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肇论新疏 · 卷 2

肇论新疏

肇论新疏卷中

原始版 · CBETA 分段与标点

五台大万祐国寺开山住持释源大白马寺宗主赠邽国公海印开法大师长讲沙门文才述

无知论第三

释兹分二：初明，后解无知。初有二种：一本觉般若，即众生等有智慧是也。《大论》四十三中翻为智慧。故《华严》出现说一切众生皆具如来智慧等。二始觉般若，即六度之一，然通浅深，浅则生空般若，深则法空般若。此复有二：一因修，谓历位渐得故。二果证，谓觉至究竟故。然始本平等，唯一觉也。又有三种：一实相般若，《大论》指般若是一切诸法实相故。二观照般若，照理照事故。三文字般若，能显总持故。而此论中具摄前理，至文随示。后言无知者，据下论文总有二义：一拣妄，下云「本无惑取之知」等。二显真，有三：一本觉离念，知即非知，故下云「果有无相之知」等。二始觉无知，谓穷幽亡鉴、抚会无虑故，实相观照可以例知。三文字无知，谓言说，即如文字性空，非知非不知，仍曰无知。修文字者不著不离，是名修诸佛智母。应知甚深般若总持一切之功德、出生无尽之法门，破裂烦笼、优游正觉也。据《梁传》，什公初译《大品》，论主宗之，以作此论。竟以呈什，什叹曰：「吾解不谢子，辞当相揖。」论者，谓假文字般若问答析理，显示实相等。

夫虚玄者，盖是三乘之宗极也。

非知非见曰虚，不有不无曰玄。又四句不摄曰虚，灵鉴亡照曰玄。此牒经也。极，至也。三乘之人皆宗尚于，各各修学，但机有小大，成自乘菩提。故《大品．闻持品》云：「善男子！欲得阿罗汉果，当习行般若波罗蜜。」等。

诚真一之无差，然异端之论纷然久矣。

正理唯一、至当不差，人学，随见成殊，各兴异论，纷然乱辙久矣。

有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研（磨）机（心）斯趣（旨），独拔（出）于言象之表，妙契于希夷之境。

天竺或曰印土、身毒，即五印婆罗门国。什公生龟兹，以父鸠摩罗炎本南天竺人，今从本称。盛德如传。言象，出《易经略例》「言生于象，象生于意」，今以言喻能诠、象喻所诠。希夷，出老氏，彼云：「听之不闻名曰希，视之不见名曰夷。」今喻，离名曰希、离相曰夷。按什公本传，幼学小乘，因悟苏摩说阿耨达经，复学大方，研心此趣，孤出于言象之外，妙合于实相之境。

集异学于迦夷，

异学即西域外道，迦夷即佛生之国，亦通指诸国。集，犹正也。师在天竺，破邪显正非一。

扬淳（粹）风（教）于东扇。将爰（语辞）烛（照）殊方，而匿（隐）耀（光）凉土者，所以道不虚应，应必有由矣。

殊方，谓他国。凉土，今西凉也。意谓什公将欲举扬教风东传汉地，值符坚失国、姚苌僣逆，品光父子心不存法，师蕴其深解无所宣化，在凉十有三年，机缘未会随世浮沉。是知佛法流行，亦待时节因缘，苟非其时，道不虚行。

弘始三年岁次星纪，秦乘入国之谋，举师（众）以来之意也。

苌子兴即位，岁号弘始。星纪者，《瑶疏》云：「丑月星纪，今以月纪年也。」秦乘下，《梁传》云：「弘始三年，庙庭木生连理，逍遥观葱变成茞，以为美瑞，谓智人应入。五月，秦遣陇西公硕德伐之，隆军大破。九月，品隆上表归降。」故云入国之谋。至十二月末，师至长安。亦可师即什公，西伐之意举师令来。

北天之运数其然矣。

《大品》云：「于佛灭后先至南方，次至西方，次至北方大盛。」震旦在天竺东北，今什公道通，应斯悬记。

大秦天王者，道契百王之端（首）、德洽（沾）千载之下，游刃万机（事）、弘道终日，信季（末）俗苍生之所天、释迦遗法之所仗也。

王谦故不称皇帝，但比迹三王，以春秋尊周为天王故。百王但泛举前代帝王。游刃，出《庄子》，庖丁解牛，运刃熟妙，故曰游刃。彼云：「其于游刃必有余地矣。」谓秦王日亲万事，判决合宜如游刃尔。又复终日弘阐佛法。苍生，即众生也，谓苍苍然而生。亦可苍者天也，自天生故。盖随俗说所天者，王德配天，物蒙其荫。昔金河顾命，令王臣弘护，今王遵行，法门依仗。

时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬（亲）执秦文，与什公参正方等。

义学，即僧史十科中义解。逍遥观，即今秦中草堂寺。本姚置层观于此，什公入关，遂施为寺。准《晋书》载纪，王雅信佛法，请师宣译。师执梵本，王执秦文，更互参正，译出诸经（云云）。方等者，方正平等，即方广分。

其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣。

拓，手承物也，亦拓开户也。谓所译经论开化一切，非直益于彼时，实为积劫迷津之桥梁。今藏海琅函数越五千，师所出经世多弘赞。

予以短乏，曾（则）厕（预）嘉会，以为上闻异要，始于时（此）也。

论主谦云：我以才短智乏，则预什公嘉善之会，殊异要妙之义，始于此时。闻自什公，故云上闻。

然则圣智幽微深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言尔，岂曰圣心而可辩哉。试论之曰：

圣智为之体，离诸分别，故云幽微。无相，故非义象可思；无名，故非言诠可议，故云难测。为试下，意云：般若虽非名相可及，将欲悟物，亦当内亡其象、外寄其言以辩之。非言欲言，故云狂也。《庄子》云：「使罔象求而得之。」旧本作「惘」字，误。岂曰下，理非言辩，但寄言显之。

自下先引经定宗，后九次问答，决择宗中之意，令无余惑。

《放光》云：「无所有相、无生灭相。」《道行》云：「般若无所知、无所见。」

略引二经，以示此论之所宗。《放光》即《大品》也，但两译成异。二十卷云：「无所有相。」第十五云：「须菩提！般若波罗蜜不生不灭相。」《道行》第一云：「般若波罗蜜当何从说？菩萨都不可得见亦不可知。」无所有相者，谓有无知见等相皆离故。无生灭相者，非因缘所生故。亦四相不迁、三际莫易。余如下释。

此辩智照之用，而曰无相无知者，何邪？果有无相之知、不知之照明矣。

初二句反核。未了之者云：「二经正明智用，乃云无知无相，何故？」后二句略标，若斯之理，果然而有（云云）。谓真心灵鉴，知非知相、无知而知。

何者（征）？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知乃曰一切知。

初二句举妄。谓妄识取境，能所昭然，故曰有知。妄见不周，故曰有所不知。何者。且丈夫心主秖临器身，常侍末那唯持见分，谋臣之识徒知有漏之乡，五将之能但击尘嚣之境，各有分量，知亦何真？故云尔尔。后四句示真。圣心不然，非能所取，故云无知；本觉灵明，无法不照，故曰遍知。良以即智之体宛尔无涯，即体之智亦扩充无外。此以诸法本居智内，岂有智内之法而不知邪？《佛性论》云：「以如如智称如如境（云云）。」况法依心现，无法非心。以即法之心，知即心之法，尤遍知也。

故经云：「圣心无所知、无所不知。」信矣。

《思益经》第一云：「以无所知故知。」

是以圣人虚其心而实其照，终日知而未甞（曾）知也。故能默独韬光虚心玄（妙）鉴，闭智塞聪而独觉冥冥（深远）者矣。

文似老书，义意实殊。虚心者，无知相故。实照者，有照用故。终日下，知即无知故。默耀下，正显无相。但之体了非分别，义言韬默非故藏匿。闭智下，智及聪属能证之智，冥冥属所证之理，以智证理返照归寂，亦义言闭塞。独觉者，智无二故。《金光明》说：「佛果功德，唯如如及如如智独存。」如如深窅，故曰冥冥。慈恩大师云：「性质杳冥。」义正同此。上乃权实不分、寂用双融，实相般若该于一切。自下约二谛以明二智，不二而二、二而不二，即开实相为观照也。以演宗中悲智相导，一念之力权慧具矣。

然则智有穷（极）幽（深）之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉。

幽属于理智，谓真智照无不极，故云穷幽。真谛非相，故云无知。神，谓俗智。应用难测，故名曰神。应会（者），感之必应，不失其会。然水澄月现，无心于化，故曰无虑。问：大悲大愿岂非知邪？答：无缘之悲、无相之愿，皆亡知照也。故《金刚三昧经》云：「若化众生，无生于化。不生无化，其化大焉。」问：观机审化，宁非知邪？答：据论本意，但由机感。虽应万类，神亦无思。教合根宜，谓言观审，一论上下此理昭然。

神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄（深妙）照于事外。

神用涉有，由无思虑，有不能缚，故云世表。王，荣也。正智契真，由非知故，事不为碍，故云事外。如清凉释离世间，疏云：「处世无染即是离也。」

智虽事外未始无事，神虽世表终日域中（世间）。

恐人闻实智事外，谓有外证空，故云未始无事。言即事见真，《起信》云：「以一切法悉皆真故。」又闻权智世表，谓不化物，故云尔也。谓处世不染即是世表。

所以俯仰顺化应接无穷，无幽不察而无照功。斯则无知之所知、圣神之所会。

初二句权用顺机，或俯或仰根熟即应。应无穷极，正由无思方能如是。俯谓俯就，即随他意语，如人天小乘等。仰谓企仰，即随自意语，如实教一乘等。次二句实智觉法法无不尽，非知非见故无照功。后二句双结，正由非知非会，然后能知能会，岂但知而无知等邪？权智亦合云非会之所会。上论二智知即非知、非知而知等，下通论智体非有非无。

然其为物（体）也，实而非有、虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！

欲拣前义故，再起文势，云然其等。实而非有者，虽真照炳然亦非有相，若取为有则著常见。虚而不无者，虽妙湛杳然亦非无心，若取为无则落断见。故妙存所以能圣，若无般若亦无圣人，但不可作有无等思议。其唯下，结属。

何者（征释）？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。

无状等者，名依相立、相自缘生，有为法也。且即心觉照，不从缘生，何有名相？圣以之灵者，圣人诸法尽觉、万缘普应，正由力通难思，何为无邪？

圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝（变）；虚不失照，故动以接麁（俗事）。

虚，寂也。正由非有故寂立、非无故照存，正寂而常照、正照而常寂，展转蹑迹释成前义。混而不渝者，谓正沤和时长在，故入生界不染不缚。动以等者，谓正般若时恒沤和故，义利流行，接引凡夫之麁也。

是以圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。

始，初萌也。灵智妙存，如何暂时可废？有无两非，如何形相可得？言暂者，少选不可，况久废久得邪？非直有无诸相等不得，而智亦无得，言语道断、心行处灭。

故宝积曰：「以无心意而现行。」《放光》云：「不动等觉而建立诸法。」所以圣迹万端，其致（旨）一而已矣。

宝积，即《净名经》长者子宝积叹佛偈言：「佛心意已灭寂也，而现行照也。」《放光》二十九云：「不动真际为诸法立处。」圣迹，教也，属上二经。古译句为迹，寻迹得兔如寻句得义。下论直云教迹。致一者，谓在文有异、于旨无殊。

是以可虚而照（心），真谛可亡而知（境），万动可即而静（境），圣应可无而为（心）。

以所观真谛妙绝诸相，但可非知而知，故照时亡能亡所，唯虚而照。《仁王》云：「正住观察而无照相。」万动等者，以所应俗谛缘生性空即动而静，亦令能应权智无为而为。心境前后互举者，以心由境、以境即心皆可，亦顺文便，不以辞害志。

斯则不知而自知（实）、不为而自为（权），复何知哉？复何为哉？

前二句结成知为。复何下，恐闻知为心复住著，此又遣之。菩萨少有所住便落妄想，著我人相即非菩萨，是故有得无得皆无所得，逈然无寄真智现前，然灯记别而得菩提。

自下大段九重问答决择前义。前依宗致麁述大纲，今宾主往复令人精晓。故遗民云：「此辩遂通，则众流殆不言而会。」良有以也。

难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照；应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。会不失机，故必有会于可会；知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知故，圣无虚知；必有会于可会故，圣不虚会。

难曰下至会不失机，谓真智尽诸法之实、权智应万物之感，皆不失也。会不下四句，云庵达公云：「必有能会之智，应可会之机。亦有能知之智，知可知之理。」必有下四句，言实有知会。

既知既会，而曰无知无会者，何邪？

正难可知。

能夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳。

初句叙救，后皆明意。此同老氏。以前文难定有知有会，恐救云：圣人虽有知会，以其不矜不恃，知如不知、会如不会，故云忘知遗会。若尔，此则但是圣人不以知会自长取为己私。然由虚心不自长，故为物推戴，返以知会归于圣人。是圣人不能迯其知会之长，竟成己私尔。如老氏云：「后其身而身先，非以其无私邪，故能成其私。」彼意云：后其身不欲私己也，然己让人、人必让己，本欲在后而返在前，是成其私耳。

斯可谓（说）不自有其知，安（岂）得无知哉？

据上所救，但是圣人不以知会自取为长，岂一向无知会？非无之太甚邪？

答曰：夫圣人功高二仪而不仁（权），明逾（越）日月而弥（益）昏（实）。

二仪，天地容仪。不仁，文出老氏，取义不同。彼云：「天地不仁，以万物为刍狗。」意云：天地无私，虽以仁恩生成万物，于物不望其报。如人缚刍为狗，亦不责于吠守。此老氏意也。论意云：大权普度，功高天地，然无缘之慈化而无化不住化相，故云不仁。如《金刚》云：「四生九类我皆度之」，功高也。「而无有一众生实灭度者」，不仁也。明逾等者，谓实智照理，明也；都无分别，昏也。又明逾日月，遍知也；弥昏，无知也。唐光瑶和尚意同。

岂曰木石瞽（盲）其怀？其于无知而已哉。

我言无知，知即无知，非如木石聋瞽无觉。

诚以异于人者神明故，不可以事相求之耳。

神妙灵明，谓也。事相，谓人之情见。盖前所难者，于知不恃、于会不矜，但人之情识虚心容物，比无相般若相去邈然，莫认不矜便为般若。颜子虚怀，孟反不伐，未闻入理。

子意欲令圣人不自有其知，而圣人未甞不有知。

复审前难。以前云：此可谓圣人不自有其知，安得无知哉？故先审定。下责云。

无（不）乃（助辞）乖于圣心、失于文旨者乎？

无乃，文简，具云岂不乃也。如外典云：「无乃为佞乎？」若定有知，岂不乖心违教。

何者？经云：「真者，清净如虚空，无知无见、无作无缘。」

《大品．含受品》云：「摩诃衍如虚空，无见无闻、无知无识。」〈三假品〉云：「于诸法无所见」等。真，拣惑取。清净者，绝相之义。无知下，释成清净。作者，造也。谓无师自然之智，非因所作、非缘所生。《仁王》云：「无行无缘。」义同。

斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？

斯者，指所引经，既云即是知体，复云无知无见，据斯经意知即无知，岂待反收其照、闭目塞聪，绝圣去智、冥如木石谓无知邪？

若有知性空而称净者，

假牒彼救也。恐难者别会经意，救云：经称清净者，非谓无知故清净，约知见性空故云清净。若云尔者，下反诘云。

则不辨于惑智，三毒四倒皆亦清净，有何独尊净于？

若云有知有见，但性空故经说清净者，则与惑智不相殊畏。何者？夫三毒四倒皆亦性空，亦应清净。据此而知不约性空，但约无知无见。惑智，即三毒等分别名智。如下云惑智之无。《起信》「六麁智相是惑」故。

若以所知美，

所知者，即真谛。恐难者再救云：经称清净，非约能知无知无见，但约所知真谛清净，故美般若云清净者。

所知非，所知自常净。故般若未尝（曾）净，亦无缘（因）致（得）净叹于般若。

能所宛然，岂所知净故令能知亦净而叹美之？

然经云清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉。岂唯无知名无知，知自无知矣。

会经正意。将无者，岂非也。既不约性空及所知云清净，然经言清净有二意：一智体真净非知见故、二本无惑取之知故。既本无矣，难以知名。岂唯下，恐疑者闻前云性净无知，谓兀然绝照。故今遣云：以知无知相故、本无惑取故，知即无知也。

是以圣人以无知之，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗（迹），般若无不穷之鉴。

前二句明以智证理，后二句证理之相。兔马者，即经中所说象、马、兔同渡一河，河自无殊，得有浅深，以喻三乘同入法性，浅深三异。今意云：以所证真谛本无兔马浅深之迹以轨，般若亦无差别无穷之鉴照也。

所以会而不差、当而无是（权），寂怕（静）无知而无不知者矣（实）。

不差者，应不失机，即前无不为也。无是者，由感而应，本非我故。寂怕下，可知。此但决择前宗中真谛可亡而知等。

难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。

此难知及无知二名互违。今且立理，文亦易通。意云：名能召物，名正则物顺，此依世谛名可得物，如召火时不以水应。而论云圣心无知，又云无所不知，二名互违也。难实例权。

意谓无知未尝知、知未尝无知，斯则名教之所通、立言（名）之本意也。

例如寒暖相反、得失互非，言教诠量太通之理，立名本意自有定体。

然论者欲一于圣心、异于文旨，寻文（名）求实（心），未见其当。

知即无知，是一其心。然二名互非，心岂成一哉？

何者？若知得于圣心，无知无所辨；若无知得于圣心，知亦无所辨；若二都无得，无所复论哉！

此言若圣心有知，宜置无知；若圣心无知，宜置有知；若圣心双非，更不复说二名。二名既成，互非三义皆为不可。

答曰：经云：「义者，无名无说、非有非无、非实非虚，虚不失照、照不失虚。」斯则无名之法，故非言所能言也。

亦义引《放光》等经。由难者依名求实，二名既违，谓圣心亦异。不知非名非相，故引经以遮，令忘名会旨。经约遮诠可知。斯则下，论辞略释无名无说，以起下文。

言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。

《大方便佛报恩经》初卷云：「法无言说。如来以妙方便，能以无名相法作名相说。」

夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勒，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。

微妙等者，谓圣心离知见、作缘等相，非有也。用之下，圣心灵妙照理达事，用无怠息，非无也。亦拟老氏。既云妙无诸相，名教诠之不及，以通前难：即名求物，物不能隐。今非物，名依何立？欲以有知、无知定名圣心邪？《大论》三十七云：「一切世间著有无二见。」等。

是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。

言知下，若说有知，但欲令人通晓其鉴照之用，岂有知相可取？不知下，若说无知，但欲令人知无惑取之相，岂谓一向无知？

辨相不为无、通鉴不为有，非有故知而无知，非无故无知而知。

谓之体无知无见，亦非是无；有鉴有灵，亦非是有。非有下，但蹑前，释成知与无知非一非异，方詺中道之心。

是以知即无知、无知即知，无以言（名）异而异于圣心也。

无以者，戒止之辞。

难曰：夫真谛深玄，非智不测。圣智之能，在兹而显。

法性深广，玄妙难思，唯能证，故此智证真功能显著。

故经云：「不得，不见真谛。」

反明也，亦义引《》。《智论》十八云：「解脱涅槃道，皆从般若得。」

真谛则之缘也。以缘求智，智则知矣。

意云：境为心缘，真即所证之境，智即能证之心，当证理时宁不知邪？

答曰：以缘求智，智非知也。

上句顺难纵之，下句总断非知。此但断定非知，下释不知之所以云。

何者？《放光》云：「不缘色生识，是名不见色。」又云：「清净，故清净。」

文即《大品》，义同《放光》。十六云：「不以因缘起识者，是为不见五阴。」又云下，即《放光》第十四文，谓不以五阴为缘而生知识，是名不见者，成无知也。以色即空，故智无所得。

即能知也，即所知也。所知即缘也。

但释后文，前亦例解。经虽云色，意在色空。空与清净，义非异也。欲明真谛无相故，非是发知之缘。今且对前问以所知为缘，然后真妄对辨，究竟即显真谛非缘、真智非知。委细开示令人深悟，善巧方便其在于斯。遗民云：「宛转穷尽，极于精巧。」可谓知言矣。

夫知（心）与所知（境），相与（待）而有、相与而无。

初句通标，次句妄心妄境相待而起，后句真心真境相待而无。广如下释。

相与而无，故物莫之有（真）；相与而有，故物莫之无（妄）。物莫之无，故为缘之所起（妄）；物莫之有，故则缘所不能生（真）。物者，通属真妄心境。

初二句蹑前相因，显真心真境寂然无相。后物莫之有下，蹑前无相，以明真心真境互非缘、互非起。以第一义谛空慧双融本非心境，要人悟入一体义分。空，即寂也、境也。慧，即照也、心也。《涅槃》云：「第一义空名为智慧。故法尔寂照湛然心境互现，性出自古实非缘生。」今亦云缘者，且例妄说义言缘也。次二句蹑前相因，显妄法相待心境昭然。后物莫之无下，蹑前有相，以明妄心妄境互成缘、互成起也。

缘所不能生，故照缘而非知（真）；为缘之所起，故知缘相因而生（妄）。

真非缘起，故照境之时了无分别；妄自缘生，故能所历然。外托尘境、内生分别，故云知缘等。

是以知（妄）与无知（真）生于所知矣。

所知者，通属真妄二境。妄知因境而生，故云生于等。无知亦言生者，实无生相，但因真谛无相，轨则真智成无分别。生者，因也、成也。

何者（通征真妄）？夫智以知所知，取相故名知（妄）。真谛自无相，真智何由知（真）？

成前相与而有、相与而无。妄智以能分别所知之境，一一于境取相。相既妄起，心亦妄生。真则反此，故曰无知。对妄辨真，义意昭然。

自下但广释前义。问：何故真妄相因，非因为缘、非缘有知无知邪？

所以然者（通牒），夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。

妄心妄境相因相待互各生起，心境迢然有能所知。非所知者，境未对心之时亦未为境。生于知者，由现前境牵起内心。此即因境生心，心故能知。故《起信》云：「复次境界为缘，故生六种相。」即六麁事识分别取著，是名知也。知亦生所知者，谓因心生境也。由心分别，境亦随生。知者，分别也。古德云：「未有无心境，曾无无境心。」

所知既相生，相生即缘法，缘法故非真，非真故非真谛也。

初句蹑前，文简，具云知与所知等。缘法者，若心若境皆因缘所生法也。非真者，缘集故有、缘离故无，自无主宰故成空假。《中论》云：「因缘所生法，我说即是空」等。

故《中观》云：「物从因缘有，故不真。不从因缘有，故即真。」

亦义引彼论〈破因缘品〉中之义，但前句证前、后句证后。

今真谛曰真，真则非缘。真非缘故，无物从缘而生也。

初二句明真谛非缘集之境，后二句承前以明非缘。文亦或脱，应云「无物从非缘而生也」，下引证中可见。

故经云：「不见有法无缘而生。」

大品云，亦诸经通义，未曾见有一法从非缘而生。无者，非也。如水土是生谷之缘，火石则非。今真谛如空、有知如芽种，空不生芽，空非缘故。缘真不生知，真非缘故。《中论》云：「不从非缘生。」亦可无者有无之无，谓但见诸法赖缘而起，未有一法无缘而生。今真谛无缘性，亦不能生之知。《中论》初卷云：「如诸佛所说，真实微妙法。于此无缘法，云何有缘缘？」

是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？

初二句明不取，后二句显非知。真智观真，若取所知，岂成真智？故永嘉大师云：「若以知知寂，此非无缘知。如手执如意，非无如意手。」若此则能所宛然，不唯不成于真智，亦不能证寂。问：若竟无知，何名？亦应不名见道？答：

然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。

有所则有能。今所观真谛离心缘相，故能照都无知相，谁谓般若绝于灵照？

而子欲以缘求智，故以智为知（举难）；缘自非缘，于（向）何而求知哉（反责）？

已上唯约实智照真，真既非缘，智亦非知。《中吴集》云：「上三重问答通辨论旨，下之六重皆次第蹑迹而生。」

难曰：论云不取者，为无知故不取？为知然后不取邪？

设尔，何失？

若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异；若知然后不取，知则异于不取矣。

二俱有过也。此蹑前为难，谓不取顺于无知，应合圣心冥暗，如人夜行不辨黑白；有取与知相顺，焉有知而不取？以难前云「未尝取所知」，又云「智非无如」。

答曰：非无知故不取，又非知然后不取。

双非。

知即不取，故能不取而知。

了了妙存，故曰知。分别已亡，故曰不取。故能下，正由遍计久空、无明永尽，无能取相也。知由不取，取则不知，故云不取而知。若此尚非自知，况取境邪。如永嘉云：「若以自知知，亦非无缘知。如手自作拳，非是不拳手。」

难曰：论云不取者，诚以圣心不物（取）于物，故无惑取也。

不取之中含有二难：前约知与不取两违，此约不取断灭，故二难成异。不取于物者，谓了物本空无我无法。无惑取者，谓二执二障永已断灭。

无取则无是，无是则无当。谁当圣心而云圣心无所不知邪？

是者，印可于物，不谬之称。当者，印物不谬，有主质之。谓若心有取，则定有是物之怀。有是物之怀，则有当物主质之心。今既不取，应无印可之是、当物之主，体用顿绝空空如也，故云谁当等。

答曰：然无是无当者，夫无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。

有当有是则属惑取，求当求是终不得其真是真当。今之照由无惑取是当之情，故能无物不印，印无不是，是无不当。岂云一向无是，沦其心用；一向无当，丧其心主乎？物无不是下，谓正是当时，复无是当之相少法当怀，此亦无知即知、知即无知中一分之义矣。

故经云：「尽见诸法而无所见。」

义引《放光》等文。彼第十云：「菩萨行，尽知一切众生之意」等。第三又云：「行般若波罗蜜，于诸法无所见」等。

难曰：「圣心非不能是，诚以无是可是。」

非不下，心能了境。无是下，境相既空，是念亦寂。

虽无是可是（纵成），故当（应）是于无是矣。

境空心寂，不可有是有当，无是无当应可住乎。

是以经云「真谛无相故无知」者，诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，又何累（去声）于真谛邪？

因前决择。已舍有知之念，故云无有有相之知。复取无相为是，故云「若以无相为无相」等。为者，取著之相。累谓负累，亦罪也。意云：真谛无相、无知，心境俱无，住此无中如何。

答曰：圣人无无相也。

举圣总遣。

何者（征）？若以无相为无相，无相即为相。

无相虽无，若心有所住即为相矣，焉成无相？《智论》二十六云：「若无相中取相，非是无相。」学者，住有，为有火烧；住无，为无水沈。水火虽殊，灭身无异。若有无俱舍、中道不存，是谓住于无所住矣。

舍有而之（往）无，譬犹迯峰而赴壑，俱不免于患矣。

避有住无，犹如一人患危峰险峻，翻身赴于沟壑，不知沟壑坠堕亦可伤身。故《中论》云：「大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。」以著有之见易除，著空之见难治，如火出水中、病因药起。

是以至人处有不有、居无不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无。

处有下二句，谓常居有无了无所住，亦不起有无之见。虽不下二句，纵成前后不取不离，真无住之也。

所以和光尘劳周旋五趣，寂然而往、怕尔而来，恬淡无为而无所不为。

此约悲智相导以显无住。初句文同老氏，彼云：「和其光，同其尘。」今借彼文以明权智涉有化生。周旋者，谓周遍回旋也。往者，往五趣，故即静而动也。来者，复涅槃，故即动而静也。谓不出生死，恒复涅槃，了知生涅无二际故。寂然、怕尔、恬淡，义皆相似。意云：以悲导智而往五趣，周遍化生无所不为。然正方便时，智即导悲，见生界空，度无所度，故言怕尔而来、恬淡无为。此如宗中悲智相导，「一念之力权慧两具」处说。

难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差，是以可应者应之、不可应者存之。

此难权智生灭，先立理也，因前辨析已许二智不住有无。然其下，权智应机之时大小无差，机熟为可应，未熟者与作得度之缘，故云存之。

然则圣心有时而生、有时而灭。可得然乎？

正难也。谓应时新生、感谢息灭，许如此不？

答曰：生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？

前二句明妄，谓诸心心所实托缘生，从因缘故堕在生灭。圣心反此，谓三际已破、四相兼亡，刹那不萌，何容生灭邪？问：若尔，应无心邪，下通云。

然非无心，但是无心心耳。又非不应，但是不应应耳。

《华严》明佛智广大，《金光》谈如智独存，岂曰默然如空、无知无照。无心心者，一非妄有故，二寂而能照故。问：无心之心，应不应机邪？答：又非不应等。后得无私，但随感而现。现无现相，故云尔尔。即前云「功高不仁」等。亦可即寂故不应、即照故应。以今不应之应，显上无心之心。上体，此用。

是以圣人应会之道，信若四时之质（实），直以虚无为体。斯不可得而生、不可得而灭也。

大权利物是唯无感，感之必应，信若四时也。直者，正也。虚无者，语借老氏，谓之体妙湛绝相曰虚，永尽惑取曰无。斯不下，结成。贤首大师云：「非生非灭，四相之所不迁。」谓既以至虚为性，则感来非生、感谢非灭，故云不可得等。

难曰：圣智之无、惑智之无，俱无生灭，何以异之？

此辨真妄宛殊而云俱无，俱无则同无生灭，智惑何分？

答曰：圣智之无者无知，惑智之无者知无。其无虽同，所以无者异也。

圣心无知，无惑取知见等相故。惑智知无，谓妄知缘生，其性本空故。其名虽同，其义实异。亦犹真俗皆谛，谛义元殊。

何者？夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。

谓圣心遍计已断、识相亦灭，更无妄知之体可令无之，但可称云无知，遮也；非谓知无者，表也。故永嘉云：「其性了然故，不同于木石。」谓觉照炳然、光遍法界，岂曰知无？故荷泽云：「知之一字，众妙之门。」华严十首问佛境界智、佛境界知，清凉释云：「知即心体，智即心用。」此论智知体用双舍尔。惑智下，反前可思。

无知即之无也，知无即真谛之无也。

若妄知对于妄境，妄知亦心。今以照之，妄知性空即是真谛之境。如前云「清净」是也。一心一境二相历然，如何但认空同，不观心境各异？

是以之与真谛，言用即同而异（初句），言寂即异而同（次句）。同故，无心于彼此（释）；异故，不失于照功。

释前初句。

是以辨同者同于异，辨异者异于同（三、俱句），斯则不可得而异、不可得而同也（四、非句）。

此中具有四句，但文隐难见，今具出之令无余惑。初句承前，双标心境为寂用同异所依之法体。心境法也，寂用义也，同异但料简寂用尔。言心境者，即智而如，境也；即如而智，心也。不二而二，体用恒殊；二而不二，心境一观。《华严．回向》说：「未有如外智能证于如，未有智外如为智所证。」今论中言寂，即如也；言用，即智也。正由如智同源、体用一致，故得同异自在。四句全现体用，非异曰同、非一曰异，已知大义。言用下，第一句，即同而异者，谓即体起用，用与体殊。下蹑释云，异故不失于照功。言寂下，第二句，即异而同者，谓摄用归体，体与用一。下蹑释云，同故无心于彼此。彼此，目心境也。是以下，第三俱句，双揽前二成此第三尔。是以辨同者，牒前同句，具云是以辨异而同者，以其但同于异故。云异而同，盖即异而同也。辨异者，牒初异句，可准前说，亦即同而异也，二句同时。斯则下，第四非句，承前第三而成。以同于异故非同、异于同故非异。具云不可得乎异而同、同而异也。下寂用各辨中，但叙前二句，以后二句从前生故。

何者？内有独鉴之明，外有万法之实，万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同用也。

释前第一句，以心为内、以境为外。独鉴者，无二之照故。万法之实者，实谓真实，诸法实相故。又空亦名实，缘生性空故。前云「实相性空缘会一义」等。上列心境。万法下，明智证理唯甚深能照蕴等皆空也。内外下，谓如如之境待般若以证，亦由证境成般若之功。此则下，结成异句。

内虽照而无知、外虽实而无相，内外寂然相与俱无，此则圣所不能异寂也。

释前第二句。此中内外俱无、如智双泯，寂亦不立。假彼寂同以遣其异，异既遣矣，没同果海唯证相应，非思非议。文义可解。

是以经云「诸法不异」者，岂曰续凫截鹤、夷（平）岳（山）盈（满）壑然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。

初句牒经。《大品．遍学品》云：「诸法无相，非一相、非异相。若修无相，是修」等。此中略引一句也。岂曰下，引事会释。凫雁，属胫短者；鹤，胫长者。意云：诸法差别，如凫短鹤长等。然性无不空，空故不异，不待续截夷盈然后平等。亦文借《庄子》，彼云「凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。」诚以下，不以诸相为不异，但以性空平等故不异也。

故经云：「甚奇。世尊！于无异法中而说诸法异。」又云：「与诸法，亦不一相亦不异相。」信矣。

《大品．六喻品》云：「世尊！云何无异法中而分别说异相？」又云下，《大品．照明遍学品》云：「诸法无相，非一相非异相，合亦无所合。」初段不分心境，即同而异。后段心境相对，非一非异。双证前文。信受者，圣教为定量故，量故亦见法无疑故。

难曰：论云「言用则异、言寂则同」。

举前文为疑起之因。

未详之内则有用寂之异乎？

疑圣心唯一，如何复有寂照之二？二则非一，一则非二，故成相违。

答曰：用即寂、寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。

初二句相即显一，次二句释成非异。正因相即，所以非异。同出下，语借老氏。亦非寂用复有同出之源，但论主巧用彼。又不可随文取义。后二句谓即用之寂与用为体，岂有用外单寂而来主于用邪？主犹体也。亦合云又无无寂之用以宾于寂，约体用重轻假分宾主。

是以智弥昧、照逾明（实），神弥静、应逾动（权）。岂曰明昧动静之异哉？

心用之外了无寂境故。此但属，成立本论也。谓二智皆即寂而照，正照而寂。岂曰下，会归一致。前约寂用非二答成一体，此约权实一心寂照双含。实相般若，该心境、融真妄，总万法、括二乘，未有一法非实相也。

故《成具》云：「不为而过为（权）。」宝积曰：「无心无识，无不觉知（实）。」

成具，即经正文。

斯则穷神（权）尽智（实），极象外之谈也。即（就）之明文，圣心可知矣。

通结上文。谓穷二智之玄理，尽物外之清谈也。明文者，谓前所引圣教。依教出理，之道可知悟也。然上九翻问答皆决择前宗，但初翻拣彼儒老不矜不恃，远非般若。中间七次，或权实双明、或二智殊辨、或境智合说、或同异料简。至于第九，寂用同源，归般若之极致尔。

刘公致问

致，至也。《说文》曰：「送、诣也。」诸说公名程之，字仲思，彭城人。汉楚元王之裔，外善百家、内研佛理，与儒者雷次宗、宗炳、周续之等，皆当代名流。事远公于庐阜，称十八贤，精结莲社。时龙光寺生法师，入关就学于什公，因与论主莫逆。生公南返，乃以前论出示庐山社众。遗民览之，叹曰：「不意方袍复有平叔。」因以兴问，实曰起予。瑶和尚云：「虽迹在遗民，亦远公之深意。」

遗民和南：顷餐（味）徽（美）闻（去声），有怀遥伫（久立），岁末寒严，体中（道）如何？音（信）寄壅隔，增用抱蕴。弟子沉疴（病身）草泽（薮泽），常有弊瘵（病）耳。因慧明道人北游，裁（才司）通其情。

遗者，逸也。谓野逸散民，比迹虞仲夷逸。亦自号也。公亦尝为柴桑令，值桓玄僭逆初萌，乃叹曰：「晋室无磐石之固，苍生有累卵之危。」因去庐山，辟命弗顾。太尉刘裕见其野志冲邈，乃以高尚人相礼（云云）。和南者，天竺敬礼之辞。顷餐下，名达曰闻，谓近味美名、远怀思慕。久立，远望也。本传「伫」作「仰」字。蕴者，积蓄不通也。时南北两国，故音信难通，增其蕴积耳。沉疴下，谓陆沈病身于山林草泽之中，更甞有弊困之病也。

古人不以形疎致（意）淡，悟涉则亲。是以虽复江山悠邈不面当（昔）年，至于企怀风味、镜（鉴）心像迹，伫悦之勤良以深矣。缅（远）然无因，瞻霞永叹，顺时爱敬。冀（希）因行李，数（频）有承闻。

引古量今妙契一贯，岂以地殊而隔？悟同则亲。是以（云云）。企怀，谓刘公企仰而怀思也。风味，谓肇公德风道味。像迹，即上风味影像踪迹也。镜心，谓鉴于刘公之因此伫立而悦慕勤勤不忘。无因者，无由一见也，但远望秦中烟霞长叹尔。行李，游人也。闻，谓音问。当遇行人，令我频承师之音问。

伏愿彼大众康（安）和，外国法师常休（庆）纳。

祝也。外国法师，什公也。

上人以悟发之器而遘（遇）兹渊（深）对，想开究之功足以尽过半之思，故以每惟乖（差）阔（远），愤愧何深。

悟发者，谓遇什公，明悟开发也。渊对，指什公。开究下，谓开解穷究之道，想足尽了过半之思。意云：已尽过半，语用〈系辞〉，谓悟极圣心也。故每下，刘公每思南北乖违疎阔，不亲一见，愤愧深也。

此山僧清常，道戒弥励（勉）。禅隐之余，则唯研唯讲，恂恂（敬貌）穆穆（和），故可乐矣。

一所栖同处、二居戒甚勉、三禅定隐迹、四禅外讲学、五相敬相和，略张四行，六和备矣。

弟子既已遂宿心，而覩兹上轨，感寄之诚日月铭至。

谓已果昔日弃世之念，又遇法社上妙轨范，感心奇托之诚皎然不欺，唯指日月可以铭记之。至，到也，亦拟《春秋》诸侯盟誓之辞。中吴源公云：「诚心铭刻，明如日月。」瑶本「至」作「志」，甚通。

远法师顷恒履宜，思（去声）业精诣（至），干干宵夕。自非道用潜流、理为神遇（会），孰能以过顺之年，湛气兹之勤？所以凭慰既深，仰谢逾（益）绝。

履宜者，谓履践道候相宜顺也。思业，谓禅思行业。干，健也，易初卦云「终日干干」，是以建德匪懈，晓夜勤勤。予近禀　灌顶上师著思吉剜卜，元言「法救」，行道精健，兢兢宵夕，学广德高，叔世一人也。自非正叹，谓远公如斯干干，盖神智证理，即道之用潜注流行，故能尔尔。过顺者，孔子自谓六十而耳顺，今谓远公六旬已上人也。所以下，刘复自叙。意云：谓远德高广，所以托身慰心亦深，恩大难答，致令仰德报谢其路尤绝。

去年夏末，始见生上人示《无知论》。才运清俊，旨（趣）中沈允（深当），推涉圣文婉（美）而有归。披味慇懃，不能释手。真可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之肆者也。

谓论主澡浴心智于方广海中。绝冥者，至深也。肆者，如市肆之肆，谓悟彻深性处。

若令此辨（论）遂通，则众流殆（将）不言而会。可不忻乎！可不忻乎！

理非广略，学贵枢机。枢机入手，众流普会。岂可不悦？悦之又悦，故再言也。众流，指八部。

然夫理微者辞险，唱独者应稀。苟非绝言象之表者，将以存象而致乖乎？意谓：答以缘求智之章，婉转穷尽，极为精巧，无所间然矣。

初句双叹辞理，谓所诠微妙，令能诠论辞严峻。次句叹论主，独唱如雪曲唱孤令，和者亦鲜。苟非下，反推也，唯忘言者会指，存象者乖趣。意谓下，举论以艰。婉转，犹展转也。间然者，同《论语》「禹，吾无间然矣。」彼释间谓间厕，盖其理完密，无有间隙可厕入也。

但暗者难以顿晓，犹有余疑一两（二也），今辄题之。如别想从容之暇（闲），复能粗（略）为释之。

从容，举动也。如别者，谓问在书外，今合之也。

论序云：之体非有非无，虚不失照、照不失虚，故曰不动等觉而建立诸法。下章云：异乎人者神明，故不可以事相求之耳。又云：用即寂、寂即用，神弥静、应逾动。

序者，指问答已前论文。下章下两段，举问答中第一、第九。

夫圣心冥寂，理极同无（实），不疾而疾、不徐（迟）而徐（权）。

徐、疾，文借《庄子》，彼云：「徐则甘而不固，疾则苦而不入。」

是以知不废寂、寂不废知，未始不寂、未始不知，故其运物成功。化世之道虽处有名之中，而远与无名同。

初四句通叙前文寂用一致。故其下，承前叙。神弥静等二句，谓权智运物建化世之功。时虽居有名之中，以有名之世性空，即是实智印无名之理，二智无殊也。有名、无名，文出老氏，彼云：「无名天地之始，有名万物之母。」

斯理之玄，固（实）常所迷昧者矣。

谓至理玄妙，我实迷昧而未入也。上乃就许，下方致问。

但今谈者所疑，于高论之旨欲求（索）圣心之异。

遗民欲难，托于众情，故云但今等。疑寂用非二之旨，以求权实两殊。

为谓（说）穷虚（真谛）极数（俗谛）妙尽冥符（合）邪？谓将心体自然虚怕独感（存）邪？

余本「虚」作「灵」字，瑶作「虚」字，今从之。问意云：论称寂用相即为一者，谓之用，证穷真谛之虚、断尽俗谛之数，妙尽冥符为一邪？此难实智冥真为一。谓将下，自然者，谓般若之用不在穷虚极数，当体虚怕无相独存为一邪？此难疑无权智。言独者，不应群机故。二邪字，疑而审之之辞。下双关。

若穷虚极数妙尽冥符（过），则寂照之名故是定慧之体耳。若心体自然虚怕独感（过），则群数之应固（实）以几（近）乎息矣。

若实智冥符为一，何故前云寂照之二？以寂即是定、照即是慧，故依此求心，心应两异。又若智体虚怕独存为一，应不会于群数之机。既独存不应，何故前云应逾动？若许应动，自合实外别有一权智，以冥本寂时更不能应故。若如是者，二心宛殊。几息等言，文借《周易》，彼云：「乾坤或几乎息矣。」

夫心数既玄而孤运其照，神淳（恬）化（物）表而慧明独存。

文总四句，亦承前潜难无知也。初二句难实。意云：心与事数既妙尽玄寂，可许无知，不合云孤运其照；存照则有知矣。后二句难权。意云：神既淳静于物外，应不对机。唯慧明独存，可许无知；若许应会，岂非知乎？此文尤隐，详下答辞方可圆解。

当有深证，可试为辩之。

深证有二义：一论主证解、二深经证据。

疑者当以抚会应机覩（观）变（动）之知，不可谓之不有矣。而论旨云「本无惑取之知」，而未释（通）所以不取之理。

此难权智有取。意谓实智妙尽冥符不取可尔；权抚物机应大应小、观物变动，此知定有。已上按定。而论旨下，举论以难。理合有取，论反谓无，未通不取之理也。

谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相邪？为当咸覩其变邪？若覩其变，则异乎无相；若唯照无相，则无会可抚。

先可依二谛之境楷定圣心。若言心一者，假令权智应动观物之时，为唯照物空无相邪？为照俗动有相邪？若覩下，出违。若观相抚会，定失无相。若唯见无相，却失抚会也。圣心唯一，定应得一失一；若令二谛俱得，理合权实两殊。

既无会可抚，而有抚会之功。意有未悟，幸复诲之。

初句承前，后句明违。设许无会，圣心是一。复次违论，如前云「功高二仪无不为」等。后二句，违而请通也。

论云「无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当」。

叙前正论以发疑端，下正难之。

夫无当而物无不当，乃所以为至当。无是而物无不是，乃所以为真是。

既云无不当，宜其至当也。真是例之。

岂有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是邪？

是、当之义已如前说。但刘公举前文已是已当，后复云当而无当等，不知复拂是当之迹，文如矛盾、义符胶漆。依名定理，有是问也。

若谓至当非常当、真是非常是，此盖悟惑之言本异耳，固（实）论旨所以不明也。

恐救云：我言无当无是，非是泛常是当，故云当而无当等。刘复云：若谓尔者，此盖悟者谓至当真是，迷者谓常当常是。本自异尔，何须说云当而无当等邪？依此训无者，非也。固论下，直非论意。恐滞于是当，故拂之；刘公却取为至当真是，心有所住，非也。见下答辞。

愿复重喻（晓），以祛（除）其惑矣。

惑不从师而解，其于惑也终不免矣。

论至日，即与远法师详省之，法师亦好相领得意，但标位似各有本，或当不必理尽同矣。

好相领者，深许可也。本传云：「远叹未尝有也。」得意者，盖得作者之意也。标位下，谓标指、宗位师承各有源本，其理不必尽同。良以一心之上恒沙义相，专门受业非全同也。瑶和尚云：「远宗法性、什宗实相，但眼目殊号尔。」

顷兼以班（布）诸有怀，屡（数）有击其节者，而恨不得与斯人同时也。

不唯与远公详省，又示诸怀道者，亦数有和而许者。庐山名士高人如慧持、慧永辈非少，而和者固非聊尔。节者，乐之音节，若今之击板以节乐也。

论主书答

书复前书，答释前问。

不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十二月疏并问。披寻返覆，欣（喜）若暂对。凉风届节，顷常如何？贫道劳疾，多不住（好）耳。信南返（回）不悉（详）。

昔不相面，但企想勤劳。慧明付遗民书者、暂对者，因书见意，暂如面对。贫道者，古之沙门谦称，亦少有病疾或劳心而得，是故云尔。书式有二幅三幅，此广略二幅尔，略令先知大况故。

八月十五日释僧肇疏答。服像虽殊，妙期不二。江山虽𥾝（远），理契则隣（近）。所以望途致想，虚㦗（怀）有寄。

初二句旧说，连前。今详义意，合贯广初。题言疏答，即通答前问故也。次二句，形像衣服儒释两殊，玄妙归期终无有二。亦殊途而同归也。次二句，谓南北虽远，妙理唯一，契之则近。后二句，既理契即隣，故南望道途而兴想也。

君既遂嘉（善）遁（隐）之志、标越俗之美，独恬事（物）外、欢足（满）方寸，每一言集，何尝不远喻（晓）？林下之雅咏，高致（趣）悠（远）然，清散未期，厚自保爱。每因行李，数有承问。

初四句但叙前书云，既已遂宿心等。嘉遁，即《周易》遁卦九五之辞。每一言集者，谓肇公与南来之人一言集会也。何尝下，长读至雅咏绝句。林下者，指庐山林下。雅咏者，即庐山社众所作歌颂，如《念佛三昧咏》等。意云：论主凡遇南来，虽聊尔一言集会，彼人未曾不远诵庐山诸公雅作歌咏以相晓示也。因闻雅咏，见诸公高趣悠然而远。如下云「君与法师应数有文集，因来何少？」大底二晋文章句读多难，请详。清散下，可解。

愿彼山僧无恙（忧）、道俗通佳。

莲社名流僧俗兼有。

承远法师之胜常，以为欣慰。虽未清承，然服膺（心）高轨，企伫之勤为日久矣。公以过顺之年，湛气弥厉（严劲），养徒幽岩、抱一冲（深）谷，遐迩仰咏，何美如之。每亦翘（举足）想一隅、悬庇（荫）霄岸（际），无由写（尽）敬，致慨良深。

清承下，未能禀承远公之清范，然于高轨已服心归仰，所以企立仰慕时亦日久。公以下，但叙前书。抱一者，守道也。不独景仰之，而又歌咏之也。每亦下，自叙一隅者，以晋在东南故。论主每想庐山德化，如悬盖天际蒙其清荫，但江山远阻尽敬无由，致令感慨深也。

君清对终日，快有悟心之欢也。

但欲写敬，恨我无因。君独清对终朝，悟心之欢快哉多矣。

即此大众寻常，什法师如宜。

草堂义学俊彦五百，众总三千。

秦王道性自然、天机迈俗，城堑三宝、弘道事务，由是异典胜僧方远而至，灵鹫之风萃（集）于兹土。

谓秦王好法之心出自天然。机亦性也，谓聪睿之性高出俗主。观《通鉴》，姚兴虽例五胡，实亦英主。城堑下，谓护持于法，如城如堑。由是下，德既如是，善必相应，异典胜僧方且不远万里而来也。略如下示，法门胜事无出斯时，似移鹫岭之风集于此土。《晋书．什传》云：「罗什入关，人从化者十室而九。」

领公远举，乃千载之津梁也。于西域还，得方等新经二百余部，请大乘禅师一人、三藏法师一人、毘婆沙法师二人。什法师于大石寺，出新至诸经，法藏渊（深）旷（远）日有异闻。禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪（不）懈，邕邕（和）肃肃（敬），致（尽趣）可乐矣。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉（详）若覩初制。毘婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毘昙》，胡本虽未及译，时问中事发言新奇。

领公者，支法领也。据远公传，似远公弟子，亦远公使之令去西域，华严梵本等皆此师寻至。恨无正传，《华严大钞》略述元由。请大乘禅师者，即佛陀婆陀罗，此云觉贤。据本传，智严所请，以贤学禅业于罽宾佛大仙，严亦学此，固请贤行，以传其事。弘始中入秦，于瓦官寺教习禅道。江南慧严、慧观，关中玄高等，皆从师受。论主亦在中矣。三藏一人，即弗若多罗也。本传云：罽宾人，备通三藏。姚兴待以上宾之礼，令译《十诵》。功及兼半而亡，昙摩流支续译方终。毘婆沙法师二人者，昙摩耶舍、昙摩掘多也，俱载《梁传》，不繁引之。出新下，或自赍梵文、或支公取得者。本末等者，本谓四重、末谓余篇，新译精详如见如来初制之戒也。余文可解。

贫道一生猥参嘉运，遇兹盛化，自恨不覩释迦祇桓之集，余复何恨？而慨不得与清胜君子同斯法集耳。

论主自庆也，明时难遇而遇、正友难逢而逢、方等深规律论遍覩，遭遇既盛，感庆良多。但恨身不厕于祇园、目不接于圣彩，同列身子共听圆音。而慨下，前叹自已不得清承于远公，此慨遗民亦不能美预于嘉会。然观二书，似各鬪美于一方，然亦两宣其实也。郁郁陈迹灿于传记，流芳衰世何其寥寥。

生上人顷在此同止数年，至于言话之际，常相称咏（赞）。中途（路）还（词缘切回也）南，君得与相见，未更近问，惘悒何言。威道人至，得君《念佛三昧咏》并得远法师三昧咏及序。此作（绝句）兴寄既高、辞致清婉，能文之士率称其美，可谓游涉圣门扣玄关之唱也。君与法师当数有文集，因来何少？

生公入关，依什数载，与论主同止，亦频赞遗民也。不得终世相友，故云中途回南。君得下，谓生南去亦归庐阜，故复相见。更，再也，近亦未再承于书问也。惘悒下，慨慕良多，口不容言也。传说：通情则生、融上首，精难则观、肇第一。良以骈肩八俊、联衡十哲，同气相求、同声相应，二人莫逆千古共谈。威道下，莲社修西方行，故诸贤作念佛咏，社主亦作，又制序也。威公南来，附至关内。此作者，指咏及序也。兴，比兴也，寄托也。致，犹理也。谓所寄清兴既高，亦令辞理清婉。婉，美也。能文下，谓关中善文，什之人皆称其美。可谓下，论主赞之，谓作咏众贤优游如来之门庭，扣击玄关之唱咏。君与下，因见咏序，宜多有文集，何故来者少耶？

什法师以午年出《维摩经》，贫道时预听次。参承之暇，辄复条记成言（绝句）以为注解。辞虽不文，然义承有本。今因信持一本往南，君闲详（绝句）试可取看。

午年者，即弘始八年丙午也。出维下，谓什公且译且讲，论主参译而听。及承禀之暇，辄又条贯记录什公已成之言注解一经，盖谦也。师〈序〉云：「余以暗短，时预听次。虽思乏参玄，然麁得文意，辄顺所闻为之注解，略记成言述而无作。」辞虽下，谦也。有本者，谓亲承什公。君闲下，瑶本云：「详议取看。」甚通。

来问婉（美）切（当），难为郢人。贫道思不关微，兼拙于笔语。且至趣无言，言必乖趣，云云不已（止）竟何所辨？聊以狂言示酬来旨耳。

郢者，州名，《庄子》略云：「郢人垩漫其鼻端，薄如蝇翼，使大匠斲之。匠者乃运斤成风，斤下垩尽而鼻不伤，郢人亦立不失容。」意谓：斲者虽妙，而承者尤难。以喻公之难美而切当，譬匠者妙斲；论主答之，难如郢人。盖谦谦尔。云云者，言说也。言多丧真，故云尔也。聊以下，许也。

疏云称：圣心冥寂理极同无，虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，固常所迷昧者矣。以此为怀，自可忘言内得、取定方寸，复何足以人情之异而求圣心之异乎？

自疏云至者矣，即前刘公就叙论旨之言。以此下三句，许其所得无差。复何足下，责其迷昧复求心异。通斯意云：既知圣心冥寂、有无一致，自可外忘权实之异名、内得圣心之无异，中心印定，不复求异可也。何故复以人情分别之心，而求圣心权实两异乎？

疏曰：谈者谓穷虚极数妙尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳；若心体自然虚怕独感，则群数之应固以几乎息矣（上举难，下出意）。意谓：妙尽冥符不可以定慧为名，虚怕独感不可称群数以息。

出问大意也，义如前释。

两言虽殊，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。

两言者，瑶和尚云：「妙尽冥符为一言，虚怕独感为一言。」源公指权实为两言，义意甚同，今依之。前两句，直约圣心权实无异。后二句，潜责求异。迹者，谓二智照理达事之殊迹，但我人情分别为异，非圣心权实两殊。我虽通称，且属刘公。

何者（征）？夫圣人玄心默照，理极同无。既曰为同，同无不极。何有同无之极而有定慧之名？定慧之名非同外之称也。

答前初难。初四句，谓妙尽冥符寂照双绝。何有下二句，反责，当此同无极处，岂容定慧异名？问曰：若如是者，何故前云寂即用、用即寂耶？下释云：定慧之名非同外之称也。意云：定慧之名即同无之寂照，岂离同外别有二名？

若称生同内，有称非同；若称生同外，称非我也。

遣妄执也。言生者，恐妄计云：同非定慧，但定慧生于同内。下遣云，有称非同，谓有定慧两名，依名取相，便非同也。若称生同外者，谓定慧二名同异而出。下复破云，称非我也。我指同无。无得之，焉有同无之外别生定慧之名哉？

又圣心虚微、妙绝常境，感无不应、会无不通。冥机潜运（动），其用不勤。群数之应，亦何为而息耶？

答前第二难也。初二句，正智无相亦无为也。次四句，量智应有，亦无不为也。后二句反责。清净忘照故曰虚微，非色非心可云妙绝。冥，犹默也、深也。机，目智也。潜，亦冥潜。如量无思、不应而应，智用何勤？故韦提恳切，运通而出于宫中；胜鬘仰祈，应念而现于空际。智则即实而权，身亦即真而应。而言几息，是何言欤？

且夫心之有也，以（因）其有有，有不自有。

自此已下答前二智体殊，谓正答心异，兼通有知也。初句标妄，次二句辨释。诸心心所由四缘起，缘有之有，故不能自有。

故圣心不有有，不有有故（蹑上），有无有（非有）。有无有故，则无无（非无）。无无故，圣心不有不无。不有不无，其神乃虚。

初句承前妄心有有，以显圣心非缘有而有，故不有有。蹑此三字，展转释成非有非无、中道莫寄。至虚至寂之心，文相可解。

何者？

亦双征真妄。

夫有也无也，心之影响也。言也象也，影响之所攀缘也。

欲明圣智双非，先示有无妄念，为下双非义因。初二句中，影因质起、响自声腾。谓心缘有无之时，有无之相是心之影响，心者如质如声。言也下，谓心缘有无二境，复生言象。言象既立，心于其中计有计无追攀缘虑也。此同《起信》「由心现境，智复分别，相续执取」等。《大乘二十颂》略云：「如人画罗叉，自画还自畏。」

有无既废，则心无影响。影响既沦（丧），则言象莫测。言象莫测，则道绝群（诸）方（象）。道绝群方，故能穷灵极数。穷灵极数，乃曰妙尽。妙尽之道本（休）乎无奇。

初句蹑前不有不无也。连下三句相蹑，但翻前妄心。后有八句，亦相因而成。至妙尽无寄，心境亡、寂用泯，皆无寄。拟大意连后一唱，只就难辞蹑而通之，显二非殊也。

夫无寄在（因）乎冥寂，冥寂故虚以通之。妙尽存（因）乎极数，极数故数以应之。数以应之，故动与事会；虚以通之，故道超名外。

初三句冥真，次三句成权，环而释之。意显非异，文亦尤难，今细示之。问：何得无寄？答：由冥寂故。冥寂即穷虚也。问：何得妙尽？答：由极数故。数以应之者，即实成权也。了俗由于证真，证真不离诸数，岂非即应耶？此中妙尽，非谓宰割，悟其性空即是尽义。次二句应事，后二句合。谓心境冥寂，非名非相。只就刘难，二知何殊？

道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。因谓之有者，应夫真有，强谓之然耳。彼何然哉？

此论有无，含有二义：一有体无体之有无、二有知无知之有无，前后例同。此中之意，为超名相故曰无，无岂断灭？为与事会故曰有，有岂常存？然，约表，四句皆是；约遮，四句皆非。表以显德，遮以离过。故胜热四火居之四边，中有刀山，取之则四焚，虚心则通照；分别则割体，忘怀则断惑。后有四句复拂，以真智妙存，且以有名之。此犹剩之，真岂属有？以后例前，无亦强谓。

故经云：「圣智无知而无所不知，无为而无所不为。」

〈舍利品〉云：「菩萨行，知一切众生，心亦不得众生，乃至知者见者亦不得。」〈照明品〉云：「般若能照一切法，毕竟净故。」〈三慧品〉云：「一切无所为，般若亦无所为」等。此中合集前后引之，以显圣心知而又为，证权实不异也，兼证有知无知一致。

此无言无相寂灭之道，岂曰有而为有、无而为无，动而乖静、静而废用也？

初句显体，下皆正责。有无不羁，何云有知？动静不乖，何云心异？已上答前二智体殊。此下方答二智有知，亦正答有知、潜答心异。以第一难中显难心异、潜难无知，故答中亦显答心异、潜答有知。难中以相次而起，答中亦相次而答也。

而今谈者多即言以定旨，寻大方而征（求）隅，怀前识以标（指）玄，存（执）所存之必当。

初句泛指时辈，亦在问者。次句随声取义，过失尤多，不必雷同，故云多等。多字，贯下诸句。次二句，大方、前识，俱出老氏，彼云「大方无隅」，又云「前识者道之华」。如人欲游大方反求廉隅，以况欲悟非有非无之，反于有知无知中求。前识，即惑取也。存分别之识标，指无分别玄妙之智，恰与相反。后句，所存者，谓胸臆所见也。执胸臆之见，定为允当。

是以闻圣有知谓之有心，闻圣无知谓等太虚。

由前四谬，成此二见。

有无之境，边见所存（示过），岂是处中莫二之道乎？

不合中道，反堕断常。

何者？万物虽殊，然性本常一。不可而物，然非不物。

初二句，缘生故万殊，性空故常一，二谛之境非一非异。下二句，缘生无性故，不可为物；无性缘生故，亦非不物。

可物于物，则名相异陈；不物于物，则物而即真。

初二句，迷也。可谓取著，则成于名相，名相纷纭不达三假，故云异陈。贤首大师云：「真空滞于心首，恒为缘虑之场。实际居于目前，翻成名相之境。」后二句，悟也。物非主宰，受取亦空，不舍名相而入圆成。后句恐误，宜云「即物而真」。

是以圣人不物（取）于物、不非物于物。不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。

初二句，从缘非有，故云不物。缘起不无，故云不非等。后四句，承前以辨中道。

非有，所以不取；非无，所以不舍。不舍，故妙存即真；不取，故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。

不取者，名相本空，取之不得故。不舍者，实相妙存，离之不得故。次四句中，由不舍故，即事而真，湛然无相，故曰妙存。由不取故，名相无因而起。又名与相相因而生，苟不取著，相因自亡。后四句中，蹑前释成双非。非有知者，所知空故；非无知者，心妙存故。

故经云：「于诸法无取无舍，无知无不知。」此攀缘之外、绝心之域，而欲以有无诘者，不亦远乎。

《放光》第十三中文具云：「于诸法」等。无知下，复在别卷，如前引。以乃至十八不共等，相空故无取，无取则无知；妙存故无舍，无舍则无不知也。此攀缘下，论辞举体而责，可知。

请诘（问）夫陈有无者，夫智之生也，极于相内；法本无相，圣智何知？世称无知者，谓等木石、太虚无情之流。灵鉴幽烛（照）形（显）于未兆，道无隐机（微事），宁曰无知？

初句诘前但今谈者。夫智下四句，对妄显真，以示无知。世称下，拣异木石以示有知。灵鉴下，正显智体。形于下，示智用。遍知未来故曰未兆，悉觉现在故无隐机。现未既然，过去应尔。《华严》云：「智入三世，悉皆平等。」宁曰无知者，四无所畏征之而汗竟弗生，十力所能照之而事无不契，达僧祇之数量，尘墨难名；穷法界之泉源，太虚何限？遍知若此，岂曰无知耶？

且无知生（因起）于无知，无无知也，无有知也。

字误，应云「无知生于有知」，谓无知亦相待而起，第一义中二名俱无。

无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。所以虚不失照、照不失虚，怕然永寂、靡（无）执靡拘，孰（谁）能动之令有、静之使无邪？

初四句可知。所以下二句，承前释成权实双现。次一句双亡。后一句离著。能所两亡，无执也。有无双非，不拘也。孰能下，结责。谓动静二智非异，有知无知何殊？

故经云：「真者，非有非无、无起无灭，不可说示于人。」

证成前义。

何则（征）？言其非有者，言其非是有，非谓是非有。言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无。

且征经中非有非无而释之。初句牒经，据《起信论》释，皆遮过之义。因执是有，故言非有。反执云是非有，下复破云，非谓是非有。无亦例然。后二句重遮。由闻前说不住有无，却住于非有非无，故今遣云非非有，拂却非有；非非无，拂却非无。虽曰不有不无，岂住于不有不无哉？

是以须菩提终日说，而云无所说。此绝言之道，知何以传？庶（希望也）参玄君子有以会之耳。

《放光．无住品》略云：「须菩提语诸天子言：『我所说者常不见一字，教亦无听者』」等。此绝下，本离言说，亦无相想，以知求智何以传通？遣言象也。君子者，指遗民，依斯通释，有可领会。以前云当有深证等，故此结之。

又云：宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变耶？

据前难，先难覩变之知，谓有所取，然后云宜先定圣心。此难通有二意：一难有取、二难心异。今答中先答心异，蹑此后答不取，文义相顺故也。

谈者似谓无相与变其旨不一，覩变则异乎无相，照无相则失于抚会。

就叙遗民求心有异。

然则即真之义或有滞也。

即真等者，即俗而真之义或似滞而未通。

经云：「色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。」

《大品》第二也。彼云：「非色异空」等。有执色处非空、空处非色，故经云「色不异空」等。有执析色方空、空不在色，故经云「色即是空」等。《宝性论》说：「初心菩萨于空未了，有三种疑（云云）。」今以色空相即二谛相融，先辨境通，后示心一。

若如来旨（意），观色空时，应一心见色、一心见空。

设尔何失？

若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两（殊）陈，莫定其本也。

前四句，各一句纵前，各一句夺而出过。若唯色非空，何故经云「色不异空，色即是空」？唯空例同。然则下，正明其违。本，谓经也，亦本旨也。若空色殊观，岂不违经空色相即之旨、二而不二文乎？

是以经云非色者，诚以非（破斥之辞）色于色，不非色于非色（空）。

牒经以释色即是空。故牒非色，初出正理。谓凡夫执青黄等相，皆谓实有者，不了从缘性空之理。故经破著，即于青黄色中求色无实，如幻如梦，故云非色于色。

若非色于非色，太虚则非色，非色何所明？

此释前不非色于非色也。本就所执色中，非斥如幻以显真空，故云非色。若非色于太虚，太虚本非色，何用更非？则非色名义自不成立。

若以非色于色，即非色不异色。非色不异色，色即为非色。

前二句色空不异，后二句显空色相即，成前经意。

故知变即无相、无相即变。群情不同，故教迹有异耳。考之玄籍、本之圣意，岂复真伪殊心、空有异照耶？

承上经意，以所照空有二而不二，答能照之心二智一体。群情下，亦会违。何故？亦有说云：真俗迢然，二智各照也。释云：由群情（云云）。玄籍者，指前所引之经。真伪是心、空有是境，伪目权智。

是以照无相不失抚会之功（初句），覩变动不乖无相之旨（二句），造有不异无、造无不异有（三句），未尝不有、未尝不无（四句）。

依心照境，四句料简皆显非异。初句，无相即相，智照之时实而恒权。二句，变动即静，故权而恒实。三句，有不异无，非有也；无不异有，非无也。以境非有，无心造之时理量双绝。四句中亦承前起，虽非有非无，不妨亦有亦无。若心若境遮表四具，遮亦非异、表亦无殊。此中照及抚会、覩造等言，属心；无相、变动及三中有无，系境；四中有无通心。文理昭然，不敢狂简。

故曰：「不动等觉而建立诸法。」

即真成俗也。

以此而推，寂用何妨？如之何谓覩变之知异无相之照乎？

初二句，承前以明心一。如之何下，责异。

恐谈者脱谓空有两心、静躁殊用，故言覩变之知不可谓之不有耳。

承前无异，以答不取。故复标谈者，此但先出问意，然后答之。差谓以权实不一之心，观空有两殊之境，谓言静智无知、动智覩变，岂无知取乎？脱，亦忽也。

若能舍己心于封内、寻玄机于事外，齐万有于一虚、晓至虚之非无者，当言至人终日应会，与物推移乘运（时）抚化，未始为有也。

玄机者，真智也。初句令舍情执封滞，无怀前识以标玄存所存之必当。事外者，令无即言定旨、寻大方而征隅。齐万下，谓观缘万殊、性空齐一，非有也；至虚只在缘中，非无也。当言下，承前以明不取。夫能如是忘情了境，始可与言心也。已推移者，瑶师云：「进退也。权多方，推移何定？以万有故抚化，由一虚故无为。」

圣心若此，何有可取，而曰未释不取之理耶？

为即不为，何有知取之情？

又云：无是乃所以为真是，无当乃所以为至当。亦可如来言耳。

若能无心于为是，而是于无是；无心于为当，而当于无当者，则终日是，不乖于无是；终日当，不乖于无当。

此但遣情，不遮是当。于是于当苟能忘心，则终日是当，不乖于无是无当也。我令于是于当忘心离著，谁斥非是非当？

但恐有是于无是、有当于无当，所以为患耳。

心有住于是当，亦惑取之患。

何者（征）？若真是可是、至当可当。

有所著也，下彰其过患云。

则名相已形（起）、美恶是生，生生奔竞，孰与止之？

名相一起，好恶从生，烦恼纷然诸业随造，奔走四生、竞驰五趣，从生至生谁能止息？

是以圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅（居）绝言之乡。寂寥虚旷，莫可以形名得。若斯而已矣！

初二句总显圣心非有了别，故云无识；亦非知觉，故云无知。次二句相即无相。次二句名即无名，非名曰寂、非相曰寥。虚旷下，成前空洞耳。

乃曰真是可是、至当可当，未喻（晓）雅旨也。恐是当之生物谓之然。彼自不然，何足以然耳？

是当之心但于名相之物如是而转，彼之体真至双绝，何足以真是至当为般若耶？

夫言迹（象）之兴，异途之所由生也。而言有所不言、迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。

此有二义：一遗民依言求理、二论主依言答难。今皆遣之，一令妄言会旨、二显言即无言。初二句，双明过患所由，由于言象。异途，谓异执宗途也。而言下二句，有二义：一言象本空故、二圣心本绝故。是以下，承前正示。文甚隐奥，具云「善言言者，当言言所不能言之言」，谓理非言到，故云言所不能言。寄言显理，故云当言。如经云「无说无示」，岂不说耶？又云「文字性离」岂取言耶？以遣言之言，谈离言之理，方为言所不能言之言尔。迹可例说。

至理虚玄，拟心已差，况乃有言。恐所示转远，庶通心君子，有以相期于文外耳。

拟心下，谓一念起时已落分别，况依分别而兴言象，岂非转远？余文可解。然遗民师承社主、遍友群贤，岂实执异？但嘉雅论精巧、深无不至，假问请谈发扬其妙，不可执迹以轻君子。