能显中边慧日论
能显中边慧日论第一
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夫胜义无差，经论起平等之说；俗谛有异，诸圣流四一之谈。随相理智星分、归性心言并绝，或真或俗、乍实乍权，量为应物示因、符机趣果。理虽是一、根器寔多，故更使十二玄门说有同别、三藏奥旨诠或总分。或有执如而作生因、心体为诸法种，迷执一文总不令异，有异难会，即指为小为权；不知如来有根性等力、有情有种种界等。或有偏固别诠咸使不一，有一乖反，即云随假随人；不知世尊有同体意乐，依如有不定性等。所以声闻被诘，为不识机差；菩萨见诃，由不依理一。若言真如佛性是一，齐得作佛，种性不殊，即四担三草之喻不成。若言阐提二乘尽不作佛，种性各一，即三车二城之况不立。故由生界种性有无，约理周遍有识皆有，据事差别有识有无，有性复有定不定殊，无性复有暂毕竟别，以此声闻说有多类、阐提复演数没。因斯乘或一二三五等分果，或凡圣权实等别，或说皆有佛性皆当作佛，或说有无种性非皆作佛。然佛因既为无为异，佛果亦常无常分，依三义而标常住之名。或据或无以立无为之称，或有迷斯妙旨，云三佛而总凝然；见说无为，将四智而无生灭。不知皆是正遍知尊，依四秘密、四种意趣，随自随他。十二分教，佛自会通，散在诸经，率难被究。弥勒菩萨广制《瑜伽论》释云「理无不究、事无不尽、文无不释、义无不诠、执无不破、疑无不遣、行无不修、果无不证。正为菩萨，令于诸乘境行果等皆得善巧，懃修大行、证大菩提，广为有情常无倒说，兼为余乘，令依自法修自分行得自果证。」无著等师，或别释一部或通明大趣，并教理符焕、本末递晖。然有情昏密旨，欲大海而灌㘭塘；心翳衣珠，举秽食而投宝器。连城鱼目卉木无分，毒药醍醐薰莸弗别，恃萤光而指日月、陵宝剑而振铅锋，多罗竟定后先、达磨率分显密，若也互相发起即旨约文遵，实执为真乃词乖理爽。余虽不敏，曾酌法海之波澜；念惑徽猷，疑怀济崄之南指。既逢高论，握管前驱，采三藏之精微、摝五乘之奥旨，显其幽趣以契宏途，略述三章用开未悟。文虽不丽，理寔可观。¶
冀诸玄鉴，镜详其致。¶
爰真破执章第一
破定时因一 破定时教二 破定权实三 破妄通经四 破定显密五 破缘正佛性六¶
破定时因一
有云：经论之内或有名同而义异，如《解深密》等说于一乘，与《法华》等说于一乘，此虽名同，《深》密即存三明一，《法华》则破二明一，而义有异。何者？《深密》存于二灭，云定性二乘不坐道场。颂云「故于其中立一乘，非有情性无差别。」此存三明一。《法华》等云「声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑。唯此一事实，余二则非真。」舍羊鹿而灭化城，破二灭而归宝所，故义有异。此说非理。所以者何？诸说一乘，名义无异。《法华》、《深密》略举其同。且《法华》一乘与《深密》等，《摄论》既引法华会中舍利弗记别在十义中，如何得言《法华》已前说一乘别？《摄论》但释已前一乘，不释《法华》。既同所释，明知不别。又定性人无有，显又说得作佛。《楞伽经》中大慧问，佛答「昔发菩提愿者非决定」等。《法华经论》「决定之人根未熟故，菩萨与记，令使发心。」文言既总，复说往事。既说破二灭，一乘为显了。即须决定说二乘皆作佛，何故除决定？又第三喻，为一向求大乘者，谓离大乘无别二乘，令知种种乘异，故说雨喻。故同《深密》趣寂种性不坐道场。《法华》唯为退菩提心及变化声闻，三周说一乘，所授声闻皆唯此二。经论共同，总无趣寂，在文具显。故同《深密》不定种姓能趣正觉。《法华经》云「欲示众生佛之知见」，论释同义云「同者三乘法身平等。三乘法身平等者，佛性、法身无差别故。」此同《深密》依三无性胜义无性等。亦是梁论依法如平等故说一乘。《法华经》中，四大声闻自说譬喻，初为除粪客作贱人，中间付财自无悕取，后集众告方生领悟。此同《深密》第三时教，又同诸论所摄一类法无我等。梁、唐《摄论》文皆具显，云彼不释《法华》一乘。故同异言但妄分别。又云：或有名异而体同。《涅槃》佛性体即真如。《佛性论》中名为应得。既许理性遍有情，不信应得定作佛者，此亦非理。虽有应得因缘，然许大悲菩萨并有加行因，尽众生界故，常不作佛。何废有情虽有应得因，无加行因故常不作佛。¶
若云我许作者，即是违经。加行有无，下〈显正〉中自当广辨。有义云：因有缘正，果有近远。缘即相应善等，正谓八识如来藏性。八识齐成、真如遍有，纵阙缘因，修之当有。不信正因，岂不迷乎？彼执不然。且以真如为正因者，为望生果名为正？为据迷悟依为正？若能生果名为正因，遍违经论，常非生因。《菩萨地经》第四、《瑜伽论》三十八、《地持》第三十，因四缘无，说常法。常法为因缘者，《瑜伽》、《摄论》种子之义亦悉相返。若云彼并缘因，非亲生果者，违诸经论，便成大过。又岂不许报佛之身具耶？若具五蕴，因尚非蕴摄，宁为蕴因？又《佛性论》不许真实能生有，故八识虽为正因，非据无始现行识说。《楞伽经》云「具足无漏薰习法，故名不空如来藏。」若取无始现行之识为佛正因，即佛正因无漏恒现行，何得有凡夫？若云是有漏者，即何得为正因？即违《摄大乘》说毒为甘露。又心心所法岂非报佛正因？若非报佛正因，违《庄严论》及《摄论》等四智心品名为报身，许为报佛。云相应善等为缘因者，何太猛耶？若以真如为法身正因者，不过二，所谓生、了。真如望法身，非生、了因摄，如何名正因？只可得许因果位殊，因名如来藏、果位名法身。如不生如，复不自显。既非生了，不知何理能为正因？体于二位不改易故，故分因果缘正妄施。三身正因，下〈显正〉中广为分别。有义：久修菩萨行者，成堪任持，住自乘性，必得作佛。未至此位，云不作佛。有迷不任菩萨自乘种性，最初发心非堪任持，云无种性，便谓毕竟是无种性，不得作佛。彼亦非理。所以者何？〈菩萨地〉经云「因初发心，决定必得阿耨菩提。」《地持》云「云何名持？菩萨自种性、初发心及一切菩提分法，是名为持。何以故？菩萨依种性，必定堪任阿耨菩提，是故种性名必定持。」乃至云「是故初发心名菩萨行方便持，菩萨依行方便满足阿耨菩提。」既云是故初发心名菩萨行方便持，依行方便满足菩提，何得说言由其久习方名为持、方名有性？¶
又〈菩萨地〉经云「若无菩萨性者，虽复发心懃修精进，终不能得阿耨菩提。是故当知，非因发心懃修精进有菩萨性。」若久修习至堪任持名有种性，云何经言非因发心有菩萨性？又《地持论》云「非种性人无种性故，虽复发心懃修精进，必不究竟阿耨菩提。是故当知，虽不发心、不修行方便，犹得名为种性持。」既云虽不发心名种性持，何烦妄分初后？有云：见小乘五性之文，即谓三乘法尔差别。或无涅槃因、毕竟无性，谓阿颠帝迦无法尔种。不知毕竟无性、无发心因，后时还有五乘差别，所有种性皆新薰起，〈声闻地〉文非为定证。此说全非。何以故？《瑜伽》弥勒菩萨所造，说非定证。《胜鬘》、《善戒》释迦世尊所宣，将为小教。如斯凶悖，谁敢与言！然云毕竟无性、无发心因，后时还有。今问彼言：后发心因，为从种起？为无因生？若本无因心自然起，非释迦子。故四卷《楞伽》第一云「大慧！若复说无种有三种识，三缘合生者，龟应生毛、沙应出油。汝宗则坏，违决定义。」又若不许五乘无始法尔性别，但同一如、尽当成佛，五性新熏非本有者，云何世尊令彼熏五性，不唯说大乘令同熏佛种？《维摩经》云「彼自无疮，勿伤之」等。调御大师岂不知有正应得因，故以小乘而伤之也？若云由根性异者，即五性本有，岂唯新熏？又〈菩萨地〉经云「非因发心、懃修精进有菩萨性。」故知五性皆悉本有。从本有种数数起现，熏成种子名为习性。又《善戒经》等解定异因云「有声闻性，以声闻乘而般涅槃」等。故知性别不由新熏。若由新熏方始有者，即应云先无声闻性，令起声闻乘性，而依声闻乘等。既不作是说，明非新生亦非小教。故唯新起，理教相违。然《大集》等说熏有者，据习种说，非性种姓。若言性种姓者，是真如理。非行性者，下当显示。略遣四迷，余可例准。¶
破定教时二
有义：《深密》前明、《涅槃》后说，三七日后四谛法轮别立教时。四十年后最大法轮，因何不许更立教时，又大乘异小乘，后说大乘立教时。一乘异三乘，后说一乘，因何不许别立教时？故依《深密》立初三，《法华》一乘为第四，《涅槃》佛性为第五时。此亦不然，有多过失。且转四谛，后立教时，是佛世尊之所说。一乘第四、佛性第五，经中不判是谁说。若以义别立教五时，经经说义皆有意别。只如《无量寿经》劝往西方随愿往生，即随何净刹。弥勒上生，令生知足。或观虚空藏、或复观普贤等，即应教时有多，非三五时。即《涅槃经》，或于一时在恒河岸等，既非定时，故不可取。故说五时，非是佛教。又如《法华》第二〈信解品〉中广立三时。初云「我等居僧之首，自谓已得涅槃。」初时教。又云「世尊往昔说法既久，我时在座，但念空无相，于菩萨法心无喜乐。」此第二时。「深自庆幸获大善利，法王大宝不求自得。」此第三时。偈颂之中三时更显，推同《深密》。如何违教别立五时？故为大过。又云？《无量义经》为小乘、中乘、大乘时别。此开出中乘，合大为一。此亦非理。所以者何？是《无量义经》初云「自从如来得道已来四十余年，常为众生演说诸法，乃至不出不没。若有闻者，或得煗、顶、忍、世第一法、四果、辟支佛、发菩提心登于十地。」不分三乘。又云「我起树王，诣波罗奈鹿野园中，为阿若拘隣等五人转四谛，亦说诸法，乃至念念生灭。中间于此及以处处，为诸比丘并众菩萨，说十二缘、六波罗蜜。」乃至云「今复于此演说大乘无量义经，乃至念念生灭。」不云中间唯为辟支佛，亦云为并众菩萨故。后不说云今复于此唯为菩萨。又云「善男子！初说四谛，为求声闻人，而八亿诸天来下听法，发菩提心。中于处处演说甚深十二因缘，为求辟支佛人，而无量众生发菩提心，或住声闻。次说方等十二部经《摩诃》、《华严》海空，演说菩萨历劫修行，而百千比丘、万亿人天，无量众生得须陀洹果，乃至得阿罗汉。」¶
住辟支佛因缘法中，演说十二因缘，云为辟支，但有发菩提心或住声闻，无发缘觉心及证缘觉果。次说方等，乃得声闻果。及住辟支佛因缘法中，不云为菩萨。判云《无量义经》为小乘、中乘、大乘时别，开出中乘，合大乘为一。以此为三时，从何准定？若云既说大教，何非大乘？若尔，《深密》亦说大教，何云三乘？又纵为三，终无说五，亦不限定年月前后。又云：今就乘性说五时者，谓小乘大乘、三乘一乘一性。此五时教，后兼前义，前无兼后。然《法华经》立在《深密》后。《涅槃》更在《法华》后。说《深密》既在于前，如何预断后教？故以浅深次第定为五时，第四第五时非《深密》教第三时摄。此亦不然。三七日后，方趣鹿园，说四谛教，始度五人。第二七日，即说《十地》，不起道树，授提谓记当得作佛，号曰齐成。如何定判最先说小？又复一乘即是大乘，《胜鬘经》云「声闻、缘觉乘皆入大乘，大乘者即是佛乘。是故三乘即是一乘，得一乘者得阿耨菩提。」于第二时判说大乘，一乘即大收，合在第二时，如何为第四？若云：《深密》是说三乘时者，为通三乘藏，摄名三乘教；为说有乘三，名三乘教时。若许《深密》通三乘摄，违于正理，今古共许是大乘藏。若云：说有三乘，名三乘时。《法华》亦尔，前后俱云「为求声闻等」。若云不同，如前已非，故不可说《法华》一乘为第四时。《涅槃》亦云「于此经中，或说一乘、或说三乘。」又复一性即佛性，佛性即真如，《胜鬘经》、《如来藏经》、《不增不减经》、《法界体性经》、《如来智印经》、《圣善住天子所问经》、《诸法无行经》、《文殊师利问法身经》等，皆广明如来藏、佛性、法身一切生有。如今者云第五时说于佛性，《胜鬘经》云「末利夫人信法未久」，明在于前。《如来藏经》准菩提流支云：「佛成道后第十年说。」《佛性论》、《宝性论》皆依此经。及《解深密》、《无上依经》广明佛性，不依《涅槃》明佛性义。如何定判于涅槃时始明一切悉有佛性，将《胜鬘经》等及《佛性论》等为第五时。¶
若以《涅槃》在《深密》后，不得预断为第三时者，如何自引云「或有前经密说后义，如《智论》说。」又《华严》及在说四谛前，云何《无量义经》断为第三时说？若云：据义类说，不据前后。《深密》亦尔，何独不信？故约前后判为五时，但婴儿慧，智者不许。又云：《法华》三时与《深密》别。此亦不尔。二经明时，义意不别。《法华》第二云「昔于波罗奈转四谛法轮，今复转最妙无上大法轮。」且对权实以说二时，隐第二时。〈信解品〉偈颂云「佛亦如是，知我乐小，未曾说言，汝等作佛。而说我等，得诸无漏，成就小乘，声闻弟子。此闻有教，佛勅我等，说最上道。」乃至云「我等若闻，净佛国土，教化众生，都无欣乐。所以者何？一切诸法，皆悉空寂，无生无灭、无大无小」等，此闻空教。乃至云「我等今日，得未曾有。非先所望，而今自得。如彼穷子，得无量宝」等，此闻非空有教也。长行之中，经文亦具。又云：《深密》存二灭一，《法华》破二灭一，以此不同者。如前已破。《涅槃经》亦尔，如第二明医师喻中，初总教服乳，喻有教；次教总断，喻说空教；后有宜不宜服，喻非空有。此对外道执皆有我，为破此有令入人空，且密说人空，义显为小，初说法有。次破法有，密说法空、涅槃会中方为显说。除外道执有故说空，除声闻执空故说有，以明佛性非妄。计我故非有，有常等故非空，合第三时，何名第五？又若《涅槃》明有佛性，五乘根性皆趣佛果，故第五时者。何故须跋陀罗闻一切众生皆有佛性、齐得作佛，何不发大心，而取罗汉果？故如《深密》判属第三，普为发趣一切乘者，为真了义。审细研寻，义更明显。解此大纲，五门长掩，故不别门，别门对片。又云：教有五时，五门分辨：一次第有殊、二得名有异、三述益不等、四述时不同、五说法有别。言次第殊者，三乘在一乘前，佛性居一乘后。大意同前定前后失，故不重破。言得名异者，第四时教名一乘者，五乘归佛性故；第五时教名佛性者，五性归佛性故。此亦不尔。五乘归一乘，故为第四时。¶
《胜鬘》亦四果咸归佛果，《深密》不定亦趣佛乘，应第四时。《法华》定性亦不归一，应第三摄。上引佛性，多经说同，应第五时名佛性教，何但《涅槃》？若云：尔者，《胜鬘》如来藏，岂是四十年后耶？前已显非，故言述益不等者，小乘说缘生之有法，为万行之初基。故《十轮经》云「不学小乘者，无由学大乘。」此说依有教积集善根，非是先发小心后方学大。此说不尔，据不定性，初令学小，即《法华经》门外许与三车，鹿苑证于小果。若据顿悟，即初授提谓记，说《华严》等经，咸非小乘。又依大教不得积集善根，可须依小依大，依大得福过于小乘，何要依小？又《法华》学大，乃至不受余经一偈，又不得亲近小乘三藏学者。既许为了义，何故舍此而不依耶？又《瑜伽》等说「先学自乘，方学余教。」若非不定，无斯小大三一次第。若是顿悟，非先学小。此判据何？《十轮经》意，非开先为说小令种善根，亦非先同无性后分五性，如前显非。言说时别者，此乃同许《法华经》、《深密》前后，许亦无失。然说《深密》是说三乘，《法华》唯存一实。此理未可。《深密解脱》第二云「我说声闻、缘觉、菩萨一清净道，成就第一义。唯一清净道，更无第二。我意依此，故说一乘。」如何得言说三乘教？若言许不定回心、决定不回，即存二灭，与《法华》别。此亦不尔。许不定回趣，即破二灭。《法华》三草一地长殊，决定不记，犹存二灭。若言《法华》许定性趣大，违论释经。又复经文所记声闻，皆不定性及以变化，在文具显。良为此会对此二类声闻言无一不成佛。不尔，如何论释但为利益二人恐损惊怖，不为决定说两譬喻，令知乘别？岂天亲菩萨不解《法华》，末世凡夫深得经意？若云：《深密》虽说一乘，许根性别，言唯一者，是密意说。此即会前，不会于后，以后未说，如何先会者。《法华》亦云「已说今说当说，而于其中，此《法华经》最在其上。」云何未说之经，此得云在于上？未说许说在上，未说先会许同，此有何失？¶
又佛三明镇朗、四智常明，会当未说之经何失？固执不许，又彼自引「或复前经密说后义，如《智度论》。」前密说后，彼既信之；前显会后，何故不受？又复十义证《法华经》在《深密》后。一云：《深密》说有二灭，《法华》说无。此谬如前已显。乃至第十，《深密》许不定性一分成佛，《法华》全无二灭，此谬准前。言《楞伽》乃至无性阐提当得涅槃，此亦谬取经意。何者？《楞伽》无性，即当时边，非毕竟者。以后遇佛等，许得作佛故。若言彼说无性即是全无因者，菩萨起大悲，岂是全无性亦说为无性耶？又云：《涅槃经》说悉当成佛。此亦不尔。初约阐提说无佛性，此据行性。后说皆有，即约理性。不尔，如何前后二说？又云：须陀洹乃至罗汉皆得作佛，不解我意。又恒河七人，云那含果有中生槃等。此《涅槃经》是显了说，岂是全无二灭？又云：此佛性教临涅槃说，正因远果、因深果远，极难信故，所以后说。说《涅槃经》因深果远，难信共成。云难信故最在后者，此判即谬。何者？《涅槃经》度须跋陀罗，岂是人胜？《遗教经》云「最后说法度须跋陀罗，所应度者皆已度讫。」方说《遗教》，岂更因深果远极难信耶？又《大衍经》，涅槃后起，为母说法，岂更难信、更显了耶？又既明佛为报母恩，涅槃复起，阿难问名。答云：「名母子相见经，宣示后世」等。此能诠所诠明报恩事，与前教别，应第六时。此不立时，彼云何尔？举始括终，余谬可悉。¶
破定权实三
有义：诸经论中亦说不同，必无两实，定有一权。然就义别，非全虚妄。《解深密》存二灭而说一乘，有经说阐提毕竟无涅槃法等，斯权教也；《法华》除二灭而说一乘，《涅槃》阐提皆有佛性，斯实教也。故诸权实义例有六：一信谤罪福多小异、二所为说人胜劣异、三难解易解浅深异、四佛自会释有无异、五权实相对前后异、六大小不同半满异。三乘一乘、五性佛性，二说相对亦有六相，故知一乘佛性为实、三乘五性是权。彼说不然，六皆有失。初云五性差别起自小乘，唯一佛乘《法华》等说，悉当成佛分明显了，唯在《涅槃》二经之中，广说信毁罪福校量，二乘实灭一分无性则无斯说，故知一乘佛性之教显了复实。三乘五性教为权隐覆者，若论信谤了不了经，罪福实别，《深密》校量即为定说，故知《深密》非非了义。判为权者，岂不违经？又有无量诸大乘经不多校量，岂皆权密？若尔，即《胜鬘》、《无上依》、《楞伽》如来皆不校量，应权非了。又《无垢称经》云「譬如象马𢤱戾不调，加诸楚毒乃至彻骨然后调伏。」乃至云「以如是等苦切言词慇懃诲喻，然后调伏趣入正法。」《法华》为化声闻钝根，创令不定回趣涅槃，为除声闻四倒。谓佛实般涅槃，说佛理性，恒存切诲，令彼调伏是下劣人。不尔，岂般涅槃前，无利根文殊等可为说涅槃，至涅槃时始有利根迦叶方为说实？又纵据校量次定权实，此亦难准。何者？《法华》、《涅槃》皆广校量，即定为实为了；《金刚》文极校量信受等福，《胜天王般若》「谤斯经者，谤诸佛母，十方无间大地狱坏，罪报未出。」《大般若经》处处校量，「由斯经故，疾得成佛一切功德」等，烦不具引。若准此等，即定为实为了，不但自违所执，亦是违经。今不障涅槃等经为了为真，但不得执校量准定。《深密》、《般若》皆悉不许定性二乘回心向大，并与《法华》校量相似，故以校量判《深密》等为权不了，便成过失。又《深密经》自以了义经校量非了义，此佛自说为了义。然后代凡夫判为非了，应智过佛。¶
为人胜劣失者，若云法华云「劫浊乱时」，乃至云「成就诸不善根故，于一佛乘方便说三」，又云「所以未曾说，说时未至故」，又云「于诸菩萨中，正直舍方便。」《涅槃经》云「以无利根迦叶等故，随宜方便开示三乘」，又云「如是大事，斯下小人则不得闻。何等为大？所谓诸佛甚深秘藏，谓佛性是。」故知《法华》、《涅槃》一乘佛性为了为实，《深密》三乘一分无性，此等诸经即为权密，此不应理。若言：为人胜劣以定于经权实显密。少分可尔，准《法华》等经在于后说，是为胜人，为实为了。判《深密》等是在前说，为权为密。太伤猛浪。如《华严经》及《宝性论》等皆说「譬如日出先曜高山，次川泽等。如来亦尔，先为菩萨，后二乘等。」成道七日说《十地经》，《涅槃》第三十一「三子三田三器」等，皆先胜后劣。岂以先说法未久，后皆劣人浅法耶？又临涅槃时说《遗教》等，岂并胜人深法耶？又云：无量大乘在《法华》前为菩萨说，非劣人浅法。《法华经》者，论云「为声闻人所作事故，告舍利弗。」第二云「我今还欲令汝忆念本愿所行道故，为诸声闻说是大乘经，名妙法莲华。」此为声闻，岂胜菩萨？又第二云「舍利弗！彼佛出时虽非恶世，以本愿故，说三乘法，乃至彼国中以菩萨为大宝。」故是劣人，为说三乘浅权之教。又《深密经》等为弥勒等说，岂劣声闻耶？若云：我据人一时殊，后胜前劣、前权后实，即舍利等回心向大等是者。即何废人殊时别，前胜后劣、前实后权。为胜义生等说决定性，不坐道场一分无性，如何偏执《法华》、《涅槃》独为显实？难易浅深失者，若云：准《解深密经》第二云「为未种善根、未清净障等说小乘教，令修五事无上品。五事退大智慧，有此上品五事，闻大不谤。」准此，小乘易解，大乘难解。《涅槃》二十七云「十住菩萨不知一切众生悉有佛性。」《法华》第二云「唯一佛乘。汝舍利弗！尚于此经以信得入。」《智论》九十三云「阿罗汉成佛，非论者知，唯佛能了。」二乘实灭、一分无性，即无斯说。权浅实深，义决定也。¶
亦不应尔。《深密》既为胜义生、观自在、法涌、弥勒等菩萨说，即是具上品五事。闻大不谤，不作余说，故决定知是深是实。云不定性成佛、定性不成，是能了，佛自说故。执为权浅，岂不相违？故为失也。《无上依经》说有三品众生。一者著有，著有有二：一者背涅槃道，无涅槃性，不求涅槃，愿乐生死。二者于我法中，不生渴仰，诽谤大乘。此二种别，前是无性；后是有性，但谤大乘。《佛性》、《宝性》二论皆会言不作佛，据谤者说，不会无因。迷者不知，谓言是一。若是一者，佛何二说？故知一分无性之教是实显了，同《涅槃经》河中常没，常没亦二，又七人各一。又第九云「假使一切无量众生一时成菩提已，此诸如来亦复不见彼一阐提得成菩提。」又云「如枯木、如燋种」等，此即《涅槃》显密之说。而说一分无性之教是权密说，故为大失。会释有无失者，若云：其《解深密》会前二时，《法华》、《涅槃》会前《深密》，无会《法华》一乘为方便者。又《涅槃》云「阐提障未来，故名为无性。」《法华》云「方便说故」，此皆经论自会五性三乘，无文会释一乘佛性者。此说不然。《胜鬘经》云「荷四重担。无闻非法众生，以人天善根而成熟之」等，即说四乘。又云「若如来随彼所欲而方便说，即是大乘，无有二乘。二乘者入于一乘，一乘者即第一义乘。」既言如来随彼所欲而方便说，即是大乘。又《涅槃》第三十一云「一道一味」等。《涅槃》云「我诸弟子不解我意，唱言：如来说须陀洹乃至阿罗汉皆得佛道。」并自会讫，同《解深密》、《摄大乘》等言「唯一乘是佛密意」，亦会《法华》。论文明显，《涅槃》无文，显说行性一切遍故。言障未来，故名为无性，是暂时故。《涅槃》三十二云「我虽说言一切众生悉有佛性，众生不解佛如是等语。」如是语者，后身菩萨尚不能解。而云「若云众生悉有佛性，是名如来随自意语。如来如是随自意语，众生云何一向作解？」准此文意，若诸众生皆有佛性，佛显说有。如何后身菩萨不解？云何不得一向作解？¶
以此故知，有无行性真如理遍，说一切有。此则同许《佛性论》五义，故说佛性。《宝性论》三义说遍，约如理故。又云「若无因缘，观得成者，阐提之人应有此观。」准此即许是无行性。况彼自许如心本有，无漏无。既是先无，无漏无因，后从何起？故知一性一乘并经论自会。云无会释，故为失也。权实前后失者，若云：权实相对，前权后实，处处有文；前实后权，窈无经说者。此亦不然，理不决定。据不定性，一类声闻从小起大，先三后一，可前权后实。约大顿悟，始终俱大，岂可前权，唯是后实？《深密》所判，据不定性、渐悟性说。又不定判《深密》已前诸大乘经皆悉隐密。四《阿含》等密说法有，除外执我。诸《》等密说皆空，除小法执。双陈非空有，方为显了说。即《华严》虽前说，属第三时。《遗教》虽后陈，可属第一时。以不分明说空有故，但说四谛，定无异故。如彼所判，《华严》应权，在前说故；《遗教》应实，在后说故。又对不定亦先说实，如《法华经》所度声闻，皆先闻大、后发小心。以往准今，为声闻性先实后权。如何定判前权后实？诸佛法久后，要当说真实。依不定人，《毘尼》前开、《涅槃》后遮大小别。《深密》既非小教，不是专为声闻，如何谬判以权实？又初七日说《十地》，三七日后说四谛教，岂可前权说、后为实？故知大失。大小半满失者，若判小为半，是权密教。据一类说，此则可尔。并约《深密》、《瑜伽》等论为其随转权密教者，谬大甚乎。何者？佛自说为了教，今判以为权密。又云：一分无性是小乘义者。准《佛性论．破小乘品》云「若依分别部说，一切凡圣众生并以空为其本，皆从空出故。空是佛性，佛性者即大涅槃。」依萨婆多等，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。所以《瑜伽》明无，依有部教，《佛性论》破。若尔，《佛性》、《涅槃》说有佛性，亦应依分别部，《涅槃》亦说第一义空为佛性故，《瑜伽论》破。若许尔者，如何定执《佛性论》中说有佛性，为显为实，属第五时？¶
若云《佛性论》中虽破无，不同分别部执有，故非《瑜伽》所破者。亦应《瑜伽》虽说一分无，不同有部执无，非《佛性论》所破。又《佛性论》分明自说分别部等有、萨婆多等无云故，明有佛性。问执无性曰即知不准依大破彼小乘。《瑜伽论》中无久对辨，何理得知依小立无、破小说有？又萨婆多立无性得，《佛性》、《瑜伽》有则性有、无则性无，岂同有部说皆须小？故为大失。又判《瑜伽》并《摄论》等但释权教。准何为定？《发智》、六足释小乘经，《中》、《百》等论释于《》，并论明文，众人同悉。《瑜伽》、《显扬》、《大庄严论》、《菩提资粮论》等，不许定性回心，一分有情无行佛性，判为释权教，非大乘经。准天爱知，非智者许。又《佛性论》及《宝性论》义意大同。《宝性》第一显释《如来藏经》。《佛性》第四引《深密解脱》，又明其体即是三性。依《深密经》，无其显了释涅槃语，岂唯《涅槃》独明佛性，《如来藏》等非佛性耶？《佛性论》等释第五时教？呜呼哀哉！诸大法将并悉涅槃，恣自凡陵侮圣教。¶
破妄通经四
有云：《善戒》、《地持》、《瑜伽》等说无种性人者，据说客性，非本性也。何以得知？经自释云「菩萨性者，谓初发心及三十七品。何以故？菩萨发菩提心，乃是一切善法根本，是故名发。因此发心，得阿耨菩提，是故名因。因初发心决定必得阿耨菩提，是故名性。」此释初发心，以三义别有三种，名习种性发心。具此三义，前位发心唯有因义，无余二义。然经说云「若无菩萨性者，虽复发心懃修精进，终不能得阿耨菩提」者，据前位说，未至种性，虽有轻微，无决定必得堪忍之力及圆满持，名为无性，非是不与发心为因名无种性。此同《仁王》、《璎珞经》等。此不应然。若以未至种性无决定力终圆满持，云终不得，名为无性者。云何经云「因初发心，决定必得阿耨菩提，是故名性。」准此经文，即初发心名之为性，即因初心能得菩提。云不至种性名为无性，未至堪忍及圆满持云终不得，岂不违经文？《地持》云「依初发心修行六度，名为菩萨行方便持。依行方便满足菩提，是故行方便名为大菩提持。」《瑜伽》亦同。又复后位因初方有，云终不得，岂不乖反？又因前前，得有后后。云何经云「是故当知，非因发心懃修精进故有菩萨性。」既违经义，谬之过甚。亦不得言无不发心云无种性，经言「非因发心有菩萨性。」《地持论》云「非种性人无种性故，虽复发心懃修精进，必不究竟阿耨菩提。」是故当知，虽不发心、不修行方便，犹得名为种性持。《瑜伽论》云「住无种性补特伽罗，无种性故，虽有发心及行加行为所依止，定不堪忍圆满无上正等菩提。」由此道理，虽未发心、未修菩萨所行加行，若有种性，当知望彼而得名持。又有种性，若未发心，不能速得，不得云终不能得。故《瑜伽》次云「又住种性补特伽罗，若不发心、不修菩萨所行，虽有堪任，而不速证无上菩提。」今约位分云无种性，故知为谬。又云：《瑜伽论》等云无性者，据客性说者，彼自立义理。心为本性，行无漏种为客性。客性自许初无，《瑜伽》等云无，即了义。云何判为不了？由不能知二种种性？¶
一种性即法尔有，二习种性即法尔种。随缘起现熏新种者，名为习性。《善戒经》云「性有二种：一者本性、二者客性。言本性者，阴界六入次第相续，无始无终法性自尔，是名本性。」即是前云是故当知非因发心有菩萨性。《地持》云「虽不发心、不修加行方便，犹得名为种性持。」「所修一切善法即为客性。」《瑜伽论》云「从无始世展转传来法尔所得，名性种性。若从先来修善所得，是名习姓。法性自尔即，是本性故。」《善戒经》云「非因发心有菩萨性」者，由本有故，说之为主；习种新起，故名为客。《地持论》同。彼叙异释，广为难序，徒设劬劳。又由不了法性自尔之言，将作真如佛性。若真如，言无始终，理即可尔。如何《善戒经》言次第相续、《地持》云展转相续、《瑜伽论》云展转传来？广引文论，是真如性唐捐其功，下当显示。又云：《解深密》第二云「一向趣寂不坐道场，无余依中诸受永尽。」《瑜伽论》云「无余依中唯有真如无诸作业」者，依小乘说，以四十年前未说二乘无实涅槃，舍分段身别有变易众生无断。《深密》既在于前，故许二乘趣寂实灭。此亦非理。《深密》自判《》等经犹非了义，今第三时是真了义。岂肯更随小乘教说二乘实灭，胜义生赞叹为真了义？又若非真，弥勒菩萨《瑜伽论》中引为决择，可不解会释。后代方解通经，判言弥勒舍实弘权，深为未可。又云：先说佛灭后不灭，信后不灭为了义。先说决定，今回心。何独不信言决定？此不同例。唯小乘教定说佛灭，大乘经论咸许非真决定，必不回心。大乘经论通说，决定不回心，变易非别受身。二乘一分实灭，下〈示正〉中广为分别。又云：《大菩萨藏经》第五「邪定聚众生非法器故，若使如来为彼说法、若不为说，终不堪任证于解脱。如来如实知彼有情非法器已，而便弃舍。」世亲释云「恶趣名邪性，定入恶趣名邪定。涅槃名正性，定得涅槃名正定涅槃。既却退恶趣，后定出。出恶趣已，非邪定聚。邪定聚时如来舍置，非邪定时菩萨化也。」故知是非毕竟无性。¶
《大集》第十云「为邪定者方便演说令坏邪定，无善子者令种善子，无法器者令作法器，为法器者演说菩提。」亦不应理。《菩萨藏》、《大集经》二说意别。《菩萨藏》说「若使如来为彼说法、若不说法，终不堪任证于解脱。知非法器，而便弃舍。」据无种性。不得涅槃。云「非法器而便弃舍」，非全弃舍，亦令彼得人天乐故。若是恶趣名为邪定，佛弃舍者，云何菩萨垂形六道？岂许菩萨慈悲过佛？又若言：在恶趣邪定之时佛便舍置，出恶趣已非邪定时佛菩萨化。岂非灭削诸圣悲愿？《大集经》云「为邪定者方便演说令坏邪定，无善子者令种善子，无法器者令作法器，为法器者宣说菩提。」此据有性，得涅槃记。由作五逆等名邪定聚。设是有性断善根者，亦名邪定聚。由断见善及五逆等，未有广多新熏善种，云无善子。未至成就，云非法器。不尔，如何《菩萨藏经》邪定弃舍，《大集》即云方便为说。亦不得说言《大集经》中据出邪定，若出邪定便非邪定者，说为邪定者方便演说故。由不能知经论所说三聚有别，作此通经，下〈示正〉中广为开示。又云：《央掘摩罗经》第二云「云何名邪定？诸佛不能化。」又次下云「所言邪定谓一阐提，正定谓二乘菩萨。断善根者名一阐提，善根续已即非一阐提。断时名不可治，续已可治。」《涅槃》三十三云「一阐提人而不能救地狱之苦，名不可治。作后世种，还名可治。故一切众生皆有佛性。」故不可治，说近非远。亦不应然。《央掘摩经》云「邪定聚，佛不能化，是无种性。」与《涅槃经》三十三别。涅槃为作后世因者，即是能化。又第十说「如白羊角」等。阐提同《央掘经》。又一阐提非唯断善，但将续善说为可治，此说有余。又一阐提虽有当善，而不能救地狱之苦，未来可救，现在之世无如之何，名不可救，据定报说。若非决定，地狱苦可救。不尔，如何有于现在或生死位，及以后世续善根别。又如五逆名无间业，作已决定往恶趣受。经论又说「五逆四重悔净灭除，不往恶趣，生人天等。」此由业果有定不定。于定之中，复时报别。¶
经一向说，解亦有余，证有佛性，故亦不可。彼由不了阐提多种，故谬通经。下〈示正〉中当为开显。又云：《善戒经》第三云「众生调伏有其四种：一声闻乘性，得声闻道。二缘觉乘性，得缘觉道。三有佛性，得佛道。四有人天性，得人天乐。」《地持》第二、《瑜伽》三十七所说皆同。然调伏有六：一性调伏、二人调伏。性调伏说本性，至发心位；人调伏说四客性。本性说远，一切皆欲菩提。客性说近，有四种别。故经云「性调伏者，有善种子故修善法，修善法故坏二障，修善法故身心清净。身心清净故，若遇善友、若不值遇，能坏二障。如痈已熟，遇师悉得除愈等。一切众生亦复如是，修行毕得菩提时，是名为熟，是名性调伏。」既说本性调伏已，密意说一切众生当成佛也。同《法华论》及《十法经》定性声闻以佛性因记成佛也。二人调伏者四，如上所说，故知人调伏是近因也。有无人无性等，皆是近故。既无人天性，后有人天性，故知先无三乘性，后得三乘性。此说亦非。言性调伏，总明本来法尔自性。二众生调伏，即明所调伏。故《瑜伽》云「所成熟补特伽罗略有四种，约生明性，有无不同、大小性别。」三行调伏，明菩萨修行所有差别，谓修胜身诸根智慧等。四方便调伏，明菩萨修有三十二方便。五成熟调伏者，明能成熟者及所成熟者。六者熟印调伏，即明所成熟、已成熟者所有印相。显如经论，烦不能引。故性调伏及人调伏，非约远近。若云性调伏，即明远性，众生本性。二生调伏即是近性，众生客性。一切众生皆有本性，咸应令作佛。何故近以三乘熟之？何故秽食置于宝器？欲行大道反示小径？彼自无疮，何伤之也。又说近性，为因他有？为本自成？若因他有，云何《地持》言「有声闻性者，以声闻乘而成熟之」等，何故不言无声闻性，以声闻性而成熟之等。若云据己有者以声闻乘而成熟之。若尔，何故复云无种性者则以善趣而成熟之？不言以声闻乘性等而成熟之。若云既未有性，云何可成熟？若尔，无既不为说，何时当得有？又云既无人天性，后有人天性。¶
故知先无三乘性，后得三乘性。此例虚设，曾无文说先无人天种性，后令有人天种性。若许初无后今有者，即人天趣在佛后有，即应有始。又人天种性生得善感，生得善者，生即便得，岂是先无、后他令有耶？劫坏有生人天，岂佛教耶？若云：《智度论》云「不住涅槃者，著人天乐福中，与作涅槃因。」故知无因，后还有性。此亦不尔。《智度论》云与作涅槃因者，据无现说，非无种子。无种果生，不应理故。又云：若虽言与人天乐，即有性无性别，即所引文云天人善而成熟者不为定量。此亦不尔，论为定量。何以故？《智论》云「不住涅槃者，置人天性中，与作涅槃因。」不言无种性。以人天善根而成熟之，作涅槃因，是三乘因而成熟之故。又若云不许无种果得生者。何故《楞伽经》云「断善根无性，后得涅槃。」故知无因，后还有性。亦不尔。大悲菩萨亦在此中，岂无佛性名为无性？故知大悲见未成佛云无。断善见，断云，非无种子。亦不得难云：若有涅槃因，何故著人天乐中作涅槃因？《善戒经》说有三乘性，三乘调伏故。此亦不尔。岂有涅槃因，皆能即成圣？无暇不成圣，故置人天中。故无著《论》云「难处生者，待时故。」此意说：生见在难所，待生人天，离难所已而成熟之。谬通《胜鬘》，准此可悉。又云：《瑜伽》五十二名无涅槃法，及六十七、《庄严论》第一，无涅槃法者，据客性说，非本正因。本正同有，不可分人。客性有无不同，据斯性别。故《优婆塞戒经》第一云「以菩提有上中下，菩提非本有。」此亦不可义。此说其果由因方得，云非本有。设若说因据新熏起，不障本有上中下性。不尔，如何齐有本大因，始令成三品。过如前说。又云：菩萨由发心得，名不由本性。故准知，得三乘性，名不由本性。此义不尔。名是假说，无其实性，云不由性故。《摄大乘论》云「名义互为客，其事应寻思。」非其种性，法体不别。又非无本性，由发心始得，违《善戒经》非由发心有菩萨性故。若约位通，如前已非。又次引人调伏，亦如前非。¶
又引《摄论》云「具障而阙因，诸佛不自在。」《瑜伽》或就障、或就因明，二说不同。皆非本性者，据何为说？设非本性。俱空言。即能显定。又云毕竟阐提。据《宝性论》云「以无量时故，名毕竟无涅槃法。」《涅槃经》、《佛性论》说亦尔。后定发心皆得成佛者，此等皆据时边者说，非毕竟者。何以得知？《无上依经》云「有三品众生：一者著有，复有二种：一者背涅槃道、无涅槃性，不求涅槃、愿乐生死；二者于我法中不生渴仰，诽谤大乘。阿难！是等众生非我弟子，佛非彼师。」乃至云「以生死转作，于后际落阐提网，不能自出。」前是无性；后虽有性，钝根，长时谤法不信。《宝性论》中会此第二，非第一人。云「为回转谤法者，言无量时。」故非第一。若不如是，何故分二？又论自云「若无因缘生如是心者，一阐提等无涅槃性，应发菩提心。」不尔，不应经论之中俱作二说。若云：论自会讫，将此为定。《庄严》、《佛地》亦分明说无性之人毕竟不成佛，何故不定？故知二说各据性别，经论无违。若云：《涅槃经》中佛亦自会，障未来故名为无性，必当得故名为有性者。亦不应理。此据时边，说必当得，非毕竟者。若不如是，何故第十云「假使一切无量众生一时成熟阿耨菩提已，此诸如来亦复不见彼一阐提得成菩提。」诸佛有灭尽期，可云此人时长故不见佛。无涅槃时，如何言不见？以此故知有毕竟无性，于《庄严论》广作余通，徒设劬劳。又引《摄论》云「圣弟子言：此全无少分善根而弃舍，佛观知有而度之」者，知有微少不具因，《庄严论》说不具因，即是余生微少善根。无此微少名毕竟无性者。此亦不尔。无微少善许后作佛，还是时边，何名毕竟？未曾起得微少善者，乃是一向行恶行，时边所收，非毕竟无性。若云：毕竟后不作佛，何故次下云「已说无性，次说令入。」此亦不尔。言令入者，以彼论文前说有性、后说无性，有无相对说。次说令入者，说有性令入。不尔，如何云「若无性差别则无乘差别」等。又云：《摄论》具障而阙因，诸佛不得自在。¶
无性释云「具障谓烦恼业异，异熟阙因。诸无涅槃因具障，虽前佛不自在，后佛有自在。」例阙因者，应知亦尔。彼说非理。烦恼感果虽俱有定，即有报尽之时。报尽之时，佛得自在，令使涅槃。无因之者，于此位中佛不自在，不得令有。岂有自然有因之时，各于彼位佛方教化？若本无因后自然有，亦本凡夫决定自然成圣，何故假善友佛等为缘？于此至理应深可思，如不能悟，余无自在。¶
破行性遍
有义：理行佛性一切悉有。如《大云经》等，如来常住，二亦无灭，一切众生悉有佛性为宗。此不尽理。信理性遍，是真弟子；言事性遍，经无诚文。虽言得菩提心，能信亦是，非要能得佛果菩提方名得心。准所引文，无一切生皆成佛语。若第八体，是有漏性、无记法，非无漏因，天亲《摄论》等皆悉不许。若言无二乘灭，据不定性由来共许，若论定性，此不极成。《涅槃经》云「若云四果皆得作佛，不解我意。」《涅槃》二十七云「一切悉有心，有心皆作佛」者，如说一乘，约同体、约同体意乐。三十六云「一切善不善无记等法尽名佛性」者，不善谓烦恼等。若是不善所依真如名为佛性，此则可尔。即以不善名为佛性，违《入大乘论》。彼云「汝痴无智，谓烦恼为因」等。如显示中引烦恼若为菩提因，岂以不善为善法因？故名佛性，非正佛性，不可为证。若云：恒河中七人，不离佛性水，岂非行性者。不尔，此在理佛性水。若行性遍，悉皆得出，何名七人各一？言诸法诸道若因若果悉是佛性者，据一人具七说。以第一人有非无性而求有者，亦名常没，如《佛性论》所会。阐提非无性者，又准此文，虽言常没，许有出时，言一切生悉有佛性；非定一切，行证不遍故。又云：三十七云「为非佛性说于佛性。非佛性者，所谓墙壁瓦石无情之物。离如是等无情之者，是名佛性」者。此亦不尔。贪瞋痴等何名佛性？若以贪等能覆佛性者故知无性，烦恼覆真名为佛性，非必行性，何能显行性亦同如性遍？若云：无行性何得名佛性？此亦不尔。瓦石全非，故对生简。众生无者，且阴不论。若云：据覆真故名佛性，瓦石等尔，何须简者。此义不例，贪等是障、瓦石非障，故经说云「妙色如本住世间，智者于中得解脱。」又经云「如财在异方，得言有财者。」据有性者说。三十三云「非有如虚空，非无如兔角。」令观行佛性，现虽有因而未得果，可增长故、非常有故，不如虚空；能为因故、果当得故，不如兔角。而言「说阐提无性，破虚空之常有。说阐提有性，破兔角之常无。」¶
若言：一分法尔先有，即同虚空常有；一分毕竟无，即同兔角常无。如是说者，谤三宝也。不尔。汝若以真如及心为平等性，一切常有，即如虚空过。若云：据客性见无当有者。此亦不然，无因而生，非释迦子。又复有漏非无漏因，过已数说。观此经意，以因中非定有果，如虚空常有；非定无果，如兔角常无，果当有故，非先有故、能为因故、非如言诠显现得故。又云：三十三云「声闻缘觉八万六万四万二万十千劫住处名为涅槃，无上法主圣主住处名大涅槃。」准此二乘无实涅槃者。此亦不尔。经云「名为涅槃，不名大涅槃。」云何云无？又据不定后回者作如是说，非定性者。又云：若预流等位定愿留身，八万劫等及分段有余。不应道理。何以故？《涅槃》十一病行中云「有五种人。第一人者，断三结故得须陀洹，不落地狱畜生饿鬼，人天七返永尽诸苦，入于涅槃。乃至是人未来过八万劫，得阿耨菩提」等。准此故知，非预流位分段有余，依人天七返永尽诸苦，后八万劫故。亦非留身，自谓为涅槃。故预流等位永尽诸苦入涅槃故者，此亦不尔，此谈彼果有此功德，非要无学始得超大。若执经说人天七返永尽诸苦入于涅槃，岂不许彼得灭七生永尽诸苦耶？又若得涅槃永尽诸苦，无学得涅槃应不受变易，变易之身亦行苦故。虽入涅槃，言诸苦尽，不废无学受变易身。虽言预流极七返生，亦许灭七得无学果。故知此文据功能说，或据一类取无学者。理实初果亦得回心即受变易，《佛地论》中有诚说故、《法华》有学并回心故。既许《法华》为了义说，何不信受有学回心？又《涅槃》第十九直云「须陀洹人八万劫，乃至辟支佛十千劫。」第二十又亦直云「须陀洹人八万劫等得阿耨菩提心，乃至辟支十千劫得菩提心。」云何经说罗汉、辟支，即许依文；说前三果，即执不许？一经所说尚致爱憎，取舍诸文寔为多谬。引《法华》及《法华论》言「唯一佛乘」，声闻皆依佛。又《佛性论》「入圣道已生究竟心」，为破如是增上慢心，故知《法华》真实法教，世亲菩萨为真实，何人更全将为不了者？¶
不尔。何者？《胜鬘经》云「若如来随彼所欲而方便说」，《解深密》云「若不知佛此密意」，《涅槃经》「我于一时说一行一缘一乘一道等，我诸弟子不解我意，言四果等皆得作佛。」《摄大乘论》无著自云「引摄一类」，天亲、无性俱云「隐密」。释迦、无著普世亲师，判为不了；世亲何人，将为了义？又天亲判为了义，余人何合将为不了？若尔，《解深密经》佛自说为了义，余是何人，判为权密？又云：《密严》下卷云「若解脱者众生界灭，即坏如来一切智性，去来今佛所知之法不得平等。又若涅槃众生灭者，谁离于苦有无余耶？降魔等事皆是妄说。是故当知，诸观行者证于解脱，其身常住，离诸有蕴、灭诸习气。譬如热铁投之冷水，热势虽除而铁不坏」者。此文意别。初言若众生界灭即坏如来一切智性，据真如说，名众生界故。《宝性论》引《不增不减经》云「舍利弗！不离众生界有法身，不离法身有众生界。众生界即法身，法身即众生界。此二法者义一名异。」诸大乘经处处有文，故不可以证二乘者无余不灭。若云：经云「证于解脱其身常住，离众有蕴灭诸习气」等以为证者，此亦不尔。此说如来若许二乘入无余依亦如是者，与佛何殊，更须趣大？若云：许二乘无余身智都灭，违《密严》上卷。彼涅槃若灭坏，众生有终尽。众生若有终，是亦有初际。原有非生法，而始依众生。无有非众生，尚生众生界者。此亦不尔，此据理性，或说如来。若以经说众生有终，应有初际。论众生灭者，烦恼亦尔，烦恼即众生。因果俱无始，岂以烦恼尽，例烦恼有初？若不许或终，诸佛有烦恼。虽许烦恼断，而说或无初。虽复身终，何妨得无始？故彼经意约理性论。又《大法鼓经》云「迦叶白佛言：『世尊！众生般涅槃者，为有尽耶？为无尽耶？』佛告迦叶：『众生无有尽也。』白佛：『云何不尽？』佛言：『若众生尽者，应有减损，此修多罗则为无义。是故迦叶！诸佛世尊般涅槃者悉皆常住。』」以是义故，诸佛世尊般涅槃者终不磨灭。不说二乘般涅槃者亦常不坏，或生界真如无尽。¶
又《大庄严论》第一云「余人善根无利他故，余人善根涅槃时尽故。菩萨善根不尔，由此为因，种性最胜。」若二乘人入无余依有善根在，如何言灭？无著、天亲事慈尊，自复登极，喜言善根灭。如何不信？又云：《楞伽》第二〈五性〉中云「大慧！说三乘者，为发起修行地诸性差别，非究竟地。」又云「彼三种人声闻缘觉究竟说得如来法身。」经说三人，是定性二乘及不定性故者。此亦不尔，彼经初定不定性以为三乘，复说第四不定性乘，准取不定。如无性中大悲菩萨，虽亦大乘性，由悲愿异，更别说三，云非究竟，据不定说。若判说三是定二乘及不定者定亦起大，何须别说第四乘耶？下释四卷《楞伽》，准知谬。《胜鬘经》、《宝性论》、《佛性论》等文，皆准前知。世亲位居伏忍，蒙赞独为指南。慈氏身住法云，何不孤称逐北？偏赞凡位菩萨说教为真，抑补处慈尊谈法为非了，岂非过乎？¶
破定显密五
有义：《法华》一乘是了义说，三乘非了。问：一乘为实、三乘为权，《法华》等是。何故《深密》说一为权、四为真实？答：一乘有二，一密意一乘、二究竟一乘，有差别故。《深密》、《摄论》等是密意一乘，《法华》、《胜鬘》等是究竟一乘。何以得知有斯二类？以二义辨：一述异、二引两文对显。述异有九：一存三破二异、二说时前后异、三说位不同异、四灭别道同异、五分同全同异、六有会无会异、七合三开一异、八为人胜劣异、九说义不同异。此不应尔，九门俱非。初存三破异者，且判《深密》等存三为一故权，《法华》等破三明一故实，此前已显谬判教文。二说时前后异，云《华严》、《深密》等四十年已前说故权，《法华》、《胜鬘》等是已后说故实。此亦不尔，若《法华》前存三明一故为密者，如《深密》等四十年后说，可如所判。已说小乘，有可存故，且纵为权。《华严》乃在三七前，曾未说小，则未有可存，如何亦判为隐密说？若通论后位说二乘时，亦应隐密通会后一，宁不许耶？故不可以前后判定。又复自判《摄论》一乘并是权密，即《法华》等尽《摄论》释，同《深密》等一乘非了，如何得判前权后实？三说位不同异，云《解深密》等说如乳酪、如众流位；一法一乘，如至醍醐，皆归海位一者。此亦不尔。如乳等喻，且据一类不定性人从小向大者；各定根性，则不如是。若执喻说修行之者前后定尔，岂许顿悟亦由小耶？有不住则能趣大，应许酥等非从乳出。又《法华论》有声闻如乳等、佛位如醍醐，岂许《深密》等所说一乘是声闻位犹如乳等？又许菩萨有顿非渐，如何定判位异为权？若云《深密》对不定性位异为权者，以何得知为小不定判为不实？四灭别道同异，云密意一乘道等同故名之为一，究竟一乘二乘无灭至佛方有者。不尔，只有说三解脱为等，无说智德三乘共等，如何今判道等皆同？然《涅槃经》云「一道一缘」等者，约向大乘云同一道，非说三别所觉道同。¶
又《深密经》云「相生胜义无自性，如是我皆已显示，故于其中立一乘，非有情性无差别。」说无性同，即二乘无别灭，与《法华》等一乘何别？五分同全同异，云密意一乘人无我解脱身分段身同，法无我法身变易身身不同，究竟一乘此等皆同者。既判《摄论》等为密一乘，如何论文云「法无我解脱等故性不同」等。《显扬论》云「即彼诸法约无差别相说故，乃至法无我平等故。」若云彼不许终终法无我平等者，岂《法华》一乘诸声闻等已证法无我等耶？若云许当证故者，《摄论》等中亦许不定当得证故，如何为权？若云非说一切皆当同故者，《法华》亦尔，天亲论释不为定性，损惊怖故。若许定性，此等皆同，何不为说？又《楞伽》云「同入八地三昧乐门」者，是曾行大行，不说定性，岂许皆同？又违梁论，梁论云「前偈以了义说一乘，后偈以秘密义说一乘故。」又云「复名于法如平等意。诸声闻等人，如来于《法华经》中为其授记。已得佛意，但得法如平等意，未得佛法身。若得此法如平等意，彼作是思惟：如来法如即是我法如。由如是意故说一乘。」准此论释，岂《摄大乘论》等所明一乘是权，但人无我等同，《法华经》说究竟一乘法无我法身等皆同耶？六有会无会异中，云密意一乘不会，说三为方便；究竟一乘会，说二灭为方便者。不尔，不全会三者，据有定性故。言会三者，据不定性故。定不定性，《法华论》、《楞伽经》并有明说。若无定性但得作佛，何故《涅槃经》云「不解我意」，《胜鬘经》云「随彼所欲而方便说」等？又《摄大乘》正指《法华经》云「复次于法华大集中，有诸菩萨名同舍利弗」等。《深密》云「非有情性无差别摄」，论平等故性不同。《法华论》云「为二种人说」。此皆会讫，如何言不会《法华》？由不披文，但道听尔。七合三开一异中，云《深密》会昔合三乘为一乘，一非三中之文；《法华》会昔开一为三乘，一是三中之佛乘者。不尔，成道七日即说大乘。《法华经》云「虽复说三乘，但为教菩萨。」又云「虽示种种道，其实为一乘。」¶
即会一代所说三乘，更于何时所说三乘，云是开一为三乘者？又说一乘，一乘即大乘，岂《解深密》接彼定性二乘为大？故为不可。又《解深密》依三无性说乘为一，《法华》亦同。论释「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三」，无二者，无二乘涅槃等。乃至云「声闻辟支佛乘，非彼平等法身之体，以因果行观不同故。」梁《摄论》云「乘有三义：一性、二行、三果，性即真如、行即十度、果即四德。」《法华经》一乘，即佛之知见，论云「依四义说：一者开即无上义，除一切智智，更无余事，即菩提涅槃。二者示者同义，即声闻辟支佛法身平等，法身平等者，佛性法身更无差别故。」此非但亦，即《摄论》一乘性也。「三者入者因义，为令证不退转地，示现与无量智业故。」无量智业者，即《摄大乘》所行十度。又《摄论》、《法华》一乘若有差别，天亲应解。既总会释，准何判别？八为人胜劣异中，云密意一乘为钝根说，究竟一乘为利根说。梁《摄论》云「有诸菩萨，于大乘根性已入法空，为此说一。」同《涅槃经》不为钝根为利根说者。不尔，前判《摄论》一乘是密。今言密者，为钝根说。《摄论》一乘既判为密，如何复引与《涅槃》同为利根说，岂不自相鉾楯？又《法华经论》云「为声闻所依事故。」经云为诸声闻说是大乘经、授声闻记等，岂是利根迦叶同《涅槃》耶？《深密》告胜义生等，岂是钝根声闻耶？又复先度利根、次后中下，《涅槃》、《法华》俱在后说，岂为利根？故《如来庄严智慧光明经》云「文殊师利！依彼无边法界众生上中下性，如来放大智日光轮普照众生亦复如是，初一切诸菩萨等，次辟支佛，次声闻，次所信善根众生，次住邪定聚众生。」此等经文岂先钝后利耶？又言：八种一乘为引不定菩萨声闻故，即为钝者。亦不尔，梁《摄论》云「为利根，八义一乘。第一即为声闻、第二不定菩萨。」《法华论》云「二种声闻如来与记，谓应化声闻、退已还发菩提心者。」退已还发菩提心者，即不定性声闻，云何得言究竟一乘为利根说？¶
九说义不同异，云《摄论》一乘依十义说，《法华》一乘依四义说。说义不同，明知乘异者。不尔。何者？若云十、四义异，十权、四实。《显扬》六义、《庄严》八义应分权实。彼既不尔，此云何然？又《法华经》说一乘体性有其四种，论云依四义明之。《摄论》等明说一乘意，依八种道理说，非出乘体。故梁论云「为何义故，说二乘人同趣一乘皆得作佛？」《庄严论》云「此中八意，佛说一乘。」又云「复有何义，以彼彼意而说一乘？偈曰『引接诸声闻，摄住诸菩萨。于此二不定，诸佛说一乘。』」《法华论》云「为退菩提声闻」，即引接声闻不定之者。满慈等记，即变化者。又《法华论》说三平等，云「复示现自身他身法身平等无差别故」，乃至云「以不知彼此佛性法身平等故。」即谓彼人，我证此法。彼人不得此，对治此故，与声闻记。即明法平等人平等，与《摄论》等说一乘意何曾有异？谬分显密欲诱婴儿，引文对类，智者应捡。略陈述异之非，对类烦不具显。教既谬陈显密乘故，妄到实权说乘。文有不同，准此故皆说谬。¶
破缘正佛性执六
有义：总论佛性理事两门，理即真如法界，名因名性等，一切众生皆悉同也。事即三十二相、十力等种，一切有情有无不同。问：若尔，三十年前犹说二乘实灭，成道十载即说《如来藏经》，宁以三乘五性先说为权，佛性一乘后说为实。答：犹总相明，未简持故，非为决定。《涅槃经》说「凡是有心皆当作佛」，即简无心；对非佛性说于佛性，即简瓦砾。故但有心是有情者悉有佛性，皆当作佛故。后一乘及说佛性，皆为了义。此亦不然。若有简持，名为显了；若无简持即，为隐密者。《解深密经》所说一乘极有简持，简去众生根性，持取三性，名之为一。简去定性，特取不定当得作佛，定是了义。故《涅槃经》第三十二云「于是经中，或说三乘、或说一乘。」既云或说三乘，复说那含中、生般等，即存二灭。《胜鬘经》云「是故三乘即是一乘」，又云「如来随彼所欲而方便说。即是大乘无有二乘，二乘者入于一乘，一乘者即第一义乘。」既云方便，即显四乘是真实，说同《解深密》。《法华》一向唯说一乘，对声闻人。若唯为菩萨，论云「为一向求大乘者，说雨喻令知乘异。」论释乘一依法身理，不说根性一切无异，正同《深密》据理说一，非根无别。又《如来藏经》云「一切众生虽在诸趣，烦恼身中有如来藏，常无染污、德相备足，如我无异。」乃至云「佛见众生如来藏已，欲令开敷，为说经法，除灭烦恼，显现佛性。」既云一切众生，即简非情讫。又云「《如来藏经》能大饶益，若有闻者皆成佛道。」即同闻《涅槃经》则见佛性，喻如天雷生象牙花。与《涅槃》说同有简别，何非是实？¶
有义：佛性体有二种，一理、二事。理因性者，第一义空，第一义空与法身为正因，亦与报身为缘因。若体生相，亦与报身为正因，报身本体是第一义空故。此不应理，若第一义空是法身正因者，为生了。若为生因，法身是常，常非因生。《涅槃》十三云「若有诸法从缘生者，则知无常。是诸外道无有一法不从缘生。善男子！佛性无生无灭。」乃至云「非阴界入之所摄持，是故名常。」第九亦云「如是光明名为智慧，智慧者即是常住，常住之法无有因缘。」又云「涅槃之体非本无今有。若涅槃体本无今有者，则非无漏常住之法。」涅槃非本无今有，如何因生？又高贵德王菩萨问：「凡因庄严而得成者，悉名无常，涅槃应尔。如来为答，说因有五：一正因、二和合、三住因、四增长、五远离，涅槃之体非如是等五因所成。」法身即涅槃，如何说有因？又因果位异名殊，体常无别亦无增减，如何真如还与真如与为因耶？《如来藏经》广说喻况明本具足，为障所覆，说法为因，令得开晓，亦非了因。《涅槃》十九云「复有二因，一作、二了。三十七品波罗蜜等，望于涅槃是名了因。」又三十三云「远离果者，即是涅槃。远离诸烦恼一切善业，是涅槃因。因有二种，一近、二远。近即三解脱，远则无量世所修善法。」乃至云「是故涅槃唯有了因，无有生因。」此约理事，菩提涅槃智断门别不同。《涅槃》第二「大般涅槃智断，俱名大涅槃故。又真如理望法身位，十因四缘是。何者？摄得为正因。」又复自引《密严经》云「如来清净藏，亦名无垢智。」《华严经》「无相智、无碍智具足在于众生身中。」《如来藏经》云「烦恼身中有如来藏，常无染污、德相备足，如我无异。」既云德相具足如我无异，如何为因？只可言教修行为因，故《如来藏经》云「佛见众生如来藏已，欲令开敷，为说经法，除灭烦恼，显现佛性。」故天亲《论》云「于法为了因，亦为余生因。」经云「一切诸佛从此经出，一切诸佛从此经生。」有说：真如即法身体，无说真如为真如因，故成妄说。¶
谓有说如为了因者，果中说因名，非如即了因。若如能了，应自出染，何待余缘？然《佛性论》云「应得因者，以有真如。智起断惑，真如方显。」是所应得之因由也，非是生了。若名亲因，十因四因、生了何摄？又《佛性论》云「应得者，必当可现，名为应得。岂能自显？显在智故。」又云：若体生相亦与报身为正因，报身本体是第一义空故者。不尔，此谈其体。虽说真如为法界，界者因义亦自性义。因者非生，但为依因，故说真如为迷悟依。《佛性论》云「为道生依，由有真如方有俗事，处处文说。」又《佛性论》云「一有体能生有体，一有体能生无体，此即真实。若为报佛正因，即二有体能生有体，何故云一？」亦同《瑜伽》圆成不生法故。又若以真如为正因者，何故《佛性论》但云「由加行故，论因圆满及果圆满。因圆满者，谓福慧行。」又云「圆满因者，即加行因。」不云加行因即应得因故，正因者即是福智。不尔，亦说第一义空为染法体，岂许真如与烦恼为正因？若许尔者，违《涅槃经》。三十三云「若有说言：一切众生定有佛性、常乐我净，不作不生烦恼因缘，故不可见。当知是人谤佛法僧。」明说真如不作不生烦恼因缘，非谤三宝。既许真如若体生相应为报身正因者，既体生相，应生一切法为其正因，岂简染净？若尔，便为大谤三宝。若云言与报身为正因者，非亲生报身者。既不亲生，何名正因？如喻大地。大地若无，百草不生。虽依地有，不说大地为百卉正因。真如准知。¶
有义：事性亦有二种，一正因、二缘因。《涅槃》二十八云「正因者众生，缘因者谓六波罗蜜。」此说报佛正因也。或说中道观智及善无明结等以为佛性。若说一切因性，三十六云「佛性不名一法，乃至不名万法。未得阿耨菩提时，一切善不善无记法悉名佛性。」此与报佛为缘生二因。彼说不然，不了缘因、正因别故。若以经言正因归众生，即说众生为报佛正因。六波罗蜜为缘因者，未知言众生，为即取第八识？为总五阴？若取八识，第八识有漏无漏种。若取有漏，有漏非无漏正因；若取无漏，此即佛性。如何但言众生为正因而无差别？若云漏无漏皆是正因，何须简别者。众生即五阴，六波罗蜜亦五阴，总正因摄，经中何故别说六度？今准经意，以本有性无漏种隐妙难知，故寄众生说名为佛性。不尔，何故第二十六师子吼云：「若一切众生无佛性者，云何而得阿耨菩提？以正因故，故令众生得阿耨菩提。何等正因？所谓佛性。」若云：即佛说心名为佛性者，余岂非耶？若尔，即违第三十文。彼云「色受想行识、慈悲喜舍等，并名佛性故。十二因缘亦名佛性。」又三十三云「佛性不名一法，乃至善不善法名佛性故。」若云：虽总云佛性为佛正因，意取第八者。以何为证？如何不说？又《摄大乘》云「不见毒药得为甘露」等。又《阿毘达磨经》但云「为流转还灭依」，不说为还灭正因。又但总相明善不善法为报佛缘正因。而云显佛性同异，何曾显佛性同异？若以有漏即为正因，此但诚异。诸有智者，谁肯与同？所余门义，准此知非。显正因异，下〈示正〉中广为开示。¶