二谛义

胡吉藏撰

次明二谛相即义第三。然此义横无不多条绪，竖入极自深玄。今且略出三处经文，明二谛相即义。一者即向所引《涅槃经》世谛即第一义。二者《大品经》空即色、色即空，离空无色、离色无空。三者《净名经》色性自空，非色灭空。然此三经文虽异，意同也。¶+

问：此三经来意若为异耶？解云：此三经来意是同，言不无奢切。何者？《涅槃经》言奢，《大品》、《净名经》言切。《涅槃经》奢者，《涅槃》云「世谛即第一义谛」，不云第一义谛即世谛，故涅槃言奢。《大品》、《净名》切者，《大品》「色即是空、空即是色」，《净名》亦尔，所以为切也又《涅槃经》但明世谛即第一义谛，不明第一义谛即世谛，通皆得。世谛既即第一义谛，第一义谛岂不即世谛？但《涅槃》只用，故世谛即第一义谛也。若《大品经》则平道双用，空即是色、色即空也。¶+

问：何意《涅槃》只说、《大品》双明耶？解云：通皆例也。¶+

问：经既不例，汝何得辄例耶？今明所以不例者，《涅槃》正释谛义，明唯真是实，故唯真是谛；俗即虚妄非实，故俗即非谛。为此义故，但明世谛即第一义，不得言第一义即世谛也。若是《大品》，不为释谛义，直明空即色、色即空，平道用也。净名亦是只用，唯得言色性自空、非色灭空，不得言空性自色、非空灭色。通即皆得。而今但言色性自空非色灭空者，正对二乘有所得人义。小乘人折色求空，对此故明色性自空非灭除此色然后方空，此即开两观、分二空。明小乘人折色空观、大乘人即色空观，小乘人折色空、大乘色本性空，为是故但明色性自空非色灭空也。虽有三经文，诸师多就《大品经》明色即空空即色也。然此义难解。大忍法师云：「我三十年思此义不解，值山中法师得悟。」此师既悟，始信三论云云。由来释相即义者，有三大法师。光宅无别释，此师《法华》盛行《成论》永绝也。今出庄严、开善、龙光三人释二谛相即义。庄严云：缘假无可以异空，故俗即真；四忘无可以异有，故真即俗。虽俗即真，终不可以名相为无名相；虽真即俗，终不可以无名相为名相，故二谛不异为相即也。次开善解云：假无自体，生而非有，故俗即真；真无体可假，故真即俗。俗即真，离无无有；真即俗，离有无无。故不二而二，中道即二谛；二而不二，二谛即中道。¶+

问：开善明中道，庄严不明中道，何意尔耶？解云：庄严不以中道为二谛体，故不明中道。开善明中道为二谛体，故彼云：二谛是不二一真之极理。是故明中道也。¶+

次龙光解二谛相即义。此师是开善大学士，彼云：空色不相离，为空即色、色即空。如《净名经》云「我此土常净」，此明净土即在秽土处，故言此土净。非是净秽混成一土。何者？净土是净报、秽土是秽报，净土净业感、秽土秽业感。既有净报秽报、净业秽业，故不得一，但不相离为即也。然此三师释，摄一切人。何者？开善与庄严明一体、龙光明异体，释虽众多，不出一异，故此三人摄一切人也。龙光明异体，此义自反经，不须更难。今且难庄严、开善二家。庄严云：缘假不异真、四忘不异俗，名相终不为无名相、无名相不为名相。此言自相反。汝既真即俗、俗即真，名相为无名相、无名相为名相，那得俗即真，名相不得为无名相耶？彼师云：我名相复有即无名相义也。又责：汝若名相即无名相，可得世谛无名相、真谛有名相不？彼云：真谛终无名相，俗谛终有名相。若尔，终是二见，不得相即也。彼云：我体常即，但名义异耳。又责：汝俗体即真，俗名即真不？若名义即真者，真谛既常，名义即常；名义无常，真亦即无常。若名义不即真、名义出真外，出法性外，故不可也。此难如《百论》难，有一瓶体，一名义异。论主难云：汝瓶是有，瓶家之形对及五尘等亦是有不？若使瓶家之形对五尘等是有者，有既常，五尘等即常；五尘既无常，有亦无常。总别亦尔也。若言五尘等非大有者，五尘即是空，出大有外，大有摄法则不尽。今难彼俗即真义亦尔。此是提婆菩萨难，岂是人之能通？若能通者，提婆难即坏，经义亦坏。提婆难既不可坏，故此难不可通也。次难开善有两关，非但难开善，遍难众师「经有二谛相即」，总而难之。第一难云：色即空时，为色起之时空与色同起故云色即空、为当色未起前已有此空故云色即空耶？若使色未起时已有即色之空者，此则空本有、色即始生，本始为异，云何相即？本有空即常、始有色则无常，常无常异，故不得即也。若言空与色俱起者，则空与色俱是始有，皆是本无今始有，皆无常也。第二难云：汝色即空时，为空色分际、为不分际？¶+

若不分际，则混成一；若空色一，皆常皆无常。真俗一言俗无常、真常者，即例难真俗一真无常俗常也。若分际，则空色异，虽即终分际终异。如沈檀虽合为案，沈檀终分际终异。若异，方等之经便坏，覆面之舌不成也。此即弹他竟。次明今释。要须弹他尽净，乃得出今时解也。大师旧云：假名说有、假名说空。假名说有为世谛、假名说空为真谛。既名假有，即非有为有；既名假空，即非空为空。非有为有，非异空之有；非空为空，非异有之空。非异空之有，有名空有；非异有之空，空名有空。有名空有，故空有即有空；空名有空，故有空即空有也。师释相即义方言如此。今作若为解耶？亦得用前难难之。汝因缘空色即不因缘，色即空。色坏空坏不？又如长短因缘，有长即有短、无长即无短。若尔，空色因缘，有色即有空、色坏空即坏云云。然此义应须得其根本、识其大意，只为不得意故，所以成失。故《中论》云「像法中人根转钝，虽寻经文，但著文字。」此即失因缘有。又云「闻大乘法说毕竟空，不知何因缘故空。」此即失空意也。又《涅槃经》明诸诤论，一一诤论云：是诸弟子不解我意。为不解教意故，所以成失。是故须知其大意、识其根本。故《法华》云「知佛所说经，因缘及次第，随义而解说。」然原由来人不解二谛相即者，凡有两失故不解。一者不识四悉坛，故不解二谛相即。言二谛相即，是何物悉坛耶？四悉坛是通经之要术，解四悉坛则一切经可通；若不解四悉坛，一切经即不可通。大师约四悉坛明四假义。四假者，因缘假、对缘假、就缘假、随缘假。彼尚不识四悉坛，岂解四假？以彼不识四悉坛，故不解二谛相即义也。二者谓有真俗色空道理。道理有色、道理有空，若无空色则无六道众生、三乘贤圣。由有色空二谛，迷之则有六道、悟之则有三乘。为是故道理有空、道理有空道理有色。既道理有空色则是有所得，有所得岂能通他难？岂能难他通？故《中论．五阴品》末云「不依空问答，问不成问、答不成答。」空者只是无得异名，以不依无得，故不能难、不能通也。¶+

又只为有空色道理，故得作前诸难。汝既有色即空，为当有色之时空色俱时起言色即空、为当色未起之时已有空言色即空耶？若色起时空与色俱起为色即空者，此则皆无常，失真谛。若色未起时已有空为色即空者，即空本有、色始生，空色两异不得相即。俱起，真堕无常；不俱起，则成异体。次难：汝色即空，为分际、为不分际？不分际则混成一体，即皆常皆无常。例难云云。若分际则异体，不得相即。不分际得，即失二谛；分际得，二谛失相即。进退不可。作若为解耶？此难若可通，提婆、龙树则成漫语。此二人若是漫语，佛则漫语。佛亲记二论主，二论主岂当漫语？既非漫语，作若为解耶？龙光难开善，开善云：待我面黄只得解耳。实理如此。若非三论意，终不得解。故叡师云「《中》、《百》二论文未及此土，又无通鉴，谁与正之？」前匠所以辍章遐慨，思请决于弥勒者，良在此也。《中》、《百》二论既至赤县，叹云「此区之赤县，怱得移灵鹫以作镇；险陂之边情，乃蒙流光之余惠。而今后谈道之贤，始可与论实矣。」故除三论之外，有所得心终不解此义也。¶+

问：他解既非，今若为释耶？师云：只洗净如此二谛一体异体毕竟无遗，即是二谛相即义。所以山中师云：「今时若更有解，乃是足载耳云云。」有开善解、庄严解、龙光解已竟，今摄山复解，即成足载浓。今何处有别解？但须尽净从来一异等见，即是二谛相即也。师云：二谛一体异体，只是《百论》中两品。二谛一体，即是僧佉义；二谛异体，即是卫世义也。彼云：汝安处如此耳，我义何时如此耶？今明此义与外道一种。汝真谛是常是遍是总，瓶衣世谛法等是无常是不遍是别。彼亦尔，大有是常是遍是总，瓶衣等无常不遍是别。一类如此。又类彼常无常总别一体而义常异，义常异而总别常无常一体。汝义亦尔，真俗一体而义常异。俗浮虚义、真贞实义，义常异而体常一。此义一种，但大有与真谛为异耳。虽大有与真谛名异，而常无常义无异。论直破常无常一体，然有预常无常一体者，皆堕此破。言虽属在外道，意实遍洗众师。为是故《百论》有傍正，言属外道故为正、意遍破众师故为傍也。次龙光如卫世。卫世本是僧佉学士，晚椎僧佉一义，明大有常、瓶等无常，大有遍、瓶等不遍，大有总、瓶等别，大有了因、瓶等生因，大有不可坏、瓶等可坏。若言一者，瓶破大有即破，而有常无常异乃至坏不坏异，那得一体？是故明有与瓶异体。龙光亦尔，本开善学士，广难开善二谛一体义。二谛若一体，烧俗即烧真、俗生灭真即生灭。既有可烧不可烧异，生灭无生灭、常无常异，故二谛不可一体，故彼明异义也，二谛虽异而不相离。卫世亦尔，大有虽与瓶异而不相离。故彼云：瓶有合故，瓶不离有，而瓶与有常异。龙光亦尔，虽异终不离、不离而异，与卫世义一种也。义既是同，破僧佉、卫世，即是破开善、龙光。又论主直破一异，即一切一异皆破。一异既破，则横洗万法、竖穷五句。以洗净如此等见，所以最后始得示如来因缘假名二谛，此二谛无得无碍也。《百论》既然，《中论》亦尔，前发趾即洗生灭一异，故云「不生不灭、不常不断、不一不异」。¶+

既不一不异，则不一切一异，发初弹于八谬。然中论有两种八谬，如韦纽天生微尘世性等，此是一种八谬。生灭等，复是一种八谬。微尘世性等八谬，佛未出世时起；生灭等八谬，佛灭后起。以龙树知有如此八谬，故所以出世破之，发初即破一异。破一异者，不但破一种一异，乃遍破一切一异。一异既无，乃至五句毕竟无遗也。故云从〈因缘品〉来，有亦无、无亦无、亦有亦无亦无。如此洗净，然后明如来无得无碍二谛。故〈三相品〉末云「如梦亦如幻，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。」三相既然，二谛亦尔，如梦亦如幻、如乾闼婆城。所说真俗谛，其相亦如是也。此略明二谛相即之大意如此，玄悟之宾已足解了。¶+

次时更简二谛相即义。然他家明二谛是两理两境，今明约何物义明二谛耶？解云：今明二谛有二种，一于二谛、二教二谛。道理未曾二不二，于二缘故有二谛，又随顺众生故说有二谛。既于众生有二谛、随顺众生有二谛，道理实无二谛。既无二谛，论何物即与不即？教化众生故有二谛，亦为教化众生故有即不即也。总判如此。别明即于谛亦有即义、教谛亦有即义。于谛即者，论云「世俗谛者，一切法性空，世间颠倒谓有，于世人为实；诸贤圣真知诸法性空，于圣人为实。」发初开二谛，明唯真是实是谛、俗虚妄颠倒不实非谛，正欲令众生改凡成圣、舍有入空，得一重悟也。次舍有入空，知有是颠倒、空是真实，便谓舍有入空、拆色入空，是故为说色本性即空，非是破拆方空。此即于谛中第二重明色即空。前发趾开色空二，令舍色入空，便言：色与空异、拆色入空，是故为说色即空，色性自空非拆色空。故论云「诸贤圣真知颠倒性空」，只颠倒性本空也。¶+

问：色即空如此。空即色云何耶？解云：圣人知颠倒性空，则于凡夫宛然常有。圣人知颠倒性空，色即空；于凡夫宛然有，空即色。此即约迷悟凡圣判色即空、空即色，圣悟故色即空、凡迷故空即色。¶+

问：经中何意多前明色即空、后明空即色耶？解云：如向圣人了色即空，但于凡空即色耳。何以知然？如《中论》「一切法性空，世间颠倒谓有」，此即于凡空即色也。次举譬显之。如空华，为眼病故见空华、说华空，无华可即空，但眼病故空，空即华。空即华，华不动空；差故华即空，空不动华。色空亦尔，悟故色即空、迷故空即色。悟故如是有无所有，迷故无所有如是有。迷故如是有，不动无所有；悟故无所有，不动如是有。迷故空即色，色不动空；悟故色即空，空不动色。迷故谓空为色，何曾有色可动空？悟故色即空，何曾有色可异空？色空既如此，论何物即与不即？四句皆净也。如此排前难逈去，难不能著。他所以著难者，彼有色有空，以色即空故著前难。今明色毕竟空，将何物即空耶？为众生见色故，言色即空也。¶+

问：前云「迷见有色、悟即色空，如空华病故见华、差故华空。」此乃是梦虚空华义，何得用耶？解云：为彼有，故以空华破彼有；若无彼有，岂复有空？故论云「若使无有有，云何当有无？」故无有即无空，五句皆净。故什师云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。既得出长罗，住此无所住」也。又有于凡有、空于圣空，非有于凡有，有为有华；非空于圣空，空为空华。有为华，无有有；空为华，无有空。如是三节二谛，皆是空华，皆无所有也。次依经释。《大品》云「色即是空，空不名色。」从来不解此言。今明者，此则双搏一异两见。何者？色即空，此破凡夫二乘等见。彼谓色异空，拆色方得空；是故破云色即是空也。空不名色者，破即见。向明色即空，便作即解；是故破云空不名色。若有色，可言色即空；既无有色，何得言色即空耶？此即借一以出异、借异以出一，借有以破无、借无以破有。此言即不即，竝为众生，四悉坛中对治悉坛用也。如此等意，竝是随顺众生作如此说耳。若是般若，色即无碍，色即空、空即色，常即无常、无常即常，空为有用、有为空用，常为无常用、无常为常用，一念无量劫、无量劫一念，三世为一世、一世为三世等用。无来无积聚，而现诸劫事，为是故即色即空也。¶+

次明二谛体第四。然二谛体亦为难解。爰古至今凡有十四家解释，若一一详其得失、约经论简其邪正者，则《大经》时序。今略出当路三家解，试而论之。大师常出三家明二谛体义：第一家明二谛一体、第二家明二谛异体、第三家明二谛以中道为体。就明二谛一体家复有三说：一云真谛为体、二云俗谛为体、三云二谛互指为体。第一真谛为体者，有二义：一者明空为理本。明一切法皆以空为本、有非是本，为是故以真谛为体也。二者有为俗谛，折俗本为悟真，故真为体也。言俗为体者，要由折俗故得真，若不拆俗则不得真。良由前拆俗故得真，所以俗为体也。第三家说互指为体，云前两家竝僻，今明具二义。明空为有本，故真为俗体；俗为真用，拆俗得真，故俗为真体、真为俗用，二谛互为体、真俗互为用也。此即是开善门宗有此三释。开善本以真为体，余两释支流也。第二家明二谛异体，三假为俗谛体、四忘为真谛体，名相为俗谛体、无名相为真谛体，故二谛体异也。第三明中道为二谛体者，还是开善法师，用中道为二谛体。彼明二即于不二，故彼序云「二而不二，二谛即中道；不二而二，中道即二谛。故以中道为二谛体。」此即总论有三家，别开则有五释也。然虽有三家解释，二谛一体、二谛异体，此不足可简。今略论中道为二谛体义。何者？摄岭、兴皇皆以中道为二谛体，彼亦明中道为二谛体，故须简之。然彼有三种中道，今用何物中道为体耶？三种中道者，一世谛中、二真谛中、三二谛合明中。世谛中道者有三种：一因中有果理故非无，即无果事故非有，非有非无因果中道也。二者实法灭故不常，相续故不断，不常不断相续中道也。三者相待中道，后当辨之云云。真谛中道者，非有非无为真谛中道也。二谛合明中道者，非真非俗为二谛合明中道。此异真谛中道，真谛中非有非无，不非真非俗。二谛合明中道，即非真非俗也。次彼明三种中用何中道为二谛体耶？解云：彼不用俗谛中道为二谛体，亦不用非真非俗中道为二谛体。何者？彼无别非真非俗法。¶+

庄严明佛果涅槃出二谛外，开善明二谛摄法尽。今言非真非俗者，互望为非。核论唯是真俗，俗非真、真非俗，为非真非俗。非俗只是真，非真只是俗，无别非真非俗，故不用为二谛体也。言中道为体者，真谛中道为体。真谛中道还是真谛，故彼序云「二谛者一真不二之极理」。从来言彼相违；彼定不相违，中道还是真谛，真谛还是中道故也。¶+

问开善何因缘以中道为二谛体耶？解云：此有原由。何者？山中法师之师，本辽东人，从北地学三论，远习什师之义，来入南吴，住钟山草堂寺。值隐士周颙，周颙因就受学。周颙晚作《三宗论》，明二谛以中道为体。晚有智琳法师，请周颙出《三宗论》。周颙云：「弟子若出此论，恐于众人。」琳曰：「贫道昔年少时曾闻此义，玄音中绝四十余载。檀越若出此论，胜国城妻子头目布施。」于是始出此论也。次梁武大敬信佛法，本学《成论》。闻法师在山，仍遗僧正智寂等十人往山学。虽得语言，不精究其意。所以梁武晚义异诸法师，称为制旨义也。开善尔时虽不入山，亦闻此义，故用中道为二谛体。既不亲承音旨，故作义乖僻，还以真谛为体也。今明即以非真非俗为二谛体。真俗为用，亦名理教、亦名中假。中假重名中假，理教重为理教，亦体用重为体用，故不二为体、二为用。略标章门如此。若了前二谛大意，则二谛体义已应可见也。¶+

问：今明中道为二谛体，有何所以？释何物经？解何物论？对何物病耶？解云：所以明中道为二谛体者，二谛为表不二之理，如指指月，意不在指，意令得月。二谛教亦尔，二谛为表不二，意不在二，为令得于不二，是故以不二为二谛体。又今明二谛是教门，为通于不二。故山中师云「开真俗门说二谛教」，故二谛是教门。教门为通不二之理，故以中道不二为体也。此则明教谛不二为体如此。次辨于谛不二为体者，道无有二，于二缘故二。既知于二，即显乎不二，故不二为体也。此即于教二谛皆有所为，故以不二中道为体也。又所以中道为二谛体者，正为对由来埋二见根深。何者？如上所辨，别开即有五家，总论但有三释：一云真为体、二云俗为体、三云真俗各体。虽有三释，终不出二谛。真谛为体，则道理有此无为体；俗谛为体，则道理有此有为体。二谛异体者，有为俗体、空为真体，道理有二，则是二见众生。今对此故明不二中道为体。对此病即是释经论，故《中论》云「浅智见诸法，若有若无相。是即不能见，灭见安稳法。」汝今各见有见无，即是浅智，不能见安稳之法。安稳法者，即是不二之道。安稳法非是有无，汝见有无，故不见也。又诸佛唯有一道。故《华严》云「文殊法常尔，法王唯一法，一切无畏人，一道出生死。」既唯有一道，无有二道；唯有一理，无有二理也。又若二谛有二理，即成有所得。《大品》云「有所得见，名曰二见。云何二见？谓眼色二，乃至一切皆尔。」又云「诸有二者，无道无果。」众生既本有二见之病，诸佛若更说道理有二，便是故病不除更增新惑。为是故诸佛随顺众生说有二谛，道理无二也。故《涅槃经》云「无有二谛，善巧方便随顺众生说有二谛」也。又说有三谛，作若为解耶？《仁王经》明三谛义，彼便曲解如此等经，皆是他妨碍之处。今明无碍，或时为三谛，有谛、无谛、中道第一义谛；或时非真非俗为理，真俗为教。理教合论，故有三谛也。¶+

问：何处有经文的明中道为二谛体耶？解云：《中论》偈即是。彼云「因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义。」此偈是经是论。何者？此是《华首经》中偈，龙树引来即是论。既云假名即中道，故中道二谛体也。又《华严》云「一切有无法，了达非有无。」达有不有、达无不无、达有无不有无，故不有无为有无体也。又《仁王经》云三谛，亦是不二为体，有谛无谛即是教，非有非无中道第一义谛即是理也。彼云：我亦明非真非俗中道者。不然。且问：汝非真非俗是何物耶？非真还是俗、非俗还是真，非有还是无、非无还是有，还是有无二见，故无中道第一义谛也。又《中论》云「是故知虚空，非有亦非无，非相非可相，余五同虚空。」只六种非有非无、非真非俗。何者？六种是俗、无六种是真，既非有非无，即非真非俗也。又《涅槃》云「明与无明，愚者谓二。智者了达，其性无二。」无二之性即是实性。黑法白法、漏无漏、真俗二，皆例尔。又云：前于摩诃般若中说我无我不二，我即俗、无我即真，我无我不二，即真俗不二也。又《法华》云「若有若无等，依止此诸见，具足六十二。」若见有见无，即具六十二见。若能舍有无二见，即悟中道也。如此处经文无量，故知无有二理，唯有一理也。¶+

问：汝既有三谛，应有三体；我有二谛，有二体。解云：若得一家意致，不应作此难。前云假有为世谛、假无为真谛。假有不有有、假无不无无。不有有，有无所有；不无无，无无所无。那忽有三体耶？又问：有无终是二谛，非有非无是中道谛，终是三谛、终有三体。既有假三谛，有假三体。解云：不得。假有假无是教、非有非无是理，中道第一义谛是理谛、真俗是教谛。开理教为三谛则得也。次泯之。一往开理教二不二，再往皆泯。何者？二不二不二二、二不二非不二、不二二非二，斯即非二非不二，乃至五句皆流，一无依倚毕竟清净。理教亦然。故《华严》云「一切有无法，了达非有无，不著不二法，以无一二故。」达有无二不二，既无二即无不二，故云「不著不二法，以无一二故」也。然此语是两处说，师合为一偈说之耳。前说二为表不二，悟二不二；无二更住不二，则还为缚。故《大经》云「如擒捕猕猴，随触随著。」为是故今明，既识二不二，无二即无不二。如是清玄转悟，一切皆离也。然二谛体义大格如此。犹有竝观义，两句难解，今且论一句义，一句付后释也。言一句者，他明二谛是有二理，三假为世谛理、四忘为真谛理。以有二理故，有出入观、有二谛竝观。汝今明唯有中道不二一理，云何得有出入观？有两物，可有出有入；既无有二，若为明出入耶？又无有二理，若为明并观耶？有二，可论并；既无二，何得有并耶？今且论出入观并观，位处何位出入观？何位并观耶？古有三释：一者灵味法师，明初地菩萨二谛并观。初地得真无生，故得并观也。二者什肇等诸师，明七地菩萨得并观。故肇师云「施极于施，而未甞施；戒极于戒，而未甞戒。」此即施无施并故也。三者即是三大法师，于世盛行者，八地并观。初地至七地出入观，八地始得并观，八地菩萨道观双行、真俗并照也。然此之三释皆出经论，若偏执是则为非。第一家以初地为是，余二为非；第三家八地为是，余二为非。所以成失。今山门释者，即四节明并观义。¶+

然此之四节，非但是菩萨之要行，亦是二谛之大纲也。四节者，一者山中师云「从初发心已来即并观。」¶+

问：若为初发心即并观耶？解云：初发心即学二谛。无有菩萨不学二谛者，凡是菩萨即学二谛观。为是故初发心即学二谛竝观，乃至后心亦学二谛并观，而不无明晦为异。晦故为初心、明故为后心，此明晦判前后，非是并不并而判前后也。¶+

问：何处作此说耶？解云：《大经》云「发心毕竟二不别」。¶+

问：若为不别耶？解云：今明初心亦二谛并观，后心亦是并观。以皆并故，所以云二心不别也。¶+

问：若为初心即学并观耶？解云：有所得、无所得，声闻行、菩萨行异。若是声闻行，即拆有入空、从空出有，是生灭观。若菩萨即异声闻，发初即作不生不灭不二之观。对声闻故，明是菩萨者从初发心即作不生不灭无所得观。故《大品》须菩提问云：「菩萨何时学无所得？」佛答云：「从初发心即学无所得。」故初发心即学并观也。此即有二意：一者释经初后心不二；二者为对声闻，明发心即作不二之观。为此二义，故明初发心即作并观也。¶+

第二节明并观者，明地前三十心未得并观，初地菩萨始得并观。地前非不并，将初地格之，明地前浅故云未并、初地深故并。地前是凡夫位、初地是圣位，地前伏道、初地断道，就此等义判并不并也。然前节对声闻明菩萨并观，今就菩萨中自论并不并也。然此义具出经论。《大论》云「初地得真无生。七地得无生，七地定慧等。初地得无生，初地定慧等」也。《仁王经》、《璎珞经》皆明初地二谛并观。故《仁王经》云「善觉菩萨四天王，双照二谛平等道」也。第三节明七地菩萨并观。《大论》云「七地菩萨。得无生忍」，《大品》云「等定慧地」也。所以七地并观者，摄前六地并为顺忍故未并，七地得无生忍故并也。十地皆无生，前无生浅，故为顺忍；七地无生深，故为无生忍也。又约行论。初地檀波罗蜜，六地般若波罗蜜，未得方便；七地得方便，慧无方便缚、方便无慧缚。七地得方便，慧有方便解、方便有慧解，具二慧故并观。前六地非不并观，但二慧一慧[苟*苟]。如两轮一轮[苟*苟]，故未得好并。若七地二慧皆胜，二轮并强故并也。第四节者，从初心讫至七地未得并观，至八地始并观。此就功用无功用判之。初心至七地未得无功用道，八地得无功用道，故七地已前未得无功用道未并观，八地得无功用道故得并观。此约功用无功用道判并观不并观也。今明并观有此四节，并出经论，若偏执者则成失也。前问未释。何者？汝虽明并观有此四节，若为得并观耶？汝无有二理、唯有一理，云何得出入观？复若为得并观耶？今反难：汝二谛二体、二谛一体亦无并观，何遑问我耶？汝明有二谛理。理何时有二？一切经论何处道有二理？诸大乘经明无有二理，皆云空即色、色即空，世谛即第一义谛，若言有二理即乖经。故龙树呵迦旃延子不读不诵摩诃衍经，迦旃延子自说耳。今亦尔也。设使得明并观者，师詺为箫管并、伏鼈出鼻，并有两境，在中而双照为并观。是事不然。经明照有即是空、照空即是有。何时有两境，凝然在中双照为并观耶？又二谛一体亦不得并观。¶+

汝难我云：一体不得并观。汝家一体，云何得并观及出入观耶？出入观从此入；彼既无二，云何得并耶？彼云：我有即不即义，常即常不即，不即故有并及出入观也。难：俗不即真者，为当在真外、在真内耶？若在真内，则与真一，还著前难。若不在真内则出真，出真则出法性外，佛说法性外无复有法，故不得出真外也。彼又解云：体即义异。还责；义为即真不即真？即真即一、不即真则出真外。难二谛一体异体既不成，则无二谛。既无二谛，论何物即不即？故彼二谛一体无并观。汝今明不二中道一体，云何得并及出入耶？今明有三种并，如《涅槃经》文殊问无二谛，佛答有十种二谛。今亦尔，汝言无并，我有三种并。且明出入观。出入观者，大师云「心常在正观中行名为入，才生心动念即名为出。」起断常心为出，在正观为入也。次明三种并。然此三并，即三出入。言三并者，一者即横论二谛教并。如前所说。假说有，非有为有；假说无，非无为无。非有为有，指无为有；非无为无，指有为无。指无为有，照有即照无；指有为无，照无即照有。詺此为并观也。¶+

问：他二谛一体不得并，汝今照有即照无亦是一体，云何得并耶？解云：他义有碍。有即空，即失有；空即有，即失空。故不得并。今只有即是空、空即是有。有即空，空不坏有；空即有，有不动空。故得并也。二者二不二横竖并。二不二，不二二。只二即不二、只不二即二，无二异不二、无不二异二，故不坏假名说诸法实相，不动等觉建立诸法。若二异不二，则坏假名说实相。不坏假名说实相，故二即不二，所以二不二横竖并也。¶+

问：此出何处？解云：《中论》偈即是。「因缘所生法，我说即是空」，此是空有横并也。「亦为是假名，亦是中道义」，即二不二竖并也。此之二种并，是诸佛菩萨假名方便并也。第三明得失并。何者？有所得断常众生，行有所得法；无所得诸佛菩萨，常行无所得法。此即得无得各路，凡圣两隔、感应不交，理外云何得成理内、理内云何得化理外耶？今明不然。菩萨常照无得、照有得，道未曾得无得，于众生有得、于诸佛菩萨无得。今还照众生有所得、照菩萨无得，此二观常照，无有一念不照时。若使一念不照有得众生，诸佛即有漏机之失，众生机发即便不觉。为是故所以常照有得众生。故《法华》云「我以佛眼观见六道众生」也。此即常照得无得名并观也。此义最要，应须知之。略明三种并观也。次一句难解。何者？前云有于凡实为谛、空于圣实为谛，发始开凡圣得失二谛，明有于凡实为失、空于圣实为得。从来云两于谛皆失；今明若皆失，无有能化，所化众生无由得悟，改凡成圣、舍失从得。今明发初二于谛，有得有失、有迷有悟，明此是凡谛、此是圣谛，此是俗谛、此是真谛。俗谛所化、真谛能化，故云「一切世谛，若于如来是第一义谛」。此是能化于。今随此于而说，亦是能化，此即能化随所化有而说有、能化随能化所悟空而说空，故此二于谛是得失迷悟也。¶+

问：用此语何为？解云：欲判凡圣得失迷悟。何者？众生迷故见有、圣人悟故不见有。若尔，同梦虎，空华义，迷故见有、悟故不见有也。又今悟不见众生，则唯真无俗，感应不交、凡圣两隔，斯即孤真独存、逈圣单立也。解云：圣人知于圣空、知于凡有，以知于凡有，故得化也。难：今不问汝知，但问汝为见、为不见耶？若不见，化道即隔；若见，即还是迷。汝亲判迷故见有、悟不见有，今既见有，即还是迷也。何者？《中论》偈云「若谓以现见，而有生灭者，是则为痴妄，而见有生灭。」长行释云「从颠倒无明故有眼，眼故见。」今若见，还是痴妄也。次解云：迷故见有故有、见柱故柱，今悟则知有是不有有、柱是不柱柱。然此虽能解，而大有失。一者同《成论》、二同《地论》、三复著难。言同《成论》者，《成论》明有假实两惑、有假实二境，迷假实境故名假实二惑。如柱是假、四微是实，迷即见有故有、柱故柱，悟假实二境，即知是假柱，不柱柱、不有有。他亦明迷见有、悟知不有有。今亦尔，则与他无异也。同《地论》者，彼云：只一树，若作相心取，则有漏树；若作无相心取，则无漏法林树。是还是迷悟，迷故有相、悟故无相，迷故树故树、悟则不树树也。若悟时见不有有，则同《成论》及《地论》；若悟不见者，同梦虎、空华义，梦故有虎，觉则不见有虎。诸法亦尔，迷故见有、悟故不见也。梁武何故作梦虎空华义？为此故作此义。若悟犹见犹迷，迷故见、悟故不见也。又同大顿悟义，此是竺道生所辨。彼云「果报是变谢之场、生死是大梦之境，从生死至至金刚心皆是梦，金刚后心豁然大悟，无复所见」也。又有小顿悟义，明七地悟生死无所有。此出《大论》。《大论》云「譬如人梦中度河，作诸𮅴筏，运手动足而去；此觉都无所有。七地菩萨亦尔，生死已来至六地已还，如梦所见；七地菩萨豁然而悟也。」师为此义，故云迷故有、悟则不有有。作此语，正为对梦虎空华义，彼悟时都无所见。今对彼故云见不有有也。第三难且并。¶+

汝前云迷故有、悟故空，则迷故见、悟故不见。今遂不有有，则不见见、不迷迷也。然见有、不见有，此未悟耳。且问：那得此有？只瓶柱三界果报，那得此果耶？为倒业所起、不倒业所起耶？倒业起，唯迷见、悟不见。若言不倒业起则不然。诸佛菩萨，三界之业已尽，岂更得三界之果？故不可也。若言三界众生倒业所起，诸佛菩萨入三界化众生者，是亦不然。诸佛入三界化众生，为见三界故化、为不见故化耶？见则同迷，不见何所化？此义进退不可云云。难今家如此，亦得难他人。汝言三界，何业所起？十二因缘，过去无明与行，感得五果。无明即烦恼、行即业，业烦恼所感。诸佛断五住惑尽，无复烦恼业，则不应见三界。见则同迷，不迷则不见。彼云：诸佛断假实上惑，不无假实二境，故虽无烦恼，故见也。责：只问所见境何业所起，悟业起、迷业起？若迷业起者，悟则不见；悟业起，则无此理也。次难《地论》相心见树有漏、无相心取则无漏法林树。只问此树何业所起，为妄业起、为真业起？若妄业起者，悟真则不见；若真业起者，何有真业起于妄树耶。故此义难解也。¶+

次明二谛绝名第五。然此义，三大法师无别释。并云：世谛有名、真谛绝名。世谛有名者，世谛诸法，有名有物，名有召物之功、物有应名之实。如唤火名，即得火来、不得水来，故名召得物、物应名也。真谛绝名者，真谛无名，真谛四忘之绝绝名。故彼云：以名詺真，去真逾远，所以真谛绝名也。¶+

问：若真谛绝名者，经中何故说有二谛耶？彼解云：经中说有二谛名者，借世谛名詺真，故有二谛也。次难彼义。汝真谛无名，借世谛名詺真谛者，世谛中何处有此名？真只是真如、法性，世谛中何处有此名耶？世谛中若有真如、法性之名，则可借此名来詺真谛。如詺苟为乌龙、白虎，世谛中有乌龙、白虎，可借此名詺苟为乌龙、白虎。世谛中何处有真如、法性名，而云借此名詺真谛耶？此难意出《大论》第一卷「人等世界故有，第一义则无。」如法性第一义故有，世界故则无。世界既无，何所借耶？而彼通云：圣人为作真谛名，故名真谛。脱尔者，借名义坏。圣人为作真谛名，则非借世谛名詺真谛也。又难云：真谛无名，借世谛名詺真，此名为得真、为不得真？名若得真则真有名；若名不得真，借名何益？然此难可通。何者？彼云：真谛无名，为人不知真无名，借名詺真，令人知真谛无名，故借名詺真也。此难他不著。今更难之。汝云：俗谛有名、真谛无名。名无名待不？若名待无名，则名无名待。若名无名待，则真俗待，那得从来云三假是世谛？故不可也。若名不待无名，名则无所因。名无所因，自然名也。彼云：名体待，何意无因耶？难：汝世谛名体待，世谛待何物？此已如前难云云。更难云：三有为、三无为待不？开善云：三有为、三无为皆世谛故，有为无为相待也。问：有为待无为，无为有体、无为有名。无为之名，为是有为、为是无为耶？解云：无为之名，是无常、是有为；无为常法，无名也。难无为之名是无常是有为无为常法无名也难：无为无名，无为既待；真谛无名，真谛亦待。真谛无名，真谛不待；无为无名，无为不待。此正就俱无名为难也。次明今释二谛绝名。师从来有四句：俱绝、俱不绝、真绝世不绝、世绝真不绝。绝不绝既有四句，说不说亦有四句。世谛不绝真谛绝，此义可知。言二谛俱绝者，真谛绝四句、离百非，世谛亦绝四句、离百非。然此义从来所无，唯今家有也。¶+

言二谛皆绝四句、离百非者，俗不定俗、俗名真俗，真不定真、真名俗真，真俗假俗、俗真假真，假俗则百是不能是、百非不能非，假真亦尔。何者？假俗则是是不能是、百是亦不是，非非不能非、百非亦不非。假真即非是不能是、百是亦不是，是非不能非、百非亦不非。是故皆离四句、绝百非也。虽二谛皆离四句、绝百非，然二谛俱绝而大异。何者？俗谛绝则绝实，真谛绝则绝假。俗谛绝实者，是是则是实是、非非则是性非。以俗谛绝实，故是是不能是、百是所不是，非非不能非、百非所不非也。真谛绝假者，非是是假是、是非是假非。真谛绝假故，非但是是不能是、非是亦不是，非但非非不能非、是非亦不非。是是与非是，一切不能是；非非与是非，一切不能非。真谛双绝世谛假实，此即渐舍明二谛皆绝义。俗谛绝实、真谛绝假实，此开八不义。至八不中，当广解释也。¶+

第二次就平道明二谛俱绝义。俗不定俗，由真故俗，真不定真，由俗故真。由真故俗，俗是假俗；由俗故真，真是假真。既云假俗，即四句皆绝，假俗非俗、假俗非不俗、假俗非亦俗亦不俗、假俗非非俗非不俗。假真亦尔。兴皇、长干皆叹此语直唱假俗，则四弹假俗那是俗。若是俗，则非假俗。既云假俗，故非俗也。假俗既非俗，可是非俗不？亲言假俗，那是非俗？若噵假非俗，可是非俗；既云假俗，那是非俗耶？¶+

问：若尔，应是亦俗亦非俗。既云假俗，那是亦俗亦非俗？既非亦俗亦非俗，应是非俗非非俗。既云假俗，那是非俗非非俗？假俗既然，假真亦尔，故二谛皆离四句。既竖离四句，则横绝百非也。此则平道用，二谛无异，俗谛绝俗谛四句、真谛绝真谛四句，俗谛绝俗谛性实四句、真谛绝真谛性实四句，故二谛是齐，平道用也。¶+

第三明二谛绝者，二谛绝即绝二谛，明二谛是教门，为表不二之道。诸法非是有、非是无。非是有，为众生故强说有，为表不有；非是无，为众生故强说无，为表不无。此即有无表不有不无，故有无绝也。正意者，不绝为表绝，故不绝即绝也。¶+

第四明二谛绝者，只二谛即绝，与前异。前二谛望表道故二谛绝，今明只二谛即绝，只言说即绝。如《净名经》天女与身子论解脱相。关中云「身子虽知解脱无言，不知言即解脱。」只言说文字即解脱，解脱不内不外不两中间；文字亦尔，不内不外不两中间，故文字即解脱，只文字即绝。略明四种绝义如此。此四种绝，摄一切绝也。《涅槃经》明绝待乐。对苦明乐，非是好乐；无苦无乐，乃是大乐。大亦有二种，相待大、绝待大。此是何物绝耶？解云：此是渐舍绝。前明相待乐非好乐，非苦非乐乐乃是好乐，故是渐舍绝也。¶+

二谛俱不绝者，然绝有此四种，不绝亦有四种，翻此四种即是四不绝。第一不绝者，俗谛绝实是非不绝俗谛、真谛绝假不绝真谛。真谛绝假生灭、不绝真不生灭，故二谛皆不绝也。第二不绝者，既云假俗，何时绝俗？假真，何时绝真？假俗名真俗、假真名俗真，真俗俗真，故二谛不绝也。第三不绝。二谛为表绝，何时绝二谛？二谛有二义，为表绝故言绝。而有二谛，故不绝也。第四不绝。二谛言说即绝，只绝即不绝。师从来举佛影譬，遥望相好宛然，至边都无所有。二谛亦尔，言说宛然而绝，绝而言说宛然。此亦是世谛绝。世谛不绝，从来所无。从来云：绝即真谛，不绝即世谛。难：若尔，遥望佛相好是世谛，近之无相好应是真谛。今明只相好宛然而无所有，无所有而相好宛然。诸法亦尔，只不绝而绝、绝而不绝也。¶+

次明二谛摄法义第六。然此义，开善、庄严两家释不同。开善云：二谛摄法尽，下至生死、上极涅槃，预名相所及者，故皆世谛。只此名相，即体不可得为真谛。为是义故二谛摄法尽也。又彼明生死涅槃皆是虚假，故是世谛。既是虚假，故可即空为真谛。所以一切法无出二谛也。彼引《大品》云「佛与弟子知法性外无更有法」，法性还是真谛，法性既摄法尽，故真谛摄法尽也。又引《大品．幻听品》须菩提问：「生死如幻如梦，涅槃亦如幻如梦耶？」佛答云：「生死如幻如梦，涅槃亦如幻如梦。设有一法出涅槃者，亦说如幻如梦。」涅槃既是幻梦，故涅槃虚假，以虚假故是世谛，虚假即空故为真谛也。¶+

问：彼何故明涅槃是世谛耶？解云：彼明：涅槃，三假中是相待、相续二假所摄；若是生死则具三假。何者？为异具所成，故是因成假。异具所成者，四微成柱、五阴成人也。前念灭、后念续前念，名相续假。长短方圆，名相待假。具三假，故为世谛；三假举体不可得为真谛。生死为二谛摄也。涅槃为续待二假摄者，佛果续金刚心，金刚心灭佛果起，续故是相续假。涅槃复待生死，故涅槃是相待假。佛果不为异具所成，故非因成假也。¶+

问：万德成涅槃，何故非因成假耶？解云：万德无别体，非别法成此人，人即是法。但义论人法，可轨义为法、统御义为人，无别异法成人，故云佛果不为异具所成，非因成假也。以涅槃具二假故是世谛，即以此二假空为真谛，故涅槃具二谛摄。彼云：大品权教、双林实说，二谛往收悉无不尽，故明二谛摄法尽也。庄严明二谛摄法不尽。二谛故，自不摄涅槃。摄生死中法亦复不尽。何者？生死中有有法、有空法。虚空不为二谛所摄，虚空不为异具所成，故非因成假；无前灭后生，非相续假；亦非相待假。开善明虚空非因成假、非相续假，是相待假。何者？虚空有名相，故是相待假。庄严明虚空故，非因成、相续，亦非相待假。何者？虚空是常，无有名相。名相是无常，以虚空常故无名相，无名相故非相待假。故虚空非三假，非三假非世谛，非三假故不可即空，故非真谛。¶+

问：虚空既然，数灭、非数灭云何？解云：小乘数灭、非数灭，还是无常，还是世谛，但昔方便说为常；望今大涅槃，皆无常也。若今日数灭，还是大涅槃，复不得为二谛摄；非数灭同虚空。然三无为法，虚空无为常通今昔，余二无为昔无常今常。以今常故，皆不为二谛摄。《成论》明三无为一体，开善、庄严皆明三无为一体。此则开善明三无为皆为二谛摄，庄严明三无为不为二谛摄也。然彼明涅槃非续待二假，难解。佛果续金刚心，何故非相续假？涅槃待生死，何故非相待假耶？彼解云：涅槃是续而非假，涅槃是待而非假。三假中因成假，涅槃非因成亦非假。若是相续，则是续非假。若是相待，是待非假。假是虚妄、涅槃是实，故涅槃非假而有相待。虚实待假，非假待。佛果实续金刚心，佛果是实，故续而非假，非假故非世谛。既非假不可即空，故非真谛。引《涅槃经》云「若言解脱，譬如幻化。凡夫祸得解脱者即是磨灭；有智之人应当分别，人中师子虽有去来，常住无变。」故知涅槃非虚假也。开善将前文难。《大品》云「涅槃如幻如梦，设有一法出涅槃者亦如幻梦。」云何言非假耶？庄严解此悬去。彼云：《大品》明空荡相，第二时教犹带昔教意，故云如幻化。《涅槃》极说，明涅槃是妙有，亦名善有，不可空故。经云「空者二十五有，不空者大般涅槃。」若尔，庄严涅槃亦为二谛摄，亦不为二谛摄。《大品》至《法华》，明涅槃为二谛摄；常住教明涅槃不为二谛摄也。开善更将一经文难悬屈，经云「迦毘罗城空，大涅槃空。」既云大涅槃空，云何非二谛摄耶？彼即曲解言：涅槃空者，涅槃空无诸相，故云涅槃空。难役置不令得去。经亲云「大涅槃空」，何时噵空无诸相？空无诸相，别复是一种语。涅槃空无十相。十相者，三界、男女相及五尘相。涅槃无此十相，故云涅槃空无诸相。何时明涅槃空耶？庄严终明涅槃不可空，明涅槃非磨灭法常住妙有，故非假也。然《仁王经》的有此文。《仁王》云「常住萨云若觉，超出世谛第一义谛外。」此的是一文，而诸法师不引为证。¶+

不引亦有意，言此经预疑，故不足为证也。两家互相破如此。今时若为耶？解云：此两家明涅槃未足，今更将《大论》及《中论》足之。《中论》偈云「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」是四句束为三句：一切实非实为第一句，亦实亦非实为第二句，非实非非实为第三句。一切者，即是有为无为、生死涅槃，故云一切。非实者，明有为无为、生死涅槃皆是虚假，故云不实。一切实者，亦为无为一切法，皆入真如法性，故，云一切实。如众川入于大海同一醎味，此即开善义也。亦实亦非实者，即是庄严义。庄严明生死非实、涅槃是实，故云亦实亦非实也。非实非非实者，非一切实、非一切不实，双弹两家，故明非实非非实也。是名诸佛法者，论释云：若于此三种并皆得悟，则名佛法。若于此三种各执，则成戏论，不名佛法也。所以明此三种者，欲弹从来定执。论明此三种皆是如来方便，为众生作如此说。若是实相，非三非不三，此三句并是方便。开善、庄严不知是方便，于方便中复不尽。何者？两家所计，方便中一枝义耳。得方便一枝亦好，而复于一枝中各相破射、各执是非，谓是道理实说。开善云：二谛道理摄法尽；庄严云：道理不尽。为是义所以成失也。¶+

问：今时所明二谛，摄法尽不尽耶？解云：大乘经具有二文，此并是如来方便为缘之说，有时为缘说二谛摄法尽、有时为缘说摄法不尽，具有尽不尽二种法门也。又欲令摄尽则尽，欲令摄不尽则不尽，无所妨碍。何者？一家有单复六种二谛，前后明三种二谛。有时开则有三谛：有谛、无谛、非有非无中道第一义谛。有时摄三谛为二谛：有无并世谛，非有非无为第一义谛；乃至二不二为世谛，非二非不二为第一义谛。就此而论，则无出二谛。就前节复出义，有如此经文，则作前释；有如此经文，则作后释，无相违也。¶+

次明二谛同异义第七。然此义前诸章中已明，今更略辨。何者？第一约《涅槃》、《大品》二经明二谛同异、第二明众家释二谛同异。言二经明二谛同异者，大师旧云：《大品》以空有为世谛，有空为真谛。涅槃明有空为世谛、空有为真谛。何故尔？《大品》是摩诃衍之初，《涅槃》是摩诃衍之后。说此二经，各治病不同。《大品》摩诃衍之初，正对三藏明诸法是有，多明有所得义，故经云「有所得者，声闻缘觉。」以小乘是有所得故，欲净此有病，明说诸法有者乃是世谛，诸法毕竟空为第一义谛。所以尔者，叡师《大论．序》云「见邪思之自起，故阿含为之作；知滞有之为惑，故般若为之照。」若涅槃空为世谛、有为真谛者，正对破三修断无涅槃。小乘明灰身灭智得无余涅槃，以为妙极。故肇师云「智为杂毒、形为桎梏，智以形惓、形以智劳，故灭身以归无、绝智以沦虚。」涅槃对此断无之病，故明断无乃是世谛耳。若常住涅槃三点具足、四德圆满妙有涅槃，是为第一义谛。师云：若约此义而论，得作斯判；若约余义，则不得也。此是二谛一枝之别义耳。今次通明之。《大品》、《涅槃》一切摩诃衍经，皆以空有为世谛、有空为第一义谛。此义《大品》故自有文，《涅槃》亦有此释。故《涅槃》答文殊问中开十种二谛，皆以有为世谛、空为第一义谛。又经论中并明诸佛常依二谛说法，明所依二谛有为世谛、空为第一义谛。今依《大品》有为世谛、空为第一义谛。涅槃反此者，唯《大品》依二谛，《涅槃》应不依二谛。既云诸佛常依二谛说法，岂释迦一佛说两经便尔相背耶？以此而椎，故知有为世谛、空为第一义谛。此义则通也。又《大品》云「诸法如幻如化，涅槃如幻如化」。涅槃经亦如此，故文云「迦毘罗城空，大般涅槃亦空。」是故空有二谛，通二经也。又《大论》明四悉坛通十二部经八万法藏。四悉坛中，前三是有、后一是无，故四悉坛即是二谛。四悉坛既通，二谛即通也。又二谛空有二境，生权实二智，照有是权智、照空是实智。¶+

然从来人，空有二智是般若二智，动静二智是维摩二智。今明不尔。空有、权实二智，十方三世诸佛法身父母。故《维摩》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生。」既是一切导师皆由二智而生，岂止在《大品》而不通《涅槃》耶？以二智通，故二谛亦通也。又《大论》云「若如法观佛、般若及涅槃，是三无异相」也。又动静二智亦不的在《维摩》第三时教。何者？内静照为实、外变动为权，此则自行为实、化他为权。始自发心、终于穷觉，皆有此之二智，岂止局在《维摩》耶。为是义故空有二谛通一切经。空有二谛既然，三节二谛亦尔。又约叡师《喻疑论》意释之。何故大品明空、涅槃辨有？彼云：《大品》为除虚妄，《涅槃》为显妙有故也。然此两语相成，要除虚妄，妙有得显；亦妙有得显，虚妄即除。虽复两经相成，要前洗于虚妄，妙有方显也。然此即是今家涅槃有所无、无所有义。洗妄即涅槃有所无义，显有即是涅槃无所有义。故经云「空者二十五有，不空者大般涅槃」也。一往如此，再往皆无。故经云「智者见空及与不空」。智者既了生死空不空，即知涅槃有不有。斯则显诸法非空非有、非生死非涅槃也。此即有三节义，如前可知。次明二谛同异者。古来有鼠娄栗二谛、案苽二谛。娄栗二谛，即空性不空，假假为世谛，性空为真谛也。案苽二谛，假为世谛，假体即空为真谛。广如常解云云。次周颙明三宗二谛。三宗者：一不空假、二空假、三假空。野城寺光大法师用假空义；开善亦用，用中最不得意者，如丑人学西施嚬，转益丑拙。彼知美嚬，不知嚬之所以美。开善用三宗不得意，犹是学嚬之类也。然三宗义，不空假还是鼠娄栗，空假是案苽。今家所辨初节二谛，是假空义。假故空，虽空而假宛然；空故假，虽假而空宛然。空有无碍。略明二谛义竟。有常别当广述云云。¶+