，智则为胜，今欲称叹，波若名为智。二者欲显其名语便，如云智度，若言慧度则言不便也。三者欲明智则是慧，名异体同，故随举其一。¶+

次合称智慧亦具三义：一明波若具鉴空有，故名含智慧，慧则照空、智便鉴有。二显波若通果及因，因中波若为慧、果地波若为智，故三德中有波若德。三者欲明六度义含于十，经中但明六度不明十者，以波若之名既含智慧，第十智度蕴在其中。问：既具三名，以何翻为正？答：慧为正翻，余皆义立。所以知然，从多论也。此经云「慧与方便」，《释论》云「波若道、方便道」，《涅槃》云「波若一切众生」。阇那为智，则配诸菩萨，故智非波若。又第六名慧、第十为智，皆有彼此二名，故知以慧为正。又论云「波若不属佛，亦不属二乘，但属菩萨。菩萨则道慧、道种慧，佛具一切智、一切种智。」又云「波若名诸法实相慧。」如是等诸文非一故，以慧为正翻矣。问：若以慧为正翻，何故经中多云智慧？答：经中多说六度故多云智慧，少说十度故少明慧也。又六度之名皆有复翻，如布施等不单名施，波若亦尔。虽复是慧，欲对上五亦存复名，故云智慧也。次辨无翻义。有人言：波若名含五义，不可正翻，宜以慧当其名。如《释论》七十一卷云「波若定实相甚深极重，智慧轻薄故，不能称于般若。」此招提用之，今谓不然。《释论》乃明不可称义，非不可翻也。问：称与翻何异？答：称则天竺已明，翻则来于震旦，反彼为此，前后不同，义门各异。又论云「波若定实相故不可称」，不言多含故不可称，故此释为谬矣。复有人言：波若不可称者，此明观照智慧不能称实相波若，实相波若性常住，观照智慧会境始生，故实相为深重，观照智为轻薄。北人释也。是亦不然。经以五叹叹于波若，不叹实相，云何言实相深重耶？又言「波若定实相」，则实相为所定，波若为能定。若言实相为深重者，可以实相还定实相耶？复有人言：智慧轻薄不能称波若者，此是世间智慧、二乘智慧，不能称量菩萨大智慧耳。何者？大智慧照实相理、道成众行，余浅智慧岂能称耶？此南方人释也。今谓不然。经云「智慧不能称于般若」，不言浅慧不能称深慧。又浅深俱名为慧，则俱是轻薄，并不能称波若也。¶+

今依论释之，论云「波若定实相故深重，智慧不能称也。」所言定者，定是契会之名。夫万化非无宗，而宗之者无相；虚宗非无契，而契之者无心。故圣人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，即内外并冥、缘智俱寂。智慧是知照之名，岂能称绝观般若？问：波若云何能会实相？答：由实相生波若故，波若能契会实相也。问：依此释者犹是浅智，不能称深智。答：深则愚智皆绝，浅则犹有知照，非浅智不称深智耶？问：定实相既是契会之名，与旧释冥会义何异耶？答：语同而意异也。但释冥会有二师：一云，则会是冥，以符合故冥，冥契不乖故会，无优劣也。此庄严龙光之义。二云，会是符合之名，冥是混一之义，则冥胜而会劣也。何者？因中凡有四义故未冥：一惑未尽、二体有生灭、三智未周圆、四体依方所，故但称会。佛果离此四义，所以谈冥。冥与无生为一，则境智不分，无应照之异，而无生不乖俗，冥亦不妨会。佛果举体冥、举体会，会故应照满十方，冥故一切皆绝。今总问之：冥既与境混一者，智为成境？为不作境耶？若不作境，云何言一？若智作境者，境既无知，智亦无知；智既有知，则境亦应尔，以其一故。若言与法性同绝故言冥，会犹与法性异者，则于会冥之日，犹见境智为二，何得经云「菩萨与波若相应，不见应与不应、合与不合」耶？又具四义故方成冥者，波若教佛智犹有生灭，则不得称冥。亦无等法性义，故无定实相之义也。问：云何名甚深极重？答：夫论可称则不名极重，良由极重故故不可称。论主欲释经不可称义，故云重也。问：但应言重，何故云甚深？答：为欲简释重义，非如重物之重，乃是甚深，故云重耳。问：但言甚重，何故复云极耶？答：三乘同契实相，但二乘犹如兔马，未尽其原，所以不得般若之名，不名甚深极重。今欲简异二乘，明菩萨照尽其原，得名波若，故云甚深极重。问：智慧何故云轻薄耶？答：波若体绝缘观，智慧名主于观；波若体绝智愚，智慧名主知照；波若体绝名字，智慧则犹涉名言。故对波若之重，明智慧之轻；¶+

对波若之深，辨智慧之浅，浅犹薄也。问：波若体绝智慧，何故立智慧名耶？答：不知何以目之，强名智慧。虽立智慧之名，实不称波若之体。问：但应言波若体深重、波若名轻薄，智慧体深重、智慧名轻薄。云何乃言波若深重、智慧轻薄？答：今依梵本，则云波若体深重、波若名轻薄。但用此意，则应云智慧体深重、智慧名轻薄。恐此义难显，故译经之人借此方智慧，不能称梵文波若也。问：不可称与不可量何异？答：经有五叹，谓大事故起，不可称事、不可量事、无等事、不可思议事起。既别有无量等事故起，则称非量也。不可量，则取无有边际；不可称，明甚深唯至重。例如〈法称品〉明舍利不能称波若经卷，今智慧名义不能称绝观波若也。问：论云「波若多智慧少故不能称。」云何为多少耶？答：前约重轻释不可称，今就多少明不可称，谓少不能称多。但解多少不同。有人言：实相则无法不在故多，智慧局之于心故少。今谓不然。前就定实相故明不可称，今约所含义明不可称。波若体非愚智，能愚能智；智慧唯主于智，故波若多、智慧少。又波若定实相，实相既通，波若亦通；智慧不尔，故云少也。问：已知波若翻不翻义。方便复云何？答：《常啼品》云「沤和俱舍罗，大师方便力。」沤和为方便，俱舍罗名为胜智。波若之巧名为沤和，其用既胜，名胜智也。《净名》以方便为父，取其生成之能；《大品》以沤和为师，明有训诲之德，善巧化物、不证二乘，皆大师之力也。¶+

释名第二。复有二门：一释权实、二解大义。通而言之，二智皆如实而照，并名为实；皆有善巧，悉称方便。就别言之，即波若名实，沤和称方便。略有八义：一者波若照实相境，从所照为名，故称为实。二者波若从实相生，从能生受名，故称为实。三者如实而照故，当体名实。论云「波若波罗蜜，实法不颠倒。」体离虚妄，非颠倒慧，故名为实。四者对凡夫颠倒不实之慧故，叹波若为实。五者对二乘未实谓实故，明波若为实。六者对方便之用，以波若为体，故名实。七者对虚明实未是好实，非虚非实乃名妙实。八者虚实为二，非虚实为不二，二与不二皆名不实，非二不二乃名为实。是故论云「念想观已除言语，法亦灭也。」方便者，是善巧之名。此义多门，今略论十对。一者直照空有名为波若；行空不证、涉有无著故名方便。此之照巧更无二体，虽巧而照，故名为实；虽照而巧，故名方便。问：照空有并名实者，空有二境应俱得称真。答：能照之智皆名实智，所照之境同称实境。实智之中有空智有智，实境之中有真境俗境，此为别也。问：既有真俗，云何皆名实境？答：是如实智境，故名实境，从智受名。又实是真俗，非妄称之，当体名实。二者照空为实，涉有为方便。如《释论》云「波若将入毕竟空，方便将出毕竟空。」以空是实相故名为实，波若照空故名为实。虽复照空，即能涉有，此用既巧，名为方便。问：若尔，虽复照有即能鉴空，此用亦巧，应是方便。答：此照虽巧，但实智为体，故隐其巧名与其实称也。三者以内静鉴为实，外反动为权。问：此义与前何异？答：此明若照若巧静鉴之义皆名为实，以外反动故名为权。四者波若为实，五度为方便。所以然者，波若为空解，空解故名实；五度为有行，有行故名权。问：此与上照空为实、涉有为权何异？答：前照空照有皆是智慧，故以二解分权实。今约解行以开二门，空解为实、有行为权，与上异也。问：有行何故为权？答：虽复照空即能起行，此义既巧故为权。又空是实相、有非实相，故空解为实、有行为权。¶+

五者照空为实，知空亦空即能不证空故名为权。所以然者，二乘不知空，亦复以空为妙极，故名空但空，所以证空。菩萨知空亦空名不可得空，故不证空，即能涉有，故名为权。此明直知空义为实，实义即劣；知空亦空即能涉有，此用既胜，故名为权。然此二慧更无两体，初观心未妙，故但能照空。既转精巧，即知空亦空。既知空亦空，而不坏假名，即能涉有。始终论之，犹是一慧，约巧未巧故分权实。六者知苦无常故名为实，而不取灭名为方便。以生死身实是苦空无常过患之法，如实照之故为实。二乘知此，即欲灭之，故无方便。菩萨虽知，而安身处疾，自行化人，故名方便。七者直知身病非故非新故名为实，而不厌离称为方便。此但就有门分权实。八者净名托迹毘耶不疾之身为实，现疾之迹为权。此据虚实之义以明权实也。九者以上照空有二为方便，照非空有不二为实。非空非有即是一实谛，照一实谛故名为实；虽非空非有，而空有宛然，不动不二善巧能二，故名方便。十者空有为二，非空有为不二，照二与不二皆名方便，照非二非不二名实。净名杜言、释迦掩室乃名为实。权实多门，略开此之十对，即一途次第，并有经论，可随文用之。论大义。问：何故波若名摩诃，沤和不名摩诃？答：通皆得称大。如上云「沤和俱舍罗，大师方便力」也。别而言之，波若称大，略明十义：一者实相旷而无边、深而无底，无有一法出法性外。波若照于实相，故名大慧；沤和虽巧，不照实相，故不名大。问：二乘亦照实相，何不名大？答：二乘未尽其边，菩萨照穷原底，故名为大。二者三乘实智皆从波若中生。所以然者，所照实相既一，即能照波若无二。但根性不堪，故于一波若开为三乘智慧。三乘智慧摄入波若观中，故名为大。问：云何于波若出生三乘慧？答：由实相故生波若，由波若故有菩萨，由菩萨故有佛，由佛故有三乘。即波若为本故，出生三乘，所以名大。问：三乘同观实相，乃以实相为本，云何以波若为本？答：要由诸佛菩萨体悟波若，然后说三乘教，始得同观实相，故波若为本。¶+

问：波若本出生三乘，应是三乘通教。答：《胜鬘》摄受正法出生五乘，犹如大地出四宝藏。《涅槃》云「即是声闻藏出生声闻，即因缘藏出生缘觉，即大乘藏出生菩萨。」可是三乘通教耶？又如《法花》明，长者宅内非但具七珍，亦有瓫器等物，而名长者大宅，不名通宅。波若亦尔，虽具有三乘之慧，而名菩萨法，不名三乘通教。问：若非三乘通教，何故劝三乘同观？答：劝三乘人同观实相波若，不劝三乘人同学摩诃波若。问：摩诃波若何故非三乘通学？答：论云「波若不属二乘。」所以然者，既称摩诃般若，即是大乘，简非二乘，故知波若独菩萨法。又此波若名波罗蜜，波罗蜜者，到佛道彼岸。二乘不到佛道彼岸，非波罗蜜故；摩诃波若波罗蜜，独菩萨法不属二乘。问：经但云「欲得声闻等当学波若。」云何乃言当学实相波若？答：《释论》作此判之，寻文自当见也。又以理推之，必非二乘人学劝摩诃波若，摩诃波若既是菩萨观智，岂令二乘学耶？如《涅槃》云「下智观故得声闻菩提，上智观故得菩萨菩提。」此乃明三乘同观中道，岂令下智学上智耶？问：摩诃波若乃是独菩萨法，而波若教中说三乘人同观实相即是三乘通教。答：若尔，《涅槃经》中说三乘人同观中道，应是三乘通教耶？问：若非三乘通教，何故令二乘人说耶？答：长者付财凡有二意：一欲显教菩萨、二密教二乘。此乃欲息于三乘，同成菩萨，云何乃言三乘通教耶？三者由实相生波若，实相既无所依，则波若亦无著。以波若无著能道成众行，亦无所著故不住三界，不中息二乘直趣佛道，以有引导之能，故名为大。问：五度本非度，波若引导故名为度。亦应五度本非眼，波若引导故得有眼。答：通义亦类，别即不齐。如五盲虽随有眼趣道入城而得度名，而盲体性终自无眼。五度虽随波若趣八正路至佛道城，而五度体性终非波若，故开福慧二严意显于斯。问：《金刚波若》云「菩萨不住相布施，如日光明照，见种种色。」何得波若导五度不成眼耶？答：本以般若为眼，五度非眼。¶+

但波若导之令成无所得，不住三界、不堕二乘，趣佛道故名为眼，非是成波若之眼也。问：若众行中以无所得为眼，亦应以无所得为慧。云何得开福慧二严？答：无所得即通、福慧即别。若以无所得为慧，亦有此义，但非波若之慧。所以然者，波若有无所得，复有鉴照；五度但有无所得，无有鉴照，故不名慧也。四者五十二种大贤圣位在波若观中，故名为大。所以然者，今即唯一波若，但明昧不同，故开成五十二位。五者三大阿僧祇劫修此大慧，故名为大。六者能断大惑，所谓无明，是故经云「无明住地其力最大。」二乘虽倾四住，未能断之；菩萨照穷实相，方除此大惑，故名为大。七者拔三界内外一切大苦，故名为大。八者诸大菩萨之所行法，故名为大。九者于众行中最胜无过，故名为大。十者信之而得大福、毁之而招大罪，故名为大。此之十义，自有偏约波若、自有具通二慧，可随义配之。问：波若待小名大？不待小名大？答：具有二义。一者待二乘小慧故名为大。问：二乘为小慧、菩萨为大慧，二乘小波若、菩萨大般若，何故言波若不属二乘？二乘心中名道品耶？答：讲者不体其旨，憙滞此言。论云「波若不属二乘」，此是摩诃波若菩萨大慧，故不属二乘，非二乘之人无有空慧也。不得小名大者，波若体性是大，故言不待。不如二乘智慧，形凡则大、望菩萨即小。问：菩萨形二乘即大、望佛即波若为小，故在佛心中变名萨波若，宁言体性大耶？答：波若是因中之极，功在十地，故名为大，不望佛也。又波若通因果，果地波若即最上无过，故体性为大。如什公云「萨波若即为老波若」也。又言绝待大者，得小名大，虽复绝小，犹未绝大，为名言所及，故非好大；大小双绝，方是好大。问：何文证之？答：题云摩诃波若，波若深重而智慧不称，亦摩诃深重大不能称，即其证也。又〈照明品〉云「不作大小名为摩诃」，复是良证。问：双绝大小，今非大非小叹美为大，还复待小，何名绝待？答：此大绝小绝大，故名绝待。¶+

问：绝大绝小名之为大，即待大待小皆名为小，还是大小相待，何有绝待大耶？答：望前即绝，观后便待，义不相违。问：波若之大与涅槃大何异？答：通而为言，即无有异。是故论云「若如法观佛、波若及涅槃，是三即一相。涅槃之照即是波若，波若灭之则是涅槃。涅槃无累不尽名解脱，无境不照名波若，真极可轨称法身。故具于三德，名为涅槃。」波若即是涅槃，故亦具三德。波若但是智慧，既名为别，涅槃亦但是果，果亦别也。问：波若是涅槃三德中一德，亦应涅槃是波若三德中一德耶？答：亦得为例。以波若之别即成涅槃，亦取涅槃之别成波若。波若之别即是智慧，涅槃之别名为灭度。故果德涅槃、佛地波若，皆具总别也。问：经说三德成涅槃，何故不言三德成波若？答：随举一德皆摄，何故无耶？但教起各自有由，涅槃教所兴，正为斥小乘灰断不具三德，叹大涅槃具于三；波若教起，正明因行，斥二乘无二慧，辨菩萨具权实也。问：涅槃何故据果？波若何故约因？答：涅槃名灭度，灭度者大患永灭、超度四流，此名必是究竟，故就果门。波若名为慧，慧犹未决了，宜约因也。¶+

释道门第三。问：《释论》云「菩萨有二道：一波若道、二方便道。」云何为二道耶？答：有人言，波若道即实相波若，方便道谓方便波若。是事不然。大判二道，以为三例：一全依梵本，应言波若道、沤和道。二具开此言，应云慧道、方便道。三彼此合目，如论所明，波若依彼之称，方便存此之名。今若言实相波若、方便波若，皆称波若，即二道不分。又实相波若是境、方便波若是智，岂可以境智为二道耶？若言实相波若是实慧、方便波若是方便慧，以为二道。是亦不然。论云「波若、方便以为二道」，何得皆称波若？若尔，二道俱应名方便。又立三波若，皆就波若道中论之：一实相波若、二观照波若、三文字波若。实相能生波若，故名波若。文字能诠波若，以所诠为称，亦名波若。三观照当体，名为波若。问：何故但立此三，不多不少？答：凡有三义，实相为能生之境、观照为所生之智、文字为能诠之文，要具此三，不得增减。又合此三以为三双：实相为境、观照为智，谓境智一双。境智为所诠、文字为能显，能所一双。境智则自行、为众生说故有文字，自行化他一双。二者实相即无为波若，观照即有为波若。所以然者，论云「诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。」实相既无生灭，故是无为波若。实相能生观智，观智始生，故名有为波若。一切唯有此二，诠此有为无为，名文字波若。文字从所诠为名，通为无为；当体明之，有为所摄。三者实相是无为波若，文字是有为波若，观照亦有为亦无为。菩萨累犹未尽，即未勉生灭，故名有为。佛即无惑不净、无复生灭，故是无为波若。问：何故有烦恼即有生灭耶？答：以有烦恼，不得了悟本自无生灭，故有生灭。若无烦恼，即悟观心本自无生，即是无为，不言转有为波若故成无为也。此三门总摄境智为无为理教因果，故但立三也。问：亦得实相为实慧、观照为方便以不？答：若以佛性为实相，本自有之，名为实慧；观照修习始生，名为方便。此非照有为方便、照空名为实。¶+

若权若实，始有之义皆名方便，本有佛性觉照之义名为实也。地论人，真修波若即本自有之、缘修波若即修习始起。性净涅槃、方便涅槃亦尔，此犹是旧本始之义。问：与今何异？答本性清净名为本有，约缘始悟本净故名始有耳。然正道未曾本始，亦非垢净。又旧宗为无为决定是二；今明未得菩提，即无为成有为；若得菩提，即有为成无为。岂离有为别有无为？如前释也。为无为例然，诸法本性清净故名无为，未悟本无生灭名有为，然波若未曾为无为也。问：波若道既开三，方便道亦有三不？答：通亦有，谓境、智、文字。但实慧从境立名，故必须辨境；方便从巧受称，故不须辨境；而文字即通二道也。然方便虽不从境立名，实照世谛之境，即亦具三也。观照既有为无为，方便亦尔。如来二智即是无为，菩萨二道犹是有为。问：实相波若唯是境？亦得是智？答：有人言，实相波若但是境名也。《释论》四十三卷「问曰：前说智慧名波若，今何故说空为波若？答：果中说因，如云食布。」此义应是因中说果，而言果中说因者，逆讨明义，智慧正是波若。实相能生智慧，智慧是实相之果，而于智慧说实相为波若，故言果中说因。南北同此释也。有人言，佛有三种：一者法身、二者报身、三者化身佛。实相即法身佛，实相可轨，名之为法。此法有体，故名为身。而实相非佛，能生佛故，所以名佛。二者报身，即修行会实相理。实相既常，报佛亦常，以法常故诸佛亦常。三化佛，即应物之用，此北土论师释也。有人言，修空无相，会理圆通，心意识灭烦恼清净，此无为波若即是实相。若有行境未勉生灭，即菩萨六度，得十地差别，名有为波若。此南方尚禅师义也。复有人言，实相即真谛理，会此理烦恼尽故，离生灭、同真如、等法性，无为而无不为，即实相是境也。此亦南方成实师义。今辨《释论》意，可得有五句文：一者因中说果，如名实相为波若；二果中说因，如说波若为实相；三当因说因，实相非波若；四当果说果，波若非实相；¶+

五非因非果，故论释实相，文云「因是一边、果是一边，离此二边名为中道。缘是一边、观是一边，离此二边名为中道。」故知实相未曾因果亦非境智，而随缘逐义有上四句不同，众师不应泛引只文以通圆旨也。问：旧云实慧、方便慧，普皆称慧，何故二道不得俱名波若？答：外国名波若，此方翻为慧。梵本名沤和，此土云方便。译经之人欲定彼此方言，故分于二道。若并云波若，即两名相监，故叡公述罗什译经之体云「故音失者，正之以天竺。秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。」故知二道不得俱称波若。问：若尔，旧何得云实慧、方便慧？答：欲明实法方便俱有鉴照之功，故悉称慧耳。此是义释，非立二道之名；立二道之名，但云慧与方便。问：何故波若名慧，方便不名慧耶？答：通而言之，波若既照得名为慧，方便亦照亦得称慧；方便既巧，波若亦巧。但立此二名，欲相开避，隐显互说，波若显其照名、隐其巧称，方便显其巧称、隐其照名。所以然者，波若从实相境立名，又当其体，故显照隐巧；方便不从照俗境立名，但取巧用，故显巧没照。又慧名照空，波若既是空慧，所以名慧；方便涉有，不得名慧。问：波若照空名慧，方便涉有应称为智。答：如前释之。方便非不照有，正以取巧能，故不云智也。问：何以知波若为体、方便为用？答：《释论》第百卷云「问：上已付嘱竟，今何故复嘱累？答：上说波若体竟，今说方便用。」故波若为体、方便为用。论又云「波若与方便本体是一，而随义有异，譬如金为种种物。」此明权实一体，约义分二：金喻波若，波若为体；金上之巧，譬于方便，方便为用。问：波若何故为体？方便何故为用？答：实相为本，波若照实相故，波若亦为本，所以为体。诸法为末，方便照诸法故，方便为用。问：何以知实相为本？答：论初卷云「三悉檀可破，第一义悉檀不可破，灭一切言语、过一切戏论。」第一义悉檀即实相。论又云「除实相以外，一切皆名为魔。」故实相为本。¶+

又迷实相故有六道，悟实相即有三乘，故实相为迷悟之原，所以称本也。此是对虚妄名之为实，若无虚妄即亦无实，如前云「非境非智、非果非因。」不同旧宗有天然实相境也。问：若波若为本，即波若胜、方便劣。何故六地名波若，七地称方便？答：金虽是体，未作巧物则金为劣也。制金为巧，即巧胜于金。六地虽得波若之体，未得妙用，故波若则劣；至七地时，波若妙用，故称为方便胜也。是以论云「波若清净反名方便。」此言反者，照空之慧未能涉有，故空慧未巧，但名波若；照空之慧即能涉有，故转名方便。问曰：既反名方便，应失波若之名，便无二慧。所以然者，得波若时未有方便，得方便即无复波若。答：二慧更无别，体巧之空慧即名方便波若，空慧之巧称波若方便。譬如金巧巧金，巧不失金、金未有巧也。问：空慧有二巧，一照空不著、二即能涉有无滞，二巧之中以何为方便？答：波若略有四力，一者照实相、二者无所著、三者断诸惑、四者能导方便，此四用即是次第。由不见一切相而见实相，实相既无所依即波若亦无所著，以无所著众累寂然，以无累故能导方便令涉有无染。若然者，照空及于空无著，是波若之力，故嘱空慧；即空慧而能涉有，此嘱方便，故两巧不同。问：方便涉有具几力耶？答：一有照境之功、二有不证空力、三起行之用。问：涉有无著，是方便之功？波若力耶？答：涉有即属方便之力，无著由波若之力。以波若无著，于波若观中即有巧方便用，故此方便即能无著。问：方便云何能不证空？答波若照诸法实相，方便能照实相诸法，故不沈空观，名为不证。如《释论》云「波若将入毕竟空，无诸戏论；方便将出毕竟空，严土化人。」此即证上诸力义。将入毕竟空，即是照实相。无诸戏论，谓无所著及断惑之功也。方便将出毕竟空，即是为波若所导，又是方便不证照境起行之力。问：波若照诸法实相，云何方便即能照实相诸法？答：名为诸法实相、实相诸法，诸法宛然而实相、实相宛然而诸法。诸法与实相不二而二、二常不二，由境既尔，故二慧得然。¶+

故波若照诸法实相，而方便即能照实相诸法也。问：虽复实相而宛然诸法，沤和照此名巧者，亦虽复诸法而宛然实相，波若照之，何故不巧？答：通即例尔，如上隐显释之。又波若照实相而能不著，二乘亦有其分，则巧义不彰，故不名方便。即空而能照有，此用既妙，故声闻绝分、菩萨独有，故与方便之名。问：若即空而照有既称妙者，亦即有而照空亦是妙也。答：既能即有而照空，便能即空而照有，此是慧有方便解、方便有慧解，如此二慧无有优劣；但对二乘照空不能涉有，故明即空而起有用为妙，称为方便；又对六地但得波若空观未能即空涉有，故今明即空涉有是方便也。问：于有不著、于空不证俱是善巧，何故不著之巧名波若，波若即劣在于六地；不证之巧名方便，方便即胜在七地耶？答：如上释之。又有是俗谛，离有即易，故波若巧劣；空是真谛，勉无即难，故方便即胜。又入实相观不著于有，即勉凡夫地；即实相观而照诸法故不滞空，离二乘地。勉凡即易，故波若劣；超圣即难，故方便胜，所以有六七优劣义也。问：若尔，六地二慧未等，何得上云初地已竝？答：初地望地前即竝，形七地即未竝。所以然者，初地已来即得无生，动寂无碍，但寂义小强、动用微弱，故云未并。至于七地，动寂无碍，二慧双游，故称并耳。问：何以知然？答：若六地已来未并，入空不见有、出有不见空，二乘亦尔，与菩萨何异？故知初地已来便能已并，但微有强弱，故说未均耳。问：于空无著、于空不证，有何异耶？答：二乘入空不存四句，但是不著而不能不证。菩萨入空既无可存，又即能涉有，故名不证。问：二乘菩萨入空同无所依，何故声闻住空、菩萨不证？答：二乘以空为妙极，依此无依，是故住空。菩萨不以空为妙极，知空亦空，名不可得空，不依此无依故能不证。如《大品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行、非行非不行乃至不受亦不受，是名菩萨无受三昧广大之用，不与声闻辟支佛共。」是故能不证空。又二乘无愿行资空，故入空便证；菩萨大愿大行资空，故入空不证。¶+

问：论云「因名般若，至佛即反名萨波若。」何得又云六地名波若，至七地波若清净反名方便？答：如前释之。六地之时，波若体强、方便用弱，以体强故，妙于静观，故观空不著；以用弱故，未能即空涉有于有无滞。至于七地，即体用俱等，既能观空不染、即能涉有无著，故名等定慧地。等定慧地，即波若用巧，故云反，即从八地已上二慧俱巧。若至佛地，即两慧同反，实慧即反名萨波若谓一切智，方便慧反名一切种智也。问：若至果反名二智，即因中同名二慧，何故前云波若称慧、方便不名慧耶？答：因果立名各有其义。果门照一切空境名一切智，照一切有境名一切种智，俱从境立名，故宜并称智。因门实慧从境、方便约用，故不得并名慧也。问：若尔，何故菩萨道慧、道种慧皆名慧耶？答：因中之慧自有多门，立名各异。道慧、道种慧亦是从境立名，故宜并称慧也。问：若尔，但应言道慧、道种慧，至果反名一切智、一切种智。云何言波若、方便反名二智？答：论云「因中名波若，既反名萨波若。因中方便理数，反名一切种智。」二慧反为二智，故不待言。问：论云「波若反为萨波若。」何处云方便反名一切种智？答：波若名慧，是照境之名；果地一切智，亦从照境为称。二名相主，故云因名波若、果名一切智。方便就用为目，一切种智从境立名，两义不同，故经论不云方便反为一切种智。然方便虽不从境立名，而体实照有，故反为种智。虽复无文，理数应尔。又因中名权实二慧，果名权实两智，亦得即是其文。¶+

论境智门第四。夫智不孤生，必由境发，故境为智本；境非独立，因智受名，故智为境本。是以非境无以发智，非智无以照境。非境无以发智，故境为能发、智为所发；非智无以照境，故智为能照、境为所照。境为能发，为智所照，即境能为智所；智为能照，为境所发，则智能为境所。境之所照能发于智，故境所为智能；智之所发能照于境，故智所为境能。不得言境前智后，亦非智前境后，亦非一时，唯得名为因缘境智也。问：以何为境而能发智？答如来常依二谛说法，故二谛名教；能生二智，故二谛名境。关中昙影法师《注中论》，亲承什公音旨。什公云「传吾业者，寄在道融、昙影、僧叡乎。」影公序二谛云「真谛故无有，以俗谛故无无。真故无有，虽无而有；俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不累于有。不滞于无，故断无见灭；不累于有，故常著氷消。寂此诸边，故名为中。」详此意者，真故无有，虽无而有，即是不动真际而建立诸法；俗故无无，虽有而无，即是不坏假名而说实相。以不坏假名而说实相，虽曰假名，宛然实相；不动真际建立诸法，虽曰真际，宛然诸法。以真际宛然诸法，故不滞于无；诸法宛然实相，即不累于有。不累于有故不常，不滞于无故非断，即中道也。由斯二谛发生二智，以了诸法实相，故生沤和波若；以悟实相诸法，故生波若沤和。沤和波若而宛然沤和，波若沤和而宛然波若。以沤和宛然波若，故不著于有；波若宛然沤和，故不滞于无。不累于有，故常著氷消；不滞于无，故断无见灭。寂此诸边，故名中观。是以二谛中道还发生二智中观，二智中观还照二谛中道，故境称于智、智称于境，境名智境、智名境智也。二境既正明、二智义明，故须约境以辨于智。二乘不得二智者，良由不见此二谛；不得正观者，亦由不见二谛即是中道故也。问：波若照诸法实相、沤和照实相诸法，即波若不照诸法、沤和不照实相，将非限局圣心失无碍妙用？¶+

答：波若为沤和之体、沤和是波若之用，体鉴实相、用照诸法，故开此二门，即智无不圆、照无不尽。若同照实相并鉴诸法，即二境不分、两慧相监。问：旧说亦然，与今何异？答：波若体非不能照诸法，但用既照，不烦波若照耳。若用既照诸法而体复照者，即一境二照，亦应二境一智生，是故二慧不并照也。旧义波若不能照诸法、沤和不能照实相，虽复并观，智用恒别，即是格局圣心、封执二见。问：前云波若不著有、方便不证空，后何故复云沤和涉有不著、波若鉴空无滞？答：不著空者，凡有二义：一者波若照实相，实相既无所依，即波若亦无所著，此是般若之力。二不证空名为不著，此方便之力。不著有者亦具二义：一者波若入空，故不著有；二者方便为波若所导，故能涉有不著，亦是波若之力也。是故经中又言「波若不著空，方便不著有。」或言「波若不著有，方便不证空。」各举一门，义无违背。问：若波若照空、沤和鉴有，即二智皆照，何言波若无知？答：波若虽知而无所知，虽无所知而无所不知。问：波若知实相，故言无知。亦即知波若，故言无知。答：既约二境分于二智，即波若知实相故言无知；不得云知波若故无知，若知波若即是方便。问：波若契实相，即内外并冥、缘观俱寂。方便照俗，何能知此波若？答：波若无知而知，为方便所知。知而无知，即方便不知。问：波若无知而知、知而无知，方便亦得尔不？答：指实为权、指权为实，权实不二，亦得尔也。不二而二，则无知而知名为方便，知而无知称为波若。问：波若照空具知与无知，方便鉴有何不然耶？答：二而不二，皆具二也。不二而二，波若所知之境是空、能知之智为有，故具知与无知；而方便能知所知、境智皆有。故波若有知有无知，而方便但有知也。问：云何波若具知无知？答：波若知实相，即缘观俱寂，是故无知；而境智宛然，故不失知，此无知而知、知则无知。问：若尔，与开善至忘弥存何异？答：彼弥存之义，终非至忘；至忘之义，终不弥存。今以弥存为至忘、至忘为弥存，故为异也。¶+

问：旧义亦然，与今何异？答：彼至忘时，智终不作境、境终不成智，则是境智二见。若智即是境，境既无知，智亦应尔；若境则是智，在智既照，境亦应然。今对此一门，略叙大乘枢要、观行渊府。经云「贪欲则是道，恚痴亦复然。如是三法中，无量诸佛道。」贪欲则是道者，然贪欲本来寂灭自性清净，即是实相，如斯了悟便名波若。岂有实相之境异波若观耶？故境智不二。照贪欲虽本寂灭，而于众生宛然有贪，便名方便。伤其无贪谓贪，而欲拔之故，此方便即名大悲。欲令悟贪无贪、与无贪乐，即此大悲复名慈也。故一句观行，具境智二门、慈悲两观。初信此法便名十信，次解此法称为十解，乃至证悟究竟了达名为佛心，岂非一贪观中具诸佛道？次论二经。问：《大品》明实相不生不灭能生波若，《涅槃》云十二因缘不生不灭发于观智。二经同释境智，有何异耶？答：略明四句，一开因果开境智、二合因果合境智、三开因果合境智、四开境智合因果。开因果开境智者，则波若所明，因有道慧、道种慧，果则一切智、一切种智，谓开因果也。实相能生波若，则实智之境；世谛能生方便，为权智之境，谓开境智也。次合因果合境智者，如《涅槃》五性之义：一因性、二因因性、三果性、四果果性、五非因非果性。此之五性，更无二体。十二因缘能生之义则名为境，所发之义便名观智，观智明了故称菩提，菩提无累即是果果。然十二因缘本性清净，未曾因果，亦非境智，故名非因非果。然此五性既无二体，则转境为智、反因为果，如斯因果未曾因果，故名合因果合境智也。三合因果开境智者，亦如《大品》以波若为因、萨婆若为果，因果更无二体，转波若之因为萨婆若果，故什公云「萨婆若则是老波若」，此名合因果也。开境智者，实相虽能生波若，而不转实相之境为波若，亦不转世谛之境为方便之智，故名开境智。次开因果合境智者，亦如《涅槃》转境为智，故名合境智。而有因与因因、果与果果，故云开因果也。问：既转境为智亦转因为果，即应同境智俱合。¶+

答：经开因与因因、果与果果，故言开因果。而取境智并作因因之名，没境智之称，故言合境智。问：二经何故开合不同？答：《涅槃》就十二因缘辨境智义，欲明众生皆有佛性。众生即是十二因缘，因缘能生即境、所生即智，更无二体，故明合境智也。《大品》辨实相生波若，能生即是无为波若、所生即是有为观智，故不转无为波若成有为波若，故开境智也。此皆不二而二，故二经不同；若二而不二，更无异也。¶+

同异门第五。问：凡有五时二智。一照事中之法为权、鉴四谛之理为实，谓三藏教二智也。二照真空为实、鉴俗有为权，此大品教二智也。三知病识药为权、应病授药为实，《净名经》二智也。四照一乘为实、鉴二乘为权。《法花》二智也。五照常住为实、鉴无常为权，《涅槃》二智也。如上所明者，乃是释大品教意，云何以噵《净名》经宗？答：五时之说、四宗之论，乖文伤义，古已详之，今当略说。寻一经之内具有五文，不待始终方备诸智。如《大品》云「广说三乘之教，菩萨遍学诸道。」即识照四谛之理为实、鉴事中之法为权，故大品教中有三藏二智也。波若鉴空、沤和涉有，九十章经盛谈此法，即空有二智。论释〈毕定品〉引《法花经》，谓三一二智也。〈法尚品〉云「诸佛色身有去来，法身无去来。」则常无常二智也。知病识药，众经皆具，不待言之。故《大品》一经备五二智。《净名经》中具诸智者，〈问疾品〉明三空自调为实慧、严土化人为方便，即空有二智。〈弟子品〉云「佛身无为，不堕诸数，亦出现生死五浊。」则常无常二智。〈不二法门品〉明声闻心菩萨心不二，谓一乘实智；照大小差别，名三乘权智。问：不二法门云何即一乘耶？答：不二之理则是乘本，故名为乘。由体不二之理，故生不二之观。由不二之观，能导众行到萨婆若。故《十二门论》明大分深义，所谓空也。以通达是义，即通达大乘，具六波罗蜜，无所障碍。问：不二之理通为三乘之本，岂但一乘本耶？答：理既无二，乘岂三哉？但唱此言则知归一。又无二之理，即是一乘异名也。又尚明常住，岂不显一乘？故知《净名》亦具五二智。《法花经》具诸智者，〈方便品〉云「我虽说涅槃，是亦非真灭。诸法从本来，常自寂灭相。」昔涅槃非真灭、今涅槃为真灭，则昔涅槃非真常、今涅槃是真常。又天亲论释〈寿量品〉具辨三身，化身则有始有终，报身则有始无终，法身则无始无终，故知具常无常义。又若一乘之果犹是无常，即因异声闻、果同灰断，是事不然，声闻果则是一乘因也。¶+

〈安乐行品〉明知一切法空如实相则是实智，知因缘生谓方便智，亦具空有二智也。序品列众，犹依小乘叹声闻德，故知亦具三藏二智。《涅槃》备五，不复待言。问：若一经之内具诸智者，众经何别？答：诸大乘经通为显道，道既无二，教岂异哉？但入有多门，故诸部差别。虽一经之内具含五种，而明义傍正不同。三藏一教，唯明事理权实，未辨余门二智。《大品》以空有为正，余义为傍。《法花》三一为端，余皆泛辨。《涅槃》以常无常为正，余悉兼明。问：众经何故有此傍正？答：有二种菩萨，一直往佛道、二回小入大。波若为直往菩萨，说方便实慧不，堕三界、不住二乘，有两健人各扶一腋，直至佛道。故《法花》云「有佛子，心净柔濡亦利根，我记如是人来世得作佛。」此则指波若时事，不须明三乘为方便、一乘为真实。又回小入大之人，于波若时通根未成，故不正明三一之义。而〈毕定品〉引《法花经》明退不退，盖是波若后分傍及之耳。三修比丘无常之执，至大品时其根未倾，故不广明常住。波若沤和既是因行，复须识果德，是故《大品》后分略明法身常、迹有去来。又常啼本求波若，故以二慧为正；中道疑佛去来，故傍明本迹。问：《大品》明有为波若、无为波若，岂不正辨常无常耶？答：无为波若有二种。一者以实相境名无为波若，所生观智名有为波若；二者以佛果法身名无为波若，菩萨因慧名有为波若。《大品经》正明境智为无为义，傍明因果为无为也。是以论云「欲得有为波若，当学无为波若。」此明欲得观智当学实相境。若言欲得于因当学果者，于义不便也。又云「实相能生波若」，正是以境生智。若言以果生因，义亦不便也。若以实相则是法身、以如为佛者，则此境智便是因果，上五句中以详此意。问：《大品》何故以境智为无为是正，《涅槃》以因果为无为是正耶？答：《大品》明说菩萨行，实相能生波若，波若故有沤和，故以境智为正。《涅槃》盛明果德，故因位以来皆是无常，如来法身始是常住，故以因果为无为是正宗。¶+

问：《大品》明境智为无为，云何傍正？答：实相境虽是波若本，而《释论》开波若为二慧，二慧则所生，是有为波若，故以有为是正；无为境傍，故不得以境为宗。问：《大品》「不住法、住波若，具足六度等万行。」为是有为？为是无为？答：不住法者，不住一切有所得法。以不住一切法故，则住波若，此则是实相无为波若。次下具足六波罗蜜中，第六波若则是有为波若。此凡明三法次第：一者能生，谓实相无为波若；二所生观智，有为波若；三导成因果之行。问：何以知不住法住波若是实相波若耶？答：第六度中既是有为，则知初是无为也。又论辨六家解波若，第六则是实相，仍引不住法住波若，故知第六则是实相。《法花经》正为回小入大之人，故明三乘为方便，令其舍小；示一乘为真实，劝其取大，故正明三一二慧也。既舍小求大则发菩提心，修菩萨行须学空有权实，不著三界、不堕二乘，直至佛道。但《大品》既以广明，故《法花》但略说也。三根声闻，于法花之座不执无常，故未明常乐。但既说一乘之因，须辨一乘之果，是故后分略明于常。又说常住，成前一乘；若是无常，还同灰断。既异昔三，则知常住，是故略辨常无常也。涅槃教起，正为无常之执，故开常住；三一空有前教已明，但略说之。问：《波若》为直往菩萨，《法花》为回小入大之人，即摄缘已周，涅槃教兴复何所为？答：设教多意，不可一途。《大品》为十九因缘，涅槃所为非一。依《法花》释此意者，诸子有二：一者失心，即钝根之人；二不失心，谓利根人。虽有直往之与回小，闻《波若》、《法花》并顺悟，谓不失心子利根人也。余失心钝根，犹未服药，双林唱灭为说涅槃，方乃取信。若然者，始莲花藏、终跋提河，但有利钝二缘，尔前为利根人，涅槃之教为钝根人。又波若法花之座皆已得道，今闻涅槃更复进悟。故云「为人中象王迦叶菩萨说是经也。」又有二缘：一历教已得悟道、二但闻涅槃则便取信。故《波若》、《法花》虽为两人，更说涅槃二智。别论二经。¶+

问：《大品》、《净名》二智何异？答：凡有三说。五时者云：《大品》照空有分二智，《净名》知病识药应缘授教。如上释之。四时义云：《大品》、《净名》同是第二时摄，照空为实、鉴有为权，但《大品》通说浅深，《净名》偏明八地之法。北土人云：《净名》是圆顿之教，非染非净染净双游。今谓并不然。「智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。」此则空有二慧，斯乃遍贯方等，岂局《大品》耶？又波若鉴空、沤和涉有，此总摄诸智，知病识药、应病授药缊在其中，岂得彼波若二智不摄净名权实？故释为非。龙树烈十大经，谓《法花》等，而《波若》最胜，岂言《大品》通说浅深、《净名》独明妙道？若言净名是八地已上之人故法妙者，如来为究竟果德说于波若，即应最深。又身子、善吉小人，说之便非大法。若云《净名》辨不思议巨细容入故为深者，《大品》明指障风力毛举大千，岂不明耶？又波若沤和不思议之本也，借座请饭不思议之迹也。如《大品》盛明二慧则辨不思议本，《净名》现通乃显不思议迹，何得本通浅深、迹独为妙？若云三乘通学波若故通浅深者，《净名》亦辨二乘之人皆以无得为得，岂不通耶？若言此经是圆顿教者，是亦不然，《大品》等辨菩萨权道方便适化不同，宁独以此经为圆顿耶？今所明者，《大品》、《净名》所明二智有同有异。「智度菩萨母，方便以为父」二经同辨斯法，但《大品》前明实慧、后辨方便，故九十章经开为二道，六十六品明波若、后二十四品明方便道。所以前明实慧、后辨方便者，实相为本，诸法为末。波若照实相，故波若为本；方便照诸法，故方便为末。此示二本二末，从本至末、从体起用，故前明实慧、后辨方便。二者一切诸见凡有二种：一者有见、二者无见，波若斥其有见、方便破其无见，即显中道，远离二边故。前明实慧、后辨方便，谓破见次第也。三者菩萨退有二事：一贪三界二取小乘。方便实慧故不著三界，实慧方便故不堕二乘，即入菩萨位，得至佛道。¶+

要前离三界、后离二乘，故前辨实慧、后明方便。此如《法花经》五百由旬崄难恶道，三界为三百、二乘为二百，先离三百、后离二百，故先明实慧、后辨权慧。故《大品》中以二乘合为一百，但明四百。虽开合为异，与《法花》大同，如彼广说。又叡公《释论．序》云「正觉知邪思之自起，故《阿含》为之作，鉴滞有之由惑，故《波若》为之照。」若然者，波若即破小乘之有，故前明实慧。虽破著有，复恐证空，故方便破空。此约教之前后为次第也。五就位明次第者，前明波若道，谓六地已还；次约方便道，则七地已上无生法忍。此皆大判为言。龙树云「波若中非无方便，方便中非无波若。」但前多明波若、后多明方便。次《净名经》辨二慧者，前明方便、后辨于实。所以然者，此教所兴正起于疾，故云「其以方便现身有疾。」以有疾故，便有方丈二会、庵薗两集，故前明方便、后辨实也。又成就众生净佛国土，此是菩萨方便用故。〈佛国〉一品明净佛土，〈方便〉已去辨成就众生，是以此经多明方便。又《大品》多明实相、少现神通，《净名》多现神通、少明实相。又《大品》多明实慧方便，《净名经》多辨权实二慧。问：权与方便有何异耶？答：通即无别，皆是善巧之义。别而为言，方便则长、权语则短。今总明三句：一照实相为实慧，鉴万法为权。二静鉴万法为实，外反动为权。三就动用，以不疾之身为实，托疾方丈为权。初照实相名为实慧，自余三门皆属方便故。权义短者，但取外示反动名之为权，故权是方便中之别用，所以言短。问：权与方便既有短长，两实亦得尔不？答：方便之实则长、权实则短。所以然者，方便既无所不为，实慧照无所不为而实无所为，是故长也。权智但是有中反动，实智是有中之静鉴，故权实则短。问：外示反动为权，则照动无所动为实。但立此二，成权实不？答：外示反动为权，此是应病授药，必须内静鉴根药为实，方成二慧。空慧不知根药，故不成二慧也。¶+

长短门第六。总论众经，具有四句：一实智长权智短、二权长实短、三俱长、四俱短。实智长权智短者，此约动静以分二智。静鉴空有为实，故实义即长；外反动为权，权但是有用，所以为短。问：内静鉴空有实智既长，外动双说空有，如说二谛。又双现空有，如文殊为世王现虚空身，又示丈六千尺之身。若尔，动用亦通空有，则二智俱长。答：虽外说空有，但从鉴有智起，故权为短也。所言权长实短者，此约鉴空为实、照有为权分于二智。照空为实，实智唯是静鉴，故名为短。照有为权，权备动静，内照根药为静、外应病授药为动，权通动静故言长也。二智俱长者，就空有以分权实，实智照空、权智鉴有。鉴有之中，明动静二有；实智照空，动静皆空，是故二智无有长短。二智俱短者，但就有中以分于二：内静鉴有为实、外动用为权，故俱短也。亦如《净名》不病之身为实、示疾之义为权。问：但就有智开于权实，就照空智亦得开之？答：实智明二不二义，又当其体，是故不开。权智是不二二义，又为其用，所以开两。若欲为类，照生空之浅为权，鉴法空之深为实。又二乘之空名为权空，菩萨之空称为实空。照此权实二空，亦得为权实二智。¶+

六智门第七。兴皇和上昔讲此经，明六种二智，以为三双，谓方便实权实、实方便权方便、方便权实权，故有两实、两权、两方便也。方便实者，对方便以辨于实，谓知实相慧故名为实也。权实者，凡有二义：一就菩萨辨之，如照有为权；就此权中更复明实，如内静鉴根药为实、外反动为权，故名权实。又如不病之身为权中之实，亦明权实。二约声闻明权实者，二乘照事中之智为权，鉴苦空之理为实。今以大望小，明二乘之实者盖是权明实耳，非究竟实也。次双云实方便权方便者，实方便即对照实相之智名为实方便，权方便者即对上二乘之实明二乘方便，此是权方便耳。三双云实权方便权者，实权即从实起权，故名实权。如照空有皆名为实，但取外用目之为权。又实权者，二乘之权此是虚权，菩萨之权名为实权。方便权者，此以照空为实，照有为方便。就方便中更复起权，如内照有为实、外动用为权。此之六门，成长短义也。¶+

论开合门第八。二智具有开合四句：一者开于二慧。如前所明，照诸法实相故名波若，照实相诸法称为沤和。如来内照此二，故有二慧。佛从此二生，故有父有母。外为众生，还说此二。如《释论》云「初说波若道，次明方便道。」初明佛母经，次明佛父经。所以波若为十方三世诸佛父母尊经，信之而得大福，毁之而招大罪。问，既以二慧为父母，何者为祖父母耶？答：约境智分之，即实相及诸法二境能发生二智，即祖父母，是故尔炎名为智母。若据众行为论，由大悲故方有波若，即大悲为波若母。亦由大悲故有方便，是方便之母，即是父义，但合说之耳。此即是开二慧也。问：若以波若为母、方便为父，何故论云「波若为母，般舟三昧为父。」又云「波若母，五度为父。」答：般舟翻为现前，现前者现前见佛。此是有行，故属方便，名之为父。五度有行，亦属方便也。次第二合二慧者，明波若与沤和皆是波若。所以然者，波若为体、沤和为用，体即波若之体、用是波若之用，故皆名波若。如来虽说《大品》九十章开于二道，皆称摩诃波若经，不以后为方便，故知二慧皆名波若。又如论云「以金为种种物，而即是金，更无别体。」又如六度中合方便与实慧皆名波若。问：何以知然？答：余五度但明五种有行，不辨照知空有。今照空义属波若，知有义亦属波若，故知二慧皆名波若，即是合权实皆名实义也。第三合权实皆名权者，照有功用既名为方便，照空之巧亦是方便，故二照同巧，即两皆方便。又如七地中名方便波罗蜜者，《释论》云「是时波若清净反名方便。」以至于六地波若用犹未妙故，不名方便；至七地即波若用妙，故名方便。如七地文，从方便慧起十妙行，虽知三界空而庄严三界等，故知二慧皆名方便。对此义，亦得六地有方便与波若皆名波若。又如《胜鬘》云「一乘大方便。」一乘之中，若照空照有、说空说有，皆名方便，以悉是诸佛大善巧故，亦是合二慧为方便也。四者不开不合，即泯上三句明诸法正观未曾有实亦未曾是权，亦未曾开。¶+

亦未曾合，故云「是法不可示，言辞相寂灭。佛不能行，佛不能到。」而今有开合实权者，皆是无名相中为出处众生，故明开合不同耳。¶+

断伏门第九。先依《中论疏》先立异家义，然后辨。问：二智云何断烦恼耶？答：此经云「佛为增上慢人说断烦恼」，实不断也。问曰：大小经论皆明断惑，云何不断？答：若言断者，今请问之：为有惑可断耶？如其实有，即不可断。又经云「若法先有后无，诸佛菩萨即有过罪。」云何言断？如其无惑，竟何所断？又有惑即是有见，无惑名为无见，亦有亦无、非有非无并是烦恼，云何烦恼断烦恼耶？又纵有烦恼者为所断、慧为能断，为见惑故断？不见断耶？如其见者，即明暗并，云何断耶？若不相见，复何所断？若言解惑相违而悬断者，即天竺燃灯破震旦暗，一品之解除一切惑。又慧独能断？假伴共除？若独能断者，菩萨何故修八圣道？独慧不断，虽复假伴亦不能断，如一盲不见，众盲亦然。又一念断？为相续耶？若一念者，惑亦一念即与俱谢，何能断耶？若相续断者，为灭故续？不灭续耶？灭即复无所续，不灭无复能续，云何续耶？以是推之，即无所断，是以不应言智断惑。问：若尔，应无有断。何故经云「一念相应慧，断烦恼习」耶？答：如上推之，即毕竟无断。如是了悟，即是断也。所以然者，于一切处求解惑无从，即心无所依。心无所依，即众累清净，故名为断也。断与不断不相违。问：以无所依名为断者，为波若断？为方便断耶？答：旧云波若是空慧故断，方便照有即不断也。今明有所得空有二慧俱不能断，无所得空有俱能断也。但不二而二，开二慧不同，方便实慧即不断而断，实慧方便断而不断。问：何故尔耶？答：有所依著是诸烦恼根，诸法实相是无著之本。由实相无所依故生波若，波若即无所著故众惑清净，故名断也。问：若会境生智然后断惑，与他何异？答：不言惑外别有实相故会实相断，但了烦恼本自不生、今亦不灭，即是实相，故名会实相断。问：为但波若断？萨波若亦断？答：此义旧有二师：或言金刚心断，是波若断；或言佛智所断，即萨波若断。今明《大品》云「菩萨无碍道中行，佛在解脱道中行，无一切暗。」详此文意，无碍、解脱俱有断不断义。¶+

若一念正观，惑不现前，即无碍正断；解脱出居累外，故解脱不断。故云「佛在解脱道中行，无一切暗」也。若言解脱续于无碍，镇前无惑之处，遮未来惑不得续生，即有遮断，故亦名断。无碍正断故，得言金刚惑尽；未有解脱遮未来惑，得云不尽。故尽与不尽二既不违。问：波若为无碍、萨婆若为解脱者，得言地前为无碍、初地为解脱不？答：有人云，亦得如此。小乘即苦忍之前习行未久，但伏非断；大乘地前修行积时，是故能断也。今谓不然。大小乘义乃优劣悬殊，如来制立大格相似，小乘即七方便伏、苦忍断之；大乘三十心伏、初地断也。初地中自开无碍、解脱，无碍正断、解脱遮断，如上释也。问：为转无碍为解脱？为无碍谢解脱生耶？答：《毘昙》即谢，《成论》即转。斥此二说，余处已明，今略陈之。金刚若谢，别有佛果，云何波若反名萨云若？转金刚而成佛者，云何转无常之法而作常耶？今明者，具有转谢及不转不谢。若了悟金刚本不生灭，即金刚是佛，故不转不谢。是故经云「一切众生本来寂灭，不复更灭」也。于妄谓之心，息生灭之见，故名为谢。约了悟之者，前谓生灭，今悟无生灭，是故名转。二文一会，义无所违。问：若地前伏、初地断者，何得《释论》云「初地时未舍结，七地方断」耶？答：众师不同。生公用大顿悟义，唯佛断惑，尔前未断，故佛名为觉，尔前未觉。瑶师用小顿悟义，七地方断，引向文证之。今明皆无所妨。《大经》云「唯佛名眼见佛性，十地已还皆称闻见。」即唯佛断惑，尔前不断也。初地已来，但断麁累、未除细惑，故云不断。七地除细，故言断耳。故各有其义，不应偏执。问：为中伏假断？为假伏中断？答：适缘取悟，无有定也。自有中伏假断，如求性有无不可得，故名非有非无，目之为中。此但伏性有无，犹未断也。次明假有假无，即性有无始断。所以然者，识假有假无，即知毕竟无有定性有无，故名假断也。次明假伏中断者，对性有无，说假有无，以伏性有无，故云假伏。¶+

次明悟假有不有、假无不无，非有非无名中道，前性有无始得永断，故名假伏中断也。问：亦得假伏假断、中伏中断以不？答：亦有此义。如识假有无，即性有无永断，名为假断也。自有识假有无但伏，性有无犹未断也。自有悟非有非无，但伏于性。自有悟非有无，性惑永断，不须说假也。问：云何名假名惑、实法惑耶？答：成论师云，缘假迷假，称假名惑，则迷假人法等。缘实迷实，名实法惑，如迷五尘等。今明此是三藏一部之义耳。大乘假实惑者，即向所明之，即前之假名为假惑，即前之实名为实惑。所以然者，诸法未曾假实。今有此假实，良非惑耶？问：大乘亦有假名实法义不？答：二是假名，不二为中道，中道即是实相，故名实法。迷因缘假名二谛，称为假惑；迷不二实相，目实惑也。问：云何迷耶？答：不二二名为二谛，二不二为中道。二定二故名迷假，不二定不二称为迷实。又二不二皆名为假，非二不二方为实，迷此假实名假实惑也。¶+

摄智门第十。问：权实二智摄智尽不？答：摄智皆尽。经有一智二智三智四智五智乃至七十七智，皆二智摄。摄一智者，即如实智。如实智即是佛眼，佛眼无法不见而无所见，无法不见名权智，而无所见名为实智。问：如实智但是照实相智，唯应是实智，云何有权智耶？答：此明如实而知名如实智，故具二智也。次摄二智者，则一切智、一切种智。但此二智凡有六门：一空有分二，一切智为空智、一切种智为有智，此则权实摄也。次以总别分二，总相知为一切智、别相知为一切种智。但总别三门：一以苦无常为总相、阴入界为别相；二以无生灭为总相、诸法差别为别相；三以略为总相、广为别相，如苦谛为总相、广分别苦有无量相为别相。三别中取初义，第二义犹是空有，第三义属后广略也。三者略说为一切智、广说为一切种智，如上释也。四者因为一切智、果为一切种智也。问：二智俱是果门，云何分因果耶？答：例如菩提涅槃为果及以果果。涅槃既是果果，即菩提亦得为因，此义论因果，今亦然矣。五者小乘名一切智、大乘名一切种智，此明小乘总相知十二入苦空无常为一切智，大乘遍知一切法为一切种智。六者一切种智为空智、一切智为有智。以种名性，性即实相；理为诸法根本，故名为种。一切智知一切法，为有智也。次摄三智门者，三智多门，《涅槃》云「一者波若，一切众生之慧，所谓下智也；二毘婆舍那，谓二乘智，即是中智也；三阇那，佛菩萨智，谓上智也。」又云「波若别相智，别知诸法。毘婆舍那总相智，总知诸法。阇那为破相。」破相者，波若知有，毘婆舍那照空，阇那舍于空有，即中道智也。又如《波若．三慧品》说「二乘为一切智，菩萨道种智，佛一切种智。」二乘名为一切智者，十二入摄一切法，二乘知十二苦空无常，名一切智。论云「此但有一切智名，而无一切智用，犹如昼灯，但有灯名而无灯用。」问：云何无用？答：佛具知一切法别相，然后能知一切总相，故名一切智。二乘但总相知一切，不能一一别相而知。¶+

如《涅槃》云「二乘但知于苦，不能分别是苦有无量相，我于彼经竟不说之。」即二乘不能别知，故但有一切智名，而无一切智用也。道种慧者，菩萨知四种道：人天谓福乐道，及三乘道。知佛道自度度他，余三道但度他也。佛名一切种智者，此一切种智，实异前一切种智。前一切种智但知有法，今合知空有，名一切种智。经云「知一相故，名一切种智。」又云「知一切法行类相貌，名一切种智」也。此三智中，一一皆具照空有，皆有权实二智也。次《地持论》有三智：一清净智，断五住惑尽故云清净，即照第一义空智也；二一切智，即照有智也；三无碍智，无功用智照一切法无复功用，故云无碍。初是实智，后二为权。次《摄大乘论》有三智：一加行智，即进求上地心；二正体智，证如之智，谓实智也；三后得智，即寂而动，谓权智也。此三智即为次第，前有进求之智，次正得实观，后从实起用，地地中皆具此三智也。又四智摄入二智者，《摄大乘论》云「一切智、一切种智、无碍智、无功用智，前二知空有，次一不从师，后一无有功用。」即《法花经》云「佛智、一切智、自然智、无师智」也。前二别照空有，后二通空有也。次四无碍智，此有多门，今略举一义，知世谛为知法、知第一义为知义，此即二智。乐说及辞，皆世谛智也。次明四智义。我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。释此不同，《婆沙》云「我生已尽是断集智，集因能生未来苦果名之为生，无学断竟，名我生已尽。梵行已立是修道智，梵名为净，无漏圣道能除垢染、离障清净，名为梵行。无学圣人道行成满，名为已立。所作已办是证灭智，断惑证灭名为所作，无学证果功成，名为已办。不受后有是知苦智，后世苦报名为后有，无学圣人于此有不复更受，名不受后有。」问：经说四谛，先明苦集、后明灭道，今何故前断集修道、后证灭知苦？答四谛示欣厌门，先苦集、后灭道。于欣厌门逆观次第，故先果后因。四智是顺观门，故先因后果，故前集道、后明灭苦。又要除障，然后善成，故先断集、后修道。¶+

后果中，先灭现在过患、后不受未来苦报，故前灭后苦。《胜鬘》、《涅槃》释四智又异，今不述之。四智皆入大乘权智，是小乘之实智。次五智摄入二智者，一法住智、二泥洹智、三无诤智、四愿智、五边际智。依小乘，法住智者，知苦集相生诸法存立名法住智，知道及灭名泥洹智。又云：知苦集道名法住智；知于灭谛名泥洹智；令物不起诤为无诤智；愿知未来一切事，即便得知，名为愿智；边际智者，报身最后名为边际，圣人修得自在智故，于报身延促自在，名边际智。小乘前二智通，利钝罗汉皆有；后三但利根罗汉有之。又前二通，一切定皆能起；后三但第四禅起。前二通漏无漏，后三但有漏。前二三界身得起，后三但欲界三天下身起。前二以三界法为所缘境，无诤智者但以欲界瞋心为境。大乘五智，一切处、一切身，五十二位皆得起，通漏无漏也。小乘五智，皆为大乘权智摄。大乘论五智，泥洹即是实相，正法属实智，余四属权智。十一智摄入二智者，十智照四谛，是差别智，属权智摄；如实智照一实谛，即是实相，谓无差别智，故属实智也。又论云「十智在四眼，如实智为佛眼。」若尔，四眼中具二智，佛眼中亦具二智也。问：菩提与萨婆若，十智何智摄？答：论云「菩提是十智，即是有智，即一切种智；萨波若为如实智，谓空智，亦是一切智。」四十四智者，约十二因缘作之。如云老死苦、老死集、老死灭道，一一皆具四谛观也。七十七智者，生缘老生，不离生缘老死。初是正观智，次是审法智。又正观智简无因，审法智简异邪因。三世各二为六，此六是法住智。次一是泥洹智。法住为明生死因果增长故多。泥洹灭之智，三世合一。此皆小乘之义，皆属大乘权智摄之。若大乘，泥洹智是实智，如上也。如此皆是无分别中善功分别，虽分别不动无分别，不同数论有所得释。既是名教，不得不知。问：四十四及七十七同从老死起，有何异耶？答：四十四观果由因，其观易成，故为钝根人也。观果由因者，初观老死是果，次明老死集者，观果由因也。¶+

七十七即观因生果，如云生缘老死，生是因，为老死之缘，不离生缘老死亦尔。观因生果，其事既难，故为利根人。四十四，《成论》文云「在七方便中。」七十七，文不判位。众师云：在四现忍中也。问：何故不从无明起耶？答：寻末至本，此观易成。又四十四但得从果起，以具四谛故。若从无明起，无复因，云何得具四谛耶？七十七不从无明起，但从老死起，其观易成也。问：菩萨观十二因缘，属何智耶？答：菩萨无方，不可定判。《释论》云「菩萨为众生故，从果观十二因缘。」¶+

常无常门第十一。略明四句：一境智俱常。唯大乘有之，小乘无也，以小乘凡圣之智皆无常故。但大乘境智俱常，凡有三义：一常智照实相境，如果德观照波若照实相波若。二常智照虚空常境。如《大经》云「一切常中，虚空第一。」今常智照此常境也。若以实相即是虚空，如《释论》中说「虚空非有非无，言语道断、心行处灭。」即是实相。今且据事，以虚空为常。此二句示境智二义也。三者常智还自照智，即是反照智义也。次常照无常，凡有二义：一照众生无常、二照应迹无常也。次无常照常，凡为三句：一照虚空之常、二照实相境常、三照法身佛性常。但是照境，非照智常，以因中未有常智故也。次无常照无常，有二句：一照无常境、二者无常自照无常智。问：无常智还照无常智，与常智知常智何异？答：常智知常，唯有一义。无常智知无常，有二义：一者后念智知前念智。二者一念智，即自能知，得并观者，具有二义；未能并者，但有前后相知也。常知于常，但有一念自知，无前后知也。问：北土论师云，初地已上即有常住法身，亦即有常智。是事云何？答：须详此说意，为以证真之智为法身耶？取所证真如佛性为法身耶？若以能证之智为法身常者，是事不然，《释论》云「在菩萨心名为波若，在佛心反名萨波若。」若是常者，则无明昧，不应有改反也。又《涅槃经》云「此常法称，要是如来。」〈长寿品〉凡简三法常义：一者外道、二者小乘、三者菩萨，并无常住。故以佛性常为法身者，此犹是江南旧宗，非北方异说也。问：有讲摄大乘师云，初地见真，与佛地不异。是事云何？答：若尔，论何得云「在菩萨心名波若，在佛心反名萨婆若。」既其改反，即知有明昧不同。又论云「波若清净反名方便。」则知六地波若未净。又本以见真故断惑，初地见真与佛不异，则一切惑断。若不以见真断惑者，便应是有智断惑，故此说不然。如此皆是无分别中善巧分别。不尔者，浅学失于眉眼，为无巧方便。今既欲释二智，即广解方便。¶+

方便者，无差别差别智，故须善巧分别法门，然后无方无碍之用。后当广叙得失，未可惊同旧宗也。今据此门，可有四句：一者语同意异。语同上来所辨，乃有常无常。问：何故语同耶？答：语出经论，经论共用，何得不同？而意异者，《中论》云「言语虽同，其心则异。」今明此是无分别中善巧分别，不二二义，故开常无常境智二义耳。既云不二二、即虽二不二、如《大经》云「我无我无有二相，常无常亦尔。」经云「愚人谓二，智者了达，知其无二。」复有愚者但谓不二，智人了知不二而二。何者？愚人不识常无常，不知境智，故是无明，无明故为愚。智人了知常无常，名为智者。是故名为语同意异也。二者语异意异。有所得人，不善分别；无所得大乘，能善分别，故名语异。一者是无所得心善分别、二者有所得心不善分别，故名意异。三者语同意同者，语与诸佛菩萨方等经论同，意与诸佛菩萨无依正观亦同，故名语同意同。又语与有所得人语同，有所得人复有少分得处，今意亦与彼同，故云语同意同。四语异意同。语虽异经论，而意符合道，亦得用之。又语异旧宗，而意同会佛旨，亦得用之。宜以斯四句总贯诸门，不应一向偏有去取。问：何故明此四句？答：有二种人，一始学大乘，谓必须一向与旧宗为异，则成谤法。所以然者，语出经论，宜共用之。但得与无得，其心各别，不应以意异故令语亦异。二者学小乘人，玄与大乘异，强谓义同，是亦谤法。所以然者，小乘语意与大乘语意实不同，而强谓同。如学《成实论》者，谓无相灭谛与方等理均，故亦名谤法也。为此大小学人，宜开同异四句。¶+

得失门第十二。权实是圣人之观心，真俗为众圣之妙境。上已略明二慧，次广论真俗。真俗之本，若成权实之末，自正故开十二门详其得失。¶+