鸠摩罗什法师大义

宋国庐山慧远法师，默问常安草堂摩诃乘法师鸠摩罗什，大乘经中深义十有八途，什法师一一开答。分为上中下三卷，上卷有六事、中卷有七事、下卷有五事。¶+

次问答实法有　次问答分破空　次问答后识追忆前识　次问答遍学　次问答经寿¶+

问实法有并答

远问曰：《大智论》以色香味触为实法有，乳酪为因缘有，请推源求例以定其名。夫因缘之生，生于实法。又问；实法为从何生？经谓色香味触为造之色，色则以四大为本。本由四大，非因缘如何？若是因缘，复如何为实法？寻实法以求四大，亦同此疑。何者？论云一切法各无定相，是故得神通者，令水作地、地作水，是四大之相随力而变。由以慈观，故知四大与造色皆是因缘之所化明矣。若四大及造色非因缘，则无三相。无三相，世尊不应说以非常为观。非常则有新新生灭，故曰不见有法无因缘而生，不见有常常生而不灭。如此则生者皆有因缘。因缘与实法，复何以为差？寻论所明，谓从因缘而有异，于即实法为有二者。虽同于因缘，所以为有则不同。若然者，因缘之所化应无定相，非因缘之所化宜有定相。即此论〈神通章〉中说四大无定相，定相无故随灭而变，变则舍其本。色香味触出于四大，则理同因缘之所化，化则变而为异物。以此推实法与因缘未为殊异。论意似旨有所明，非是穷崖本极之谈。故取于君。¶+

什答曰：有二种论，一者、大乘论，说二种空，众生空、法空空者。小乘论说众生空。所以者何？以阴入界和合假为众生，无有别实。如是论者，说乳等为因缘有，色等为实法。又以于诸法生二种著，一者著众生、二者著法。以著众生故，说无我法，准名色为根本。而惑者于名色取相分别，是众生、是人、是天、是生、是舍、是山林、是河等。如是见者，皆不出于名色。譬如泥是一物，作种种器，或名瓫或名瓶。瓫破为瓶、瓶破为瓮，然后还复为泥，于瓫无所失、于瓶无所得，但名字有异。于名色生异相者亦如是。若求其实当，但有名色。闻是说已，便见一切诸法，无我无我所，即时舍离，无复戏论，修行道法。有人于名色不或众生相，或于法相，贪著法故戏论名色。为是人故，说名色虚诳，色如幻如化、毕竟空寂。同如众生因缘而有，无有定相。是故当知，言色等为实有、乳等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。何以故？以众生因此义故得于解脱。若言都空，心无所寄，则生迷闷。为是人故，今观名色二相无常苦空。若心厌离，不待余观。如草药除患，不须大药也。又令众生离色等错谬，若二相若异相、若常相若断相，以是故说色等为实有、乳等为假名有。如是观者，即知众生缘法，非有自性、毕竟空寂。若然者，言说有异，理皆一致。又佛得一切智慧，其智不可思议。若除诸佛，无复有人如其实理尽能受持。是故佛佛随众生所解，于一义中三品说道。为钝根众生故，说无常苦空。是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱得解脱。为中根众生故，说一切无我安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我，准泥洹安稳寂灭，即断爱得解脱。为利根者，说一切法从本已来不生不灭毕竟空，如泥洹相。是故于一义中，随众生结使心错，便有深浅之异。如治小病名为小药，治大病名为大药，随病故便有大小。众生心有三毒之病，轻重亦复如是。忧恚力等，愚痴则漏。所以者何？爱小罪而难离，恚大罪而易离，痴大罪而难离。以爱难离故是恶相，以小罪故非恶；¶+

以恚大罪故是恶相，易离故非恶相。是二力等故，遣之则易，所谓不净、慈悲、无常、苦观。痴心若发，即生身见等十二见，于诸法中深堕错谬。为此病故，演说无我。众缘生法，则无自性、毕竟常空，从本以来无生相。是故佛或说众生空或说法空，言色等为实法、乳等为因缘有，无咎。¶+

次问分破空并答

远问曰：《大智论》推叠求本，以至毛分。唯毛分以求原是极微，极微即色香味触是也。此四，味触有之，色香味触则不得，谓之寄名。然则极微之说，将何所据？为有也、为无也？若有实法，则分破之义正可空叠，犹未空其本。本不可空，则是天捶之，堕于常见。若无实法，则是龟毛之喻，入孚断见。二者非中道，并不得谓之寄名。设令十方同分，以分破为空。分焉诎有，犹未出于色，色不可出故。世尊谓之细色非微尘。若分破之义，推空因缘有，不及实法故。推叠至于毛分尽，而复智空可也。如此后不应以极微为奇名，极微为奇名则空观不止于因缘有可知矣。然则有无之际，其安在乎？不有不无，义可明矣。¶+

什答曰：佛法中都无微尘之名，但言色若麁若细皆悉无常，乃至不说有极微极细者。若以极细为微尘，是相不可得；而论者于此多生过咎，是故不说。又极细色中，不令众生起于爱缚。若有缚处，佛则为缚说解之法。又大乘经中，随凡夫说微尘名字，不说有其定相，如极麁色不可得、极细色亦不可得。如优楼迦弟子说微尘品，谓微尘定相有四，色、香、味、触。水微尘有色味触，火微尘有色触，风微尘但有其触。是人离四法别有，以地大故。四法屈地，极小地名为微尘，一切天地诸色之根本，是不可坏相。佛弟子中亦有说微尘处，因佛说有细微色。而细中求细极细者，想以为微尘捊。为破外道邪见及佛弟子邪论，故说微尘无决定相，但有假名。何以故？如五指和合假名为拳，色等和合假名微尘。以佛法中常用二门，一无我门、二空法门。无我门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来无所有毕竟空。若以无我门破微尘者，说色香味触为实法，微尘是四法和合所成，名之假名。所以者何？是中但说我空，不说法空故。若以法空者，微尘色等皆无所有，不复分别是实是假。又不可谓色等为常相。所以者何？以从众因缘生，念念灭故、为阴界入摄故。亦不得言无，凡和合之法则有假名，但无实事耳。如色入触入二事和合，假名为火。若以二法和合有第三火法者，应别有所作；然实无所作。当知一火能烧、造色能照，无别法也。但有名字，是故或说假名、或说实法，无咎。又佛法圣观有四种：一无常、二苦、三空、四无我。佛或以无我观度众生，或以空观度众生。若说无我，则有余法；若说空，则无所有。若以空法破微尘者，则人不信受。何以故？汝乃言无麁色，何独说无微尘也？若以无我法无微尘者，人则易信。若无实法，则龟毛之喻，入于断见者，是事不然。何以故？或有言：我同于身，若身灭者我即同灭，亦复无有至后身者。若无微尘，不在此例也。又不以我为断常见。所以者何？¶+

我我所见，名为身见，五见各别故。或言五阴，因变为果，名之为常。或以五阴是有为法，因灭更有果生，名之为断。而智者分别寻求微尘理极，本自无法，则无所灭。如我本来自无，虽复说无，不堕断灭之见。如是以无我门说破微尘，不堕灭中。又摩诃衍法虽说色等，至微尘中空；心心数法，至心中空。亦不堕灭中。所以者何？但为破颠倒邪见故说，不是诸法实相也。若说无常，破常颠倒故。若说心心数法念念灭，破众缘和合一相故。常不实，不常亦不实。若合相不实，离相亦不实。若有相不实，无相亦不实。一切诸观灭，云何言断见？断见名先有今无。若小乘法，初不得极麁色乃至极细色。若大乘法毕竟空，现眼所见如幻如梦，决定相尚不可得，况极细微尘也。极麁极细，皆是外道邪见戏论耳。如外道微尘品中师云：微尘是常相。何以故？是法不从因生故。问曰：其云何可知？答曰：微尘和合，麁色可见。当知麁色是微尘果，果麁故可见，因细故不可见。是故有因必有果，有果必有因。又无常遮常故，当知空有常法。所以者何？与无常相违故。以无明故，定有常法。令无常明故，当知无明中有常法。麁物多和合故，色在其中，而可明见。微尘中虽有色，以无余故，而不可见。设多风和合，色不在中，则不可见。如一二寸数法量法，一异合离。此彼动作等，因色如故则可见。若数量等，于无色中者，则不可见。如是等外道戏论微尘，是故说微尘如水中月。大人见之，不求实事。如是若麁色若细色、若远若近、若好若丑、若过去若未来，悉是虚妄，皆如水中月，不可说相。但欲令人心生厌离，而得涅槃。受想行识亦如是。又众生无始世界以来，深著戏论故，少于有无中见有过患，直至涅槃者。是故佛意欲令出有无，故说非有非无，更无有法。不知佛意者，便著非有非无，是故佛复破非有非无。若非有非无能破有无见，更不贪非有非无者，不须破非有非无也。若非有非无虽破有无，还戏论非有非无者，尔时佛言：舍非有非无，亦如舍有无。一切法不受不贪，是我佛法。¶+

如人药以治病，药若为患，复以药治；药若无患则止。佛法中智慧药亦如是。以此药故，破所贪著。若于智慧中复生贪著者，当行治法；若智慧中无所贪著者，不须重治也。¶+

次问后识追忆前识并答

远问曰：前识虽冥传相写，推之以理，常断二非，故除之而无间、求相通利则有隔。何者？前心非后心故。心心不相知、前念非后念，虽同而两行。而经有忆宿命之言，后识知前识之说义可明矣。《大智论》云「前眼识灭，生后眼识。后眼识利转有力，色虽暂有不住，以念力利故能知。」推此而言，则后念可得追忆前识。若果可追忆，则有所疑。请问前识后念为相待而生、为前识灭而后念生、为一时俱耶？若相待而生，则前际其塞路。若前灭而后生，则后念不及前识。若生灭一时，则不应有利钝之异。何以知其然？前识利于速灭，后念利于速生。利既同速，钝亦宜然。若其间别有影迹相乘，则令玄于文表，固非言缘所得。凡此诸问，皆委之于君。想理统有本者必有释之。¶+

什答曰：有人言：一切有为法，离无常想，念念生灭。有念力名为心法，此念生时，自然能缘身所经来，相自尔故。如牛羊生时自趣乳，譬之如铁自趣磁石。如是念有大力，所经虽灭，而能智之。譬如圣智者能知未来事。虽未生来，有圣智力故而能知之。念过去事亦复如是。又念与心义同，不相离故，是故说念则说心。后有人言：诸法实相若常，虚妄颠倒无常亦如是。如般若波罗蜜中，佛告须菩提：「菩萨若常，不行般若波罗蜜；若无常，亦不行般若波罗蜜。」是故不应难无常是实法灭。云何后心？能知前心也。是故〈如品〉中，佛说现在如即是过去如，过去如即是未来如，未来如即是过去现在如，过去现在如即是未来如。如是等际三世相，际三世相故，云何言后心为实有、以过去心为实无耶？后有人言：心有二种，一者、破裂分散至念念灭，似如破色至于微尘；二者、相续生故而不断灭。若念念灭，生灭中不应以后心知前心事；若相续不断中，则有斯义。如佛告诸比丘：心住者当观无常相。以心相续不断故，名为心住。相续中念念生灭故，当观无常相。如灯炎，虽有生灭，相续不断故，名有灯炷，而有其用；若炎中生灭故，则无灯用。心亦如是，有二种义，故无咎。虽念念灭，以不断故，而有其用。能以过去未来之事，设心异缘。但以后心缘于前心者，不须缘彼所缘；若以前心，则能通其所缘。¶+

次问遍学并答

遍学菩萨虽入二道，悉行悉知，而不决定取泥洹证。所以者何？本有不证之心，不舍一切故。理穷则返，如入灭尽定，先期心生，设复暂灭，时至则发。¶+

远问曰：如菩萨观诸法空，从本以来不生不灭。二乘道者观法生灭，何得智及断是菩萨无生法忍？¶+

什答曰：二乘虽观生灭，不别于不生不灭。所以者何？以纯归不异故。如观苦生灭，观尽不生不灭，但为尽谛而观三谛。是以经言：苦谛知已应见，如恶如贼，皆为虚妄。集谛知已应断、道谛知已应修、灭谛知已应证。又声闻言入泥洹时，以空空三昧等舍于八圣道分，以是故言尽谛为真无上之法。若三谛是实，不应有舍；舍故则非实也。经言实者，欲为颠倒故，于实法相则非谛也。若不受不著而不取相，则为真谛。不生不灭，其相亦然，二皆同归无相解脱门。又声闻经言「无常即是苦，苦即是无我。若无我则无我所。」无我所者则为是空，不可受著。若不受著，则是不生不灭。¶+

问曰：诸佛虽非我所，云何则不生不灭耶？¶+

答曰：不然。若实生灭，应可受著。又不应用空空三昧，如佛常云「一切不受，心得解脱、得泥洹」，是岂虚言？若生灭可取著者则是分别，非为实相。若非实相，不得以不生不灭为虚、生灭为实。但为生死麁观念心厌故，说言生灭。如人远见青气，近无所覩。如是一切贤圣皆应一道无有异耶。而大小之称致有利钝，观有深浅、悟有难易，始终为异，非实有别。如人食面，精麁著品，而实不异。前答云遍学者，菩萨虽入二道，悉行悉知，而不决定取泥洹证。所以者何？本有不证之心，心不舍一切故。理穷则返，如入灭定，先期心生，设复暂灭，时至则发。¶+

问曰：无漏圣法本无当于三乘。二乘无当，则优劣不同、阶差有分。分若有当，则大乘自有其道。道而处中，其唯菩萨乘平直往，则易简而通。复何为要径九折之路、犯三难以自试耶？又三乘之学，犹三兽之度岸耳。涉深者不待于假后，假后既无功于济深，而徒劳于往返。若二乘必是遍学之所径，此又似香像，先学兔马之涉水，然能蹈涉于理深乎？如其不尔，遍学之义未可见也。¶+

答曰：菩萨欲成一切智智故，于不善、无记法中尚应学知，何况善法耶。外道神通诸善之法亦当学知，况贤圣道法乎。如人目见一切好丑之事，须用则用；若不用者，见之而已。菩萨如是，以慧眼见知一切法，直入大乘行者而行之，余二乘法唯知而已。或有人言：佛说遍学，为以导二乘人故。如佛本为菩萨时，虽知六年苦行非道，但为度邪见众生故，现行其法。既成佛已，毁訾苦行，说言非道，闻者即皆信受。以佛曾行此法，实非道也。若菩萨但学大乘法者，二乘之人谓菩萨虽总相知诸法，而不能善解二乘法也。又二乘法是菩萨道。所以者何；用此二道度脱贪著小乘众生，取之则易。又如人密知是道非道，便离非道行正道。菩萨亦如是，明知二乘行法不能至佛，即离其法行于大道道。然者虽学二乘之法，而不失其功，以成佛乘故。而小乘人钝根，不能通达大乘法故，迂回为难。大乘之人利根，智力强故，不以为离也。如能浮人，虽入深水，不以为难。九折三难者，此皆毕竟空智慧之分，不得以之为难。虽不能度，不期成佛为异耳。以诸菩萨从发意以来，所行之道与毕竟空智和合。如般若波罗蜜初品中说，施者、受者、物不可得。是故非为难也。言三兽者，如兔不能及象马之道，马不能及象所蹈，如马要先径兔道，然后自行其道。香象要先径兔马之道，后乃自倒其地。菩萨亦如是，先洗二乘之地，然后自到其道也。¶+

又问：声闻缘觉凡有八辈，大归同趣向泥洹门。又其中或有次第得证、或有超次受果，利钝不同则所入各异。菩萨云何而学般若耶？心利者，不可挫之为钝；钝者，不可锐之令利。菩萨利根其本超此，而甫就下位之优劣，不亦难乎。若云能者为易，于理复何为然？其求之于心，未见其可。而经云遍学，必有深趣。¶+

答曰：学者善分别，谛知其法。如有大德之人，往观杀生法。其弟子问之何故。答言：我未得道，靡所不更。或至此处，知彼要脉，不令众生受诸苦。若以三解脱门观涅槃法，知断如是结使、得如是涅槃。三结尽得涅槃分，谓无为须陀洹果，乃至罗汉得漏尽涅槃果。又如人眼见坑堑，终不堕落。假令入其法者，于法不证，不受信行法行之名。以诸菩萨利根故，超出二乘，于大菩萨有所不及。了如师子，虽处于百兽为胜也。如国王行百里，应中道宿。见有大臣住处，王虽在中入出，观者而无宿意，作是念言：「此虽为妙，自知别有胜处。」菩萨亦如是，若入道慧时，分别观知外道禅定五神通法，及二十七种贤圣法，所谓十八种学法、九种无学法，及辟支佛。分别观已，续行菩萨道，得二种利益：一者、自了了知其法用，度众生时无所疑难；二者、所度众生知彼体行此法，则便信受。若不尔者，同在生死，彼我无异，便不信受。¶+

又问：若菩萨遍学，为从方便始为顿入无漏一道也。若从方便始，以何自验其心，知必不证而入无漏也？若不先学方便以自验，则是失翼而堕空，无相酬可自反。若先学沤和般若，心平若称，一举便可顿登龙门，复何为遍学乎？¶+

答曰：是事佛于般若已说。菩萨入三解脱门，要先立愿，学观如己心则厌离。虽不取其证，我学观时非是证时，以如是之心入无漏者，终不证也。又人言：菩萨先以二因缘故，不取其证也。一者、深心贪乐阿耨多罗三藐三菩提；二者、于众生中大悲彻于骨髓，不欲独取涅槃。虽知一切法中涅槃无为，但以时未至故，是名菩萨于众生中大悲之至，所谓得涅槃味而不取证也。复有人言：菩萨无量劫来修习福德利根故，入三解脱门时，即深入无漏法。以此势力，不能自反。譬如大鱼随顺恒河入于大海，不能得反，以水力牵故。尔时十方诸佛现其身相语言：「善男子！当念本愿，度一切众生，莫独入涅槃。汝但得一法门，我等如是无量阿僧祇法门，怜愍众生故犹住世间，何况于汝。」时菩萨信受佛语故，不取果证。菩萨遍学义如前说，是故不得以乘平直住为难。¶+

又问：经云四道与辟支佛智及灭智，皆是菩萨之忍辱，意似是学彼灭智以成此忍。彼学本自不同，法忍云何而成？若必待此而不证，即诸佛世尊大会说法，其中应不俄尔之顷顿至法忍者。推此而言，反复有疑。¶+

答曰：经云须陀洹乃至阿罗汉辟支佛，若智若断，皆是菩萨无生法忍者。智名学人四智、无学人六智。断名学人有余断、无学人无余断。是皆以诸法实相为已用。但二乘钝故，须以六智；菩萨利故，唯用一智，所谓如实智。如钝斧伐树，数下乃断；若以利斧，一斫便断。是一树一断，但功用有异耳。诸贤圣如是断诸结树，以小乘智慧钝故，分为分智。凡夫所想颠倒，往来生死、受诸苦恼，说名为苦。以无漏智慧深厌此苦，厌已即舍，苦无自性故。所以者何？是毕竟不生性。如是知已，结使自然不生，是名集灭道智。修此行已，增其尽智、无生智。菩萨利根故，知苦谛一相，所谓无相。但以凡夫颠倒之心分别，有苦有乐。又此苦因于爱等，亦是一相，因同果故。此中无所断亦无所证，于其观中善能通达。是故当知，声闻智慧钝故，先习此道，后乃得力。以菩萨深入故，观四谛为一谛。如《思益经》中说四谛为一谛。又般若波罗蜜中说，声闻所有智、所有断，皆在菩萨无生法忍中。声闻人以四谛入诸法实相，菩萨以一谛入诸法实相。声闻智慧钝故，多以厌怖为心；菩萨智慧利故，多以慈悲为心。同得诸法实相故，名为所有智、所有断皆是菩萨无生法忍。如以苏作种种食，名虽有异，而苏是一也。或有人言：众生或爱多、或见多。爱多者，以无作解脱，能入涅槃。无作解脱者，所谓诸法无常。若见多者，以空解脱门，能入涅槃。空解脱门者，所谓空无我。若观无常苦者，化之则易。若观空无我者，所行之道转深转微。所谓诸菩萨深爱乐佛法，亦未断结使，生诸戏论分别常无常、苦非苦、空非空、我非我，有、无、非有非无，生、不生、非生非不生等。灭此戏论故，佛为说无生法忍。如人服散除病；散复为患，覆以下散药，为希有也。无生法忍亦如是，观诸法性故，得名为深；以除细微之病故，药名为妙。复有人言：有人谓菩萨不得声闻辟支佛道功德之利，是故说菩萨无生法忍中悉得其利。又此章中不言学彼以成此用，先云遍观十地者名之为学耳。¶+

又答云：如入灭定，先期心生，设复暂灭，时至自发。¶+

问曰：若菩萨不证，必同此喻。以此则凡造遍学，不应有退转，岂非失位于龙门乎？若未经遍学，便云退转，此犹未涉险而顿驾。而本自不行，复何所论？¶+

答曰：菩萨有二种，有退、有不退。退亦有二种，一者直行五波罗蜜，如舍利弗等，持头目施，而生厌退。二者无方便，行般若波罗蜜入三解脱门。观涅槃时，以深妙药故，即便取涅槃证。取涅槃证有二种，一行菩萨道，以无方便入三解脱门，证于涅槃。二者菩萨闻佛说，菩萨应学声闻辟支佛道，度脱众生。虽是菩萨，而用声闻辟支佛法入三解脱门。是人无方便、慈悲心薄，深怖畏老病死苦，取涅槃证。如人若能乘马，不随马也。不善乘者，便随马力。诸菩萨亦如是，起无漏心、入解脱门，随顺无漏，不能自拔。如是退转菩萨，优劣不同。若久行菩萨道者，成就方便力，虽起无漏心，而不随之，以慈悲方便力故不令堕落。如是者则同灭定为喻也。又退转者虽有本愿，以福德智慧力用薄故，不能自出。如入贼陈，皆愿欲出，其身力方便者乃能得出，无力者虽有其意不能得出。又如说法华经毕竟空，设有退转，究竟皆当作佛。佛说退者，意欲令菩萨当得直道，始终无退。如《般若波罗蜜．不退品》中说「又须菩提言：『世尊！菩萨退，为以何法退？色阴退也？受想行识退也？』佛言：『不也。』『离五阴有退也？』佛言：『不也。』须菩提言：『若不尔者，云何有退？』佛为须菩提，渐以明法华经义。」¶+

问曰：声闻辟支佛智及灭，则是菩萨忍。菩萨于智灭中不证时，为是无生灭观力也？为是度人心力也？若是无生灭观力，则遍学时不得并虑。若不并虑，则无生灭之观玄而不微。以其无微，菩萨便应随至取证。若是度人心力，时至则反。凡为菩萨以僧那自誓，此心岂不必欲度人。而中退转者，何也？又云《大智论》云「得忍菩萨，解诸法实相廓然都无时，犹如梦中乘筏渡河。既觉，无复度意。」若尔者，先期其有，何功用有？得忍大士已起阴路犹尚若兹，况未至者乎？君来喻虽美，吾喻是其舍也。¶+

答曰：无生观力劣，而去有同。何以故无生？各一切法，从本以来不生不灭。以不灭法故灭故灭诸观行。菩萨如是，智力虽二道，不应为证。何以故？证名第一直实，更无胜法。而菩萨以利智慧深得法性，不应以法为证也。然虽心不并虑，因见小乘法卑陋故，深发本识，知非所乐；但为度小乘人故，观其法耳。譬如大鸟，常有甚深清净之池，以小缘故，暂住浊水。事讫便去，不乐久也。此亦如是，随大力所牵，不为小力所制。度人心力者，诸菩萨虽入无漏禅定，而能不舍慈悲之心。小乘则不然，以其力劣故，心在无漏则不应复有心所念。又菩萨以小乘法观泥洹时，有乐小乘道者，因用其法而度脱之。此则是度人心也。凡言善学小乘法者，皆是得忍无生忍菩萨。所以者何？以彼谤言尚不则此法，何能以是度人也。是故学者以有殊妙之事故，如富楼那，过去无量佛所，于弟子众中第一法师，今佛弟子中亦为第一。是故当知，是大菩萨现行小法。又小菩萨等得甚深大乘之法，行五波罗蜜。若入小乘空法者，不知般若波罗蜜，无方便力、慈心弱，不能自拔，尔时随至而证。佛若教如是等菩萨遍学者，则生厌心，失菩萨道。如人有呪火之力，能入大火；若无呪力，则不堪任。又人言：菩萨利根故，知涅槃寂灭相真实之法，虽有慈悲之力，不能自制；但以十方诸佛现其妙身而教化之。譬如身大者堕在深坑，一切绳用不能令出；唯有大士，以金刚琐尔乃出之。菩萨亦如是，深见生死过患、涅槃寂灭安稳之处，唯有诸佛乃能令出，更无余人也。¶+

又问：遍学以何为始终？从发意生得忍，其中住住皆是遍学，不若初住遍学。于二乘智灭中，已得无生法忍，则不应复住住遍学。若果不住住遍学，则其中无复诸住阶差之名。若初住不得忍，即住住皆应遍学。若住住遍学，则始学时漏结不尽。如其不尽，则虽学无功。想诸菩萨必不徒劳而已。又问：《十住除垢经》说：菩萨切住中遍学，虽入圣谛，不令经灭亦不令起。此语似与大智论异，亦是成答所不同。是乃方等之契经，于理者所共信。若不会通其趣，则遍之说，非常智所了之者，则有其人。¶+

答曰：此义前章已明。要大菩萨现作声闻，为度小乘人故、学大乘法，如富楼那等。或有人言：有三种慧，闻慧、思慧，未得无生法忍菩萨，以闻思慧学二乘法。何以故？是人福德智慧未深厚故，若用修慧则便作证。是故唯无生法忍菩萨，三慧遍学诸道。又新发意菩萨慧，诵读思惟大乘经法，虽学亦不为成无生法忍也。而得忍菩萨，同体实相之利，但深浅有异，是故观智而已。此因缘先已说。又十住断结说，未见此经，不得玄以相答。¶+

又问：证与取证。云何为证？菩萨为证而不取、为不证不取也？若证而不取，则证与取证宜异。若以尽为证，尽不先期而设至，云何为不取？若谓既证而不取，则须菩提不应云「是处不然」。若以尽为证，三结尽时则是须陀洹，下分尽时则那含，二分尽时则是阿罗汉。若三处皆尽而非三道，则有同而异者矣。其异安在乎？若先同而后异，直是先小而后大耳。若先异而后同，直是先大而后小耳。若都不同不异，则与来答趣而永后。会此，所望也。¶+

答：经直云证，欲令易解故。说言永证，证与所证无有异义。般若波罗蜜中，佛为须菩提解之。菩萨欲入三解脱门，先发愿不住证，即今是学行时、非是证时。以本愿大悲，发愿生故，虽入三解脱门而不作证。如王子虽未有职，见小职位，观知而已，终不贪乐，当知别有大职故。菩萨亦如是，虽入小乘法，未具足六波罗蜜十地菩萨事故，而不作证。证名已具足，放舍止息，所观第一，更无有胜，不复畏受三界苦恼，是名为证。譬如人有事相言，未得可信重人为证者，则生忧怖，种种方便，求自勉济。若得证已，心则安稳，不复多言也。诸贤圣如是，知世间可厌离，无所贪著，即见无生无灭无作无相常法。此法无为，不生不灭故，不可在心。不可在心故，不名为修。以无漏故，不名为断，但以为证耳。此理真实，第一可信。若于是法贪欲修行，即是戏论，生法烦恼，是故应证而不应修。如热金丸虽好，正可眼见，不可手捉。如是证涅槃已，不复须厌断修道。凡证，说有四种：一者、有人欲得诸法实相，修行其道，见涅槃相，即以为殊妙，发大欢喜而生相著。因涅槃故，有所戏论，此人之心自谓得微妙法，名为智慧中戏论烦恼也。二者、见涅槃法，厌离心薄通钝故，不能信一切烦恼，或为须陀洹、或为斯陀含、或为阿那含，名为学涅槃者，不名得证也。三者、厌情休息，智慧心则见涅槃已，不生爱著、不生戏论，舍诸烦恼，名阿罗汉辟支佛。四者、发心阿耨多罗三藐三菩提，为度众生故，欲与众生第一之利，所谓涅槃利。生死中厌离心厚，世世修习种种法门，无量福德、利根第一，虽见涅槃，不生爱著、不生戏论，舍一切凡夫结使，知一切法同涅槃，无生无灭。但未具足菩萨之道，本愿未满，唯断凡夫结使，未断菩萨细微结使，故不名为证。证名所作已办，不复更有所作。得证者唯有三人，阿罗汉、辟支佛、佛。三学人虽断结使，不患尽故，但假名为证，非实证也。如因得道人故，余学道者通名道人。¶+

此中得无生菩萨，知诸法实相涅槃，自利已足、三界苦断，为教化成就众生故，出于涅槃无为之法，还修有为福德，净佛国土、引导众生，是故不名为证也。¶+

次问住寿义并答

远问曰：经云知四神足，多修习行，可得住寿一劫有余。又须菩提请世为住寿恒沙劫。既有此法，即宜行之。有人请问：诸佛菩萨竟有住寿者，不若果有者。为是法身？为是变化身乎？若是法身，法身则有无穷之算，非凡寿所及，不须住寿。若是变化身，化身则灭时而应，时长则不宜短、时短则不宜长。以此住寿，将何为哉？又问？寿有自然之定限。寿之者与化而住，目应无陈。时不可留，云何为住；若三相可得中停，则有为之相暂与涅槃同像。不知胡音中竟住寿不？若以益算为住寿，则传译失旨。又得灭尽三昧者，入斯定时，经劫不变，大火不能焚、大海不能溺，此即是三昧力自在寿住。今所疑者，不知命根为何所寿？为寄之于心、为寄之于形、为心形两寄也？若寄之于心，则心相已灭，灭无所寄。若寄之于形，即形随化住，时不可留，何以时之？《力士移山经》云：非常之变，非十力所制。制非十力，则神足可知也。此问已备之于前章，若一理推释，二亦俱解。¶+

什答：若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者生。如《长阿含．大泥洹经》阿难白佛乘现证。从世尊闻，若善修习四如意，是人若欲寿一劫、若减一劫，则成耶？摩诃衍经曰：若欲寿恒河沙劫者。此是假言，竟不说人名。用此法者，如宾头卢颇罗堕阿罗汉，善修习如意故，寿命至今不尽。因现神足力，取栴檀钵故，佛以此治之。唯闻此一人行其法用，余者未闻。又诸阿罗汉，观身如病如癕、如恶怨贼。如退法阿罗汉，今有自害，况当故欲久寿也。以体无我心故、深拔贪著根本故，以涅槃寂灭安稳之利、以不乐久住，虽住先世因缘，身尽则止。又法身变化身，经无定辨其异相处，此义先已说。声闻人中，说变化之无心意识寒热等慧，性是无记，正可眼见为事故。现事证则灭。如是之身，无有根本，则无久寿之为义。法身二种：一者、三十七品等诸贤圣故；二者、三藏经等。此皆非身非命，亦不得有久寿之为义。当是先世行业，所得之身，为大因缘故欲久住者，便得随意。摩诃衍中法身想，先已具说其因缘。今者略说菩萨法身，有二种：一者、十住菩萨，得首楞严三昧，令菩萨结使微薄。是人神力自在，与佛相似，名为法身。于十方现化度人之身，名为变化身。随见变化身者，推求根本者，以为法身。是故凡小者，名为变化身。如此之人神力无碍，何须善修四如意足也？二者、得无生忍已，舍结果身，得菩萨清净业行之身。而此身自于分忆能为自在，于其分外不能自在无碍。是菩萨若欲善修习如意，亦可有恒沙劫寿耳。如人有力，不假大用。若无力者，乃有所假。初入法身菩萨亦如是，神通之力未成就故，若修如意者，便得随意所作。又〈修如意章〉中言：若人欲劫寿者，便得如意。不言住寿也。如阿毘昙中说，有阿罗汉，以施得大福德愿力。转求增寿，便得如愿。所以者何，是人于诸禅定得自在力。愿智、无诤、三昧、顶禅等皆悉通达。以先世因缘寿将尽，为利益众生故，余福因缘转求长寿，便得如愿。如檀越欲施比丘多种食之物，而是比丘有游行因缘，不须此物。¶+

善喻檀越言：「汝以好心见施，可贪此食为衣物而得如愿。」又善修如意者亦如是。虽不先世福德求寿，以得无漏法故，专修有漏甚深善根。修有漏甚深善根力故，便得增寿果报。无漏虽无果报，能令有漏清净，小而获大果。又灭尽三昧力因缘故，令余行增寿。若入灭尽三昧时，过于生理身则毁坏，无复身因，起是即无。若入余定，则无此事。如一比丘欲入灭尽三昧，作起心因缘，愿力打挞推，得当从定起。有贼来破坏僧坊，十二年中无楗槌音，此比丘犹在定中。后檀越还，修立僧坊打楗槌，比丘便觉，时即死也。¶+