肇论疏

释元康撰

般若无知论¶+

此论第三，明因申般若教也。而言般若者，梵音，此云智慧也。无智者，无有取相之知耳。常人皆谓般若是智，则有知也，若有知则有取著，若有取著即不契无生。今明般若真智无取无缘，虽证真谛而不取相，故云无知。¶+

夫般若虚玄下¶+

此论文有三章：第一、正是本论；第二、刘公致问；第三、肇师释答。今初。本论之中，文有三章：第一、先序般若之因由；第二、正标无知之宗旨；第三、问答料简。今初序中，文有四段：第一、标宗旨；第二、序什师；第三、叹秦王；第四、明论意。今初也。般若之法，无相故虚、幽隐故玄。玄，黑也，幽深难测，义如玄黑。河上注《老子》云：玄，天也。此亦以天远难明，义同幽黑也。盖是三乘之宗极诚真一无差者，盖者不定之辞也，谓是而未敢为是，故云盖是也。三乘皆有般若、皆因般若而得成道、皆以般若为宗本、皆以般若为至极，然有深浅不同，故有大小之异。以此义故，信般若是真是一无差之法也。然异端之论纷然久矣者，般若之法理性无差，比者学人释有差异，以其不能明般若之性，故异说不同。即如《远法师集》云：闻壹公以等智为般若，情实不甘。即其事也。何者？等智者是共有之智，上下是同。如《涅槃经》云：一切众生皆有三种等智，所谓婬欲、恐怖、饮食。小乘依此故立等智，此是麁近，未为深妙，岂以此智而为般若乎？道一师不解，故云：以此为般若耳。今肇法师亦弹此义，故云尔也。亦可常人或谓般若有知、或谓无知，不能分别，今詺此为异端耳。¶+

有天竺沙门下¶+

第二、序什法师也。《高僧传》云：什法师父是天竺国宰相子，名鸠摩罗焰。祖父当绍位，乃避位不受，东游龟兹。龟兹王帛伅妹，体有赤靥，法生智子。诸圀娉之，皆不肯应。乃见焰，心欲当之，王遂逼妻焰。焰遂纳之，生什法师。法师出家已后，又往天竺，故云天竺法师也。而言鸠摩罗什者，本名鸠摩罗耆婆，此云童寿。其父名鸠摩罗焰、母名耆婆，今合取父母之名为字，故云尔也。至此已后，善解文什，故名为什。此梗概，略取传意，非全文也。此是皎法师作传云尔，余处不见。然此语或可然、或不然也。何者？若什法师至此，善解文什故云罗什者，《高僧传》中更有梵僧名佛駄什，亦解文什，然后名什乎？彼既不然，此何独然哉？以此言之，未必然也。少践大方者，《老子》云：大方无隅。今借此语以喻大乘之法也。什法师七岁出家，先学小乘诸论。至年十三，从参军王子须利耶苏摩受学。苏摩兄弟二人，兄名须利耶跋陀、弟名须利耶苏摩。苏摩才辨绝伦，兄及诸人皆从受业。苏摩为什说《阿耨达经》，什闻阴界诸法皆空无相，怪而问曰：此经更有何义，而皆破坏诸法？答曰：眼等诸法非真实有。什既执有根，彼据因成无实。于是研核大小，往复移时，什方知理有所归，遂专务方等。因广求义要，受诵《中》、《百》、《十二门》等，故云少践大方也。又大方者，谓天竺国。什虽生龟兹，早向天竺耳。研机斯趣者，机是机根也。《易》云：知几（平声）其神乎。又云：几者动之渐。字与今别，义或可同也、或不同也。而言同者，动之渐亦是心也。言不同者，机但论心，动之微则泛论诸事耳。什法师年二十，于龟兹王宫中受戒，住于新寺。又于寺侧古宫中，初得《放光经》。始就披读，魔来蔽文，唯见空纸。什知魔所为，誓心逾固，魔去字显，仍习诵之。复闻空中声曰：汝是智人，何用读此？什曰：汝是小魔，宜时速去。我心如地，不可转动。今指此事，故云尔也。独拔于言像之表者，《周易》有〈文言〉、〈象辞〉，假〈文言〉、〈象辞〉方显易道。¶+

王弼《周易略例》明象文云：夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。今借此语用也。《易》之言象，本明易道。什法师玄悟般若，不假言象也。妙契于希微之境者，有本有「得」字也。契谓契会也。《说文》云：契，要也。案契刻木为要也。然契有雌雄，像于男女，雄为左契、雌为右契。《老子》云：执左契。此之谓矣。希微者，《老子》云：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。今借此语以喻般若无声无形，什法师能妙契会也。齐异学于迦夷者，齐谓齐整也，异学是外道也，迦夷是中天竺国名，此云赤泽国也。言迦夷者，意言在西国破外道，未必克在中天竺也。其事者，龟兹北界温宿国，有一外道神辨英秀，名振诸国。手击王鼓而自誓曰：论胜我者，斩首谢之。什法师既至，以二义相捡，则迷闷自失，稽首归依。今指此事也。杨淳风以东扇者，风谓般若慧风，如淳和之风也。东扇，谓扇般若之风于此东国也。其事者，什母先将什至北天竺，遇一阿罗汉，名达摩瞿沙。见而异之，谓其母曰：常当守护。此沙弥若年至三十五不破戒者，度人无数，如忧婆毱多。若破戒者，无所能为，正可才明绝世法师而已。遂将什归其母。后复往天竺，临去谓什曰：方等深教应大阐真丹、传之东土，唯尔之力。但于自身无益，其可如何？什曰：大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟蒙俗，虽后身当炉镬，苦而无恨。后遂传法来此。故云东扇也。将爰烛殊方而匿曜凉土者，将，欲也。爰，于也。《小尔雅》云：爰，易也。烛，照也。凉土，即凉州也。¶+

凉有五凉：前凉张轨，后凉吕光，南凉吐蕃乌孤，西凉季暠，今言凉者沮渠蒙逊。五凉并都姑臧，前后二凉并都姑臧可知。而南凉、西凉、北凉亦都姑臧者，南凉初都武威，西平后徙东都，又从姑臧，又反东都也。西凉初都姑臧，后迁须泉。蒙逊初都张掖，后迁姑臧也。今言凉者，是蒙逊凉也。言什法师将欲照烛此国，所以在凉土隐匿才智者，有所以也。其事者，前秦主符坚，建元十三年正月，太史奏：有星现于外国分野，当有大德智人入辅中国。坚曰：吾闻西国有鸠摩罗什，襄阳有释道安。将非此耶？即遣使求之。至十八年九月，坚遣骁骑将军吕光、凌江将军姜飞，率兵七万西伐龟兹。临发，坚饯光于建章宫，谓光曰：夫帝王应天而治，以子爱苍生为本，岂贪其地而伐之？正以怀道之人故也。朕闻西域有鸠摩罗什，深解法相，朕甚思之。贤哲者国之大宝，若克龟兹，可驰驿送什。光果克龟兹，将什东返。行至凉州，闻符坚为姚苌所害，光乃窃号关外。光死，子绍袭位。光庶子纂，杀绍自立。光姪超，杀纂，立其兄隆，总经十八年。吕光父子不弘正道故，蕴具深解无所宣化。今言此事也。所以道不虚应应必有由矣者，符坚死，此则无由也；姚兴出，是谓有由也。弘始三年下，后秦姚兴年号也。岁次星纪者，丑月为星纪，丑年为赤奋若。今以月名詺年，故云星纪。何者？《尔雅．释名》云：寅年摄提格，卯年单阏，辰年执除，已年大荒落，午年敦䍧，未年协洽，申年涒滩，酉年作㕺，戌年阉茂，亥年大渊献，子年困顿，丑年赤奋若月也。正月析木，二月大火，三月寿星，四月鹑尾，五月鹑火，六月鹑首，七月实沈，八月大梁，九月降娄，十月娵觜，十一月玄枵，十二月星纪。今弘始三年正当丑年，年属赤奋若。今以丑月之名以代丑年之名，故云弘始三年岁次星纪也。有人云：十二年名、十二月名，皆是次第互用无苦在，故以月名詺年也。秦乘入国之谋举师以来之意者，诸本皆云「八国」者，非也。今依古本，「入国」是也。《三十国春秋》云：吕隆惧南凉、北凉之逼，表奏请迎。¶+

隆迁于秦，吕光之嗣于是乎绝。此乃是吕隆入秦国，非是八国也。《高僧传》云：弘始三年三月，有树连理生于庙庭，逍遥园葱变为薤，以为美瑞，谓至人应入国。至五月，兴遣陇西公硕德西伐吕隆，隆军大败，至九月隆上表归降，方得迎什入关。故云入国之谋也。师者，兵众也，举兵以取什法师来耳。意者北天竺之运数其然矣者，《文选．鲁灵光殿赋序》云：自西京未央，皆见堕坏，而灵光岿然独存。意者岂非神明扶持，以保汉室。今効此语也。明符坚举兵法往取什法师，未至而卒；今姚兴举兵往取乃得归来者，此是北天之运，运数应尔也。而言北天者，《大品经》云：般若于佛灭后，至南方，次至西方，后至北方，北方大兴盛。《大智论》释云：北方谓北天竺也。今谓北天竺运数展转，方至东国，故云尔耳。¶+

大秦天王者¶+

第三、叹秦王姚兴也。兴初承父之后，僭称皇帝。后之皇帝，号自称秦王，百官皆隆号，改年弘始。今不称天子，此云天王耳。道契百王之端下，道居前王之表，故云百王之端。德润洽于未来之世，故云千载之下。游刃万机者，智刃也。《庄子内篇．养生章》云：庖丁为文惠君解牛，手之所触、肩之所倚、足之所履、膝之所踦，砉（呼历反）然响然，奏刀𬴃然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：嘻善哉！伎盖至于是乎。庖丁释刀对曰：臣之所好者道也，进乎伎矣乎。始臣解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也，方今之时，臣以神遇而不以目视。良庖岁更刀而割也，族庖月更刀而折也。今臣之刀，十九年矣。所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有闻，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎，其于游刃必有余地矣。万机者，《尚书．咎繇谟》曰：兢兢业业，一日二日万机。孔注云：几，微也，言当戒惧万事之微。今作「机」字，仍是单机字也。言秦王者，外能游智刃断割国务、内能终日弘通佛道也。信季俗苍生之所天下，信，言信是也。季者，孟、仲、季，季，末也。信秦王是季俗苍生所仰如天，释迦遗法之所凭如杖。亦杖托之杖也，遗法杖之而得兴盛也。而言苍生者，苍是天色。《庄子．逍遥篇》云：天之苍苍，其正色耶。今云天生，故云苍生，所谓众生也。时乃集义学沙门下，于时集诸僧也。义学，谓学义者也。秦时有逍遥园，园中有观，故云逍遥观也。叡师云：逍遥园西明阁。阁亦观也。逍遥园在西京故城之北，临渭水也。躬执秦文与什参定方等者，什法师弘始三年十二月二十日至长安，弘始五年四月二十三日，于逍遥园中出《大品经》。秦王躬览旧经，验其得失。今言其事也。其所开托者下，明秦王所请译经。开托法门者，非但取益当时，乃为末代津梁也。累劫者，意云当来久远利益也。¶+

余以短乏下¶+

第四、序论意也。短谓短学，乏谓乏才，曾谓曾经也，厕谓间厕也。嘉，善也。谓经预间在五百人数会耳。以为上闻异要始于时也者，我以此时初闻异法要法耳。然圣智幽微下，前且明曾闻般若，今明般若难解，不可言说也。为试罔像其怀下，怀抱罔像，然似如有解，寄狂言以说之也。而言罔像者，《庄子外篇．北游章》云：黄帝游赤水之北，登乎昆仑之丘，南望而遗其玄珠。使智索之而不得，使离谁朱索之而不得，使契诟索之而不得。乃使罔象，罔象得之。黄帝曰：异哉，罔象乃可以得之乎。郭注云：明得真者非用心也，罔象焉即真。今用此语也。字虽少异，本出《庄子》文。¶+

放光云般若无所有相下¶+

第二、正标无知论之宗旨，以为论体也。文有五段：第一、标宗；第二、辨相；第三、融会；第四、明体；第五、总结。今初。文中有三：初，正标宗；次，解释；后，引证。今初，引两经标立无知宗旨也。此辨智照之用而曰无相无知者，此亦是释，但未正释也。此句如问。既云般若，正明智用，应是有知；乃云无相无知，何故然耶？果有无相之知不知之照明矣者，此句如答也。果者，决定也。定有无相之知，则无取相之知。以无取相之知以无取相之知，明是无知也。¶+

何者夫有所知即有所不知下¶+

第二、解释也。有所知者，取相知也。若有取相知，则无无相知也。又取相此即忘彼，知事即迷理，故知有所知者，则有所不知也。以圣心无知无所不知者，无此取相知，则有无相知也。又取相既有所不知，即不取相则无所不知，理数然矣。不知之知乃曰一切知者，无心取相而能知万物者，乃是圣人一切智之所知也。¶+

经云圣心无知下¶+

第三、引证也。¶+

是以圣人虚其心而实其照下¶+

第二、辨相也。所言相者，非有相之相，乃是无相之相耳。《老子》云：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。今借此语也。虚其心，谓不取相也。实其照，遍知万法也。故能默曜韬光者，以不取相，故能潜照万法也。鞱光者，谓藏匿智光而不取相也。虚心者，谓心无执著也。玄览者，谓幽鉴也。闭智者，谓不分别也。塞听者，不听纳也。又不曜而曜名为默曜，无光而光名为韬光，无心而心谓之虚心，不览而览名为玄览，不知而知谓之闭智，无听而听谓之塞听。虽复闭智塞听，而独悟空空之理，故云独觉冥冥也。然冥冥语，出《庄子》。《庄子》云：照照生于冥冥，有伦生于无形。今借此语以喻空空也。¶+

然则智有穷幽之鉴而无知焉下¶+

第二、融会也。圣智穷尽幽微而不取相，故曰无知。圣神应会机缘而不动念，故曰无虑也。神无虑故下，此故字，或属上、或属下，皆得也。以圣神无虑，故能自在于世间之表，即是自在义也。以圣智无知，故能玄悟于事像之外也。智虽事外下，虽云圣智玄照事外，即色知空也，非谓离色有空也。虽云圣神自在于世间之表，非谓不化众生，终日在域中应化也。所以俯仰顺化下，俯谓低，仰谓举。应见大者，为现无边之身，是谓仰也；应见小者，为现三尺之体，是谓俯也。应化接诱众生，无有穷已也。无幽不察而无照功者，无幽微而不察，谓皆察也。自亡其照功也，谓无知也。斯则无知之所知下，此是无知之知，圣人神智之所应会也。¶+

然其为物下¶+

第四、明体也。文中有三：初，正明体；次，解释；后，引两经证成。今初。言其者，圣智也。物者，谓此圣智之为物性也，此乃非物名为物耳。实而不有虚而不无者，知法皆空，谓之实也；虽言是实，而体性非物，故言不有。体性非物，即名为虚；无所不知，故云不无。亦可言以无知故言不有，无所不知故言不无耳。存而不可论者其唯圣智乎者，不无此智，故言存也。不可论其相貌定有定无，故言不可论也。唯独圣智如此，故云唯也。¶+

何者欲言其有无状无名下¶+

第二、解释也。无状者，无状貌也。无名者，无名字也。圣以之灵者，以用也。圣人用此灵通，无所不知也。圣以之虚故虚不失照者，虽虚而不失照鉴之用也。无状无名故照不失虚者，虽照知而不取相也。混而不渝者，混，杂也。渝，变也。出杜预注《春秋》。虽混同万法，而各各差别，不渝变也。动以接麁者，有所动作，应接机缘，故云接麁也。是以圣智之用下，常有用未尝暂废，只自求其形相不可暂得也。¶+

故宝积曰下¶+

第三、引两经证成也。是《维摩经》中长者子宝积说偈文也，旧经云尔。今经云：以无心意无受行也，不动等觉而建立诸法。等觉即般若也。谓圣智不动而无所不为，故云建立众生于实际也。所以圣迹万端其致一而已矣者，种种变现，故云万端；同是般若一致之所为作，故云一耳。¶+

是以般若可虚而照下¶+

第五、总结也。般若之智虽无知，而能鉴照；真谛之理虽忘相，而可见知。然此「忘」字，义应是亡失之亡，诸本皆作「忘遗」字。良以真谛不可取相，故云忘耳。万动可即而静下，万物起动，即动无动；圣应无为，无所不为也。斯即不知而自知下，不作有相知，自是无相知；不同有心为，自是无心为也。复何知哉下，不知而知，即无定知，故云复何知。不为而为，即无定为，故云复何为也。¶+

问曰夫圣人真心独朗下¶+

第三、问答料简也。文有九番，然有四难。第一、有一番能所难；第二、有一番名体难；第三、有四番境智难；第四、有三番生灭难。前三难皆难无知，后一难直难生灭。今初。问即难也。前论文云：智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉。无知即无智也，无虑即无会也。今难此语耳。意云，有能知能会、有可知可会，即是有知有会，何得言无知耶？文中有二：前蹑前难，后玄搆难。虽有两意，通难一义，合为一难也。而言真心独朗者，朗，明也。谓般若之心独自朗悟，无物无知，故云物物斯照也。应接无方下，有缘皆应皆接，无有齐限，故曰无方。有所云为皆与机缘应会，故云动与事会也。物物斯照故知无所遗者，皆知，故无遗漏也。有本作「智」字，义意虽同，望下不然也。动与事会故会不失机者，有机则会，故不失也。会不失机故有会于可会者，可会即众生也。知无所遗故有知于可知者，有本云「必亦有知于可知」，烦长也，义虽无失，不如省要也。可知，即所知之理也。有知于可知下，覆疏上句也。既知既会下，圣不虚知，即是有知；圣不虚会，即是有会，故曰既知既会。既有知会，何故言智有穷幽之鉴而无知焉？神有应会之用而无虑焉耶？若夫忘知遗会下，第二、玄搆难也。有本言「若云」，亦得也。若以圣人虽有知会，而不言我能有知、我能有会也。即是圣人无私于知会以成其私者，此是圣人之心不私作知会解，息忘其知会，非谓无知无会也。而言以成其私者，《庄子外篇．天道章》云：孔子举仁义以说老聃。聃曰：何谓仁义？孔子曰：忠心勿恺悌，兼爱无私，是谓仁之情也。老聃曰：无私焉乃私。郭注云：世所谓无私者，释已而爱人。夫爱人者，亦欲人之爱已。此乃其私，非亡公而公者也。今借此语，明圣人虽无心取知会，乃是知会，如无私乃成私耳。斯可谓不自有其知安得无知哉者，若云自忘知会者，此乃自不谓有知会，然知会之体非无，何得言无知会乎？答曰夫圣人功高二义而不仁下，答也。前难中虽有两意，同难知会。今更不分别，合作一答也。¶+

文中有三：第一、序本宗；第二、述难意；第三、结答。今初。功高二仪而不仁者，二仪谓天地也。不仁者，《老子》云：天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。今借此语也。圣人功高天地，是即仁矣；而不自矜其能，是谓不仁也。般若智明过于日月，是即明矣；而忘其知，故曰弥昏。《小尔雅》云：弥益也，弥久也。今取益义耳。岂曰木石鼓其怀其于无知者，意云圣人无知者，怀抱岂同木石，名此为无知乎？固不然也。诚以异于人者神明下，人者神明，法有取相，是即知矣。圣人神明不取法相，故曰无知。以无知故，不可作事相取也。子意欲令下，第二、述难意也。文中有二：前，蹑前难意；后，玄搆难意。令初也。前难末云：圣人无私于知会，故名无知者，非也。不自有其知者，自不以知会为有也。而未尝不有知者，有知在也。无乃乖于圣心下，无乃，乃也。如《尔雅》云：无定，定也。无宁，宁也。不显，显也。不承，承也。言乃乖圣心、失文旨也。何者经云下，释经意，明所以乖圣心、失文旨也。无知无见者，一往为知，明了为见。亦可一往为见，明了为知也。无作无缘者，作谓起作，缘谓攀缘也。斯知自无知矣岂待反照然后无知哉者，圣心无所取相，故名无知；非是实有知自忘其知，名为无知也。若有知性空而称净下，第二、玄搆难意也。若以圣人实有般若之知，但以其体性是空，故曰无知者，非今无知之本意也。即不辨于惑智者，般若亦空、惑智亦空，二俱是空、同是无知，是则无别也。三毒四倒下，不但惑智，乃至三毒等皆尔，亦以性空为净，与般若何异？何故独称般若无知乎？若以所知美般若下，若以真谛所知之境无相故，叹美能知之智为无知者，亦非也。所知自常净般若未尝净者，真谛自空，般若非空也。亦无缘致净下，真谛自空，不关般若，何缘令般若同真谛之空，而言无知乎？然经云下，释经中明般若无知本意也。将无以般若体性真净本无惑取之知者，将无以者，意言以也。如《世说》云：将无同。意言同也。¶+

以般若体性不取著于真谛、无惑取之知，故曰无知耳。无惑取之知不可以知名哉者，从然经云至此，文势乃尽耳。以无有惑取之知，故言无知耳。岂唯无知名无知者，又答前忘知遗会也。非是自忘其知会然后言无知，只此知性自无知矣，不待忘也。是以圣人下，第三、结答也。真谛无兔马之遗下，经说象、马、兔三兽度河，浅深有异。象尽河底而无遗，兔、马未尽故有遗。今明般若观真谛，真谛无遗，不如兔马，故云无兔马之遗。般若之智鉴照穷尽，故云无穷之鉴也。所以会而不差下，会机缘不差失、当道理无取著，寂然泊然，无知而遍知诸法也。¶+

难曰夫物无以自通下¶+

第二、有一番名体难也。难中有二：先且泛序名体相召，然后正致难。今初。言物无以自通者，物不能自呼召得物体，故须立名以詺物。名能召物体，故名为通也。物虽非名下，物虽非是名，而有物当名，名詺得物体也。是以即名求物下，即以物名取物体，则物体可取，不能隐避也。而论云圣心无知下，第二、正致难也。意谓无知未甞知下，明两名别也。斯即名教之所通下，立知、无知两名，本詺知、无知两体也。然论者欲一于圣心下，论主云知无知只是一圣心，而知无知两名别也。寻文求实下，以知、无知两名求其两实，不相当也。何者下，释所以不当之意也。若圣心是知，即非是无知，故云无所知、无所办。下句反此。若二俱无得无所得复论者，若知无知俱不得圣心，即两名皆不当实，故不须复论也。答曰经云下，答文中有二：先且序般若绝言之意，后正答其所难。今初也。斯无名之法下，般若如此，乃是无名之法，故不可以名言言之也。言虽不能言下，虽不可言，假言方通；非言不传也，是以圣人终日智无知者，非实无知也。欲明圣智无所取著，故言无知耳。辨相不为无通鉴不为有者，若依前释，以辨圣智能通知诸法，故非无知也；以通圣智无有执著，故非有知也。若依后释以辨相故言圣智无知，其实非无知也；以通鉴故言圣智有知，其实非有知也。非有故知而无知下，覆上也。以非有故，有知即无知；以非无故，无知即有知也。是以知即无知下，结也。无以言异而异于圣心者，莫以知、无知两言有异，谓圣心有有无之别也。¶+

难曰夫真谛境智深玄下¶+

第三、有四番境智难也，四番连环更不分别。今初番也。真谛谓无生真境，非般若妙智不能测知也。圣智之能在兹而显者，般若有知真谛之功能也。真谛即般若之缘也者，般若所缘缘于真谛也。以缘求智智即知矣者，既有所知之缘，即有能知之智；所知之缘既有法，能知之智应有知也。答曰以缘求智智非知也下，答文有三：第一、直释答；第二、相形答；第三、总结答。今初。先标，后释。今言不得以缘求智令智有知也。何者下，释所以也。《放光》云不缘色生识者，凡人皆缘色生识，所以有见，有见即有知。圣人不缘色而生识，即是无见，无见即无知也。又云五阴清净下，五阴无相，故云清净。般若无知，故云清净也。般若即能知也，五阴即所知也。般若是能知之智，五阴是所知之境也。所知即缘也，即是所缘之法也。夫知与所知相与而有下，第二、相形答也。双辨真俗二谛，惑解两智。与者共也。相与而有，谓惑智惑境也；相与而无，谓真智真境也。以俗谛有相，故惑智有知，故云相与而有。以真谛无相，故真智无知，故云相与而无也。相与而无故物莫之有者，以真谛无相故真智无知，人莫能令其有知也。相与而有故物莫之无者，以俗谛有相故惑智有知，人莫能令其无知也。物莫之无故为缘之所起者，以人莫能令其无知，故即相因而起也。物莫之有故缘所不能生者，以人莫能令其有知，故即不相因而起也。缘所不能生故照缘而非知者，谓真智也，虽照真谛，不为真谛所生也。为缘之所起故知缘相因以生者，谓惑智也，境智相因而得生也。是以知与无知生于所知矣者，双结惑解两知两境也。何者夫智以知所知取相故名知者，此谓惑智惑境也。真谛自无相真智何由知者，此谓真智真境也。所以然者下，覆前两义。今从此下至不从因缘有故，即直明惑境惑智也。而言所知非所知所知生于知者，所知不自得所知名，以因能知，故得所知名也。所知既生知知亦生所知者，所知既因能知而得名，能知亦因所知而得名也。知所知既相生相生即缘法者，彼此回互相因而生，即是因缘所生法也。¶+

缘法故非真者，以从缘生则非真也。非真故非真谛者，既从缘生，即是俗谛也。故《中观》曰下，引《中论》意，非全文。此意明俗谛，言势随及真耳。今言真谛曰真下，从叱至不见有法无缘而生，明真智真谛也。真谛既名真，真故即不从因缘而生也。故经曰不见有法无缘而生者，有法皆从缘生，无有有法而非缘生，则明非缘生者是真谛也。《涅槃经》云：是诸外道，无有一法不从缘生。诸经之中通有此意，今泛引也。是以真智观真谛下，第三、总结答也。智不取所知此智何所知者，以不取所知，故名无知也。智然非无知但真谛非故知所真智亦非知者，不同木石之无知，故云然非无知也。但以真谛非是有相之所知，故真智不取相，名为无知耳。而子欲以缘求智下，子者男子之通称也。子以真谛所缘之法是有，而令般若有知也。缘缘自非缘于何求知者，真谛之缘自无其相，真智之法何得有知耶？难曰论云不取者下，第二番也。执前不取之言以为难耳。为无知故不取下，为无所知，故言不取？为先知然后忘取，故言不取耶？冥若夜游者，无所知则同夜行，不辨黑白。知则异于不取者，知与不取异，则当知之时有取，然后忘知，始是不取耳。答曰非无知故不取者，双排两难也。当知之时即不取相，故言无知耳。难曰论云不取者下，第三番也。不物于物者，不以物为有物也。若以物为有物则是惑取，不以物为有物则无惑取也。无取则无是下，既无所取，何物是物？何物当圣人之心耶？既不当圣心，云何圣人无所不知乎？答曰然无是无当者，按成此语，实无可是、实无可当也。夫无当则物无不当者，无当乃当真理，无是乃是真理也。物无不是则是而无是者，是真理，虽是无所是；当真理，虽当无所当也。尽见诸法而无见者，尽见诸法，则有当、有是。而无见者，则无当、无是也。难曰圣心非不能是下，第四番也。非不能以万物为是物，然以无物可是物，故圣人不以物为有物耳，虽是不是是。故当是于无是矣者，物非是有，故当是无，不以物为有物，应以物为无物也。¶+

诚以般若无有有相之知者，不同惑智有相知也。若以无相为无相又何异累于真谛者，不作有相知，但作无相知也。又不有有相知，但有无相知。如此有何患累耶？答曰圣人无相者，圣人以无相为心也。既以无相为心，不但无于有相，亦乃无于无相也。若以无相为无相下，若谓圣人以无相为相，有此无相之知，此则无相乃成相、无知乃是知也。舍有而之无譬犹逃峰而赴壑者，之，适也。峰谓山，壑谓水。避山而赴水，俱有害身之患也。处有不有下，处有不取有相，居无不取无相也。然亦不舍于有无者，即有为不有，非谓离有为不有；即无为不无，非谓离无为不无也。和光尘劳者，《老子》云：和者和其光、同其尘。今借此语，以明圣人和光同尘，在有同有、在无同无，同有不取有、同无不取无也。周旋者，往来也。寂然而往下，寂、泊俱是静也。往即寂往，往无往矣。来即泊来，来无来矣。恬淡无为者，恬然淡然无所施为，虽无所为，而无所不为也。淡音去声也。《庄子外篇．天道章》云：夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本、道德之至也。¶+

难曰圣心虽无知下¶+

第四、有三番生灭难也。三番即为三。今初番也。应接机缘不失机会，故云应会不差耳。存之者，存而不应也。可乎者，有本云「何乎」，有本云「可乎」，皆得。言圣心可得生灭乎？答曰生灭者生灭心也者，谓凡言生者生于心、灭者灭于心也。圣人无心生灭焉起者，既无有心，无可生灭也。然非无心下，非是木石之无心，但是无知之无心，故曰无心心。应亦如是也。是以应会则信若四时之质者，《小雅》云：质，信也。《家语》云：明王之治百姓，其化可守、其言可复（伏音）、其迹可履。故其信如四时也。《吕氏春秋》云：天地之大，四时化常，其信至也。《春秋感精符》云：人主与日月同明、四时合信也。今以圣人应物，事如四时春秋冬夏至时必应也。直以虚无为体者，有本上句无「之」字，则应云信若四时质直，此句则云以虚无为体。今依前释，直字向下也。直者但也、独也。但以圣心虚无故不可取，既不可取是则无相，无相故无生无灭也。¶+

难曰圣智之无下¶+

第二番也。般若无知，此是圣智之无；惑智性空，此是惑智之无也。般若无知亦无生灭，惑智性空亦无生灭，两无何异耶？答曰圣智之无者无知下，圣智无有知，惑智知体，皆无别也。所以无者，是义也。虽同言无，其义各异也。何者夫圣心虚静下，谓圣心无执著也。无有执著之知，而言其空也。可曰无知下，可名此为无知，不得名为知空也。惑智有知下，谓惑智有执著也。有此执著之知，而言其空也。可曰知无下，可名此为知空，不得名为无知也。无知即般若之无下，般若无取相故曰无知，惑智体性空故曰知无，知无即是真谛之实相耳。言用即同而异下，论用则本同成异，论寂则本异成同也。同故无心于彼此下，言同边则彼此无差别，言异边则彼此各有殊。谓般若有照境之力，真谛有发智之功也。亦可言异，则般若有鉴照之功，真谛无也。是以辨同者下，言同者，谓异法为同也；言异者，谓同法为异也。斯则不可得而异下，究竟言之，不可得定异、不可得定同也。何者内有独鉴之明下，释前寂同而用异也。内有独鉴之明，即般若用也；外有万法之异，即真谛用也。万法虽异下，虽有实理，要以般若照之方得显也。内外相与以成其照功者，由内见外、由外发内，故曰相与也。此圣所不能同用也者，此即用异，圣人不能令同也。内虽照而无智下，照而无知，即是智寂；实而无相，即是境寂，两法体性同皆是无也。内外寂然相与俱无者，两法皆寂，俱是空也。此圣所不能异寂者，此即寂同，圣人不能令异耳。岂曰续凫截鹤下，此语出《庄子》。《庄子外篇．骈拇章》云：长者不为有余，短者不为不足。故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之即悲。故性长，长非所断；性短，短非所续。今借此语，以明境智虽异而同，不待同而后同也。夷，平也。盈，满也。岳，山也。壑，溪也。诚以不异于异者，即以不异者为异也。故虽异而不异者，既以不异为异，异不可为异也。于无异法中而说诸法异者，诸不异为异也。亦不一相下，不一不异，即非同非异也。¶+

难曰论云言用则异下，第三番，即就用寂为难也。未详般若之内即有用寂之异者，有本云「即有用寂之异不也」，有本无「不」字，今不用「不」字也，直问般若之内何得复有用寂之异乎。若有「不」字，则是两端为有为无也。答曰用即寂下，更泯用寂也。寂用体一下，寂用既是体一，同从理出，而有异名也。更无无用之寂主于用者，非谓离用之外别有一寂为用之主也。是以智弥昧下，弥，益也。逾，越也。圣智弥昧，其用越明；圣神益静，其应越动也。岂曰明昧动静之异者，虽云明昧动静，又复泯之为一也。故《成具》云不为而过为者，不为过于为也。无心无识下，无心无识，深复知觉也。是则穷神尽智下，谓此二经，穷尽神妙智慧，极言象外之谈论也。即之明文下，通谓此般若无知论也。以此论之明文，则圣心无知可于见也。亦可即指此上二经为即之明文也。¶+

隐士刘遗民书问¶+

般若无知论有三章：第一正是论文，第二刘公致问，第三肇师释答。今是第二刘公致问也。庐山远法师作《刘公传》云：刘程之，字仲思，彭城人，汉楚元王裔也。承积庆之重粹，体方外之虚心，百家渊谈，靡不游目，精研佛理，以期尽妙。陈郡殷仲文、谯圀桓玄，诸有心之士莫不崇拭，禄寻阳柴桑，以为入山之资。未旋几时，桓玄东下格称永始。逆谋始，刘便命孥考室林薮。义熙公候咸辟命，皆逊辞以免。九年，大尉刘公知其野志冲邈，乃以高尚人望相礼，遂其放心。居山十有二年，卒有说云：入山已后，自谓是国家遗弃之民，故改名遗民也。初生法师入关，从什法师禀学。后还庐山，得〈无知论〉以示刘公，刘公以呈远法师。因共研尽，遂致此书问其幽隐处。虽言迹在于刘公，亦是远法师之意也。¶+

遗民和南下¶+

书有三章：第一、序暄凉；第二、正致问；第三、总结。今初。暄凉中文有数节，通是一段也。而言和南者，外国致敬之辞也。顷飡徽闻有怀遥伫者，顷者俄顷，谓比来也。飡者耳中承闻，如飡食也。徽，美也。闻者名闻。虽是「闻」字，而作「问」音也。承闻美名怀中遥思相见，故云遥伫。伫，待也。音寄壅隔增用抱蕴者，当尔之时，南是晋、北是秦，两国既其不通，书信难得。传寄怀抱，以此增加蕴积也。弟子沉疴下，有本云「枕」，亦可然也。今以沉滞疴疾，在草泽之中。瘵，犹是疾也。因慧明道人北游下，谓此已前曾有慧明道人向北通书信也。古人不以形疎致淡下，形虽乖疎而情不淡薄，悟解相关即为近矣。而言古人者，《世说》云：嵆康、吕安暂一相思，则千里命驾。安时寻康，康不在，见嵆熹。熹要安过，安不应，直书门上作凤字。古凤字凡中著鸟，谓熹为凡鸟，故不过也。是以虽复江山悠邈不面当年下，悠邈皆是远也。不面当年，谓当今之年不对面也。企怀风味，谓怀抱企慕肇法师体风理味也。镜心像迹，谓镜照其心于肇法师〈无知论〉，论如肇法师之像及迹也。伫，待也。悦，忻也。懃，劳也。良，信也。缅然无因瞻霞永叹者，缅，远也。南北隔绝，无因相见，瞻望云霞长叹息也。有本作「遐远」字，不及「云霞」字也。顺时爱敬者，顺四时，自爱自敬也。冀行李承问者，冀，望也。《左传》注云：行李，使人也。有人云：古时字少，即以「李」字当履，相仍不改以至于今。李犹是履，履谓人信行履来往也。望得书问，故云承问耳。伏愿彼大众康和者，康，乐也。外国法师常休纳者，什法师也。休谓休泰，纳谓内也。出郑玄注《诗》耳。上人以悟发之一器而遘兹渊对者，遘，遇也。有本作「构」，谓架构也。上人，谓肇法师也。器谓才器。悟解发明，故云悟发。问答深玄，故云渊对也。想开究之功足以尽过半之思者，《尔雅》云：究，穷也。《周易．系辞》云：知者观其彖辞，则思过半矣。所以然者，彖谓断也。断一卦之吉凶，故名为彖。寻《易．¶+

彖辞》，则于易道思虑通悟过于一半。今谓此论开究般若义过于半，如〈彖辞〉之开易道也。故每惟乖濶愤愧何深者，为肇法师能如此开究般若之理，故每欲相见；思惟南北乖阔，怀抱愤结愧叹何深也。弥厉者，厉严也。恂恂穆穆者，《尔雅》云：恂恂，栗也。《广雅》云：恂恂，敬也。王肃注《论语》云：恂恂，温恭貌也。穆穆，和顺也。宿心者，本心求隐，今从本志，故云遂也。上轨者，轨是车轨。轨，训法也。通谓佛法为上轨也，亦可别说庐山德众轨则也。感寄之诚日月铭至者，感远法师之思，寄在佛法之中，至诚明显如日月也。而言铭者，铭记也。有人云：铭训明也，明已云诚如日月也。远法师顷恒履宜者，履休宜也。思业精诣者，心思精业行诣。诣，进也。干干宵夕者，《周易》乾卦九三之爻辞云：君子终日干干，夕惕若厉。今用此语也，言宿夜精懃也。自非道用潜流理为神御者，《说文》云：御者使马也。《尚书》云：御，治也。按乘马曰御，「御马」字经史皆作「驭」也。以远法师用道潜流于心内、用理御心神，故能然也。孰以过顺之年下，孰，谁也。谁，何也。过顺，谓六十已上也。《论语》云：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩也。六十已上老人，神气湛然，如此懃厉也。所以凭慰既深下，仰凭法师，俯慰思深，不能仰谢，故云逾绝也。此才运清俊旨中沈允者，运才思清雅俊逸，意旨中当沈深允惬也。《易》云：允当也。《尚书》：允执其中，四海困穷，天禄永终。孔安国注云：允，信也。推涉圣文婉而有归者，《左传》云：婉，曲也。《说文》云：婉，顺也。圣文，谓佛经。推验佛经，肇法师所作有旨归也。披味殷勤下，披阅玩味手不释也。真可谓浴心方等之渊下，谓肇法师将心于大乘水中得浴，将怀于幽玄之津取悟。亦可刘公自云：今寻此论，有如此也。而言津者，《尔雅》云：津，极也。若令此辨遂通下，此辨谓〈无知论〉也。宣流天下为通也。般若众流，谓诸部《般若》也。¶+

殆不言而会者，殆字有多义。《易》云：殆，差也。《广雅》云：殆，败也。郑玄注云：殆，几也。毛长《诗传》云：殆，始也。今依郑玄也。殆者是几也，几者是近也。此论若流通天下，则般若之理不待言，近可契会也。可不欣乎者，意言欣也。再言者，谓大欣也。《广雅》云：欣，喜也。然其理微者辞崄者，道理既幽微，言辞则崄绝。如前云：知非为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以弁其相。弁相不为无，通鉴不为有。又云：言用则同而异，言寂则异而同；同故无心于彼此，异故不失于照功等，并是言语崄绝处也。唱独者应希者，谓肇法师唱此般若无知之义，文理独绝，难应和也。其事者，《文选》宋玉对楚王问云：客有歌于郢中者，其始曰下里巴人，国中属而和者数千人。其为阳阿薤露，国中属而和者数百人。其为阳春白雪，国中属而和者数十人。引商引羽杂以流徵，属而和不过数人。是其曲弥高，和弥寡也。苟非绝言像之表下，若绝言像之人则无所复疑，且非其人则执文多滞。谓言般若是智，不得无知也。言谓文言，像谓象辞也。意谓若以缘求智之章下，叹前答中善巧也。婉转，谓回曲皆尽也。无所间然，谓无有间阻不通处也。但暗者难可顿晓下，叙问意也。《方言》云：晓，明也。余疑如后问也。想纵容之暇复能粗为释之者，《广雅》云：纵容，举动也。《国语》云：暇，闲也。粗，略也。然书中「纵容」字皆单作，今此论诸本皆作「纵容」也。释者，〈小雅〉云：释，解也。《字林》云：渍米。今谓解释问义，如渍米之释也。¶+

论序般若之体下¶+

第二、正致问也。文中有二：前，通问；后，别问。今初。通之中，先牒前文，然后作问也。夫圣心冥寂下，正作问也。谓冥然寂然，理之至极，与空无同也。不疾而疾不徐而徐者，谓至人神变宽急也。不疾而疾则无定疾，不徐而徐则无定徐也。此语出《庄子》。《庄子外篇．天道章》云：桓公读书于堂上，轮扁斵轮于堂下。释搥凿而上问桓公曰：敢问公之所读者何言？公曰：圣人之言也。曰：圣人在乎？公曰：已死矣。曰：然则公之所读者，古人之糟粕而已矣。桓公曰：寡人读书，轮人安得议！有说则可，无说则死。轮扁曰：臣也，以臣之事观之，斵轮徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得于手应于心，口不能言也，而有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斵轮。古人与其不可传者死矣。然则公之所读者，古人之糟粕已矣。是以知不废寂下，明动静不二也。运物成功者，运转众生令向善道，功业成也。虽处有名之中而远与无名同者，《老子》云：无名天地之始，有名万物之母。意云有名是有也，无名是无也。圣人虽在有而同无也。斯理之玄固常所弥昧者，《尔雅》云：固，久也。弥，益也。昧，冥也。此理玄妙，常来久所昧处，非但于今论方始生疑也。但今谈者下，第二别问也。总有三问：第一问智体是有知是无知；第二问照境有相无相；第三问境智相对有是无是、有当无当。今初。言谈者，自谓也。所疑于高论，谓疑于肇法师之论耳。欲求圣心之异者，为有知邪、为无知耶？为谓穷灵极数妙尽冥符耶者，此是有知也。为当穷般若之灵照、极圣智之心数，妙能尽知冥符法性耶？为将心体自然灵怕独感耶者，为当般若之体自然无知、精灵恬泊，不与众生相感应耶？然则寂照之名故是定慧之体者，虽无所不知，以慧为体，故是知也。而言定者，定心知法，名为定慧耳。此言定慧为体，犹是十大地中心数定也。慧以为般若体耳。十心数者，所谓想、欲、触、慧、念、思、解脱、境、定、受也。¶+

则群数之应固以几乎息矣者，若自然寂泊无所感应，此则无知。固者，《易》注云：固，牢也。几者，此字凡有三音：一者「机」音；二者「纪」音；三者「祈」音。《易》云：知几其神乎。又云：几者动之微。此是「机」音也。如人几岁，此是「纪」音。今云几者，是「祈」音也。《论语》云：不几乎一言而可以兴邦。此是「纪」音也。《左传》注云：几，近也。郭象注《庄子》云：几，尽也。夫心数既玄下，覆前句也。圣人心数既玄，何谓更有其照？照谓慧也。略，不言定。具足应言心数既玄，何得孤运定慧，以定慧为体乎？神淳化表下，覆后句也。圣人既心神恬泊淳和，在世间之表，何得复有慧明独存，不与众生相应会乎？当有深证者，应当有别深证悟，更为我辨之。《广雅》云：辨，别也。疑者当以下，第二、问照境有相无相也。文中有二：前明覩变之知应是有，后明覩变之知异无相。覩变之知若是有，何得言无知？覩变之知异无相，当知必是有也。抚会者，抚化众生，与缘契会也。应机者，应接机缘也。覩变者，覩见变动也。而论旨云本无惑取者，汝论但云无有惑取之知，不可以知名之，而未言所以不惑取之意者也。谓宜先定圣人下，第二、明覩变之知异无相也。为当见空、为当见有耶？见无相即是见空，见变动即是见有。而言惑者，兼见有也。若覩其变下，若见变动，即是有相，非无相也。若唯照无相下，若俱见空，则不见有众生可抚接教化也。无会可抚而有抚会之功下，既无会可抚，何言圣人有抚会之功耶？幸复诲之者，幸复示诲。诲，教也。论云无当则物无不当下，第三明境智相对有是无是、有当无当也。先牒，后难。今初牒也。夫无当下，正难也。无当而物无不当，乃是当无，故云至当。无是而物无不是，乃是是无，故云真是。斯则有是有当，何谓无是无当乎？若谓至当非常当下，若言当无为至当，非谓当有是常当；是无为真是，非谓是有之常是者，理固应然。常是常当是惑，至当真是是悟，此两义本别，不须论也。¶+

汝论本意亦不谓至当非常当为非当，真是非常是为非是也。以祛其惑者，祛，遣也。¶+

论至下¶+

第三、总结也。详省者，详审省察也。亦好相领得者，得汝意也。但标位似各有本者，远法师以法性为宗本，谓性空非法性。肇法师以性空为真谛，与远法师不同也。顷兼以班诸有怀者，班者班赋也，出《尔雅》案赋分布也。有怀，谓有怀抱悟解人也。屡有击其节者，谓多有击难要节之人也。而恨不得与斯人同时者，叹讶肇法师云能，恨不得同时也。彼时诸人知是肇法师所作，而云尔者，借古事以美之，故云然也。《史记》云：蜀人扬得意为狗监，侍上。上读《子虚赋》而美之曰：独不与此人同时哉。得意曰：臣邑中司马相如，言为此赋。上惊，乃召问相如。相如曰：有是。然此乃诸侯之事，未足观，请为天子游猎赋。赋成奏之，天子大悦。今言诸人之美《肇论》，如汉武帝之《子虚赋》，故叹不同时也。¶+

答刘隐士书¶+

论有三章，此下第三肇法师释答也。¶+

不面在昔伫想用劳下¶+

答书亦有三章：第一、叙暄凉；第二、正答；第三、总结。今初。叙暄凉中乃有两书，前略后广。所以然者，古人作书皆有重复，前略后广，时使然也。今言不面在昔者，此是古《维摩经》中语。彼经云：维摩诘语文殊师利言：不面在昔，辱来相见。意言昔来未曾对面也，既未曾对面故伫想用劳。伫，待也。用，以也。披寻反复欣若暂对，寻来书及问，欣喜如暂对面也。凉风届节下，《尔雅》云：凉风，北风也。今谓以方言之是谓北风，以时言之是谓秋风也。届，至也。佳者，好也。¶+

服像虽殊妙期不二下¶+

广书也。一道一俗，故云服像殊也。身虽有殊，心期不别也。有本单作「其」字也。江山虽缅理契则隣者，一南一北，故云江山缅。缅，远也。处虽缅远，契理相近也。契谓木契，喻理合也。所以望途致想虚襟有寄者，为心期不二理契相隣，故望途路，常寄怀抱在于刘公也。君既遂嘉遯之志标越俗之美者，《易》有遯卦，遯有嘉遯、肥遯，今言嘉遯。嘉者善也，遯者隐也。《字林》云：遯者，迁逃也。刘公本有隐心，今得遂志，超越俗人，故称为美。独恬事外欢足方寸者，恬，静也。谓真居山在人事之外，心中欢悦。方寸是心也。每一言集何尝不远者，每有聚集言论，皆深远也。古贤〈诫子书〉云：昔侍座于先帝时，有三长史俱来会座。帝谓之曰：为官长者，当清、当慎、当勤。此三者，何患不治乎？及去，帝谓余曰：必不得已而去，于斯三者，何先唱为本？对曰：慎乃为本。夫清不必有慎、慎无不清，犹仁者必有勇、勇者不必有仁也。帝曰：卿举比来慎者为谁？乃举数人。帝曰：卿所举人，亦各其慎。然天下至慎，其唯阮嗣宗。每与之言，言及悬远，未尝臧否人物。今用此事也。喻林下雅咏高致悠然者，晋朝嵆康、阮藉、阮咸、山涛、王戎、向秀、刘灵等七人，在于山阳竹林俱隐，不事王侯，高尚其志。今谓刘公如此也。清散未期厚自保爱者，清闲散适无有期限，愿自保养爱护也。愿彼山僧无恙道俗通佳者，于时远法师在山，徒众七百，今言此众也。《尔雅》云：恙，忧也。《风俗通》恙，病也。《易传》云：上古患恙虫食其心，凡相问，曰：无恙乎。道即僧众，俗谓俗人。于时有雁门周续之、豫章雷次宗、南阳宗炳及刘公等，同在山隐，今谓此诸俗人也。承远法师胜常以为欣慰者，肇法师年少、远法师老宿，南北乖隔，二国不同，未曾相见，而遥相钦敬，故承胜常而欣憙为慰也。虽未清承然服膺高轨者，远法师是安法师弟子，名高一代。《高僧传》云：庐山释慧远，承习有宗，天下学士皆取折中。今肇法师亦遥挹也。虽未曾清耳禀承，然亦服膺远法师高轨。¶+

服膺，谓以胸臆服地禀受也。高轨，谓高行也。企伫之勤为日久矣者，企望伫待已久也。公以过顺之年下，叹远法师德也。以六十已上老年，神气湛然益严也。养徒幽岩抱一冲谷者，养徒众在幽山中也。抱一者，怀道也。《老子》云：载营魄抱一能无离乎。又云：少则得、多则惑，是以圣人抱一为天下式。今借此语为用也。遐迩仰咏者，遐，远。迩，近也。何美如之者，无美可比也。每亦翘想一隅悬庇霄岸者，云我每向东南隅翘心想望远法师也。远法师道德高远，欲似云霄之岸也。亦如云霄、如涯岸也，亦可直指东南云霄之涯岸也。而云庇者，《尔雅》云：庇，荫也。无由写敬致慨良深者，无因由至彼申写敬仰，良深慨叹。良，信也。君清对终日下，谓刘公常对远法师，多欢赏也。此大众者，京师什法师徒众也，于时翻译徒众凡有三千耳。如宜者，如常休宜也。秦主道性自然者，此是后秦主姚兴也，今叹姚兴之道德耳。然道德两字，道经云：要人多式之，不时精辨。《释名》云：道，导也，所以通导万物。《说文》德，得也。外得于人，内得于已。今谓理之自然为道，人能行即为德。何以明之？《老子》云：有物混成先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。又云：道可道非常道，名可名非常名。是谓道也。又云：生而不有、为而不恃、长而不宰，是谓玄德。又云：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。是谓德也。今先叹秦王道性，然后叹其有德耳。司马彪云：性者人之本。蔡邕《劝学》云：性者心之本也。天机者，机心也。《庄子》云：其嗜欲深者天机浅。今言秦王天机深，故超迈凡俗也。城堑三宝下，叹其德也。与三宝作城堑，以弘道为事务也。由使异国胜僧远方而至者，由秦王有德故，异国胜僧等方从远国来也。灵鹫之风萃乎兹土者，佛在灵鹫山说法，今谓此风萃集于此也。领公远举下，当时有僧姓支，名法领，往西域，归《华严》等诸大乘经。今言其远向异国得方等经，与千载下为津梁。梁谓桥梁也。¶+

请大乘禅师一人者，佛驮跋陀罗也。此人博学，善解《华严》，而以禅观为行。于时慧观、慧严等向西域，于彼请一大德东归。彼土大德平章，非佛驮跋陀罗不可，遂共来此。正当什法师来，时至长安。然其意气高迈，禅观深远，谓什法师曰：观君所译，未出人意，因何乃得高名？什法师曰：由吾老朽为众所推，何必德称美谈也。复缘向门徒说云：吾见本国，五舶发来。人或漏泄此语，僧䂮等以为显异惑众，集僧摈之。禅师曰：吾身若浮萍，去留甚易，但怀抱未申，以为恨耳。于是出蓝田关，南至荆州。庐山远法师遣人迎之，屈入山翻译禅经，从其禀受禅法。乃作解摈书送长安，解其摈事。以为说在同意，非为异人，不是显异惑众。其复遂下宋都，译《华严经》，今之《华严》是也。今言其未摈时事耳。三藏法师一人者，弗若多罗也。《高僧传》云：弗若多罗，出《十诵律》，三分获二而多罗卒。昙摩流支续译。言三藏者，是多罗未卒时事也。又此是昙摩流支。何以明之？以文言本末精悉，则是译律已了，故知然也。又此是佛陀耶舍译《四分律》。何以明之？佛陀耶舍至长安，秦王请其译《四分律》。然耶舍曰：无本，但诵文而已。始欲遣人书出，秦王疑其遗忘，乃遣耶舍诵户籍、药方数万言。明日覆之，不遗一字。遂请诵出律本，令人书之，然后翻译也。毘婆沙师一人者，昙摩掘多也。道标师〈舍利弗阿毘昙论序〉云：弘始九年，昙摩掘多、昙摩耶舍等，命书梵文，至十年寻应合出。但以彼此不相领悟，恐未尽善，至十六年渐闲秦语，令自宣译，然后笔受。什法师是弘始十一年卒，今作答书，是什法师在世之事。正言出，未言翻译，明知是弘始九年事也。什法师于大石寺下，言上诸人共什法师出新经也。法藏渊旷下，渊深旷大，谓经论日多，故云异闻也。夙夜匪懈者，《毛诗》云：夙夜匪懈，以事一人。一人谓天子也。匪，不也。懈，怠也。邕邕肃肃者，邕邕，和也。然「邕」字与「壅」字，义同是和。《书》云：致之壅熙。亦是和义。《尔雅》作「邕」字也。肃谓齐整也。¶+

本末精悉若覩初制者，律本具足，欲似佛初制。时问中事发言奇新者，时时问其事，言语奇异也。猥参嘉运者，猥，众也，众多也。谓数参预善事耳。自不覩释迦祇桓之集下，自谓独自也。独不见祇桓盛集为恨，余无所恨也。《字林》云：自，从也。而慨不得与清胜君子同其法集者，谓不得与刘公同此集为恨耳。生上人顷在此下，竺道生也。数年，谓过三年已上也。言话者，禹迈反，《毛诗》云：其维哲人告之话言。古训云：话言，古之善言也。《说文》云：会合善言也。谓生法师语话之间，常称叹刘公也。中途还南君得与相见者，中途归南，故君得相见也。未更近问惘悒者，近更不得书问，惘惘悒悒也。威道人至得君念佛三昧咏下，似是刘公寄附也。远法师作〈念佛三昧咏〉及〈序〉，刘公等皆和，今言其事也。捡《远法师集》，此但有〈三昧咏序〉，无〈三昧咏〉及和，收集不谨也。〈序〉云：夫称三昧者何？思专想寂之谓。思专则志一不挠，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则幽无不彻。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。此作兴寄既高者，兴谓与喻，寄谓寄意。子夏《诗．序》云：诗有六义，一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂。今言兴，即兴也。寄，即比也。有本作「奥奇」，非也。辞致清婉者，辞章情雅、理致婉媚也。能文之士率称其美者，解文人皆称善也。可谓游涉圣门扣玄之唱者，此〈念佛三昧咏〉可谓游涉圣人门户、扣击玄旨之妙唱也。因来何少者，怪因行附来者少耳。什法师以午年出《维摩经》者，弘始八年属午也。条记诚言者，记诚信之言也。义承有本者，谓承什法师也。来问婉切难为郢人者，婉曲切要，难酬答也。郢人者，《庄子杂篇．徐无鬼章》云：庄子送葬，至惠子之墓。顾谓从者曰：郢人以垩墁其鼻端，若蝇翼，使匠石斵之。匠石运斧成风而斵之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋无君闻之，召匠石曰：甞试为寡人为之。匠石云：臣尝能斵之。然臣质已死久矣。自夫子之死也，吾无以为质矣。吾无与言矣。¶+

郭象注云：非夫不动之质、忘言之对，则虽有至言妙斵而无所取之。今谓刘公之问，事同匠石；肇公之答，事同郢人。问能而答难也。贫道思不关微兼拙于笔语者，思虑不关涉于幽微，笔语复非巧妙。《小雅》云：关，达也。微，无也。且至趣无言下，至理不可说，即不二法门也。如什法师共佛陀耶舍在秦王座，秦王问实相义，二人相视竟无所答也。云云不已者，云，言也。已，止也。虽复多言，无所论辨也。聊以狂言者，妄言也。¶+

疏云称圣心者冥寂理极同无下¶+

第二章，正答问也。文亦有二：前通答，后别答。今初也。以此为怀自可忘言内得下，理既深玄，忘言心内自得，所不论耳。复何足以人情之所异下，何足，何得也。据《孝经》，何足犹何能也。人情浅近，至理深远，何得以近情而求远理耶？¶+

疏云谈者谓穷灵极数妙尽冥符下¶+

第二，别答前三问，即为三章。今答第一智体有知无知问也。文中有四：第一、正答问；第二、辨圣心；第三、斥谓情；第四、诘谬计。虽有四章，通是答问。今初，牒其前言也。意谓妙尽冥符不可以定慧为名者，妙尽冥符，此是般若之心，一相不二，何得言其中有定慧二名耶？灵泊独感不可称群数以息者，此是般若之心，无不鉴照，何得言不应群数耶？两言虽殊妙用常一者，妙尽冥符为一言，灵泊独感为一言，一是动也、一是静也。于我见迹则动静有异，于圣本心则动静不二也。¶+

何者夫至人玄心默照下¶+

第二、辨圣心也。辨圣心即以释前答也。文中有二：前离辨圣心离释两意，后合辨圣心合释两意。今先辨圣心，然后释妙尽冥符不可以定慧为名也。玄心，谓心合玄理也。默照，谓潜照幽微也。理极同无，谓见空无之理即与无同，无同故为极也。既曰为同同无不极者，既与无同，即是极智，无有不极之义也。何有同无之极而有定慧之名者，既与虚无理同，名之为极，何得于此极智更有定慧两名耶？定慧之名非同外之称耶者，言此两名是同无极智外名，不关极智体也。若称生同内有称非同者，若定慧二名生于同无极智之内者，有此二名，则非同无之智矣。若称生同外称非我也，若定慧两名生于同无智外，此之二名不关于智。我，谓智也。又圣心虚微妙绝常境下，释前虚泊独感不可称群数已息也。虚微，谓虚无微妙也。常境，谓常人境界。圣心不同，故云妙绝也。感无不应会无不通者，有感皆应，故无不应；有会必通，故无不通也。冥机潜运其用不勤者，冥机谓神心。神心潜用，不勤劳也。毛长《诗传》云：勤，劳也。《尔雅》云：勤，病也。何为而息者，应化不息也。¶+

且夫心之有也下¶+

第二、合辨圣心合释两意也。而其心之有者，凡论心之所以为有者，以其谓法而有，故名心有耳。有自不有故圣心不有有者，有法当体，自非是有，故圣心不以有为有耳。不有有故有无有者，不以有法为有，故知有非是有也。无有故则无无者，法既非有，亦非是无也。无无故圣心不有不无者，前言无有，此言无无。法体既其无有无无，所以圣心不有不无耳。不有不无其神乃虚者，圣心不有不无，乃为虚妙。何者夫有也无也心之影响也下，覆疏释前圣心不有不无也。圣心非有，妄谓为有；圣心非无，妄谓为无。有无之于圣心，如影响之于形声，非真本也。言也像也影响之所攀缘者，攀缘影响之有无，故有言象，非谓影响之有无于言象。文语到说，故云尔也。何者？缘心谓有故言有，谓无故言无。缘此有有无之心，故有有无之言彖耳。言象，谓《易》云：文言象词。以喻说有说无之言，象有象无也。喻如说有，是块然之有；说无，是豁尔之无。块然是物块，豁尔是虚空，此皆象也。即此象上有有无之言耳。有无既废下，圣心非有非无，故云既废。不得妄谓为有为无，故云心无影响也。影响既沦则言像莫测者，圣心既非有非无，则不可言有言无、象有象无，言象所不能测得圣心也。言像莫测则道绝群方者，《易》言：方以类聚，物以群分。今谓圣心不可言有言无，则与群方诸类永绝也。道绝群方故能穷尽极数者，以与群方永绝，故穷尽灵智、究极心数也。穷灵极数乃曰妙尽者，以穷极故，能无所不知、无所不鉴，故云妙尽也。妙尽之道本乎无寄者，既云妙尽，即是般若。既云般若，何有寄著耶？无寄在乎冥寂者，既云无寄，所以冥然寂然也。冥寂故虚以谓之者，既云冥寂，则无有名字。而云般若者，虚假为名也。妙尽在乎极数者，既云妙尽，必穷心数也。极数故数以应之者，虽云极数，能以数应，如经中说变化云为无所不作也。数以应之故动与事会者，以心数应物，有感必临，无不契会也。虚以谓之故道超名外者，假立名字，所以超名字之外也。¶+

道超名外因谓之无者，以圣心超名字之外，莫知何名，故名无心耳。动与事会因谓之有者，以圣心应物，故名有心耳。谓之有者应夫谓有下，谓圣心谓为有者，应彼谓有之人强谓为有，圣心不然也。故经曰圣智无知下，引经为证。此是《大品经》之大意，无的文也。又是《思益经》意。彼经云：我得涅槃时，唯得诸法毕竟空性。以无所得故得，以无所知故知也。此言无相寂灭之道者，此经云无相之道也。又释此无知无为之言，言无相之道也。有本云：此无言无相寂灭之道。谓此无知无为，是无言无相之道耳。岂曰有而为有下，岂曰者，言不如此也。言有未必为有，言无未为无，动静亦然耳。¶+

而今之谈者多即言以定旨下¶+

第三、斥谓情也。今之谈者，谓多时讲论之人，亦可指刘公也。多即言以定旨，谓执文取定也。寻大方而征隅怀前识以标玄者，《老子》云：大方无隅。又云：前识者道之华。以标玄也，而言前识。今言至理大方无隅，何以征责其隅？前识非玄，何以怀前识以标玄也？而言前识者，河上注云：不知而言知，为前识也。存所存以必当者，存彼所存之法，以为必当理也。所存者，谓圣人有心也。是以闻圣有知谓之有心下，闻知定谓知，故谓知为有；闻无定谓无，故谓无为空也。有无之境边见所存下，有无二边名为边见，边见之人存此有无。此有无二见，不是中正不二之道也。何者万物虽殊然性本常一者，一谓无相空也。不可而物然非不物者，不可为有物，然后非无物也。可物于物则名相异陈下，有本直云「可物则名相异陈」，理亦无爽；望不句例，则「可物于物」本是也。以物为物，故云可物于物；不以物为物，故云不物于物。名相为陈，谓有也；物而即真，谓空也。是以圣人不物于物下，不以物为有物，不以物为无物也。非有所以不取非无所以不舍者，杜预注《春秋》云：舍，置也。非有故不可取，非无故不应舍也。不舍故妙存即真下，《尔雅》云：靡，无也。以不可舍故，即是真空；以不可取故，无因有名相也。故经曰般若于诸法无取无舍下，《大品经》也。此攀缘之外下，此是思虑之外至理，故不可以有无诘责也。¶+

请诘夫陈有无者下¶+

第四、诘谬计也。诘责谬计圣心为有之人也。夫智之生也极于相内者，此言凡智也。世谛有相，故凡智有知。凡智之生起，于有相之内，不过此也。法本无相圣智何知者，此言圣智也。圣智见真谛，真谛无相，故圣智无知也。世称无知者下，世间凡言无知者，是木石等法也。灵鉴幽烛形于未兆者，此是圣智也。圣智灵鉴，照见幽微，未形之事已见也。形者现也，于者于也，兆谓卦兆也。道无隐机宁曰无知者，无有隐机之道而不知也。机者微小也。以灵鉴幽烛及道无隐机，而义宁可言无知乎？亦可灵鉴幽烛为一义，形于未兆为一义，道无隐机为一义也。且无知生于无知无无知也者，无知者谓无所知也，以无所知故云无知，此无知之名生于无识也。知者圣智也，圣智无彼无知，故云无知无无知也。无有智也谓之非有下，无有故言非有，无无故言非无也。所也虚不失照下，虚是无也，照谓有也。虚而照，无即有也；照而虚，有则无也。泊然永寂靡执靡拘者，泊然谓恬泊也，拘谓拘执也。言寂灭故不可执也。孰能动之令有下，谁能起动令其有、安静令其无耶。故经曰真般若者非有非无下，《大品》经意也。何则言其非有者下，其，谓圣心也。言圣心非有者，非是有相之有耳。但言非有，不得遂是无，故云非谓是非有，非有是定无也。言圣心非无者，非是无物之无耳。但言非无，不得遂是有，故云非谓是非无，非无是定有也。如东西中三处相望，言中非东，不言即是西也；言中非西，不言即是东也。准前作语，应云言其非东者，言其非是东，非谓是非非东，东是定西也。言其非西者，言其非是西，非谓是非西，非西是定东也。问曰：言其非有者，可言非是有，何得非非有？言其非无者，言其非是无，何得非非无？以非有非无是中故也。东西中亦准于此。言其非东者，言其非是东，何得非非东？言其非西者，言其非是西，何得非非西？以非东非西是中故也。答：若非有非无是中，何劳别用中名乎？东西中亦尔也。又非东未必即是非东，南北亦非东也。非西直非西，未必即是非西，南北亦非西也。¶+

以非东非西形非有非无，则可知矣。非有非非有下，覆疏前语耳。是以须菩提终日说般若下，《大品》经文也。彼经云：诸天子闻须菩提说般若。天子云：诸夜叉语言尚可解，须菩提所说不可解。须菩提言：诸天子不解不知耶？我无所说也。此绝言之道下，此谓般若绝言语道，不知何以传之也。而言知何以传者，不知所传也。如古诗云：枯桑知天风，海水知天寒。言不知也，枯桑无叶，所以不知天风。海水不冻，所以不知天寒。知乃是不知耳。庶参玄君子下，庶，望也。《尔雅》云：庶几，尚也。尚谓冀尚，冀尚亦望之别名也。谓刘公既参契玄理之耳。¶+

又云宜先定圣心所以应会之道下¶+

第二、答前第二境智有相无相问也。前第二问中文有两段：前明覩变之知应是有，后明覩变之知异无相。今先答后问，然后答前问也。谈者似谓无相与变下，谈者即刘公也。言不一者，谓异也。覩变则异乎无相下，明不一之所以也。谓见变动即是有相，非无相也。见无相则无所见，不能抚接应会也。然则即真之义或有滞也者，若然，则滞经中色即是空之义。色即是空，故名为真耳。经云色不异空空不异色下，《大品经．习应品》文也。若如来旨下，若如所难来意，则色空别也。前心见色，后心见空也。若一心见色下，出其过也。一心见色，则唯是色而不见空，何谓即空？下句反此也。然则空色两陈莫定其本者，空色各别，故曰两陈。既其各别，莫知经中相即之本意也。又云空色两陈，不知色为空本、空为色本也。是以经云非色者，释经本意，如下说也。诚以非色于色不非色于非色者，诚，信也。信将非色之言非于色耳，不是非于非色也。若非色于非色下，却难也。若经云非色于非色者，则是说太虚非色为非色耳，此欲明何理耶？太虚非色，凡人共知，此非真理，岂经中所明非色之本意也？若以非色于色下，辨经之本意也。若经言非色非于色者，明知色不异于非色耳。故知变即无相下，变即有也，无相无也。色既即空，有即无也。群情不同故教迹有异者，人心各别，故圣教不同，说有说空，言有异也。考之玄籍本之圣意者，《楚词》注云：考，校也。《尔雅》云：考，成也。玄籍，谓经也。本，谓本尽也。圣意，谓至人无心也。岂复真伪殊心空有异照耶者，寻经意则真伪不殊心，空有不异照。真谓真谛，伪谓俗谛，空有亦真俗也。是以照无相下，既空有不异，故照无仍照有，所以不失抚会之功。见有仍见无，所以不乖无相之旨也。造有不异无下，覆疏上意也。《广雅》云：造，诣也。《小雅》云：造，适也。未甞不有下，未甞，未曾也。未曾不见有，此有犹是无。未曾不见无，此无犹是有耳。故曰不动等觉而建立诸法者，此是旧《大品放光经》语耳。今经云实际也。¶+

实际是平等正觉所知之法也，故名实际为等觉耳。亦可言觉谓般若实际般若等，故诏实际为等觉。如《涅槃》云：十二因缘名为智慧。经云：如胡瓜名为热病。何者？胡瓜虽非热病，能生执病，故名热病。因缘虽非智慧，能证智慧，故名智慧。今亦如是，实际非是觉，与觉相似，故名等觉耳。以此而推寂用何妨者，何得谓异耶？如之何谓覩变之知异无相之照乎者，伤刘公言异也。之是语助，不计义也。直言如何将覩变之知异无相也？亦可云如之何者，言无如之何也。无如之何，犹是无奈何也。汝言覩变之知异无相，则奈汝何也。¶+

恐谈者脱谓空有两心下¶+

第二、答第二问中，前问覩变之知应是有也，即接前变之余势，因以答之。恐汝谓两心有异，故言覩变之知是有非无耳。若能舍己心于封内下，己心于封执之内无著，故云舍也。玄机，谓至理也。求至理于事相之外也。齐万有于一虚者，《庄子》有〈齐物篇〉，今借此意也。知万有同一虚无耳。晓至虚之非无者，《庄子》云：至虚极，守静笃。今借此语名至理也。至理虚无，是即色之无，非断无也。当言至人终日应会下，知有即无，虽有何妨，故云应会无所不为也。与物移推，谓进退同世间也。乘运抚化，谓乘机运抚万化也。未始为，谓未曾有为也。圣心若此何有可取者，答前未释所以不取之理也。此何所有所取而复须释耶。有本云「何有何取」，言不可取也。¶+

又云无是乃所以为真是下¶+

第三、答前第三境智相对有是无是有当无当也。亦可如来言耳者，亦可如汝来问之言，但未必然也。若能无心于为是而是于无是者，无心以是为是，而以无是为真是，此则言有真是，亦无爽也。当，亦然也。则终日是不乖于无是者，无必为是，虽是而无是。当，亦然也。据此言之，故前云亦可如来言耳。但恐有是于无是下，恐以有是为定是、有当为定当，则不可矣。所以为患者，以此为病耳。何者若真是可是下，释所以为患也。则名相以形美恶是生者，有真不真、有可不可，则有美恶二名起，故有美恶两心生，大为过患矣。生生奔竞孰与止之者，生而复生，奔起交竞不息，谁能与其止遏也。是以圣人空洞其怀者，《字林》云：洞字动音，疾流貌也。今谓洞彻空虚，怀抱不分别也。居动用之域而止无为之境下，身在动用之地，心在无为之界。迹在可名之内，本在绝言之所也。寂寥虚旷莫可以形名下，《老子》云：寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。《释名》云：无声曰寂，无色曰寥，旷也，莫无也。今谓至人如此耳。而曰真是可是下，非刘公也。既其如此，何有真是可为是、至当可为当乎？喻，晓也。雅，正也。旨，意也。恐是当之生下，恐真是至当之名生，人谓如此耳。物者，人也。彼自不然何足以然耶者，彼谓圣心也，圣心不如此，何得言如此耶？¶+

夫言迹之兴异涂之所由生也下¶+

第三、总结也。其前书末云：远法师亦好相领得，标位似各有本，或当不必理尽同也。又云：诸人属有击节者。今结意明不同击节所以也。言迹者，《庄子外篇．天运章》云：老聃谓孔丘曰：夫六经先王之陈迹，岂其所以迹哉？今子之所言犹迹也。夫迹，履之出；而迹岂履哉。此谓言之于心，犹迹之于履也。言者所喻也，迹者能喻也。又即以言为迹，故云言迹耳。凡有言有迹，异见从此而生也。而言有所不言下，言但言所可言。所不可言者，言不能说也。迹但迹所可迹。所不可迹者，迹不能迹也。是以善言言者下，善以言言于心者，言所不言之处耳。善以迹迹于履者，迹所不迹之处耳。至理虚玄拟心已差况乃有言者，理本绝心，心拟已失，何况以言言得理耶？明我所解者，不可以言寻也。恐所示转远者，所指示更远也。即如问书已远于论，若更有问答，更远矣。庶通心君子下，谓刘公心悟玄理，故曰通心耳。于文外相求，不可执文致难也。而言君子者，《白虎通》云：可为人君，能子万人，故云君子。今谓大人，可为君长，故名君子。子者，男子之通称也。如刺史为使君。帝王使人与百姓为君子，即君长之义也。若以子万人为君子，则是一人之号，非余人所当耳。¶+

（东南院本记云）。¶+

保安元年十一月十一日，于太宰府点了。疏本草书，仍有不定，后者正之云云。¶+

令同法写点之。□移点敷敷。重以正本，可挍合而已。如本记云，觉树僧都御点也，尤可沉思（云云）。¶+

沙门圣然¶+