鸠摩罗什法师大义

宋国庐山慧远法师，默问常安草堂摩诃乘法师鸠摩罗什大乘经中深义，十有八途，什法师一一开答。分为上中下三卷（上卷有六事、中卷有七事、下卷有五事）。¶+

次问答法身感应　次问答法身尽本　次问答造色法　次问答罗汉受决　次问答观佛三昧　次问答四相　次问答如法性真际¶+

问法身感应并答

远问曰：天形开莫善于诸根、致用莫妙于神通，故曰菩萨无神通，犹鸟之无翼，不能高翔远游，无由广化众生、净佛国土。推此而言，寻源求本，要由四大。四大既形，开以五根。五根在用，广以神通。神通既广，随感而应。法身菩萨无四大五根，四大五根则神通之妙无所因假。若法身独运不疾而速，至于会应群麁必先假器，假器之大莫大于神通，故经称如来有诸通慧。通慧则是一切智海，此乃万流之宗会、法身祥云之所出，运化之功，功由于兹。不其然乎！不其然乎！若神通乘众器以致用，用尽故无器不乘，斯由吹万不同，统以一气。自本而观，异其安在哉？则十住之所见，绝于九住者，直是节目之高下、管窥之阶差耳。¶+

什答曰：法身义以明法相义者，无有无等戏论，寂灭相故。得是法者，其身名为法身。如法相不可戏论，所得身亦不可戏论若有若无也。先言无四大五根，谓三界凡夫麁法身。如法相寂灭清净者，身亦微细。微细故，说言无如欲界天身，若不令人见则不见也。色界诸天，于欲界天亦尔。又如欲界人得色界禅定，有大神通，而余人不见，以微细故。又如禅定，无数色虽常随人，而不可见。虽有而微，微故不现。菩萨四大五根，复微于此，凡夫二乘所不能见，唯同地以上诸菩萨及可度者乃能见耳。又如变化法中，说欲界变化色，依止欲界四大；色界变化色，依止色界四大。菩萨法身如是，似如变化，然别自有微细四大五根神通，非可以三界系心及声闻心所能见也。若得菩萨清净无障碍眼，乃能见之。如《不可思议解脱经》说「十方大法身菩萨，佛前会坐听法。尔时千二百五十大阿罗汉，佛左右坐，而不能见，以先世不种见大法身菩萨会坐因缘故。」如人梦中见天上之园观，及至觉时，设近不见。又如人入水火三昧，若不闻者，虽共一处，都无所见。或人言：法身菩萨神通，不须因假四大五根乃有施用。世间神通，要因四大五根耳。如地上火因木而出，天上电火从水而出，及变化火亦不因木有。当知不得以四大五根定为神通之本。如佛变化种种之身，于十方国施作佛事，从佛心出。菩萨法身亦如是，任其力势，随可度众生而为现身。如是之身，不可分别戏论。如镜中像，唯表知面相好丑而已，更不须戏论有无之实也。若神通乘众器以致用，用尽故无器不乘者，圣人所可引导群生器用无非神通，皆是初通中说神通之事，或有功行所成、或有果报所得。若以果报得者，不须功业，随意应物。非果报得者，假于定力乃有所用。若九住十住所见麁细不同者，是则为异。十住所见之身虽妙，亦非决定。何故？唯诸佛所见者，乃是法身决定。若十住所见是实者，九住所见应是虚妄。但此事不然，故有所见精麁浅深为异也。乃至须陀洹，但见实相身，十住大菩萨亦同所见。¶+

如蚊子得大海之底，乃至罗睺阿修罗王亦得其底。虽得之是同，而深浅有异。则因佛法身相精麁，了声闻人及初习行菩萨，因丈六身而得实相。或有菩萨，功德纯厚、信力弥固，所见之身过于丈六，随爱色而得实相。如《密迹经》说「得无生忍阿惟越致菩萨，所见佛身无量无边，世间端正第一无比，而不取相、不生贪著。因此身已，得甚深三昧陀罗尼等，如是转胜。」如声闻法中，所有不同须陀洹，欲得斯陀含道，舍本所得大道，虽非颠倒，以斯陀含道微妙大利故，如人为大利故舍于小利。菩萨从一地至一地亦如是，虽得无生法忍，实事为定，而得一地舍一地，以本地钝不明了、不微妙故。此二俱趣佛道，不名为异同也，不出于实相故。实相则是无复别异，大小菩萨分别佛身者，所见为异。¶+

次问法身佛尽本习并答

远问曰：《大智论》曰「阿罗汉、辟支佛尽漏，譬烧草木，烟炭有余，力劣故也。佛如劫烧之火，一切都尽，无残无气。」论又云「菩萨违法忍、得清净身时，烦恼已尽，乃至成佛乃尽余气。」如此则再治而后毕劫不重烧，云何为除耶？若如《法华经》说：罗汉究竟与菩萨同，其中可以为阶差，烦恼不在残气。又三兽度河、三士射的，今同大除。此皆都闻经，非大类立言之本意，故以为疑。又问：真法身佛尽本习残气时，为以几心？为三十四心耶？为九无碍九解脱耶？为一无碍一解脱耶？若以三十四心，烦恼先已尽，今唯尽残气，不应复同声闻经说「答：以九无碍九解脱。烦恼有九品，双道所断故。」无有此用。可烦恼残气，非三界漏结之所摄。余垢轻微，尚无一品，况有九乎。若以一无碍一解脱，计三界九地中皆应有残气，不得遍治上地。若从不用以上，先以世俗道断，今虽上地而有疑。何者？无漏法与世俗道俱断九品结，功同而治异，故有斯义。推本习残气，尚非无漏火所及，况世俗道乎。夫功玄则治深、数穷则照微，理固宜然。想法身经当有成说，残气中或有差品之异。是所愿闻。¶+

什答曰：声闻人谓佛与阿罗汉辟支佛俱共得，若断诸烦恼，无复有异，是故世间大劫尽大为喻。又以菩萨至坐道场乃断烦恼，是故分别习有余无余为异耳。如摩诃衍经说：得无生忍菩萨，断诸烦恼，具六神通。而诸论师所明不同，或言：若菩萨断烦恼，得漏尽通者，则同漏尽阿罗汉，漏尽阿罗汉永不复生。是事不然。所以者何？以菩萨未断习气。而证于涅槃、无大悲心，故不能复生。菩萨无此二故，明生生不绝。或有人言：菩萨得无生法忍时，三界系烦恼及习气俱尽。而法身菩萨别有结使未灭，虽然亦不妨习行佛道。如贼系缚在狱，虽为未死，无所能作。是菩萨结使，并地地中断，至坐道场实欲成佛尔乃灭尽。此义如上灯喻中说。如是义者，则无所妨碍，以其不灭故。而今菩萨具足十地，言法身菩萨断烦恼者，此说亦实，为断三界凡夫烦恼故。法身菩萨不断烦恼者，此说亦实，有菩萨细微烦恼故。如燃灯时有暗有明者，得有所见。有暗者，燃第二灯时，其明增益，当知先有微暗故。若光无暗，燃第二灯时不应有异。又三十四心、九无碍道、九解脱道，皆非佛说。何以故？《四阿含》、《毘尼》及摩诃衍中无此说故，但阿毘昙者作如是分别。若佛有此说者，当求本末而来难。以之为遇，不受所论。又三十四心、九无碍、九解脱道，以人通议故，是以于《大智论》中，说为分别佛与二乘为异耳。诸摩诃衍经说：佛以一念慧，断一切烦恼习，所有应知应见无不通达。此一念慧，于无量劫来修习明利，最为第一，不复须假余心力也。若声闻辟支佛诸菩萨所有智慧不能如是者，乃用九无碍道、九解脱，以其钝故。如人刀钝手力劣弱，多斫乃断。若大力利刀，一斫则断。如是佛坐道场，末后之慧最第一利，无能胜者，一时断诸烦恼永尽无余。以人不议，故名为残气耳。而有为议法皆羸劣故，众缘和合乃有所作。最后金刚之慧则不然也，以有大力故，唯用相应共生心心数法处，不须余心力。如是说者，于理为便。如凡夫结使习气不能大悲事，而令身口业相小有异相，起彼不净之心。¶+

菩萨结使亦如是，势力衰薄，虽不能起罪业，但稽留菩萨不令疾至佛道，是故说法身菩萨成佛时断烦恼习。昔闻有菩萨阿毘昙，地地中分别诸菩萨结使及其功德。如《大品》十地说，舍若干法、得若干法。先来之日，不谓此世无须菩萨阿毘昙事，而来问精究，苦求残气之差品。今未有此经，不可以意分别，是故不得委由相答也。¶+

次问答造色法

远问曰：经称四大不能自造，而能造色。又问：造色能造色不？若能造色，则失其类。如其不能，则水月镜像复何因而有？若有之者自非造色，如何又问水月镜像色阴之所摄不？若是色阴，直是无根之色，非为非色。何以知其然？色必有象，象必有色。若像而非色，则是经表之奇言。如此则阿毘昙覆而无用矣。¶+

什答曰：经言一切所有色，则是四大及四大所生。此义深远难明，今略叙其意。地水火风名为四大，是四法或内或外。外者何也？则山河风热等是。内者则骨面温气等是。四大如是，无所不在，而众生各各称以为身。于中次生眼等五根。五根虽非五识所知，亦不得谓之无也。所以者何？譬如发爪，虽是身分，无所分别，以离根故。又如癞病之人，身根坏败，虽有皮肉，而无所觉。是故当知，皮肉之内别有觉用，又能生身识，以是故名为身根。假令身肉但有身根者，以指触食，唯知冷热不知香味。是故当知，别有鼻舌根等。若然者，四大之身必生五根，分别五尘故。五根之色，其为微细，非五识所知，难了难明，是故佛名四大所生色。若问五根难明，佛名为四大生色者，五尘何以复名四大所生色耶？答曰：五尘亦复微细。如水月镜像等，虽复眼见，无有余尘。若离余尘，则非是色。若声从触有，谓为可闻，无有住处，时过则灭，因缘虽存，无声可闻。若香离色味触，则不可得。味触亦然。是故五尘亦名四大所生色，以其小故。或言身根遍于一体，其余四根少分处生。如瞳子内针头之处眼根见色，余处因此，总名为眼。其余根皆亦如是。身根所触，审有所觉。凡夫之人身所觉事，以之为实。如人得罹于官，苦以刀杖治之，终不以余尘为用也。乐亦如是。众生多五欲，于细滑中婬欲偏重，乃有随而死者，是故佛经或以之为初。又如人尽见于色，暗中虽无所见，以身触故便得其事。当知身根常有实用，余根无有此力。又身根遍生身识，是故身所觉法名为四大。若问身根所觉有十一事，何故但说四法为大也？答：其余七法皆四大所摄，四大为根本，是其气分耳。轻重是觉分，坚是相密。若分散则为轻物，若集之则为重物。澁亦然。地有二种：一微尘次密相近，名为滑物；若微尘疎远，名为澁物。寒是风水之分。水常冷相，若与火合则热，离火还归本相。风亦冷相，若火力偏多，名为热风，离火还为冷风，如热时摇扇即得冷风。又身内风发便令体冷，若服热药冷风则止。¶+

水有二相，一为流相、二为冷相。经中多说流相，以相常有不可坏故。一切法皆有二相，客相、旧相。佛通达一切法本末故，说其旧相。如水或与火相可使为热。流是旧相，虽与热合犹不舍流相，是故寒是火所摄。饥渴者，以人腹内风火力故消食，消食已则从克人身，是故饥虽食难消之物而无所患，以能消故。若如是分别，四大气分乃应无量，如长短、此彼、麁细、方圆、燥湿、合散等，皆可以身根觉知。何止七事耶？佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色。或言：眼见草木从种出生，如是细为麁因。如种中无树，推树为从何来。有人言：无因无缘，自然而生。或有人言：万物皆从大生。有人言：从微尘生。有人言：从常性生。唯佛言从四大生，所谓种中地水火风也。此中虽有余物，佛但说四大，以四大能利成果故。坚相能持、水相能烂、火相能成熟、风相能增长，如是树得成茂。色等无有此用，是故不说。又内四大，人初入胎时，地能持之、水能和合、火能成熟、风能开诸窍，令得增长。尔时小儿未有眼等根故，不能分别。以初得身根故，而分别四大所能，是故说一切色皆四大为根本。如经说六种十二触、八十八意行、四善处，名之为人。是中分别义者，如小儿初入胎时，未有眼等故，但有六种：四大、虚空及识。虽有色香味等，以其不觉，不为利益，故不说也。六入既成，于外麁受乐，名为触生受。而复意识常多发用，眼识所见色，分别好丑中间，乃至意所知法，分别好丑中间，是名十八意行。又终能住于四善之处，所谓乐分别诸法，是智慧处；乐实不虚，是诚谛处；乐舍则舍恶，是舍处；乐离愦闹，是寂灭处。或言：次第而生，如大劫尽时无所复有，唯有虚空。尔时虚空中有诸方风来，互相对持。后有天雨，风持此水。水上有风，扰动而生水沫。水沫积厚于乃成地，从生草木等。以观一切水色，初始皆从风出，以能持故。是以说所有尽皆以四大为根本。今色味等亦为四大因缘，四大亦为色等之因缘，但以初得名故。¶+

如谷子中大有色有味等，牙时色味等亦有四大，但分别先后因果得其名耳。如内四大，初入胎时，系在赤白不净之中，虽有色香味，以无眼等故不觉不知，唯有身根觉知四大有用。佛因此心故，说四大为生色之本。是故十二因缘中，第三因缘时虽有四大所生色，以微细未能遮识、识增发故，说识因缘名色。歌罗罗时四大成就，反名为色；歌罗罗时中识成就，反名为名。所谓成就者，了了相现也。是故说内四大为生色之本。佛言所有色四大、四大生有，是总相说耳，或有三大二大一大。四大者，如身也。三大者，如死人身中无有火大。二大者，如热水、热风热合名等。一大者，如风，风中无有地水也。四大生色中亦如是，或四或一。如饮食有味香触。如净洁玉器承天雨，但有色味触，无有香气，地气合故乃可有香。如火从珠日出者，无香无味，但有色触，烧为触、照为色。如镜像水月，唯有一色。四大不能自造而能造者，经无此说，亦无造名，但传译失旨耳。佛唯说所有色，若四大四大所生，因四大复生四大。如种中四大，复生芽中四大。芽中四大所生色，复生四大所生色。亦互相生，如前说。又外道说：四大是常，无时不有。若佛说所有色皆是四大，则外道增其邪见。是故佛言：色非唯四大而已，因四大故更有色生，是名四大所生色。是色有三种，善、不善、无记。以善身口业色，能生天人报四大。不善身口业色，能生三恶处报四大。无记色，自然因、共生因，阿毘昙中亦如是说。若然者，云何言四大不自生也？如人还生人、或生畜生。而生中不正说从四大生者，皆是四大所生色。如阿毘昙分别四大，一阴一入界所摄。但四大则无别阴界入，以四大少故。四大所生色阴，十一入、十一界所摄。若但四大所生色，则无别阴也，十入、十界所摄。如是四大、四大所生色，虽没自生，生彼无咎。所以者何？生生之大，以有空名，如前说水月镜像。阿毘昙人有法相者，谓是阴界入故摄。如经说三种色：有色可见有对、有色不可见有对、有色不可见无对。¶+

又如不见不闻不嚊不味不触尚名为色，何况眼镜像如非色耶？是故水月幻化等是可见色。而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、响、炎、化喻等。默人终不贪著谓之为有，是故以为空喻。如幻化色虽是不实事，而能诳惑人目。世间色像亦复如是。是以过五百年后，而诸学人多著于法、堕于颠倒，佛以幻化为喻，令断爱法、得于解脱，是故或时说有、或时说无。凡夫人无有慧眼，深著好丑麁细等，起种种罪业。如是何得言无耶？佛说一切色皆虚妄颠倒不可得，触舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼、诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相。何得言定有色相耶？诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之。法无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨似同戏论也。¶+

次问罗汉受决并答

来答称《法华经》说：罗汉受记为佛。譬如法身菩萨净行受生，故记菩萨作佛居此。为法身之明证。¶+

远问曰：经说罗汉受决为佛。又云：临灭度时，佛立其前，讲以要法。若此之流，乃出自圣典，安得不信？但未了处多，欲令居决其所滞耳。所疑者众，略序其三：一谓声闻无大慈悲；二谓无沤和般若；三谓临泥洹时、得空空三昧时，爱著之情都断，本习之余不起，类同得忍菩萨，其心泊然。譬如泥洹后时必如此，爱习残气复何由而生耶？斯问以备于前章。又大慈大悲，积劫之所习。纯诚著于在昔，真心彻于神骨。求之罗汉，五缘已断，焦种不生。根败之余，无复五乐，慈悲之性于何而起耶？又沤和般若，是菩萨之两翼，故能凌虚远近，不坠不落。声闻本无此翼，临泥洹时，纵有大心，譬若无翅之鸟，失据堕空。正使佛立其前，羽翮复何由顿生？若可顿生，则诸菩萨无复积劫之功。此三最是可疑。虽云有信，悟必由理；理尚未通，其如信何？¶+

什答曰：一切阿罗汉虽得有余涅槃，心意清净，身口所作。不能无失。念不知之人、起不净想，其实无复别有垢法。如人锁脚，久久乃离，脚虽不便，更无别法。阿罗汉亦如是，从无始生死来为结所缚，得阿罗汉道虽破结缚，以久习因缘故，若心不在道、处于愦闹，因妄念令身口业而有失相。是人入无余涅槃时，以空空三昧舍无漏道，从是以后永无复有身口业失。时闻促故，不应难言更当起也。又谓以空空三昧能断余习者，是事不然。何以故？用此三昧舍无漏者，则非无漏定。若然者，何得谓烦恼习气都尽耶？又阿罗汉还生者，唯《法华经》说，无量千万经皆言阿罗汉于后边身灭度。而《法华经》是诸佛秘藏，不可以此义难于余经。若专执《法华经》以为决定者，声闻三藏及余摩诃衍经寝而不用。又有经言：菩萨畏阿罗汉辟支佛道，过于地狱。何以故？堕于地狱，还可作佛。若尔者，唯有《法华》一经可信，余经皆为虚妄。是故不应执著一经，不信一切经法。当应思惟因缘，所以取涅槃、所以应作佛。然五不可思议中，诸佛法是第一不可思议。佛法者，谓阿罗汉涅槃当作佛，唯佛知之。又声闻人以爱为集谛，阿罗汉爱尽故，则无复生理。摩诃衍人言：有二种爱，一者三界爱、二者出三界爱。所谓涅槃，佛法中爱。阿罗汉虽断三界爱，不断涅槃佛中爱。如舍利弗心悔言：「我若知佛有如是功德智慧者，我宁一劫于阿鼻地狱、一胁著地，不应退阿耨三菩提。」又《毘摩罗诘经》摩诃迦叶与目连悔责，一切声闻皆应号泣。此是爱习之气。又《首楞严三昧》中说「如盲人梦中得眼，觉则还失。我等声闻智慧，于佛智慧更无所见，此似若无明。」如是爱无明等，往来世间具菩萨道，乃当作佛。佛设入菩萨道，尚不得同直修菩萨道者，何况同无生法忍菩萨也。何以故？是人于众生中不生大悲心，直趣佛道，但求自利，于无量甚深法性中得少便证。以是因缘故，教化众生、净佛国土皆为迟久，不如直趣佛道者疾成于佛。又阿罗汉慈悲，虽不及菩萨慈悲，与无漏心合故，非不妙也。¶+

如经中说「比丘慈心和合，修七觉意，设断五道因缘者，慈悲犹在。发佛道心时，还得增长，名为大慈大悲。」如《法华经》中说「于他方现在佛闻斯事，然后发心。」又涅槃法无有决定，不相应焦罗汉耳。何以故？涅槃常寂灭相、无戏论。诸法若常寂灭、无戏论，则无所妨。又诸佛大菩萨深入法性，不见法性不三品之异，但为度众生，故说有三分耳。沤和、般若是菩萨两翅者，而法华经义不以此说也。是《般若波罗蜜经》经中赞叹般若波罗蜜故。有菩萨离般若波罗蜜，但以余功德求佛道者，作此喻耳。是故佛言：「虽有无量功德，无般若、沤和，如鸟无两翅，不能远至。」如是成阿罗汉、到于涅槃，大愿以满，不能复远求佛道。若《法华经》说，实有余道。又诸佛赞助成立，何有难事哉？佛有不可思议神力教化，能令草木说法往来，何况于人。如焦谷不能生，此是常理；若以神力呪术药草力、诸天福德愿力，尚能移山住流，何况焦种耶。如以无漏火烧阿罗汉心，不应复生；但以佛无量神力接佐，何得不发心作佛也？假使佛语阿难：作众恶事，以恭敬深爱佛故，尚亦当作。何况佛记言作佛，为开其因缘，而不成佛乎？如大医王，无有不治之病；如是佛力所加，无有不可度者。又阿罗汉，于涅槃不灭而作佛者，即是大方便也。又菩萨先愿欲以佛道入涅槃，无般若方便故，堕声闻辟支佛地，如无翅之鸟。今阿罗汉欲以声闻法入涅槃，或于中道以有漏禅生增上慢，如无翅鸟不得随愿便当堕落。若能随佛所说，与禅定智慧和合行者，得入涅槃。是名阿罗汉中有二事，以禅定为方便、无漏慧为智慧。又佛说般若波罗蜜时，未说法华经；是诸佛欲入涅槃时，最后于清净众中演说秘藏。若有先闻者，心无疑难。而诸阿罗汉，谓所愿以毕。佛亦说言：阿罗汉末后身灭度。菩萨闻已，于阿罗汉道则有畏。今略说二因缘，故佛有此说：一者秘法华义故。多令众生乐小乘法，得于解脱。二者欲使菩萨直趣佛道，不令迂回。所以者何？阿罗汉虽疾证无为法，尽一切漏、得到苦边。¶+

后入菩萨道时，不根明利，习大道为难，以所资福德微薄故。若无此二因缘者，阿罗汉终归作佛，不应为作留难也。¶+

次问念佛三昧并答

远问曰：念佛三昧，《般舟经．念佛章》中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解皆自厓已还理了。而经说念佛三昧见佛，则问云、则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我相之所瞩。想相专则成定，定则见佛，所见之佛不自外来、我亦不往，直是想专理会，大闻于梦了。疑大我或或不出、境佛不来，而云何有解？解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，后何以为通？又《般若经》云「有三事得定：一谓持戒无犯、二谓大功德、三谓佛威神。」为是定中之佛、外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之表不专在内，不得令闻于梦明矣。念佛三昧法，法为尔不？二三之说，竟何所从也？¶+

什答：见佛三昧，有三种：一者、菩萨或得天眼天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网。二者、虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。三者，学习念佛，或以离欲、或未离欲，或见佛像、或见生身、或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧。其实不同。者得神通见十方佛，余者最下，统名念佛三昧。复次若人常观世间厌离相者，于众生中行慈为难。是以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧。而是定力虽未离，亦能摄心一处、能见诸佛，则是求佛道之根本也。又学般舟三昧者，离言忆想分别，而非虚妄。所以者何？释迦文佛所说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又《般舟经》种种设教，当念分别阿弥陀佛在于西方，过十万佛土。彼佛以无量光明，常照十方世界。若行如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆想分别而已。以人不信，不知行禅定法，作是念：未得神通，何能远见诸佛也？是故佛以梦为喻耳。如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨亦复如是，以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。以人信梦故，以之为喻。又梦是不然之法，无所施作，尚能如是，何况施其功用而不见也。又诸佛身有决定相者，忆想分别当是虚妄。而经说诸佛身皆从众缘生，无有自性、毕竟空寂、如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄；若不虚妄，皆不虚妄。所以者何？普令众生各得其利、种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致。是故当知，如来之身无非是实。又忆想分别，亦有时有。若当随经所说，常应忆想分别者，便能通达实事。譬如常习灯烛日月之明，念复障物，便得天眼，通达实事。又下者持戒清净、信敬深重，兼彼佛神力及三昧力，众缘和合，即得见佛，如人对见镜像。又一凡夫，无始以来曾见，皆应离欲得天眼天耳，还复轮转五道。而般舟三昧，无始生死以来，二乘之人尚不能得，况于凡夫。是故不应以此三昧所见谓为虚妄。¶+

又诸菩萨得此三昧，见佛则问、解释疑网。从三昧起，住麁心中，深乐斯定，生贪著意。是故佛教行者应作是念：我不到彼、彼佛不来。而得见佛闻法者，但心忆分别，了三界之物皆从忆想分别而有，或是先世忆想果报，或是今世忆想所成。闻是教已，心厌三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也。行者即时得离三界欲，深入于定，成般舟三昧。¶+

次问四相并答

远问曰：经云「前四相各行人法，后四相行一相，二相更相为故，不受无穷之难。」而《大智论》云「若生能生生，则生复有生。若复有生则有生。」夫生生者如此，便为无穷。若果无穷，则因无崖分。若其有穷，则因缘无由而生。据今有生，则不应受无穷之难。若不受无穷之难。若不受无穷之难，则四相更相为没，令前能生法复生生，则反复有能生之力。若前生能反复，则不应限后生之不能，如此还入于无穷矣。又问：四相与心法为同。若有因，为有前后之差、为一时并用也？若一时并用，则生灭性相违，灭时不应生、生时不应灭。若有前后之差，则生中无灭、灭中无生。若生中无灭，则生堕有见；若灭中无生，则灭堕无见。有无既分，则断常两行矣。若生中有少灭、灭中有少生，则前生与后生相陵、前灭与后灭相践，如此则不应云新新生灭相离无故也。必其无故，则因缘之与不陵践明矣。若生为住因、住为灭因，则生中无住、住中无灭。假令如新衣之喻，则生中已有住、住中已有灭，则是因中有果。果不异因、因果并陈，厚然无差别。若然者，进退落于疑地，反复入于负门也。¶+

什答曰：言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所说。众经大要有二：所谓有为法、无为法。有为法，有生有灭有住有异。无为，无生无灭无住无异。而佛处处说，但有名字耳。尚不决定言有生相，何况生生也。此是他人意，非信所受，何得相答？如他人有过，则非所知。然佛说一切法，若常若无常多。无常名先无今有、已有便无；常名则离如是之相。无常是有为法，常即是无为法。佛为众生说诸因缘出世法，名为生，如母子、如芽从种生，此是现所见事，名之为生。灭名众缘坏败，若众生而言名为死，若万物而言为坏。从生至灭，于其中间异相名住、异。若众生而言，名老死病癈。若非众生而言，名委异变故。如是内外之物，名为生灭住异。直信之士闻此事已，即生厌离，得道解脱。佛大意所明，其旨如此。而比丘深心爱法，戏论有为之相，分别有八法俱生，理尚失中，则是众难之府。若一时，则无因缘。若次第生，则是无穷。又不应离法有生。所以者何？生是有为相。若离生有法者，则非有为法。若生能合法为生者，法何故不能合生为非生。亦如来难之咎，如是多过。是故佛小乘经中说生灭住异，但有名字，无有定相也。大乘经中说，生是毕竟空如梦幻，但或凡夫心耳。大乘之法是所信伏故，以之为论。诸法无生，求生定相不可得故。若因中有法者，则不应名生。如囊中物，非囊所生。若因中先无者，法何故不从非因中生，如乳中无酪，水亦因无。若有生者，为说瓶初时有也？为泥后非起瓶时有也？此二时俱不然。所以者何？已生未生故。生时过亦如是。若即瓶成为生，此亦不无生分，无瓶亦不应以妄生。何以故？三事相离即无也。若一时即无因缘，无因缘者应各自生。如是等无量之过。是故诸佛如来知生法无有定相，经诳凡夫之目，如梦中事无有本末。以此因缘，说一切法无生无灭，断言语道、灭诸心行，同泥洹相。得此妙理，即成无生法忍。¶+

次问如法性真际并答

远问曰：经说法性，则云有佛无佛性住如故。说如，则明受决为如来。说真际，则言真际不受证。三说各异，义可闻乎？又问：法性常住，为无耶、为有耶？若无，如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常住，则堕常见；若无而常住，则堕断见。若不有不无，则必有异乎有无者。辨而结之，则觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。¶+

什答曰：此三义，上无生忍中已明。又《大智度论》广说五事，所谓断一切语言道、灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无尚不可得，何况有无耶。以忆想分别者，各有有无之难耳。若随佛法寂灭相者，则无戏论；若有无戏论，则离佛法。《大智论》中种种因缘破有破无，不应持所破之法为难也。若更答者，亦不异先义；若以异义相答，则非佛意，便与外道相似。今复略说，诸法相随时为名。若如实得诸法性相者，一切义论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。诸菩萨利根者，推求诸法如相：何故如是寂灭之相，不可取、不可舍？即知诸法如相，性自尔故。如地坚性、水湿性、火热性、风动性。火炎上为事、水流下为事、风傍行为事。如是诸法，性性自尔，是名法性也。更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名真际。是故其本是一义，名为三；如道法是一，分别上中下，故名为三乘。初为如、中为法性、后为真际，真际为上、法性为中、如为下，随观力故而有差别。又天竺语音相近者以为名，是故说知诸法如，名为如来。如正遍知一切法，故名为佛。又小乘经中亦说如、法性。如《离阿含》中，一比丘问佛世尊：是十二因缘法，为佛所作、为余人所作？佛言：比丘！是十二因缘，非我所作，亦非彼所作。若有佛若无佛，诸法如法性。法性常住世间。所谓是法有故是法有，是法生故生。无明因缘识，乃至生因缘老死、因缘诸苦恼。若无明灭故行灭，乃至老死灭故诸苦恼灭。但佛为人演说显示，如日显照万物，长短好丑非日所作也。如是声闻经说：世间常有生死法，无时不有，是名有佛无佛相常住。真际义者，唯大乘法中说。以法性无量，如大海水，诸圣贤随其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其证，证知如实之法微妙理极，深厌有为，决定以此为真，无复胜也。而诸菩萨有大智力，深入法性，不随至为证。虽放深入，亦更无异事。如饮大海者，多少有异，更无别事。¶+

又诸菩萨，其乘顺忍中，未得无生法忍，观诸法实相，尔时名为如；若得无生法忍已，深观如故，是时变名法性；若坐道场，证于法性，法性变名真际。若未证真际，虽入法性，故名为菩萨，未有圣果。乃至道场诸佛，以一切智、无量法性故尔，尔乃出菩萨道以论佛道也。¶+