肇论新疏
肇论新疏卷上
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始自好诵斯论，亦粗玩其辞，尚未能吮其理味以其心也。及隷樊川之兴教，得云庵达禅师疏，又数年应宁夏命，复获唐光瑶禅师并有宋净源法师二家注记，反复参订醇疵纷错，似有未尽乎论旨之妙伙矣。且论之渊粹简蕴，见称所自来，其辞文其施辩，非深入实相踞乐说善巧之峰者莫之为之。予固以为开方等之巨钥、游性海之洪舟，运权不之均车、排异见之正说，真一乘师子吼之雅作，欲乎吾人之性学者先著鞭于此，此而通则大方之理弗虞而妙获者矣。嗟呼！姚秦迄唐二百余载，历贤首清凉圭山贤圣之僧，皆援之以断大义，独不为发挥其曲要以召方来，致令诸说凿柄纷纶，莫知所以裁之之正，乃因暇日谨摭诸先觉之说，别为训解以授座下。愧夫迫于缘冗，每释义引据弗获课虚细以讨求，冀同衣同德之士恕以荒斐失而正之可也。¶
肇论¶
肇即作者之名，论乃所作之法，人法合目为一部之都名也。以四论前后异出，又各宗一义，欲合为一，不可遍目，乃复作宗本一章冠于论首。但云肇论，宗释皆属；而言论者，谓假立宾主决判甚深，往复推征示物修悟，故名为论。然有二种：一者宗论，宗经立义，如《起信》、《唯识》等；二者释论，但随经解释，如《智论》等。今此四论，是初非后。¶
后秦长安释僧肇作¶
《通鉴》说：「符健据关中，国号大秦。至符坚末年，姚苌篡立，亦号为秦。故史家乃以前后字别之。」论主在后秦也。长安即今安西。释谓释迦，即僧之通姓，以如来姓释迦氏故也。安公创式，远叶阿含，千古遵依，迄今未替。僧肇即论主之讳，本传略云：「京兆人，历观经史、备尽坟籍，志好玄微，每以庄老为心要。故叹曰：『美则美矣，然其栖神冥累之方犹未尽善。』后见旧《维摩经》欢喜顶受，乃言始知所归矣。因此出家。学善方等、兼通三藏。闻罗什在姑臧，自远从之，什嗟赏无极。及什来长安，肇亦随入，姚兴勅令入逍遥园详定经论。所著四论，并《注维摩经》及制诸经论序，并传于世。」作，犹制也造也。义诚佛说，论自已为，盖作其辞而弗蕴其义也。¶
宗本义¶
四论所崇曰宗。本谓根本，通法及义。法有通别。通者，即实相之一心。中吴净源法师云：「然兹四论，宗其一心。然四论虽殊，亦各述此一心之义也。」别者，即四论所宗各殊。所以尔者，非一心无以摄四法、非四法无以示一心，即一是四、即四是一。义谓义理，依前法体以显义相，法通义通、法别义别。此中四段之义，如其分齐，是下四论之所宗，据此非宗本无以统四论、非四论无以开宗本。以法为本，所宗即本；以义为本，本亦即义。若法义两分，本属法时本之义也。¶
本无、实相、法性、性空、缘会，¶
此五名，诸经通有，义虽差殊，不越理事。今始终相蹑，略而释之。初谓缘会之事，缘前元无，故云本无。无相之相复云实相，即此实相是诸法性，故云法性。此性真空，故复云性空。复由性空之理不离于事，以理从事复名缘会。谓因缘会集而有诸法，或名缘集缘生等，皆意在法也。杜顺和尚云：「离真理外无片事可得。」¶
一义耳。¶
义依法显，法既理事一源，义岂容殊？不可取于五名，计有五法，各是一义。此中以本从末唯末非本，亦一义。摄末归本唯本非末，亦一义。若本末混融际限不分，尤一义也。若对下不迁释之，缘会物也、本无等理也。由一义故，即迁而不迁，所以为下不迁论宗。¶
何则？¶
征也。¶
一切诸法缘会而生。¶
若色若心，因缘会集而后生起。¶
缘会而生则未生无有、缘离则灭。¶
初句蹑前，因缘是因、诸法是果。因无果有，无有是处，此约前际。后句既法自缘生有为迁谢，因缘离散诸法灭谢，此约后际。¶
如其真有有则无灭。¶
真谓真实。若法实有，有应无灭。法既随灭，知非真有。下论云「夫有若真有，岂待缘而后有哉？《中观》云：『法若实有，则不应无。』」等。¶
以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。¶
即末显本也。约前后际观现在法，既但缘集而生，岂待缘离然后方灭？以因缘非和即今常离、即今亦灭，色即是空其性本然，故即缘生是性空尔。清凉圣师云：「缘生无性，当体即真。」¶
性空故，故曰法性。¶
真空是诸法之性，¶
法性如是，故曰实相。¶
如是谓空也。空无相故，故名实相。¶
实相自无，非推之使无，故名本无。¶
缘集之法当体元空，如镜像谷响，不待推斥使令无之，即此实相为本无也。下论云「岂待宰割以求通哉」。此拣小乘析色名空。上列名则从本及末，此中推义则自末至本。然本末镕融，非前非后、非一非异也。¶
言不有不无者，¶
诸经论中多明四句，谓有、无、亦有亦无、非有非无，依法表德，不出此四。又约破计遣谤亦有四句，谓非有、非无、非非有非非无、非亦有亦无。今所牒者，前之第四及后之初二句。所以偏牒此而明者，为遣二见故、遮示中道故、令心无住故，为下不真空论之宗。¶
不如（同也）有见常见之有、邪见断见之无耳。¶
初约破计以释。《佛性论》第三云：「一切诸见不出有无二种，由有见故所以执常，于无见中复有二种：一邪见，谓一切无因无果，并拨三世故；二断见，谓唯有现在，不信未来故。」准此因有生常、因无生邪断之二也，故论双叙之。经中为破此见而云「不有不无」，论叙云「不同计有之见是常见之有，故云不有；不同计无之见是邪见断见之无，故云不无。」不如二言贯下邪断。¶
若以（犹执也）有为有（常也），则以无为无（断也），有既不有则无无也。¶
约起灭释也。初二句明相因而起。但起一见，一见随生，如见牛有角谓兔无角等。故《密严》云：「要待于有法而起于无见。」此所治之病也。后二句明相因而灭。苟治一见一见随亡，经中既云非有，故亦非无。故《密严》云：「有法本自无，无见何所待。」此能治之药也。伟哉！善巧曲尽经旨。¶
夫欲存（犹取也）无以观法者，可谓识法实相矣。是谓虽观有，而无所取相。¶
约观行释也。法即缘生诸法，谓从缘虽空，不可存无以观，无则三学六度与五逆十恶空而无果。由非无故，一切法皆立也。不取相者，谓缘起虽有，亦不可取相以观，取则有为生灭行何契真。由非有故，心不住相，建一功立一德靡不合道。如斯见法方识实相。实相之言在上、义属于下，即中道佛性观也。此中意趣无边，不能繁叙。如《涅槃》及《止观》等说。上三义释名，前二离过、后一成行。¶
然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。¶
法相者，所观之境，属前实相也。既非有无，何有相状？且对无住之心，义言相尔，故云无相之相。圣人等者能观之心得无分别，俱名圣人。然地前修真如三昧者，亦许倣行双照有无名住。既不存无又不取相，即住而无住也。性宗修人虽具缚凡夫，苟有夙熏，诚可留心。今举圣心令人慕式也。¶
三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。¶
等谓平等。道谓自乘菩提。所以约人辨者，恐疑实相之外别有三乘异证，而不知三乘机器随熏有差、所观性空无异。故身子云：「我等同入法性。」佛赞迦叶同一解脱，亦如三兽渡河河无异水。¶
见法实相故云正观，若其异者便为邪观。¶
正邪二观诸经通说，今约实相辨邪正也。《大论》云：「除实相外，余皆魔事。」¶
设二乘不见此理，则颠倒也。¶
此有二说：一则只是三乘中二乘。意云：设若小乘不见性空之理，则亦颠倒，不克果证。以二乘但见无常、不见于常，是颠倒故。此则大小形对可说。小且尚耳，况大乘耶。二则前云三乘，乃通教所被学法空者，故同观实相为正观；今此二乘乃藏教所被愚法者。意云：设若愚法二乘，亦须观性空之理而取证，若不见此理则颠倒故不证。《大疏》破有教引《成实》云：「我今正明三藏中实义，实义即空。」《清凉钞》云：「不可不见实义而得道也。」以生空亦双空之一分，又何太异？故前云等观。¶
是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。¶
所趣实相唯一，能趣根宜成异。器有广狭、智有浅深、运有自他、进有迂直、证有单双，此则差在于人，不在于法。¶
沤和者，大慧之称（名也）也。¶
双牒其名，通属其体。《智论》第十八云：「摩诃，秦言大慧。沤和者，此云方便。」一念兼之，故名大慧。二乘孤慧独颕，慧而非大。为下般若一论之宗。¶
见法实相谓之，能不形（犹显也）证，沤和功也。¶
初二句明得名，由见实相故名。后二句见而非证，直由大悲导智令不证空，出二乘也。《净名》云：「无方便慧缚，有方便慧解。」以无悲之智醉寂灭酒，堕无为阬故。¶
适（往也）化众生谓之沤和，不染尘累（去声）力也。¶
亦初二句明得名，由化众生故名方便。后二句化而不染，复由大智导悲令尘不染，异凡夫也。《净名》云：「无慧方便缚，有慧方便解。」以无慧方便，投爱见网、没有相林故。尘谓五欲尘境，累谓生死过患。¶
然则之门观空，沤和之门涉有。涉有而未始（暂也）迷虚，故常处（居也）有而不染；不厌（弃也）有而观空故，观空而不证。¶
承前以即不滞也。初二句约观空有以分权实，涅槃为空、生死为有。后四句正显不滞，以二智双融之一心，观空有无二之真谛。如观色是有，色即空故，岂曾瞥然而迷性空？以不迷空，所以常居有境尘不能染。下句反此可知。是谓二谛相符、二行相资，如车二轮、犹鸟二翼，翔空致远，互缺无能由空门出生死入涅槃，由有门建佛法化众生。然理量无二、生涅一如，故不滞空而累有也。¶
是谓一念之力权慧具矣，一念之力权慧具矣。¶
念谓慧念。言一者，极少时也。权谓权智，即前方便。慧谓实智，即前。谓少时一念二智俱备。再言之者，叹其智妙。¶
好思历然可解¶
历然者谓理甚昭著、历历分明，可领解也。¶
泥洹尽谛者，¶
华梵双出。古译灭谛为尽谛，尽义在下。此亦牒经而释，为下无名论之宗。¶
直结尽而已。¶
结谓一切结使，亦兼诸业，即集谛也。然约喻明，如世绳结最难解理。¶
则生死永灭，故谓尽耳。¶
生死，苦谛也。连前即三杂染，亦名三障。此三种障更相由藉，能障涅槃，今约治道总说云尽。若别说者，即十恶等业，信位能灭。惑有本末，本即根本不觉、末即枝末不觉。末中复有七类，谓三细四麁。生死亦二，一分段、二变易。自地前三贤断麁中麁，又复观察学断根本无明。自见道中至七地时断麁中细，尔时分段尽也。自八地至尽地，断黎耶三细根本无明，尔时变易亦亡。以此论宗于一乘，故唯依《起信》释之，细示如彼。¶
无复别有一尽处尔。¶
《涅槃》二十五云：「涅槃之体无有住处，直是诸佛断烦恼处，故名涅槃等。」非如小乘以生死世间、涅槃出世间，大乘但转此三即涅槃尔，岂别标其方域耶？故本论云「排方外之谈云云。」何者？夫三德秘藏是大涅槃，但因翻此三障得名。谓惑能障于，惑尽而般若明；业能障于解脱，业亡而解脱朗；苦能障于法身，苦谢而法身显。故此三德但约障说，岂别有一尽处尔。又三德一体不并不别，如梵（伊字）虽四德圆常恒沙义备，一心融拂非相非名，尤可说云无复别有一尽处尔。以此为宗，无名已显。¶
物不迁论第一¶
物即缘会诸法，谓染净依正古今寒暑等。不迁即性空、实相等，以缘生之物本性即空。空即实相故，物物皆不迁也。今约终、顿二教之义略示玄妙。初终教者，谓随缘之理起成诸事，即事同真故迁即不迁。此中曲有三门：一以理从事，理亦随迁，况事法邪。《楞伽经》略云：「如来藏与因俱有生灭。」又《不增减经》云：「法身流转五道云云。」皆此义也。二以事从理，事且不迁，况真理邪。《仁王经》云：「烦恼菩提于第一义而无二故，诸佛如来与一切法悉皆如故。」《楞伽》又云：「五识身非流转三，此二无碍同时镕融，非一非异。」迁与不迁亦非前后，即《涅槃》「娑罗娑鸟」，《净名》「法无去来，常不住故。」是也。清凉云：「因乖常理，遂成三界无常。苟悟无常之实，即无常常矣。」下论大义皆是此理。后顿教者，谓法法本真，妄见流动。若一念不生前后际断，法非生灭、非迁非不迁，仍名不迁也。《华严》云：「一切法无生云云。」若依归峰《略钞》解：「缘生之法，相同遍计似生似灭，性同圆成不生不灭。」亦终教意也。今此论中双含二教，如下云「不释动以求静云云」，又云「目对真而莫觉」。¶
夫生死（灭也）交谢寒暑迭（互也）迁，有物流动，人之常情。¶
将明迁即不迁之理，先陈迷倒不迁见迁之情，令忘情悟实也。初句举所迁之法，通一切法生来死谢。死至生亡生灭相待，故云交也。次句举能迁之时，通一切时迭迁可知。有谓缘有流动迁也。后句中义兼凡外，亦正为权小以一形三。唯见无常不见即常者，皆常情浅见也。¶
予（我也）则谓之不然。¶
论主宗悟一乘、善入实相，欲导常情，故总斥之。¶
何者？¶
不许见迁必有教理，故总征之。¶
放光云：法无去来，无动转者¶
即彼经第七卷中云：「诸法不动摇故，诸法亦不去亦不来等。」法即缘集之物，以任持自体轨生人解故。去来动转，迁也。既云皆无，不迁也。然实教了义多有此说，《法华》云：「世间相常住。」¶
寻夫不动之作，岂释（舍也）动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动故，虽动而常静；不释动以求静故，虽静而不离动。¶
初句举经，但解动静以例去来。动即迁也，静即不迁。岂释下，会释。次二句明不舍事动而求静理。然动静多体，且约心境略示。境者，真谛理性故静，俗谛事法故动。二谛相即，故云不舍。意云：要证真谛之静，不离俗动。心者，实智向真故静，权智应俗故动。二智无碍故，亦不舍权动也。后四句蹑前，以明即静而动。亦通心境，以不舍事动而入静，故正静时正动。论中正唯理事，既云求静不舍等，故兼二智。¶
然则动静未始异，而惑者不同。¶
动静本一，迷夫见异，世间与出世殊科，依计与圆成分处。¶
缘（因也）使真言滞于竞（诤也）辩、宗（理也）途屈于好异。¶
真言，谓了义言诠真实之教。宗途，谓一乘宗途不迁之理。意云：动静无二了义所诠，三乘之人于无二法中而见两异，保执权浅不信无二之道，好异之心发言诤辨，因此使令了义滞而不行、宗途屈而不伸。正同圭峰大师云：「了义匿于龙藏，叙此为起论之由也。」然四论之作皆由排异。何者？不真空明斥三家。论云「然异端之论纷然久矣」，涅槃论云「今演论之作，寂彼廓然，排方外之谈」，故知皆缘异见而作。¶
所以静躁（动也）之极，未易言也。¶
竞辨者众、好异者多，故言之难。¶
何者（微也）？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返（归也），逆俗故言淡而无味。¶
初二句明逆顺两违。体乎不二名真，执乎两异名俗，若顺法谈一则逆乎常情好异之徒，此则法不应根也。若顺俗谈异则又违真一之法，此则根不达法也。后四句逆顺皆失，谓莫二之真即性也。今既顺俗，谈异常情，迷此真性不能归于宝所。若谈真，则俗情不入，反谓言淡无味。老氏云：「道之出口，淡乎其无味。」¶
缘使中人未分于存亡，下士抚（击也）掌而弗（不也）顾。¶
承前谈真而来。意云：虽逆俗招无味之谤，只可谈真使人返悟，不可顺俗而令不入。上士闻真勤而行之，中士闻真若存若亡、疑信相半，下士闻真则拍手大笑，反为淡泊不复顾慕。文出老书，故顺而释之。¶
近而不可知者，其唯物性乎。¶
初句事俗，流动名近，即真不迁难知。后句属体。¶
然不能自已（止也），聊复寄真心于动静之际，岂曰必然。试论之曰¶
然者，犹云虽然中下疑笑，要使真言不滞、宗途大明、常情悟入，欲罢不能，略复依言寄真一之心于动静之际。未敢必是，但试为论之，谦也。¶
《道行》云：「诸法本无所从来，去亦无所至。」《中观》论云：「观方知彼去，去者不至方。」¶
双引经论立不迁之宗也。《道行》引其正文，卷当第十。诸法即物也。本谓根本，亦元也。缘集而来，来何所从？缘离而去，去何所至？如善财问慈氏云：「此楼阁何处去耶？」答曰：「来处去也。」解云：欲明其去，先知其来。来不见源，去亦何所？譬如寒暑相代，寒自何来？暑于何去？是谓诸法如幻如化，当处出生随处灭尽。中观下但义引彼破去来品，卷当第二。然论极深细，今略示之。方谓去处。彼即去者，论长行云「去法、去者、去处，是法皆相因待，不得言定有定无，是故决定知三法虚妄、空无所有，但有假名、如幻如化。」此论之意随俗故知彼去，顺真故不至方。¶
斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。¶
经论皆尔，于理何惑？释动求静，三乘之见也。¶
夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静以其不来，静而非动以其不去。¶
初三句常情倒见，后动而下二句出意。初句牒执，以昔物下出所以。以见物迁至昔，唯去不来，故云迁也。次三句举悟。后静而下二句出意。初句举悟，亦以下出所以。昔物不至今，今物不去昔，有何动耶？今昔相待其相本空，物在其中无去无来。¶
然则所造（诣也）未尝异，所见未尝（曾也）同。逆之所谓塞，顺之所谓通。¶
同见昔物不至今，而有迁、不迁之异。后二句，中吴净源法师云：「惑者任情逆性而塞，悟者任智顺物而通。」¶
苟得其道复何滞哉¶
净源法师云：「若悟不迁之道，塞自去矣。」已上略明，大旨已显；下又广辨。¶
伤夫人情之惑也久矣。¶
无始无明有来至今，论主悲伤迷而弗悟。¶
目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？¶
初句泛责真谓不迁也。贤首大师云：「实际居于目前，翻成名相之境。」次二句正责不觉之相。知其昔不来，却计今可往，迷也。后二句就示不迁。既知昔物不来，便可悟其今物不往。¶
何则？¶
征也。¶
求（索也）向（昔也）物于向，于向未尝无；责（求也）向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。¶
以古望今也。初四句中意云：就昔以求昔日之物，昔日元有此物，如昔有尧舜今则无之。后四句蹑前成立不迁。此中今古通目三世能迁之时。物者所迁之物，虽举能迁，意在所迁，故云物不来等。¶
复（反也）而求今，今亦不往。¶
以今望古，不迁亦然。但互改向今及来字可。故论但云「今亦不往」。¶
是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。¶
释成不迁也。论旨以今昔相待、来去相形，缘体非真，诸相何立？常情为相所转，见有迁流；悟士了虚，当相寂灭，何有今昔之动、来去之迁？据此虽念念谢灭，亦念念不迁也。故《大论》第五云：「菩萨知诸法不生不灭，其性皆空。」予昔读此反复不入，及读永明大师《宗镜录》至释此论，疑滞顿消。故知论旨深隐，不可随文作解。¶
故仲尼曰：「回也见新，交臂非故（旧也）。」¶
此文小变南华之文，彼云：「仲尼谓颜回曰：『吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？』」交臂二说：一云少选也，犹言掉臂之间已失矣；一云臂相执也，孔颜交臂相执皆令勿迁，然已迁去，岂能留之？故郭象解云：「夫变化不可执而留也。」论意变化密移、新新非旧，既唯见新，新不至故，岂有迁耶？¶
如此则物不相往来明矣。既无往反之微眹，有何物而可动乎？¶
通结上文。初一句断定不迁，后二句结成本义。尚无微眹之动，况有大者。¶
然则旋岚偃（仆也）岳而常静、江河竞注而不流、野马瓢鼓（动也）而不动、日月历（经也）天而不周。¶
连引四事，前三所迁之物，后一能迁之时，亦通于物。皆流动中至大者至速者，而云常静等皆不迁尔。旋岚，大风之名，此风起时偃妙高犹如腐草，江河易见。野马者，南华云：「野马，尘埃也。」或云：白驹游气，亦运动中驶埃者。日月于昼夜中周四天下，此皆常静不流不动。以妄见非真缘生相假，苟达两虚，万物顿寂也。¶
复何怪哉！¶
情计之流执妄为实，闻四不迁良可怪诞。达观体物，至动不动亦常理也，将何怪异？上明不迁文旨已备，此下约教会违。会有内外，如文。¶
噫圣人有言曰：「人命逝（往也）速，速于川流。」¶
潜，妨也。噫，心不平而恨声也。《梵网》云：「人命无常，过于山水。」诸经多有。意云：若物不迁，岂非违此说耶？¶
是以声闻悟非（无也）常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化（迁也），岂寻化以阶（进也）道？¶
初二句举行人。声谓声教，闻教悟理，修无常等行，证成四果。缘谓缘起，观缘而觉，离缘起之有为，进五果之妙道。后二句辩违。若云不迁，岂彼二人禀无常之教、修无常之行而得道果耶？¶
复寻圣言微隐难测，若动而静似去而留。¶
通前违妨也。复谓研复。圣言，即前无常教也。微隐难测者，以言权旨实故，《涅槃》名为「密语」。大乘智臣善识密意。意谓虽谈无常亦密显真常，不可守言一向作无常解也。以二法相待，有此定有彼故。若动下，出难测所以。若说即无常之动是真常之静，似说一人即去而元不去也，难测在此。¶
可以神会，难以事求。¶
此理幽微，只可神而明之妙识佛意，不必随识依言定旨。事谓情识及言教也。《楞伽经》中大慧示疑，佛亦会释。故法四依中，但令依义不依文、依智不依识也。生公反教而谈理，千古希声；肇公贱事而贵神，百世准式。然唯上智，中下不可。¶
是以言去不必去，闲（防也）人之常想。称住不必住，释（解也）人之所谓（执也）往耳。岂曰去而可遣（迁也）、住而可留耶？¶
既贵神贱事，只可舍文会旨。经说无常，不必说物迁去，但是防凡夫之人著常之想。经说常住，未必说物不迁，但解二乘计无常尔。此之二说本皆破倒，倒情既遣，万物非迁、非不迁也。《涅槃》初分大有此说，善哉论主实曰智臣矣。后二句正明舍文，岂可闻说无常便谓万物迁去，闻说常住便计万化常留？¶
故《成具》云：「菩萨处计常之中而演非常之教。」故《摩诃衍论》云：「诸法不动无去来处。」¶
双引经论，各证一事。引《成具经》中既云，菩萨为破众生常计而演无常之教，证前闲人之常想。《智度论》中诸法不动，以证释人之所谓往。皆对治悉檀，非第一义。¶
斯皆导达（悟也）群方（类也），两言一会，岂曰文殊而乖其致（旨也）哉？¶
若经若论皆是引悟众生之典，而经说去、论言住，两言在文实异。然经本破常，物不必去；论本显真，物不必留。所以云一会，在旨不乖。¶
是以言常而不住、称去而不迁。不迁故，虽往而常静；不住故，虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。¶
初二句中经论随计破著说迁、不迁，物不必然也。次四句蹑前，已明迁而不迁、不迁而迁。后四句复蹑前，已明迁即不迁、不迁即迁。故非重也。所以不会二乘者，以二乘但禀无常之教而修，故唯会教人可悟也。¶
然则庄生之所以藏山、仲尼之所以临川，¶
此会外典之违也。《太宗师》略云：「夫藏舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知。」若直解者，如人藏山于深泽以谓牢固，力大者得之于夜半中背负而趁，彼藏山者不觉不知。此寓言也，以譬造化之力迁负周密，虽天地之大、万物之广，未尝不负之而走也。夜半，以喻冥理也。古人云：变化之道，挟日月而行、负天地而走。此亦正同四梵志藏身山海时至皆化。仲尼下，《论语》文。孔子临于川上，叹曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜。」意云：新新之化，往者过而来者续，无一息之停。如斯，指水也。二典皆言物迁，如何会通？¶
斯皆感往者之难留，岂曰排（遣也）今而可往？¶
二典皆感往物难留至今，非说今物排去，以明即迁而不迁尔。巧摄儒道，故类会之。¶
是以观圣人心者，不同人之所见得也¶
孔子域中之圣，庄周达观之贤，贤圣之人所见所得，人难尽之，不可随文只作无常之解。¶
何者？¶
征也。¶
人则谓少壮同体、百龄（年也）一质（体也），徒（虚也）知年往，不觉形随¶
此出凡情见浅也。但见年去，不知形亦随变。少壮既殊、百年形异，执乎一体，诚为倍迷。若知少壮不互有、年年不相到，随遇随空，何有迁耶？¶
是以梵志出家白首而归，隣人见之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」隣人皆愕然，非其言也。¶
此以外事故类证尔。梵志解迁中不迁如孔庄，隣人非之如凡浅。西域净行梵志十五游学、三十归娶、五十入山，今言出家谓入山也。白发复归，隣人以常情问之云：「昔人尚在耶？」见今问昔亦已误矣。故梵志答之但似昔人。岂今之新吾是昔之故吾哉？隣人不达随变之理，执今白首是昔朱颜。¶
所谓有力者负之而趁，昧者不觉，其斯之谓欤？¶
源云：「负之而趁，犹老少形变。昧者不觉，犹人愕然。」¶
是以如来因群情之所滞，则（准也）方（正也）言以辨惑。乘（凭也）莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎。故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，而会归同致矣。¶
初至圣言乎等者，通辨诸教文异旨同，故谈下结成一致。众生流滞于生死，根行乐欲种种差殊，故如来观机演教，依准正理之言以解凡惑，依一真法界流十二分教，若小若大、或权或实，八万度门、恒沙佛法，故不一也。《梵网》云：「世界无量，教门亦尔。虽乃差殊，其旨无异。」原佛本意亦唯一事，故不可文殊令旨亦差。¶
而征（索也）文者，闻不迁则谓昔物不至今聆（听也）流动者而谓今物可至昔。¶
随声取义之士，滞于一偏不达圆音，故再举今昔以示之，令不泥教。¶
既曰古今，而欲迁之者何也？¶
古今不可互指，不迁已明。能分古今之异，却欲迁之，何故？¶
是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来故，不驰骋于古今；不动故，性各住于一世。¶
初有六句，不坏古今之相，非去非来以明不迁。然三三两分，皆初句标、次句释、后句出不迁所以。以古不来今，知今不去古也。不来下四句结成，古今之相随性而各住自位，皆不迁也。驰骋，趁走貌。¶
然则群籍殊文、百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？¶
初二句举教异。群籍目圣教，百家属师宗。后二句明文异旨同。然上所会，且约动静、常无常等会释，以此例诸，法法皆然。是故经中或说苦等四妄，彰权隐实；或说常等四真，彰实隐权。如是会通，异门一道。且药分千品、愈病无殊，教海万方、悟心何异？苟封文迷旨，字字疮疣；得意忘言，物物合道。自此以下唯就于时以明不迁。意谓能迁古今三世之时尚且不迁，况所迁之物而有迁耶？¶
是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。¶
谓凡情偏解，知住迷去、知去迷住；圆见之人一法双了。特由迷悟云泥，故去住相反。¶
故经云：「正言似反，谁当信者？」斯言有由矣。¶
言似相反，旨意常顺，如前住云。¶
何者？¶
征也。¶
人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去¶
执迁之者求古于今，见今无古，故云迁也。悟者求今于古，见古无今，故今不去也。¶
今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。¶
文通二对，皆上句举执、下句出违。若古今互迁，亦应互有。然执者但执今去古，不执古来今。今亦云者，但例说尔。¶
今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今、今亦不至古，事（物也）各性住于一世，有何物而可去来？¶
初四句承前互无，知不来去。若古下，复蹑不来不去以成不迁。¶
然则四象风驰、璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。¶
四象即四时，奔驰之疾如风也。璇玑，即北斗二星之名。今通因北斗。以绕辰而转，昼夜周天速如电卷。举此四时昼夜，该摄一切，乃迁运中最速疾者。毫微，谓毫毛微细也。源云：「苟得不迁之意在于毫微，虽四象等亦不转移也。」源师之意，如能悟毫微不迁之意，虽至迁亦不迁也。此解最正。如远公云：「一毫涉动境，成此颓山势。」迷既一毫而成大，悟亦毫微而见理。此中且举悟涯初涉尚见不迁，况大达耶。¶
是以如来功流万世而常存、道通百劫而弥固（坚也）。¶
初句利他之因，积劫化生，故云万世。次句自利之行，三祇修炼，故云百劫。常存、弥固，二行皆不迁也。历万世之久常存，通百劫之长益固。问：经说过去已灭，何故二行坚存耶？答：¶
成山假就于始篑，修途托至于初步。¶
此中二喻，喻因不化。初句，《论语》云：「譬如为山，虽覆一篑进（云云）。」篑，土笼也。意以山喻果。假就者，假初一篑而山成就。始篑喻初因也。积土成山，山成而初功益著；运行招果，果圆而先因尤存。后句老氏云：「千里之行始于足下。」托至者，仗初步而得至于千里。亦以千里喻果、初步喻因也。由初至千，千里至而初步不化；由行证果，果道圆而初因恒明。二喻事异义同，通喻二行，但举初者以例中间。《大疏》说因果无碍，云：「如来毛孔现往昔因事。」《圆觉．净业章》云：「覩见调御历恒沙劫勤苦境界（云云）。」前问约泯相显性，故云已灭。论约即事同真门，故云不化。各据一理也。¶
果以功业不可朽故也。虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。¶
真流之行行行契真，果位反观愈见不朽。若住相之行，力尽而坠矣。湛谓凝湛，不动之貌。余可知。¶
故经云：「三灾弥沦而行业湛然。」信其言也。¶
三灾者，火、水、风也。三灾虽酷，安能焦烂于虚空？劫海纵遥，何以迁沦于实行？弥沦者，清凉云：「周遍包罗之义。谓三灾虽坏一切，不能坏于因行，亦以契真故也。」¶
何者？果不俱（兼也）因，因（由也）因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。¶
初句中果极至得、因在应得，二位相远故不俱也。次句果由因得故。次二句，蹑示不去。次二句，蹑示不来。后二句，释成不迁。虽举果显因，亦即合于性空，故不迁也。问：前通会诸法，因亦在其中矣。何故别举其因再明之耶？答：深有所以。恐进行之人谓所修随化、劳而无功，故举如来果身由昔因感，果在因存，岂唐捐乎。如童子熟书，非不由生而至于熟。书热之时，前功尤显。随相之行熏引尚尔，况无相之行乎。所以不辨果不迁者，因且不迁，况夫果道。是故佛果、有为无为非一非异，吾今此身即是常身。¶
复何惑于去留、踟蹰于动静之间者哉？¶
惑，不达也。踟蹰，将进将退之貌，疑也。如上教理成立不迁极明，更何惑于即事之中道耶？¶
然则乾坤倒覆无谓不静，洪流滔天无谓其动¶
无谓，戒止之辞。倒覆，崩坠也。天地虽大，亦缘集之法，容可倾覆；以性空故，亦即清宁。千门异说不出宗意。¶
苟能契神于即物，斯不远而可知矣。¶
苟能以神妙心智即于缘生迁化物中，而了不迁之理，物既在近、理亦非远，反显舍物求之去理转远。清凉云：「至趣非远心行，得之则甚深。」下论云「触事而真」等。¶
不真空论第二¶
一切诸法无自性生、资缘而起，起而非真、如幻如梦，当体空也。故下云「待缘而有，有非真有。」又云「万物非真，假号久矣」，皆明不真也。又云「即万物之自虚」「色即是空」，皆明空也。又云「寝疾有不真之谈，超日有即虚之称」，双示不真空也。缘起故有，非无也；从缘故空，非有也，中道之旨于斯玄会，故宗云「不有不无」也。若约二谛明空有者，俗谛故非无、真谛故非有，为第一真也。下皆有文，恐繁不引。¶
夫至虚无生者，盖是玄鉴之妙趣（向也）、有物之宗极者也。¶
初句依经标牒，次句约心显妙，后句万物宗体。胜义无上曰至。有无一异等俱离曰虚。无生者，谓缘集诸法，非自、非他、非共亦非无因，亦非作者，无生而生，非无也；虽生不生，非有也。若此，万象森罗无非中道。下论云「第一真谛也」又云「触物而一」。下明，此胜义非识能识，但是圣智玄鉴所向之境，亦为缘有万物所宗至极之性也。¶
自非圣明特（犹独也）达，何能契神（智也）于有无之间（中也）哉？¶
反显也。顺明云，唯圣人明智独了，可契此中道也。¶
是以至人通神心于无穷，所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，¶
果极因满曰至。示化人流曰人，谓无上士也。初二句实智内通。神心，智也，出分别故。无穷，理也，绝边量故。穷所等者，谓悉觉真谛不滞于寂。后二句权智外应，目极视而色不胶、耳洞听而声弗制，则遍应诸缘不缚于有。如斯不滞不制，何耶？¶
岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。¶
双出所以也。万物，谓声色等诸相，从缘无性，故云虚也。累谓负累。神明，即上神心。意云：即物之虚，证之不能滞、应之不能制，抑何累于神明哉？此上依境辩心似二智殊照，既即物之虚而一源，则自真之权而无异。¶
是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。¶
复释前文也。前云通神心等。云何通耶？故此云「乘真心而理顺」等。乘，凭也。真心，即理智也。理属性空之理，不逆物故名顺。正理于顺，顺法即虚，不须析破。析破则逆法，何能通于无穷邪？若此，则无一滞碍之法不虚而通也。准此，滞含二义：一不滞寂、二不滞物也。前文云「极耳目」等，云何极耶？故此云「审一气」等。一气，语借道家，喻一性也。观，谓观照，即量智也。化，谓万化，即一切事相也。遇，谓对遇。适者，契合也。意云：谛审一气之性以观万化，则凡所对遇，无不顺性而契合。如此虽极目观色，无非实相；纵耳聆音，反闻自性，岂惑声色而为制哉？前文双出所以，但明不滞、不制之相；此文乃释内通外应之由，所以为异也。然了境由心、依心照境，境则真俗不二，第一真也；心则理量齐鉴，中道智也。次下明之。¶
无滞而不通，故能混（融也）杂致（得也）淳；所遇而顺适，故则触物而一（中也）。蹑前会归中道也。¶
淳杂者，以二谛言之，俗谛故杂，真谛故淳；以中道言之，二谛相待亦杂也，中道无二故淳也。今文是此，则二谛融会、二而不二之中也。触谓心所对触，即缘生诸法也。以从缘非有、缘起不无，故触物皆一，一即第一真谛也。清凉云：「触物皆中，居然交彻。」此皆论于中者，论之所宗故。又只可观察世俗而入第一真谛，不应观察第一真谛而入世俗也。故《涅槃》云：「世谛者即第一义谛。」如《清凉钞》具叙。¶
如此则万象虽殊而不能自异，不能自异故知象非真象，象非真象故则虽象而非象。¶
如此者，属前混杂致淳等。既淳既一，岂云异乎？正义至此略周，结归本题也。初四句结不真，后二句结空可知。云庵本中失后二句，但有不真之理，缺于空义。今从古本。¶
然则物我同根、是非一气（体也），潜微隐幽，殆（将也）非群情之所尽。¶
将破三家谬计，故复举甚深之理难解难入，致令所见未彻也。物即真俗融通之境。我则权实双融之心。同根者，心境相收无异故。是非者，真俗也，亦相即故一气也。生公云：「是非相待故有真俗名生，苟一谛为真，四言成权矣。」潜微下，理深曰潜，难见曰隐，群情容解，但不能尽之，如三家者。¶
故顷尔（近也）谈论，至于虚宗每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作而性莫同焉。¶
初句举时谬之辈。由正理幽隐，所以近来云云。次二句见异，次二句执异背同，后二句依见述论。唐光瑶禅师疏有七宗，此论略出三家，故云众也。见既有异，性理随殊。¶
何则（通征）？心无者，无心于万物，万物未尝无。¶
据《梁传》晋僧道恒述心无论，汰公、远公俱破此说。初句牒，次句谓心无诸法，后句执法实有。¶
此得在于神静、失在于物虚。¶
由心无法故得于神静，不了物空故失虚也，亦心外有境。¶
即色者，明色不自色，故虽色而非色也¶
东晋支道林作《即色游玄论》。初句牒，次二句叙彼所计。彼谓青黄等相非色自能，人名为青黄等；心若不计，青黄等皆空。以释经中色即是空。¶
夫言色者，但当色即色，岂侍色（计也）色而后为色哉？¶
齐此论主破辞，此且先出正理。初句牒名，次句示依他。谓凡是质碍之色，缘会而生者，心虽不计，亦色法也。受想等法，亦应例同。意云：岂待人心计彼谓青黄等，然后作青等色耶？以青黄亦缘生故。¶
此直（但也）语色不自色，未领（解也）色之非色也。¶
初句明所待，后句显所失，未达缘起性空。然缘起之法亦心之相分，能见之心随相而转，取相立名名青黄等，名属遍计，相即依他。支公已了名假、未了相空，名相俱空圆成显现。由未了此，所以被破。¶
本无者，情尚于无，多触言以宾（伏也）无。故非有，有即无；非无，无即无。¶
亦东晋竺法汰作《本无论》。初二句明其尚无。中心崇尚于无，故凡所发言皆宾伏于无也。次四句出彼解相。以经论有双非之句，汰公解云：「非有者，非斥了有；非无者，和无亦无却。」则沦于太无尔。¶
寻夫立文之本旨者，直（正也）以非有非真有、非无非真无尔。¶
论主与示双非正理，然后破之。经论成立非有非无之本意者，正以诸法赖缘而有、非真实有，故云非有。以诸法缘起故有、非一向无，故云非无。圭峰《略钞》之义如此，下论亦多，请无疑虑。¶
何必非有无此有、非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事（物也）实（性也）、即物之情（解也）哉？¶
初二句斥彼谬计，义不异前。何必者，责彼之辞。后二句直破其非，尚无如此，岂是顺物达性即物见中之解耶？今详破此三家，前二家许其所得、破其所失，汰师尚无，一向破斥者，亦以著空之见难治故也。非特拨无因果，亦恐恶取断空，如《智论》说食盐之喻也。据《梁传》支、汰二师皆出类离群世间之英者，正由道源初浸，又经论未广、明师罕遇，致有此弊。不可见破便轻前修。自下正述论文。大科有三：初、理绝名相，谓欲寄名依相显示，先示名相本虚、真谛超出，令悟了法不在言，善入无言际也。二、寄诠显实，以名相虽虚，亦可假诠以显实理，即无离文字说解脱也。三、至论末，引《放光》等示妄显真，谓虽依诠显实，若著名相妄想是生，何能悟入第一之真？若悟名相本虚，即名相而如智显现，不在舍于文也。故我说法如筏喻者，文字性空即是解脱，十二分教无非如也。一论大旨妙在于斯，但血脉沈隐，故具出之。¶
夫以（依也）物物（名）于物，则所物而可物。¶
若依相立名、随名取物，则凡是所名之物皆可为物，此谓妄心所计名相俱有。¶
以物（名）物（相）非物，故虽物（名）而非物（名）。¶
初句相空，后句名空。以二法皆事，故通名为物。意以所名之物，但依他起、元无自性，况名依相有，岂有实体也。故《密严》云：「世间众色法，但相无有余，唯依相立名，是名无实事。」¶
是以物不即名而就实，名不即物而履（行）真（实）。¶
释此有二：一通、二局。通者，名相二法该尽俗谛，然性各异，互推无在，显两虚也。初句物不在于名中，以名非物，故召火不烧其口。次句名不在于物中，以物非名故，见物不知其名。应知因物立名、以名名物，俗假施设竟不相到，故不能互显其真实，如火以热为实等。局者，但属此论。名谓名教，相谓义相。所以空者，方便安立各无自性，能所诠异故不即。就论意虽通，其旨实局。以下云「真谛独静于名教之外」，故为此释。¶
然则真然谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？¶
真谛，第一义也，非名言可说、非义相可示，直以名相本空故也。¶
然不能杜默，聊复厝（置）言以拟之。试论之曰：¶
理须言显，亦不能闭口默然也。拟谓比拟。意云：但依言仿佛比拟真谛而论量也。¶
《摩诃衍论》云：「诸法亦非有相亦非无相。」《中观》云：「诸法不有不无者，第一真谛也。」¶
初引《智论》后第二十七中一句。又义引中论转释，云即第一真谛。引此二论以为宗依，下论广释。皆云诸法者，则统贯一切也。以是义宗，故引通名总辨即中之理。次下依宗开示，或约空色乃至言说心行等一一别显。末后引《中观》等二论，约因缘生法以辨之。乃复总摄一切非真、空色等也。始末依此详考，方知论旨成立之妙。第一者，真俗非二故，非真俗之二故。¶
寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听，寂寥虚豁然后为真谛者乎？¶
二论皆云不有又不无者，非拨丧万物、闭目塞聪、绝色灭声，取虚豁混茫之空是真谛也。¶
诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。¶
就物顺通，非杜塞视听故。不逆其物，即俗伪而显真，何待虚豁？故不易其性也。¶
性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。¶
初四句蹑前释成以理事相即故互存、相夺故互亡也。后四句蹑前释成非有非无之中也。此中真谛故无、俗谛故有，相夺两非，第一真也。¶
如此则非无物也，物非真物。物非真物故，于何而可物？¶
即物示真性真物，假名相皆不立也。《密严》云：「二合生分别，名量亦非有。」非真，即题中不真；于何可物，即题中空字。自下依宗广释，皆初引教、后依教释义。文虽各殊，义旨无异。今依论中会释，或约空色、或依二谛等，一一随次明之。大要皆约诸法，以明不异第一之真也。¶
故经云：色之性空，非色败空。¶
初依色空以释中也，《净名》经文。然诸经多有。¶
以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？¶
空非色外，色即是空，空色非一亦非异也。宰割析灭岂是即空？故二乘析色，断见未祛，乱意迷空，即真未了。¶
是以寝疾有不真之谈，超日有即虚之称。¶
双引二经，皆证前义。初《净名．问疾品》略云：「菩萨病者，非真非有」等。二《超日明三昧经》，彼云：「不有受、不保命，四大虚也。」四大色法，法即空故。¶
然则三藏殊文，统之者一也。¶
文则殊说，旨归一揆。¶
故《放光》云：「第一真谛无成无得，世俗谛故便有成有得。」¶
二依成得以示也。《放光》第八云：「世俗之事有逮有得，最第一者无有逮无有得。」¶
夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故虽真而非有，伪号故虽伪而非无。¶
初二句辨得相真伪。住俗有得而非得，故伪也；依真无得而乃得，故真也。如下玄得中广示。后四句蹑释前名。¶
是以言真未尝有、言伪未尝无，二言未始一、二理未始殊也。¶
胜义故非有，俗谛故非无。有无二言非一，中道之妙非二。¶
故经云：真谛俗谛谓有异耶？答曰：无异也。¶
义引《大品》也。前虽有二谛，但依成得辨之；今直约二谛以释也。¶
此经直辨真谛以明非有、俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉？¶
二谛之义真俗宛分，二谛之体一物非异。¶
然则万物果有其所以不有、有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真、无不夷（平）迹（相）。¶
初二句明万物皆具非有非无；次四句蹑示两非以入中道；次四句亦蹑前，如次不落断常；后二句但成前四句。以非真有故，若有不即真；以非虚绝故，若无不夷迹。若字贯此，谓非宰割事迹然后是无。夷者，亦芟夷也。¶
然则有无称异，其致一也。¶
真俗是体、有无是义，依体辨义，义亦一也。古人云：二谛并非双，恒乖未曾各。¶
故童子叹曰：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」《璎珞经》云：「转法轮者，亦非有转亦非无转，是谓转无所转。」¶
连引二经，依言说相以显中道。初即《净名经》长者子宝积叹佛偈也。初句叹如来说法与实相相应故，有说无说皆双绝也。后句意云：有无既绝，何故现一切言说？答云：以俗谛因缘故诸法生也。后经即彼第十一卷中文。初句牒说，次二句亦有无双绝，后句明说即无说。二经义同。非转而转，三百余会不舍穿针；转而不转，四十九年不说一字。岂谓舌覆三千即成有说，身默丈室便谓无谈？¶
此乃众经之微言也。¶
虽引二经，义同众典，故云众经等。¶
何者？谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见为得。¶
文通二对，反核以明，皆上句明著、下句核破邪见断见也。若计物是无，外道断见应非是惑；下对例知。物虽通诸，且目法轮。¶
以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。¶
顺显可知。¶
然则非有非无者，信真谛之谈也。¶
真谛第一也。以说法非有非无，方是真谛之转也。¶
故《道行》云：「心亦不有亦不无。」¶
即彼经初品中文。心为诸法之本，然通真妄，真谓如来藏心，亦非有无，如无名论引释；妄即妄想识心，从缘生者，亦非有无。此中辩之。以经义含有二法，故不可局。¶
故《中观》云：「物从因缘故不有，缘起故不无。」¶
义引《中论》，亦转释前经也。从缘不有谓真也，缘起不无谓俗也。¶
寻理即其然矣。¶
推寻论旨，法非有无，实乃如是。此以教如绳正，理亦衡直。¶
所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉；譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无？¶
初句含二意：一征辞、二牒不有等。反推诸法正显从缘，谓法若实有，缘前亦合有，不待缘集然后方有。后三句例明真无二说：一太虚、二真空。此二元空，不待缘离然后空也。异喻显法，理亦极成。¶
若有不能自有、待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。¶
初二句顺牒前文，明法待缘非真。后二句相蹑以显非有也。¶
不无者，夫无则湛然不动可谓之无。万物若无则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。¶
初句牒论，次二句举例，以示如前二空皆凝湛不动。可谓者，堪可许其是无。次二句承例反明，次一句顺显，后二句成前不无也。¶
故《摩诃衍论》云：「一切诸法一切因缘故应有，一切诸法一切因缘故不应有；一切无法一切因缘故应有，一切有法一切因缘故不应有。」¶
《大论》前后有斯义而无斯文。通成二对。初对中明法从缘故不有不无。初句缘起故不无，后句从缘故不有。后对约有无二法对辨，以明不有不无。一切无法等者，《大论》三十一以过未法为无、现在法为有。《涅槃》三十四云：「一切世间有四种无，一未生名无、二灭已名无、三各异互无、四毕竟名无。」皆因缘有此四无。后句可知。皆云一切等者，法乃万殊，缘亦无数。¶
寻此有无之言，岂直反论而已哉。若应有，即是有，不应言无；若应无，即是无，不应言有。¶
初句收前四句，以前论不出有无故。次句反谓相反，犹云岂但是有无相反之说耶。后通有六句，出论中有无相反之相。前三句中若应有者，收前初三二句。即是有者，定应唯有。不应言无者，收前二四两句，如何却言无耶？后三句中，若应无者，收前二四两句。即是无者，定应唯无。不应言有者，收前初三两句，如何却言有耶？已上辩、定相反。下显缘法有无皆具，谓若有若无俱有其理，非相反也。¶
言有是为假有以明非无，借无以辩非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。¶
初二句论云应有，明缘起故假有也。次一句论云不应有，明从缘故非有也。事一下，缘生事一，有无名二。四句之文似乖，若解其不有不无之同，岂有无之异能违？¶
然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。¶
义承前起，故云然则。前约二谛已出此文，展转引释至此义周，故复举此以结。不可等者，物性本空，孰能强之令有？缘起既形，孰能排之令无？¶
何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。¶
初有四句，明于诸法不可定执是有是无，皆上句举执、下句推破。欲谓将欲，言谓意言。将谓诸法定有邪？有非实生，但假缘故，如何定有？欲待谓无，事象已起，如何定无？次有二句，初句蹑前缘起之事，次句结成即假即空，非真假有也、非实真空也。后有二句，正结论名。首建此名以标宗致，逐节引教、随教会释，显理已周，中道实相可令悟入，最后结归不出题示，故云尔也。问：论周至此，后说何为？答：前已通叙，其意可了。义若未尽，何此结之？可细推绎。¶
故《放光》云：「诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」¶
彼经二十七云：「佛告须菩提：『名字者不真，假号为名。』」引此之意已见前文。初法说，谓诸法不真，名亦假也。后三句喻明。于中初句经文，次二句义释也。谓幻成一人，似非无也；似岂为真，故云非真。¶
夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。¶
此与论初大旨无殊，文小变尔。名自情生，好恶何定？或于一物立多名，或以一名召多物，物虽应名，亦无当名之实理，如以地龙、木贼等名药也。又名虽召物，亦无得物之实功，如谈水濡唇、言秽不涴口。应知名是假号、物为幻化，但顺世俗不入实相。¶
是以名不当实、实不当名。名实无当，万物安在？¶
一切诸法不出名相，此二既空，万物不立。已上名相境寂，下辩妄想心虚。¶
故《中观》云：「物无彼此，而人以此为此、以彼为彼；彼亦以此为彼、以彼为此。」¶
初句论文，彼论第四云：「诸法实相无有此彼。」而人下，释也。如二人相向，彼此互执也。¶
此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。¶
正举妄计也。彼此互指既无定在，柰何惑者必然，而执我定名此、他定名彼，妄想之心依然取著。然则下，名相元空，迷夫妄执。亦可名相无、暂始有，妄想无、暂始无。以无暂始无之妄情，执无暂始有之名相，病眼花生、病耳蝉鸣，蝉花恒无病根常执。¶
既悟彼此之非有，有何物而可有（执）哉？故知万物非真，假号久矣。¶
初句遍计性空；次句名随相遣，翳差花亡、耳聪蝉丧；后二句结成经义。此中虽带名相而言，意显妄执本空。况后引《成具》等，又唯约妄情说邪。¶
是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。¶
《成具经》云：「是法无所有，强为其名。」园林即漆园也，曹州地名，庄周曾为此吏，故以目之。彼《齐物》云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」指谓手指。马谓戏筹，若今双六之马也。如二人相向，各以己指是指、他指非指，是非互在，本无实也。喻，晓也。马可例之。¶
如此则深远之言，于何而不在（具）？¶
通指上文，内教妄想元空，外典是非无主，文亦备在。¶
是以圣人乘千化而不变、履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。¶
初句举能证之圣令物则之，次二句显证悟之相。千化，名相万物也。不变者，即名相而如如故。惑，妄想也。常通者，即妄想而正智故。以其下，出即真所以，可知。¶
故经云：「甚奇世尊！不动真际为诸法立处。」非离真而立处，立处即真也。¶
初引经。即同《放光》不动等觉建立诸法。非离下，论主释经义也。谓依理成事，事岂离真而立也。¶
然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。¶
初二句明境。初句举体而核。道谓如如。下句指属。触谓六触，事即名相。事相既近，体虚即真，真岂太远？后二句明心。亦初句举圣而核。圣，即智也。下句属体，谓体究神心也。即神者，即我之心为神圣矣，岂太远乎。《仁王经》云：「菩萨未成佛，以菩提为烦恼。菩萨成佛时，以烦恼为菩提。」今详论意，自放光已下，乃《密严》、《楞伽》五法相翻之义。故《密严》云：「名从于相生，相从依他起，此二生分别，诸法性如如。于斯善观察，是名为正智。名为遍计性，相是依他起，名相二俱遣，是为第一义。」略解云：五法者，一名、二相、三妄想、四正智、五如如。此五约迷悟配之，谓迷时即如如以成名相、即正智以成妄想，悟时翻名相为如如、翻妄想成正智。经中初三句，如次名、相、妄想；次三句说正智；后一偈约三性显如如也。略示如此。论意谓依彼名相显示论旨，苟识相等体虚，不舍一论能诠之名、所诠之义，即境而会如，即解而成智。故先举圣人证法为式，然后示以即真之理。但在文甚隐，致令难求；若前后冥搜，义如指掌。¶