肇论疏

释元康撰

肇论序小招提达法师作者¶+

就此一论，文有二章：前，序文；后，论本。今言肇论序者，后秦姚兴时，长安释僧肇法师，作〈宗本〉、〈不迁〉等论，从人立名，故云肇论。叙述肇法师所作论意，故名为序。《尔雅》云：东西墙谓之序。郭象注云：所以序别内外也。今达法师叙述论意，以为论之由渐，如东西墙为舍宅之序，故名为序。而言小招提达法师作者，闰州江宁县旧是丹阳郡，始自吴朝，爰及宋、齐、梁、陈，六代以来佛教兴盛，伽蓝精舍接栋连甍，名字相参往往而有，即如庄严寺，则有大庄严、妙庄严，招提寺则有大招提、小招提也。大招提是梁时造，小招提是晋时造。慧达法师是陈时人，小招提寺僧也。当陈时名达之者，非止一人，故标其寺以为别也。有本直云小招提撰，撰者撰集，非是制作，应言作，不应言撰也。直言小招提不言名者，江左敬法师，不呼其名，故但标其寺耳。然此法师未善文体，所作论序多有庸音，直以叙述论宗不无伦次，贵其雅意，如后释之，所望通人幸无讥诮也。¶+

慧达率愚下¶+

就此序中，开为两段：前，且明作之元由；后，正序肇论之宗旨。就前文中开为六段：第一、标举论名；第二、称美人法；第三、庆幸逢遇；第四、非斥讥嫌；第五、申述元情；第六、宣明序意。今言率者，《尔雅》云：率，劝也。慧达者，名也。长安者，秦家本都咸阳，汉家移都长安。长安是秦时乡名，即以本为名，名长安县也。释僧肇法师者，梁朝会稽嘉祥寺皎法师撰《高僧传》云：释僧肇，京兆人，家贫以佣书为业。遂因缮写，历观经史，备尽坟籍。深好玄微，每以老庄为心要，尝读老子《道德章》，叹曰：美则美矣，然期神冥累之方犹未尽也。后见古《维摩经》，欢喜顶戴受持，披习玩味，乃言始知所归矣。因此出家学道，善解方等，兼通三藏。及在冠年而名振关辅，时竞举之徒莫不猜其早达，咸千里负粮入关抗辨。肇既才思幽玄又善谈说，承机挫锐曾不留滞。时京中宿儒及关外英彦，莫不抱其鉾辨负气摧衂。后罗什至姑臧，肇自远从之，什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随还。姚兴命肇、僧叡等入逍遥园，详定经论。肇以去圣人久远，文义舛杂，先旧所解时有乖谬。乃见什咨禀，所悟更多。因著〈宗本义〉、〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉竟以呈什。什读之称善，乃谓肇曰：吾解不谢子，辞当相抱。时庐山刘遗民，见肇此论，叹曰：不意方袍复有平仲。因以呈远公，远乃抚机叹曰：未尝有也。因共披寻玩味，更存往复。及什亡后，追悼永往，翘思弥励，乃著〈涅槃无名论〉以上秦主姚兴。兴答旨慇懃，备加赞述，即勅令缮写，班诸子姪。其为时所重如此。晋义熙十年，卒于长安，春秋三十有一矣。¶+

但末世弘经允属四依菩萨下¶+

第二、称美人法也。人则肇法师，法则所作论。允者，信也。嘱者，属也。此字音有二音二义。二音者，一之欲反，二是时欲反，今取前音也。二义者，一是对属义，二是眷属义，今是前义也。《尔雅》云：属，著也。亦可通后义也。《涅槃经．四依品》明四依菩萨出世护持正法，具烦恼性，能持禁戒，是名第一人。须陀洹人、斯陀含人，是名第二。阿那含人，是名第三。阿罗汉人，是名第四。言西国弘经属在四依，则马鸣、龙树之流是也。爰传兹土抑亦其例者，爰，于也。《尔雅》云：爰，易也。抑，按也。谓此土弘经之人，亦按四依之例，则安、远、生、肇是也。至如弥天大德童寿桑门者，《高僧传》云：释道安至，习凿齿造谒。既坐，自云：四海习凿齿。安应声答云：弥天释道安。时人以为名答。今言弥天大德，即安法师也。《高僧传》云：罗什法师，本名鸠摩罗耆婆，此云童寿。以其善解文什，故云罗什。今言童寿，即什法师也。桑门者，古人译经名为桑门，近云沙门，皆是梵音轻重之异，此云寂志也。并创始命宗图辨格致者，创，初也。命，告也。宗，尊也。图，度也。格，量也。致，理致也。如安法师立义，以性空为宗，作《性空论》。什法师立义，以实相为宗，作《实相论》，是谓命宗也。图度辨才，格量理致也。播扬宣述所事玄虚者，播，布也。宣布佛教，唯以虚玄为事耳。唯斯拟圣默之所祖者，《思益经》云：汝等比丘集会，当行二事：若圣说法、若圣默然。今言唯安、什二法师，所作轨仪，圣默之宗祖也。自降乎以还下，应云降斯已还，而言降乎，非文体也。凡著若僧传者，谓显著在传也。至能正辨方言节文阶级者，谓能分别方俗之言，节量经文阶级次第也。善核名教精搜义理者，核，训实。搜，训索，谓能研核名教之异同，搜求义理之差当也。揖此群贤语之所统者，揖，训敬也，推敬前人为圣说法之所统者也。有美若人超语兼默者，《毛诗》云：有美一人，清扬婉兮，邂逅相遇，适我愿兮。《论语》云：君子哉若人。今合此语共成一句。¶+

而言超语兼默者，超语兼超默。此言超者，谓前安、什二师唯得理而文有所阙，叡师、谢公唯得文而理有所阙。今肇法师文理兼备，故名为超，非谓肇法师文胜叡师及谢公、理胜什师及安公也。何者？论文自云：性空者诸法实相也。见法实相故为正观，若其异者便为耶观。安法师作《性空论》，什法师作《实相论》，皆究尽玄宗，何由可胜？叡法师作〈大智度论序〉云：夫万有本于生生，而生生者无生。变化肇于物始，而始始者无始。然则无生无始者，物之性也。生始不动于性，而万有陈于外、悔悋生于内者，其唯邪思乎。正觉有以见邪思之自起，故《阿含》为之作；知滞有之由惑，故《般若》为之鉴。然鉴本希夷，津涯浩汗，理超文表，趣绝思境，以言求之则乖其深、以智测之则失其旨，二乘所以颠沛于三藏，新学所以曝鳃于龙门者，岂不然乎。谢灵运文章秀发，超迈古今。如涅槃元来质朴，本言手把脚蹈得到彼岸。谢公改云运手动足截流而度。又如作诗云：白云抱幽石，碧筿媚清涟。又云日相晖映，空水共澄鲜。此复何由可及？直以肇师兼文兼理，故名胜耳。有人云：肇法师语，超叡公、谢公，故云超语。默同安公、什公，亦可然也。标本则句句深达佛心、明末则言言备通众教者，本谓〈宗本义〉，末谓〈涅槃论〉也。谅是大乘懿典方等博书者，谅，信也，《小雅》懿，深也，谓此论是深典博大之书耳。自古自今著文著笔者，此应言自古及今，不应言自今。而今云尔者，欲对下著文著笔故也。文家以有韵为文、无韵为笔，刘氏《文心调龙》非此语云：孔子曰：文王既没，文不在兹乎。可有韵乎？固不然也。详汰名贤所作诸论者，此言支法详。作《实相论》有二家，一者是什法师作，今无此本；二者是支法详问、释慧仪答，此乃是慧仪法师作，非支法详作也。或六家七宗爰延十二者，江南本皆云六宗七宗。今寻记传，是六家七宗也。梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云：宋庄严寺释昙济，作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。¶+

第一本无宗、第二本无异宗、第三即色宗、第四识含宗、第五幻化宗、第六心无宗、第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。言十二者，《续法论》文云：下定林寺释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。第一家以理实无有为空，凡夫谓有为有，空则真谛、有则俗谛。第二家以色性是空为空，色体是有为有。第三家以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。第六家以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。前有六家、后有六家，合为十二家也，故曰爰延十二也。并判其臧否辨其差当，臧否差当即是非也。前六家论中，判第四家为臧，余五家为否。后六家论中，辨前五家为差，后一家为当也。唯此宪章无弊斯咎者，宪，法也，十二家皆有是非之弊，今肇法师所作无有此弊，但是而无非也。良犹襟情泛若不知何系者，良，信也，襟是胸襟，情是性，泛然无所系滞也。若，是不计义。《周易》云：出涕沱若。沟者不计若寄，以其无有别义故，不计之耳。匹彼渊海数越九流者，渊海广博，越九流之数。肇法师襟怀广博，越详、汰诸人也。渊海者，《小雅》深也。九流者，江有九江，河有九河，皆是九流也。九江者，《寻阳记》云：一者乌江、二者蜂江、三者乌土江、四者嘉靡江、五者畎江、六者污江、七者禀江、八者提江、九者菌江。九河，《尔雅》云：一者徒骇河、二者大史河、三者马颊河、四者覆辅河、五者胡苏河、六者简河、七者洁河、八者钩盘河、九者鬲津河也。挺拔清虚萧然物外者，挺，出也，萧然谓萧条然也。肇法师才思挺出、清雅虚通，萧然在物之外也。知公者希归公采什者，知肇公之者希，归向肇公者则收采其文什也。如曰不知则公贵矣者，曰者语端，《老子》云：知我者希则我贵矣。今用此语也。有人云：如日月，日用而不知者，殊非理也。¶+

达猥生天幸下¶+

第三、庆幸逢遇也。猥，众也。谓多生有幸。幸者，宠者也。而言天幸者，天宠也，亦可凡言天者自然。今言天幸，自然有幸也。《世说》注云：张敏字子羽，与张华同时，而不得官，乃作〈头贵子羽文〉云：公受性拘系，不闲礼仪，误以天幸为子所寄。言天幸，用此语也。有人将幸字属下句，殊为可哂也。忻跃不已向䜩忘疲者，忻喜踊跃不知止也，歆向饮䜩无疲倦也。然此「响」字，合「乡」下作「食」，今多作「向」，亦可然。有本作「音」，非也。每至披寻不胜手舞者，子夏〈诗序〉云：不知手之舞之、足之蹈之。今用此语，意云欢喜也。况中百门观爰洎方等深经者，《小雅》云：暨，及也。《左传》云：暨至。或作洎字，义亦同也。《十二门论》，名为门观。叡师〈中论序〉云：《百论》治外以闲邪，斯文祛内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门观》之精诣也。¶+

世[口*(产-文+(立-一))]咸云下¶+

第四、非斥讥嫌也。传云谓彦，彦字言边作彦，今口边作彦，俗中字也。肇之所作故是成实真谛地论通宗者，成实论宗有真谛义，十地论宗有通宗义，谓肇师所明之理，犹是彼二论中之义也。庄老所资孟浪之说者，谓肇法师用庄老言资此论，为孟浪之说。孟者，大也。浪者，流浪也。此实巨蛊之言欺诬已没者，蛊是蛊毒。《书》云：以物病人为蛊。即如汉家巫蛊事也。没，终也，《小雅》作殁，今作没也。见肇师亡没，作此欺凌诬罔。肇法师假庄老之言以宜正道，岂即用庄老为法乎？必不然也。街巷陋音未之足拾者，此是街巷鄙陋之言，不可收采也。¶+

夫神道不形心敏难绘者¶+

第五、述元情也。述肇法师之元意，明不同庄老也。神道，谓神妙之道，即佛道也。敏，疾也。绘，《论语》云：绘画也。既文约义远众端所说者，今谓作论，文有限局，理致弘远，不假庄老众端之言，无由宣畅玄理也。有本云「说」。有本云「诡」。诡，变也。肇之卜意岂图然哉？肇法师卜措怀抱岂自无理，以庄老之理为佛理乎？信有所以也。如复殉狎其言愿生生不面者，殉字合立人边作旬，以身从物谓之恂。今作殉者，则是送死谓之殉也。狎，习也、合也。意若复有人殉狎此言者，我即愿生生不与此人面对也。至获忍心还度斯下者，得无生忍方还度此下品人耳。¶+

达留连讲肆二十余年下¶+

第六、宣明序意也。留连，谓不离也。讲肆，谓讲席也。《说文》云：讲，习也。《左传》云：讲，谋也。《周礼》云：司市常以陈肆辨物。此谓陈设物产为肆耳。令谓讲说之处陈设几席，事如肆也。自讲已来二十年也，亦可听讲以来二十年也。颇逢重席末观斯论者，颇亦曾逢重席，末后方见此论耳。重席者，汉帝令诸儒讲论，胜者夺劣者席。戴凭独坐五十重席，时人曰：说经不穷戴侍中也。聊寄一序托悟在中者，寄托悟怀在序内也。同我贤余请俟来哲者，俟，待也。同于我者、贤于余者，待后明哲也。¶+

夫大分深义厥号本无下¶+

第二、正序论之宗旨也。文中有四：第一、序次第；第二、遣相；第三、称叹；第四、简别。今初言大分深义者，此语出《十二门论》也。彼论云：大分深义所谓空也，若通达是义，则达大乘，具足六波罗蜜无所障碍。今以本无是空义故，发首言之，此谓宗本义也。而言大分者，大分为言也。厥者，其也。故建言宗旨标乎实相者，实相即本无之别名，以本无是深义故，建初言本无、实相等也。开空法道莫逾真俗者，逾，越也。《涅槃经》云：雪山菩萨闻说半偈，上树舍身以报偈价。树神问言：如是偈者，何所利益？菩萨答言：如是偈者，诸佛所说，开空法道。我为此法，弃舍身命。今〈不迁〉、〈不真〉两论，能开空法之道也，〈不真〉明真谛也，〈不迁〉明俗谛也。所以次释二谛显佛教门者，真俗二谛佛教要门，以此故次宗本而释二谛耳。但圆正之因无上般若者，此谓〈般若无知论〉也，涅槃正因无有尚于般若者也，至极之果唯有涅槃耳，般若极果唯有涅槃之法也。故末启重玄者，以此因果更无加上，故末后明此两重玄法，般若为一玄、涅槃为一玄也。前言真俗，指前两论；后言重玄，指后两论。此是必然，不劳别释。重玄者，《老子》云：玄之又玄，众妙之门。今借此语，以目涅槃、般若。谓一切圣人皆住于此，故名为宅也。¶+

虽以性空拟本无本可称下¶+

第二、遣相也。语本绝言非心行处者，言本则是绝言之处，故非心所能行也。然不迁当俗俗则不生者，道不迁则是不生也。不真为真真但名说者，道不真为真，但是假名说耳。若能放旷荡然崇兹一道者，指前〈宗本论〉也。荡，大也，谓宽旷无所拘碍也。一道，语出《涅槃经》。彼第十二卷云：实谛者，一道清净，无有二也。清耳虚襟无言二谛者，指前〈不迁〉、〈不真〉二论也。清耳，谓静听也。虚襟，忘怀也。无言，谓得意也。二谛，谓真俗也。斯则静照之巧著故般若无知者，著，显也。能如此静照，即是般若无知义也。无名之德兴而涅槃不称者，兴，起也，若能静照知法不可名，即是涅槃无名之义也。¶+

余谓此说周圆罄佛渊海下¶+

第三、称叹也。罄，尽也，如覆罄更无有物也。渊，深。浩博无涯穷法体相者，浩汗广博无涯岸，穷尽诸法实相体也。虽复言约而义丰文华而理诣者，约，少；丰，多也。《易》云：丰：大也。《毛诗传》云：丰，茂也。诣，进也，出《小雅》。彼文云：造奏诣进也。语势连环意实孤诞者，连环，不绝也。孤诞，生也。《毛诗》云：诞，阔也。《尔雅》云：诞，大也。敢是绝妙好辞莫不竭兹洪论者，汉时会稽人曾肝，能抚节安歌，度浙江溺死。肝女曹娥年十二，求肝尸不得，自投浙江而死，经宿抱父尸而出。度尚为作碑，置于会稽上虞山。汉末议郎蔡邕，夜至碑所求火不得，以手摸之而读，叹其能文。乃镌碑背，作八字云：黄绢幼妇外孙韲臼。后曹操共扬修读此语，问修解不？答云：解。操令修勿语，待吾思之。行三十里方解，乃嗟曰：有智无智校三十里。后乃杀修，操诸子皆救。操曰：此人中之龙，恐非汝力之所驾驭。遂杀之。黄绢者，丝边著色，此是绝字。幼妇，少女也，女边著少，妙字也。外孙，女子也，女边著子，此是好字也。韲臼者，受辛也，受边著辛，此是辞字也。今谓绝妙好辞竭尽此论之中也。洪者，大也。所以童寿叹言下，此语出《名僧传．慧观传》中也。明什法师作此语，非无所以也。彰在翰牍者，肇法师文理彰显在翰牍也。古人以鸡翰毛书简牍之上，今名纸为牍也。¶+

但宗本萧然下¶+

第四、简别是论非论也。〈宗本〉萧然，不可致难，故但称义。〈不迁〉等四，欲接引学人，假致问答，故称为论。有本云「开通」，有本云「关涉」。《小雅》云：开，达也。问答折征所以称论者，论本折理，四科折理，故名为论耳。¶+

宗本义¶+

宗者宗祖，本名根本。肇法师以本无、实相等是诸经论之宗本。今明此义，故云宗本义也。亦可以此少文，为下四论之宗本，故云宗本义也。今依后释。此文为二别：宗本一义，是谓标宗；〈不迁〉已下四论，是谓明教也。¶+

本无实相法性性空缘会一义耳者¶+

论文有四：第一、明本无实相宗；第二、明非有非无宗；第三、明沤和般若宗；第四、明泥洹尽谛宗。第一明本无实相宗，为〈物不迁论〉之宗本。第二明非有非无宗，为〈不真空论〉之宗本。第三明沤和般若宗，为〈般若无知论〉之宗本。第四明泥洹尽谛宗，为〈涅槃无名论〉之宗本。今云本无等者，有人云：会释五家义也。竺法汰作《本无论》、什法师作《实相论》、远法师作《法性论》、安法师作《性空论》、于道邃作《缘会二谛论》，今会此五家，故云一义耳。此非释也。何者？若今会竺法汰《本无论》者，何故〈不真空论〉初弹本无义耶。又且远法师作《法性论》，自问云：性空是法性乎？答曰：非。性空者即所空而为名，法性是法真性，非空名也。今何得会为一耶？复有人言：支法详作《实相论》，今会此论。此释弥复不然。支法详不见什法师，承来至关中乃作书问什法师门人释慧仪实相义，慧仪报答，名此为实相论。此并是肇法师同时人，才学又在肇法师下，宁肯会释此人所作论耶？必不然也。今直云此五家是经论中大义，有人谓同、有人谓异，肇法师今会之为一，不言异也。又本无等四为真、缘会为俗，今会此真俗二谛不异也。言本无者，如《维摩经》云：无我无造无受者，善恶之业亦不忘。此本无义也。《仁王经》云：有本自无因缘成法。此亦本无义也。《中论》云：若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁？又云：诸法不可得，灭一切戏论；无人亦无处，佛亦无所说。此亦本无义也。言实相者，如《维摩经》云：如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来、后际不去、今则不住，不观色、不观色如、不观色性。此实相义也。《中论》云：诸法实相者，心行言语断，无生又无灭，寂灭如涅槃。此亦实相义也。言法性者，如《大品经》云：法性法住法位实际，有佛无佛法性相常住。此法性义也。《胜天王般若》第三卷有〈法性品〉，广明法性不可思议。此性即诸佛法本，功德智慧因之而生也。《中论》云：如来所有性，即是世间性；¶+

如来无有性，世间亦无性。此亦法性义也。言性空者，如《涅槃经》云：一切诸法性本自空，亦因菩萨修空故空。此性空义也。《中论》云：如是性空中，思惟亦不可，如来灭度后，分别于有无。此亦性空义也。言缘会者，《维摩经》云：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。此缘会义也。《中论》云：未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。此亦缘会义也。如此五义，经论大宗，以理会之，一而无异，故云一义耳。又《涅槃》及《仁王经》皆明二谛一体，今明此五义唯是二谛，然此二谛一体无别，故云一义。虽有两释，前为正释也。何则下，此论凡云何，则是假问之辞也。一切诸法缘会而生者，前标列其义先标本无，今会释五义先论缘会，逐便故也。性常自空故谓之性空者，此有三读：一者性常自空故谓之性空为句也。二者性常自空故谓之性空法性为句也。三者性常自空故谓之性空法性实相为句也。三读之中前为胜。今依前读，即以性常自空名为性空也。法性如是故曰实相者，性空即是法性，此性即是实相也。实相自无非推之使无者，诸法自无名为实相，非是推遣令无也。¶+

言不有不无者下¶+

第二、明非有非无宗，为〈不真空论〉之宗本也。言者，谓经论所言也。《大品经》云：色非空非不空，受想行识非空非不空。《涅槃经》云：佛性非真如虚空，非无如兔角。《中论》云：定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。今通释经论此语。所言不有者，不如有见常见之有；而言不无者，不如邪见断见无，故云尔耳。有见者，谓有所得见也。邪见者，谓无所得见也。常见者犹是有见，断见者犹是邪见也。又有见者谓有我见也，常见者谓身是常也，邪见者谓无我见也，断见者谓身是无常也。《中论》云：我于过去世，为有为是无？世间常等见，皆依过去世。我于未来世，为作为不作？有边等诸见，皆依未来世也。亦可此中通以计万法定有为有、定无为无，有则是常、无则为断也。若以有为有则以无为无者，有若定是有，无则定是无也。有既不有，则无无也。有本有重「无」字，有本但有一「无」字。若有两「无」字，则此句已足，言有既非有、言无亦非无也。若唯有一「无」字，则此句遣有，后方始遣无。今以重「无」字为正也。夫不存无以观法者下，前既双遣有无，今更覆疏两义。今此句覆疏无无句也。是为虽观有而无所取相者，此句覆疏无有句也。不存无以观法，则无非无也；观有而不取相，则有非有也，非有非无是为中道矣。然则法相为无相之相者，此谓实相法也。无有法相名为无相，以此无相为相故名实相也。圣人之心为住无所住者，此谓般若也。安住无为名之为住，住无所住故名无住也。三乘等观性空而得道者，前云有既不有、无亦不无，皆是性空之妙理，三乘圣人同观此理而后成道也。《涅槃经》云：观十二因缘智慧，凡有四种：一者下、二者中、三者上、四者上上。下智声闻、中智缘觉、上智菩萨、上上智是佛。开佛及菩萨，故有四种；合佛及菩萨，则有三种。然此三人同观因缘性空，故得成三乘道果也。《金刚般若经》云：一切贤圣皆以无为法而有差别。此之谓矣。性空者诸法实相者，诸法性空，此是真实之理，故名实相也。¶+

见法实相故为正观下，见空为正，见有为邪也。设二乘不见此理则颠倒者，有本作「故」字，非也。设，谓假设。假令二乘不见性空，则是颠倒；而今见空，故非颠倒也。是以三乘观法无异下，既云非倒，而有三乘之异者，为心有大小、智有浅深故也。¶+

沤和般若下¶+

第三、明沤和般若宗，为〈般若无知论〉之宗本也。具足梵音，应言沤和俱舍罗般若波罗蜜。沤和俱舍罗，此云方便。般若波罗蜜，此云智慧。方便者，权智也。智慧者，实智也。《大品经》九十品，龙树菩萨以方便已前明般若道，〈方便品〉已后明沤和道。《维摩经》云：有慧方便解，无慧方便缚；有方便慧解，无方便慧缚。今合明此二，只是大智之名也。诸法实相谓之般若者，观实相智，是谓般若也。能不取证沤和功也者，形现也。声闻观空即现取证，菩萨观空能不现证。所以然者，此理深妙，众生不解。菩萨起大悲之心，愿在生死教化众生，为说此法，令一切有心皆得悟解。此即是菩萨善权方便之力也，故云沤和功也。适化众生谓之沤和者，适，往也，菩萨往入生死，教化众生令悟性空，此是善权方便之智也。不染尘累般若力也者，凡夫涉有，多生染著；菩萨涉有，知有法皆空，所以于色于声而无染著。此是实智见空之力，故云般若力也。然则般若之门观空沤和之门涉有者，观空是实智也，涉有是权智也。涉有未始迷空故常处有而不染下，覆疏前两义也。未始者，初未曾也。菩萨涉有未曾迷空，以常知法是空，故能处在生死不生染著，释前不染尘累般若力也。不厌有而观空故观空而不证者，菩萨涉有不生疲厌而能观空也。对前言涉有不迷空，此言观空不厌有也。以观空不厌有，所以观空不即取证也。是为一念之力权慧具矣者，涉有不迷空，权中有实；观空不厌有，则实中有权。初言一念之力权慧具者，则是权中有实也。后言一念之力权慧具者，则是实中有权也。好思下，审思则见也。¶+

泥洹尽谛者直结尽而已下¶+

第四、明泥洹尽谛宗，为〈涅槃无名论〉之宗本也。尽谛即灭谛，四谛之中涅槃即第三谛也。《涅槃经》第二十三卷云：善男子！涅槃之体无有住处，真是诸佛断烦恼处，故名涅槃。今取此语，明涅槃之宗本也。无复别有一尽处者，尽本尽于结，结尽无别尽。如此无别尽，是谓常乐我净大涅槃也。¶+

物不迁论¶+

此下四论，第二章明教也。四论四章，即明四教：第一〈物不迁论〉，明有申俗谛教；第二〈不真空论〉，明空申真谛教；第三〈般若论〉，明因申般若教；第四〈涅槃论〉，明果申涅槃教。明此四法、申彼四教，释迦一化理斯尽矣。今言物不迁论者，《庄子．外篇．达生章》云：凡有貌像声色者皆物也。公孙龙子《名实论》云：天与地其所产焉，物也。毛长《诗传》云：迁，徙也。人谓物皆迁徙，变易无常。今明物本不迁，当世各有言，虽反常义仍合道，故云物不迁论也。¶+

夫生死交谢寒暑递迁有物流动人之常情也下¶+

论文有二：前序，后正。今初序文，目为四段：第一、叙常情；第二、明真解；第三、述异同；第四、申论意。今初。有本云「生死」，有本云「生灭」，俱得，今用「生死」也。有本云「迭迁」，有本「递迁」，俱得，今用「迭迁」也。《小雅》云：迭递交更也。今明迭迁，更相迁易也。生死者，非直谓人身死此生彼，通谓一切万物生死变化也。如《涅槃经》云：一切诸世间，生者皆归死。寿命虽无量，要必有终尽。既从生至死，亦从死至生，生死回还终始无际，是谓交谢。谢，往也。《易》云：暑往而寒来，寒往而暑来。又云：鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行一寒一暑。是谓迭迁也。即以生死寒暑名之为有、名之为物，皆有迁谢移易，故云流动。流如水流，动如风动，此是常情所解也。常者，寻常也。《小雅》云：四尺谓之仞，倍仞谓之寻。寻者，舒两臂也。倍寻谓之常也。¶+

余则谓之不然下¶+

第二、明真解也。余，我也。谓，言也。不如前解，故曰不然也。何者放光云法无去来无动转者，竺法护前翻《大品》名曰放光，以此经初广明如来放光等事，即以为名也。彼经既云法无去来，何有生死交谢？复云无动转者，何有寒暑迭迁耶？亦可通说，未必须配也。亦可「何者」字，是肇法师语，非经文也。寻夫不动之作岂释动以求静，释者，舍离。寻《放光经》作不动之语者，非谓舍动而别论静，即求静于动法之中，即动而为静耳。言岂释者，不释也。必求静于诸动下，覆上意可见也。¶+

然则动静未始异而惑者不同下¶+

第三、述异同也。动静理虽不殊，而迷惑之人谓异也。缘使真言滞于竞辨宗途屈于好异者，真言，谓佛教也；竞辨，谓异说也；宗途，谓法理也；好异，谓异解也。所以静躁之极未易言也者，谓静躁两间难辨也。又释静躁不二是静躁之极，欲说此理，未易可论也。何者夫谈真则逆俗顺俗则违真者，俗人谓异，言不异者则逆俗人也；真理是一，言不一者则违真理也。此言真者，谓理实如此故名为真，未必即为真谛也。如云真书、真宝，可即是真谛乎？固不然也。有人执此语，非前序中不迁当俗谛。此非得意之言也。违真故迷性而莫返、逆俗故言谈而无味者，违真理则迷法性，不能自返也。亦可情迷不能自返悟也，逆俗人则语薄淡无滋味也。《老子》云：乐与饵，过容上，道之出口，淡乎其无味。今借此语以饰论文也。如来说法皆依二谛，言则顺俗、理则明真。且秦人好文，译经者言参经史；晋朝尚理，作论者辞涉《老》、《庄》。言参经史，不可谓佛与丘且同风；辞涉《老》、《庄》，不可谓法与聃周齐致。肇法师一时挺秀、千载孤标，上智贵其高明、下愚讥其混杂，是谓资宋章而适越，露形之俗见嗤；抱荆玉而归楚，无目之徒致哂。信可悲也，深可叹哉。近有无识之徒，自相朋附，或身参法侣翻谤大乘，或形厕俗流反宗小教，上诽高德，苟布负俗之名；下赞庸流，将谓契真之实，自忘颜厚，岂识羞惭？经云：譬如痴贼，弃舍金宝，担负瓦砾。此之谓矣。然信毁祸福素有诚言，及至临终果招其咎，舌出长余一尺、气奔经乎数晨，既出牛声，不知豹变，无间极苦夫复何疑。后之学者，幸知前事也。缘使中人未分于存亡下士抚掌而不顾者，《老子》云：上士闻道勤而行之，中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之，不笑不足以为道。今借此语也。中人闻此动静不二，未能决定，或信或疑，故云未分于存亡。下人闻此决定不信，故云抚掌而弗顾。抚掌，拍手也。弗顾，不视也。近而不可知者其唯物性乎者，动静不二，物之性也。近对目前而人不觉，今伤叹之，故云尔也。¶+

然不能自已下¶+

第四、申论意也。已，止也。岂曰必然者，未必然也。¶+

《道行》云诸法本无所从来去亦无所至下¶+

第二、正是论文也。文有六章：第一、引经明不迁；第二、指物明不迁；第三、遣惑明不迁；第四、会教明不迁；第五、反常明不迁；第六、结会明不迁。今初，引一经一论以标于指归，明不迁之宗本也。道行者，《小品般若》也。叡法师〈小品序〉云：章虽三十，贯之者道；言虽十万，佩之者行。行凝然后无生，道足然后补处也。中观者，《中论》，一名《中观论》，以此论中明观因缘等法故也。然彼论中无有此语，应是取〈去来品〉意耳。〈去来品〉云：已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。今取此意，故云去者不至方也。斯皆即动而求静以知物不迁明矣者，经云无来无去，论云无去，此之二文皆是即去明无去，非谓离去有无去。即去无去，是谓不迁之义，一论之旨归也。¶+

去人之所谓动者下¶+

第二、指物明不迁也。人以昔物去今，故名为动。我以昔物在昔，故名为静。动而非静以其不来、静而非动以其不去者，余本皆云「静而非动以其不来，动而非静以其不去」，句上可释，下句难解。今勘古本，如前说也。动而非静以其不来者，此覆人之所谓动句也；静而非动以其不去者，此覆我之所谓静句也。人以昔物去今而往昔，故曰动而非静；我以昔物在昔而不去，故曰静而非动也。然则所造未尝异下，《广雅》云：造，诣也。《尔雅》云：造，适也。尝，有两义：一者曾义，二者常义。《庄子》云：夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言耶？其未尝有言耶？此是曾义。又云：仲尼语颜回曰：若必有以也，尝以语我来。此是常义也。目所造诣未尝有异，而心眼所见未曾有同也。逆之所谓塞顺之所谓通者，逆理则塞，顺理则通。逆理谓人也，顺理谓已也。苟得其道复何滞哉者，苟，且也。且得其道理，则动静不二，更无疑滞也。¶+

伤夫人情之惑久矣下¶+

第三、遣惑明不迁也。伤是伤叹也。目对真而莫觉者，此亦谓不迁之事。理审如此，故名为真，未必即是真谛也。莫觉者，不觉也。既知往物之不来而谓今物之可往者，叙或情也。往物既不来今物何可往者，难惑计也。何则求向物于向于向未尝无者，求昨日物于昨日，则昨不无也。责向物于今于今未尝有者，责昨日物于今日，则今日不有也。于今未尝有以明物不来者，此是前动而非静以其不来句意也。于向未尝无故知物不去者，此是前静而非动以其不去句意也。覆而求今今亦不往者，前之两对直明往而不来，今以今类往亦复如是也。是为昔物自在昔不从今以至昔者，此是不去也。今物自在今不从昔以至今者，此是不来也。故仲尼曰回也见新交臂非故者，《庄子外篇．田子方章》云：孔子谓颜回曰：吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与。郭象注云：夫变化不可执而留也，故虽交臂相守而不能令停。今用此语也。见新者，谓故人已谢，新人自来也。交臂非故者，交臂相守亦已谢往，非后故人也。此依郭注释也。今谓郭注不然。今言交一臂而失之者，谓交一臂之顷已失前人，非谓交臂执手不能令停也。明知交臂之顷前已非后，言谁迁耶？然前已非后，则是迁义。而言不迁者，此明无有一物定住而从此迁向彼，故曰不迁也。如此则物不相往来明矣者，若前人至后、后人至前，可谓往来；既不如此，故无往来也。既无往返之微朕又何物而可动乎者，朕字有二音：一者陈锦反，出《尔雅》。二者陈忍反，出许慎《注淮南子》。按事之萌兆谓之朕，今是后音也。李奇云：朕，兆也。《庄子》云：体尽无为而游无朕。郭注云：任物故自然无迹。朕，迹也。既无往返之迹，故知不动也。然则旋蓝偃岳而常静下，旋蓝，劫初时大风名也，亦曰随岚，梵音轻重之异耳。有本云「旋岚」。岚者，此方之风名也，旋岚即旋风也。又释《修行道地经》云：兴云之风，名旋岚也。向前为俯，向后为偃。偃，卧倒也。岳者，山也。江河者，有本云「江海」，言海不及河也。《庄子》云：野马尘埃也。¶+

郭注云：野马者，游气也。游气奔竞，喻如野马飘扬也。鼓，动也。日月历天者，有本云「丽天」。言历，易见也，日月周旋故言历也。丽者，《易》云：日月丽乎天，百谷草木丽乎土。《小雅》云：丽，著也。前风非后风，故偃岳而常静；前水非后水，故竞注而不流；前气非后气，故飘鼓而不动；前日非后日，故历天而不周。《华严经》云：譬如长风起，鼓拂生动势，二俱不相知，诸法亦如是。譬如𫘝水流，水流无定止，二俱不相知，诸法亦如是。肇法师不见《华严》，而作论冥合，自非妙悟玄理，何至于斯乎！¶+

噫圣人有言下¶+

第四、会教明不迁也。文有两段，通是会教，前广后略。今初也。噫者，《论语》云：噫，斗筲之人何足算也。注云：噫，不平之声也。《切韵》云：噫者，恨声也。圣人者，大载礼云：哀公问孔子：何谓圣人？孔子曰：圣人者，智通乎大道，应变而不穷也。《庄子》云：以德分人谓之圣，以财分人谓之贤也。速于川流者，《涅槃经》云：人命不停，过于山水。非《论语》中叹逝，下文方引《论语》耳。此意云，圣教自云人命逝速，即是迁义；何谓不迁耶？人有此疑，故今遣释也。是以声闻悟非常以成道、缘觉觉缘离以即真者，以法是迁流故，声闻闻无常教、悟无常理而成道也。亦以法是迁流故，缘觉觉无常理而得证真也。苟即万动而非化岂寻化以阶道者，且使万物非是迁流变化，何由寻此无常迁化之理而得道耶？固应是迁也。覆寻圣言微隐难测者，前如问，此如答也。微者，小也。《老子》云：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微也。测者，测量也。有本云「喻」，谓晓喻也。若动而静似去而留者，据言教则如动如去也，据理实则如静如留也。可以神会难以事求者，可以般若神心契会，不可以言迹事相而求也。是以言去不必去闲人之常想者，服虔注《汉书》云：闲，阑也。王弼注《易》云：闲，阂也。若兰若阂，皆是防义。释者，《小雅》云：释，解也。若释，皆是遣义也。经中言诸法生灭无常，是谓去也。谓无常者，未必即无常，为防人之常执，故说无常耳。经中又言业果不失，是谓住也。言有住者，不必即住，为防人执断之心，故言住耳。岂曰去而可遣住而可留者，有本云「去而可追」，非也。法性不去，经中言去，不能遣得法性令其去也；法性不住，经中言住，不能留得法性令其住也。当知为缘故说去，其实则非去；为缘故说住，实亦非住也。故成具云菩萨处计常之中而演非常之教者，《光明定意经》也。彼文云：如来者不用衣食，处计常之中而知无常之谛。今取彼经意，故云菩萨耳。摩诃衍论云者，《大智度论》释《摩诃衍经》，故名彼论无摩诃衍论。¶+

摩诃衍，梵音，此云大乘也，即《大品经》也。斯皆导达群方两言一会者，导谓引，达谓通达，群方谓众生，言圣人引导众生多方便也，虽有多方会归一致耳。亦可群自是群、方自是方。《易》云：方以类聚，物以群分。圣人道此，故有两说耳。岂曰文殊而乖其致哉者，不可以言去、言住两文有殊，则令法性幽致乖阻也。是以言常而不住称去而不迁者，言常未常故不住也，称去未必去故不迁也。已后覆疏此语可见。然则庄生之所以藏山、仲尼之所以临川者，《庄子内篇．大宗师章》云：夫藏舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。《论语》云：子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。庄子意明前山非后山，孔子意前水非后水也。斯皆感往者之难留岂曰排今而可往者，此二人皆感叹往者不停，前后各别，非谓定有一物从此推排至彼也。所以引此二书证成不迁者，夫教之为体，意在悟物。若于物有悟，教则为益；若于物无益，教反成损。依向经论广说不迁，恐儒道二家疑而不信，故引二文令其悟解耳。事如佛教说戒，以不杀为先。俗人好杀，岂能领会？若即俗书以明不杀，则无不从顺也。《孟子》云：五亩之宅树之以桑，则七十者可以衣帛矣。鸡㹠犬彘养不失时，则八十者可以食肉矣。若据此文，则七十已下不合衣帛，八十已下不合食肉。慈悲不杀，岂独佛经？以此相证，谁能不信？今引二书，意同此也。是以覩圣心者不同人之所见得者，有本云「用」，有本云「同」，俱得也。经中言常、言无常，圣人之心难见得，人之常心则不见圣心也。何者？人则谓少壮同体百龄一质者，常人谓昔日少年，后迁至壮，故云同体。百年同是一身，更非别人也。徒知年往不觉形随者，徒，虚也。年往形亦往，此是迁义。即此迁中有不迁也。往年在往时、往形在往日，是谓不迁。而人乃谓往日之人迁至今日，是谓惑矣。是以梵志出家下，此事未详所出经也。昔人尚存乎者，谓昔人犹存至今日也。吾犹昔人者，犹，如也，如似昔人，实非昔人也。¶+

亦可云吾身虽复犹是昔人，其实非昔人也。亦可云汝谓吾犹是昔人，其实非昔人也。亦可云吾可犹是昔人乎？吾非复昔人也。隣人皆愕然非其言者，愕谓惊愕，不解其言故惊愕也。所谓有力者负之而趋者，有力谓无常力也，负谓担负也，趋，疾行也，昧谓暗昧也。欤者，此字单作自得，不劳著欠；此谓助语，如焉乎之类也。¶+

是以如来因群情所滞即方言以辨惑者¶+

第二、略会教明不迁也。因物情滞有，即为说动教；因物情滞无，即为说静教。而言方言者，随方之言说教，以遣其惑也。乘莫二之真心吐不一之殊教者，知动静不二是莫二，即真心也；说动静两教，是不一之殊教也。乖而不可异者其唯圣言乎者，言乖乖而理不可异也。故谈真有不迁之称、导俗有流动之说，真则言不迁，导俗流则言迁也。虽复千涂异唱会归同致者，说动说静有异，理唯是一，所谓动即静也。而征文者闻不迁则谓昔物不至今者，执静教也。征谓征责也。聆流动者而谓今物可至昔者，《苍颉篇》云：聆，听也。闻说动，则谓今物流动谢往去也。既曰古今而欲迁之者何耶者，昔自在昔，何须迁至今；今自在今，何须迁至昔耶？是以言往不必往下，经中言迁，未必即迁，以古在古、以今在今故也。称去不必去下，此句意同上而语别也。不来故不驰骋于古今者，驰骋，走也。古不来今、今不去古也。不动故各性住于一世者，此句意同上而语别也。古今各定，故云各性于一世也。然则群籍殊文下，群籍谓经书也，百家谓子书。九经虽殊，同明一教；百家虽异，同明一道。以喻佛经虽众、言迹不同，莫不同明一致。得其道理，文言不能惑乱也。¶+

是以人之所谓住我则言其去下¶+

第五、反常明不迁也。人谓从少至老仍是一人，故名为住；我言前人非后，故名为去。人谓昔人已往，故名为去；我言昔人在昔，故名为住也。然则去住虽殊其致一也者，我言去之与住，不相违反。取其念念变异故言去，取其各住一世故言住。此则住犹是去、去犹是住也。故经云正言似反谁当信者，《中本起经》云尔。斯言有由者，谓经此言有所以也。何者人则求古于今谓其不住者，以昔物去至昔，不在今也，今将为不住也。吾则求今于古知其不去，以今物自在今，不去至昔，将为不去也。已下覆疏此二句也。事各性住何物而可去来者，事，物也。物各住其本性、各住一世，故无去来也。然则四像风驰下，举事释成也。四像谓四时之像，驰谢如风故云风驰也。𢭀机电卷者，此𢭀字多遂手边作𭻾，人家不解，乃引《尚书》文释，谓言此字为非。《尚书》云：在璇玑玉衡以齐七政。孔注云：在，察也。璇，美玉也。机，衡也。玉者正天文之器，可以运转，舜察天文、考七政，以审已当天位与不。若作此释，则𢭀字合玉边作睿也。今谓不然，此是北斗枢星名也。北斗七星：一、天枢；二、𢭀；三、机；四、权；五、衡；六、开阳；七、摇光；今不能具道七星，故但言𢭀、机二星耳。七星运转犹如电卷也。虽四象七星运转流速，得其理也亦常不动也。王弼《略例》云：处𢭀机而观大运，则天地之动未足怪也。此意亦指七星也。¶+

是以如来功流万世而常存下¶+

第六、结会明不迁也。万世百劫，盖语多也。积功万世，前功在于前积道百劫。盖昔道在于昔，不朽不失，弥复坚固也。成山假就于始篑者，《论语》云：譬如为山，虽覆一篑，进者吾往也。注云：篑，土笼也。积篑土以成山，前功在于前而不失，故积多而成山也。修途托至于初步者，《老子》云：九层之台起于累土，千里之行始于足下。积一步以至多故。至千里者无由一步，故云托至也。托是假托也。果以功业不可朽故者，此之四事，皆前功不朽、后功相续方成其事耳。虽在昔而不化者，昔功在于昔，于昔不失，故云不化，不化故云不迁。以不迁故，事如常在，故曰湛然也。故经云三灾弥沦而行业湛然者，弥沦，遍满义。《周易．系辞》云：易与天地准，故能弥沦天下之道耳。此经未详也。何者夫果不俱因因因而果者，因果不同处，故曰不俱。由因而得果，故云因因而果也。因不昔灭者，在昔不灭。因不来今者，昔因不来至今果也。不灭不来则不迁之致明矣者，既不灭失又复不来，故言不迁也。复何惑于去留、踟蹰于动静之间哉者，知去留无二，故不惑也。知动静不二，故不踟蹰也。踟蹰者，不进貌也。然则乾坤倒覆无谓不静，干，天也。坤，地也。虽倒天而覆地，莫言不静也。洪流滔天无谓其动者，尧遭九年之潦，洪水滔天，犹是静也。苟能契神于即物斯不远而可知者，以神情与物理相契，即物知不迁不复远也。¶+

不真空论¶+

此论第二明空申真谛教也。诸法虚假，故曰不真；虚假不真，所以是空耳。有人云：真者是有、空者是无，言不真空，即明不有不无中道义也。此是为蛇画足，非得意也。若如所云，则空非中乎？大分深义为何所在？既不然矣，今不用焉。所明空者，诸大乘经论皆以空为宗本。今之学者多生诽谤，谓说空者为不了义。无有慧明，可不悲哉。《佛藏经》云：舍利弗！于未来世，当有比丘不修身戒心慧，是人轻笑如来所说、如来所行。如来常于第一义空，恭敬供养、常乐是行。是诸比丘轻笑如来所说所行真际毕竟空法。尔时有苦行比丘共轻笑。尔时有行空者、我赞其善。当尔之时、咸共不能护持重戒、而言诸法自相空何所能作？如那罗戏人种种变现，无所知者，见之大笑。何以故？不解戏法其术隐故，生希有心，惊怪大笑。如是舍利弗！尔时真实比丘说空寂法，求活命者咸共嗤笑。何以故？是人不知佛法义故，闻说空法惊疑怖畏。舍利弗！汝观此人，于安隐处生衰恼心、于衰恼处生安隐心。金口所言，信非谬矣。¶+

夫至虚无生者下¶+

此论文有二章：先序，后正。今初序也。序文有三：第一、标正宗；第二、破异见；第三、序论意。今初。文中又三：第一、标真境；第二、明真智；第三、合明境智。今初。言至虚无生者，即无生毕竟空真境也。盖是般若玄鉴之妙趣有物之宗极者，盖，是不定之辞，将以为是，未敢为定故，所以云盖。趣是趣向义，宗是宗本。谓此无生毕竟空，是般若所鉴之境，万物之宗本也。¶+

自非圣明特达下¶+

第二、明真智也。圣明，即般若也。非是般若奇特明达，何能以神情契合中道非有非无之理哉？即此非有非无是中道毕竟空，故云有无之间耳。¶+

是以至人通神心于无穷下¶+

第三、合明境智相契会也。以神心观无穷之理，故云通神心于无穷。不为有物之所滞碍，故云穷所不能滞也。极耳目于视听声色所不能制者，纵耳听声，不为声所惑；纵目覩色，不为色所迷也。岂不以其即万物之自虚下，良以万物是虚，故纵视听，不为声色所惑耳。累者，劳累也。是以乘真心以理顺则无滞而不通者，顺谓诸法是空，不违正道也。乘御般若之心，慗理顺空之道，则无有滞碍而不通畅也。有本作「履」字，亦可然也，谓履践顺空之道耳。审一气以观化故所遇而顺适者，化谓万化也，适谓往适也。《庄子内篇．大宗师章》云：彼方且兴造物者为人，而游乎天地之一气。郭注云：皆冥之，故无二也。《庄子外篇．北游章》云：人之生也，气之聚也。是其美者为神奇，其不美者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下一气也。《离骚》第六卷〈远游章〉云：顺凯风以从游，至南巢而一息。见王子而宿之，审一气之和德。王逸注云：究问元释精之秘要也。今借此等诸言以目一道也。无滞而不通故能混杂致淳者，《庄子》云：众人役役，圣人愚芒，参万岁而一成纪。今借此语以喻不二法门。若能无滞不通，即是不二法门也。所遇顺适则触物而一者，所逢遇皆以般若观之，知其皆空，无有滞碍，是则万法一相无相也。如此则万像虽殊而不能自异者，既同一相，所以不异也。不能自异故知像非真像者，一相无相，所以像即非像，下覆上意也。然则物我同根是非一气者，物是外物，我者己身，同一无相，故曰同根；同一正道，故曰一气也。潜微幽隐殆非群情之所尽者，潜是潜藏，微是微细，幽是幽深，隐是隐映，以难见故，非诸人所能穷尽也。殆者，《尔雅》云，危也。《广雅》云：败也。郑玄注《礼》云：几也。毛长注《传》云：始也。今取其音几，几者近也。¶+

故顷尔谈论下¶+

第二、破异见也。顷者俄顷，谓少许时也。此顷诸家作论多有不同，良以虚宗玄妙，故谈者不得其实，致成异见耳。夫以不同而适同有何物而可同者，以，用也。适，往也。以不同之情往取同理，何由可得同耶？有本作「释」字，皆谓解也。故众论竞作而性莫同焉者，总明诸家作论，理性不同也。何则心无者下，正出诸家不同之论也。然不同之论非止一家，今略破三家，余可知矣。心无者，破晋朝支慜度心无义也。《世说》注云：慜度欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：若用旧义往江东，恐不辨得食。便立心无义。既此道人不成度江，慜果讲此义。后有伧人来，先道人语云：为我致意慜度，心无义那可立？此法权救饥耳，无为遂负如来也。从是以后此义大行。《高僧传》云：沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆土。竺法汰曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙一难之。据经引理，折驳纷纭。恒杖其口辨，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席，攻数番，问责锋起。恒自觉义途差异，神色渐动，麈尾扣案，未即有答。远曰：不疾而速，杼轴何为？坐者皆笑。心无之义于是而息。今肇法师亦破此义。先叙其宗，然后破也。无心万物，万物未甞无，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。此得在于神静失在于物虚者，正破也。能于法上无执，故名为得。不知物性是空，故名为失也。¶+

即色者明色不自色下¶+

第二、破晋朝支道林即色游玄义也。今寻林法师《即色论》，无有此语。然《林法师集》别有〈妙观章〉，云：夫色之性也，不自有色。色不自色，虽色而空。今之所引，正此引文也。夫言色者当色色即色岂待色色而后为色哉者，此犹是林法师语意也。若当色自是色，可名有色。若待缘色成果色者，是则色非定色也。亦可云若待细色成麁色，是则色非定色也。此直悟色不自色未领色之非色者，正破也。有本作「悟」，有本作「语」，皆得也。此林法师但知言色非自色因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也。¶+

本无者下¶+

第三、破晋朝竺法汰本无义也。情尚于无多触言而宾无者，情多贵尚此无也，触言皆向无也。宾者，客也，客皆向主。今本无宗言，皆向无也。《尔雅》云：宾，服也。言服无，故云宾无耳也。故非有有即无非无无即无者，谓经中言非有者，无有此有也；言非无者，无有彼无也。寻夫立文之本旨者，有本作「文」，有本作「无」，今用「文」也，谓寻经文本意也。直以非有非真有非无非真无者，真，实也。非实定是有，故言非有；非实定是无，故言非无耳。何必非有无此有非无无彼无者，不言非有无却此有、非无无却彼无也。此直好无之谈者，直是好尚于无，故触言向无耳。岂所谓顺通事实即物之情哉者，不顺万事之实性，不得即物之实性也。¶+

夫以物物于物下¶+

第三、明作论意也。以物名名有物，故云以物物于物。以物名名非物，故言以物物非物。以物名名有物，则有物体之可名，故云则所物而可物。以物名名非物，则无物体之可名，故云虽物而非物也。是以物不即名而就实者，物体自别，不即以名字为物实也。名不即物而履真者，名字又别，不即以物体为名之真也。然则真谛独静于名教之外下，俗谛之物，尚名不即实、实不即名；真谛之理，名教之所不及，故云独静于名教之外也。既非名教所及，文言岂能辨得真谛乎？不能杜默聊复厝言以拟之者，杜，塞也。厝者，《小雅》云：措，置也。今作厝字，义亦同也。理虽不可言，试以言理也。¶+

摩诃衍论云诸法亦不有相亦不无相下¶+

第二、正是论文也。文中有六：第一、引教以明空；第二、据理以明空；第三、重引教以明空；第四、重据理以明空；第五、就名实以明空；第六、结会以明空。引教据理所以为异者，引教则先引经，然后释成；据理则先明所以，然后引经论帖释也。今初引教文有三段：第一、正引两论以明空；第二、解释论意；第三、引经证成。今初。言摩诃衍论者，《大智度论》也。通指一部论意，亦可但指论中一文。文云：譬如镜中像，非镜亦非面，非有亦非无也。中论者，通指一部论意，亦可但指论中一文。文云：若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁也。而言第一真谛者，自从者字已上，是二论之文。今言第一，肇法师之语。明此两论所说，是第一义谛，亦名真谛，故合说也。¶+

寻夫不有不无者下¶+

第二、解释二论之意也。岂谓涤除万物杜塞视听下，涤除是洗荡也。《老子》云：涤除玄览能无疵乎。今借此语用也。杜犹是塞也。寂寥者，《老子》云：寂兮寥兮，独立而不改。释者云：无声曰寂，无色曰寥，此意言非谓断空始为真谛也。诚以即物顺通故物莫之逆者，诚，信也。即万物之有为空，故云顺通，顺通故无阻逆也。即伪即真故性莫之易者，即俗谛之伪、真谛之真，非谓改变俗谛别明真谛也。性莫之易故虽无而有者，即有是空，虽空犹是有也。物莫之逆故虽有而无者，即万物顺通性空，当知虽有而是空也。虽有而无所谓非有下，虽有而是无，当知非定有。下句反此也。如此则非无物也物非真也者，非无物也，明非无也；物非真也，明非有也。亦可直云非是无物，但物非真有之物耳。物非真物于何而可物者，既云非真，何处有此物乎？¶+

故经云下¶+

第三、引五经证成也。今引《维摩经》也。经云：色即是空，非色灭空。谓色性即是空，非谓灭色然后始空也。而云败者，古经也。坏败是毁败，亦是灭义。以明夫圣人之于物也即万物之自虚者，「以明」两字，或可属上、或可属下，唯《庄子》应属上，今此文意则将属下也；后亦然。明圣人见万物之性自空耳。岂待宰割以求通哉者，《小雅》云：宰，治也。割谓裁也。即色是空，不须宰割破坏然后方乃通于空也。是以寝疾有非真之谈、超日有即空之称者，前引一经，此引两经，后更有两经也。寝疾谓《维摩经》也。彼经云：菩萨病者，非真非有，众生病亦非真非有也。超日者，《超日明经》也。彼经云：不有受、不保命，四大虚也。然则三藏殊文统之者一者也，三藏谓修多罗、毘昙、毘尼。虽言迹异端，以理统之，莫终不归毕竟空也。故《放光》云第一真谛无成无得下，据第一义谛，无有成佛、无有得涅槃；世谛则有耳。夫有得则是无得之伪号下，诸本皆云「成得则是无得之伪号」，今依古本，「有得」为正也。准下无得句，义亦应然。实是无得，而云有得是假伪之名，无得反此也。真名故虽真而非有者，诸本皆云「虽得而非得」，今依古本「虽真而非有」也。准下伪号句，义亦应然也。虽曰真名，仍非是有，伪号反此也。是以言真未甞有者，覆前两句也。二言未始一下，真伪两言不一，而有无二理不殊也。故经云真谛俗谛谓有异耶下，此是《大品经》第二十二卷〈道树品〉中问答也。此经直辨下，释前经中问答意也。真谛明非有下，据真则非有，据俗则非无也。岂以二下，不以谛名有二，则谓法体有二也。¶+

然则万物果有其所以不有下¶+

第二、据理以明空也。文中有二：先，正据理以明空；后，引二经证成也。今言然则者，若然则皆空也。果者，果敢决定义。所以者，是义也。万物有不有义、有不无义，故云尔也。有其所以不有故虽有而非有者下，诸本多云「有其所以不无」，今勘古本，正应言不有，文义亦应然也。人谓万物是有，今明万物有不有义，故虽有非是有。下句反此也。虽无而非无无者不绝虚者，虽是无而非定无，则此无不同大虚永绝。下句反此也。若有不即真无不夷迹者，有非定有，故云不即真。无不泯灭，故云不夷迹。夷，平也。《老子》云：视之不见名曰夷也。迹者，事相之迹。即事是无，不待夷平然后始无耳。然则有无称异其致一也者，名殊而理一也。¶+

故童子叹曰下¶+

第二、引二经证成也。童子者，《维摩经》中长者子宝积也。言佛说法非定是有，亦非是无，皆从因缘而有也。璎珞经云者，此是《大缨络经》也。彼经第十三卷初，文殊师利问云：一切诸佛转法轮，为有转耶？为无转耶？佛言：诸佛正法，亦不有转亦不无转。文殊复问：云何亦不有转亦不无转？佛言：诸法空故，亦无有转亦无无转也。此乃众经之微言者，诸经中微妙之言也。¶+

何者谓物无耶则邪见非惑下¶+

第二、解释经意也。邪见见无，若谓物定是无，则邪见应非是惑乎？谓物有则耶常见为得者，常见见有，若谓物定是有，则常见应非是惑乎？以物非无故下，覆上句可见也。然则非有非无信真谛之谈者，非有非无是真谛教也。¶+

故道行云心亦不有亦不无下¶+

第三章，重引教以明空也。初安「故」字，似如引证；看后语势，乃是开章也。文中有二：前引一经一论以明空，后单引一论以明空。今初。文二：前，正引一经一论以明空；后，释经论意。今初也。中论云者，此通引《中论》意也，亦可是〈四谛品〉偈。偈云：众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义也。寻理即其然矣，此经论所说，理如然也。¶+

所以然者下¶+

第二、解释经论意也。文中二：先，释非有；后，释非无。今初也。岂待缘而后有哉者，有若定有，不须待缘生方有也。譬彼真无下，此举大虚之无以喻有也。若有不能自有待缘而后有下，有要待缘，明知非有也。有非真有下，结明有空也。不无者下，释非无也。夫无则湛然不动下，若湛然不动，始可名为无也。万物若无则不应起者，无若定无，则不应缘会而起也。起则非无者，以缘起而生，故知非无也。以明夫缘起故不无也者，明知缘起故非无也。而言以者，以，用也。¶+

故摩诃衍论云下¶+

第二、单引一论以明空也。文中有二：前，正引论；后，释论意也。一切诸法一切因缘故应有者，诸法皆从因缘故有也。一切诸法一切因缘故不应有者，诸法皆从缘故，非定有也。一切无法一切因缘故应有者，诸法本无，从缘故有也。一切无法一切因缘故不应有者，诸法从缘有者，以从缘故，非定有也。¶+

寻此有无之言下¶+

第二、释论意也。上来两对各各相反，如此相反非徒然也。寻此语意，是明非有非无中道耳。此是理一称二其文有似不同者，只是一物，而言非有非无，故云称二。言非有似异非无、言非无似异非有，故云不同也。苟领其所同则无异而不同者，苟，且也。所同者，谓中道也。言非有非无皆明中道，中道既同，故无不同也。¶+

然则万法果有其所以不有下¶+

第四重，据理以明空也。文中有三：先，正明空；次，覆疏解释；后，引经证成。今初。据理意，同前章也。¶+

何则欲言其有下¶+

第二、覆疏解释也。有非真生者，假缘而生，故非真生。非真生故，不得言有也。事像既形者，万事万像皆已形现，皆已形现不得言无也。像形不即无、非真无非实有者，事像形现，不即是无；有非真生，非是定有也。然则不真空义显于兹矣者，正以非真实有，故言不真。既非实有，所以言空。论之得名，从此义也。¶+

故放光云下¶+

第三、引经证成也。譬如幻化人者，此有三读：一者，连三句通成一段；二者，譬如幻化人为句，后两句相著也；三者，譬如幻化人非无幻化人为句，已后为一段。今且从初也。幻化异者，从无起有为化、从有起有为幻也。非无幻化人幻化人非真人者，非无即非无也，非真即非有也。¶+

夫以名求物物无当名之实下¶+

第五、就名实以明空也。文中有二：前，正明空；后，引经论证成。今初也。将名取物，物非是名，故云物无当名之实也。以物求名名无得物之功者，将物取名，名非是物，故云名无得物之功也。物无当名之实下，覆疏前句也。是为名不当实下，又覆疏上句。直明名非实、实非名耳。名实无当万物安在者，名不当实，则名非名矣；实不当名，则实非实矣。名实不当，万物皆空，故云安在。安在者，何在也。¶+

故中观云下¶+

第二、引经论证成也。先引《中观论》，后引《成具》等经。今云物无彼此者，通是《中论》意也，亦可别指〈观苦品〉一偈。偈云：自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，是亦名为作。今取此意反证也。此彼莫定乎一名下，此不定此、彼不定彼，而惑者谓为定有此彼也。必然者，决定也。志者，志意，意有记录，故名为志耳。然则彼此初非有惑者初非无者，彼此无定性，故云非有，于惑者则元不无也。既悟此彼之非有又何物而可有哉者，彼此在物既无，彼此又无物也。故知万物非真假号久矣者，号，名也。以非真是假，故名为空。是以成具立释名之文下，引《成具》及《大品经》证成也。先引《成具经》及《庄子》，后引《大品》。今引《成具经》兼引《庄子》助成此义也。《成具光明定意经》云：是法无所有，强为其名也。《庄子》云：以指喻指之非指，不若非指喻指之非指。以马喻马之非马，不若非马喻马之非马。此意云，此以此指为指，将彼指为非指；彼亦以彼指为指，将此指为非指。于马亦然。各有一彼此，则彼此无定。各有一是非，则是非无定也。而言园林者，庄子为膝园吏，故云尔也。如此则深远之言于何而不在者，无彼无此，此是深言，《成具》固已有之，《庄子》亦作此说也。是以圣人乘千化而不变下，以万法是空，故圣人变之而不染也。千化万变者，意言多也。变化非一，故云千化。惑倒非一，故云万惑。虽乘千化，出生入死，而不为生死所染，故云不变。虽履万惑，无所不为，而不为倒惑所壅，故云常通也。必以其即万物之自虚下，以法自空，不假将空观，本空法也。经云甚奇世尊下，引《大品经》证成也。彼经云：如来建立众生于实际。古本云「立处」，今引古《大品》文也。明一切诸法是实际，能令众生知诸法皆是真际，故云为诸法立处也。非离真而立处下，非是离真际别建立众生于真际，即明众生是真际，故云立处即真也。¶+

然则道远乎哉下¶+

第六、会结以明空也。道谓无生真理也，圣谓般若真智也。道远乎哉者，言不远也。触事皆是道，更无别道耳。圣远乎哉，言不远也，体悟即是圣，更无别有圣人。¶+

大唐开元二十三年，岁在乙亥，闰十一月三十日，杨州大都督府江都县白塔寺僧玄湜，勘校流传日本国大乘大德法师。¶+

使人发促无暇写，聊附草本，多不如法，　幸恕之。后叡师、源师还更附好本耳。¶+

天平胜宝六年七月十九日写竟。¶+

信定篁¶+

文永二年七月十三日，于光明山东谷往生院，敬奉书写了。愿以书写力，自他开慧眼矣（同移点了）。¶+

三论宗　智舜（春秋六十七）¶+

永仁二年（甲午）十月十五日，于东大寺新禅院，以古本挍合之次，任愚推加点毕。鲁鱼之至，越度有多欤，颇虽有其恐。粗凿荒途，后哲必加修治而已。¶+

抑今古本，文字多不定也。就中日本国大乘大德法师者，指道慈律师耳。¶+

三论圆宗沙门　圣然¶+

正安二年（庚子）二月一日，于八幡宫法园寺，以先师上人第二传点本重加挍点了。¶+

沙门　然（悟习刃）¶+