能显中边慧日论
能显中边慧日论第二
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引鉴除谬章第二
标彰五性谬一 种性不同谬二 本性住性谬三 五性唯亲谬四 真如为种谬五 通经法尔谬六 漏生无漏谬七 说教前后谬八 增寿非了谬九 说妄通经谬十 通释外难谬十一¶
标彰五性谬一
有义：若人同时异，先说实灭无性、后说不灭有性；若人异时同，先后不定。然一分无性、二乘实灭，定是小乘；悉有佛性、二乘无灭，是大乘义。此不应然，谬前后。所以者何？若云人同时异先说实灭无性等者，此据何人说？若据菩萨，不应道理。若据声闻，何教先后？若小乘教先实灭无性，诸大乘中亦说实灭一分无性。若大乘经，定知何经先为小说？何经先为大说？若《》、《深密》等先为小说，《般若》广明第一义空、《深密》广明六度三性，《般若》说众生空、《深密》说空，皆归三性，已明有性。如何得言先说无性、后说有性？又彼自执真如及心为正因性，岂有已前大乘及大乘师立真如及心不遍有情耶？若云据五乘性，亦彼自执五性后有，非本法尔。准此，即有未成五性已前之位还是一分无性之者。前教同此，何非了义？若云：后教虽有，现无，皆悉当有，故不同前者。不尔，如《涅槃经》、《优婆塞经》等云「乳中无酪，石中无金」，为说因无？为果非有？若无因性，后能为因，不应道理。亦应从一切能生于一切，以无因性为彼因故。若云无果，大小因许因中无果，前后何殊？独云前说一分无性小乘，非了三乘。准妄可悉。又云：一分无性二乘实灭定是小乘，悉有佛性二乘无灭是大乘义。此不应然，谬定大小故。何者？若一分无性名为小乘，一切有性皆名大乘，即分别部皆有佛性，经部、一说部总名无实灭，应皆大乘。又以小乘有说实灭及生无性，大乘亦说尔，即云随转小乘亦说一切有性二乘无灭。又《佛性论》中，大众部执皆有佛性即第一义空，大乘同彼，应随转门。又大乘中但说六识是随转门，《涅槃经》中亦但说六，亦是随转。此既随转，一切有性应许随转；此既不尔，彼云何然？故知不可说同小乘皆为随转。如《理门》云「外道亦六根境识，佛法同彼，岂邪教耶？」又云「大小虽别，然皆不说见道已前成熟有为真无漏已。」此亦不尔，岂可不许二乘圣者回心向大，执见道前定不成熟有为无漏？又云：小乘中说，初无漏心无同类因，名刹那法。¶
故知大小同说异生位中未成有为真无漏法者。此亦不尔。何以故？《佛性论》中分别部师不信有无性，《异部论》中经量部师异生位中成就圣法，《瑜伽论》说地狱成就三无漏根，《楞伽》第四无漏习气非刹那法，《摄大乘论》从同类生。如何独信萨婆多师无漏心无同类因，不信经部、分别部师及《瑜伽》等说有无漏？然《涅槃经》云乳中无酪性者，为破彼执因中有果，故彼经云「若庵摩罗子有彼树性，云何不见立五丈之质？」上下经意非唯一处同《瑜伽》、《显扬》破因中果果论。不尔，如何经云「若一切众生无佛性者，云何而得阿耨菩提？以正因故，故令众生得。」阿耨，所谓佛性。前言无佛性，无佛果性。彼云佛性为因，即是有佛因性。若云见道前总无有为无漏种者，岂不但是卒意所谈，不依经论又自引文。若以一滴颇求树汁投之乳中，即便成酪。若本有酪，何为待缘？众生佛性亦复如是。此意如乳为因，酪即为果。若已有酪，乳何待缘？众生佛性亦复如是者，若已成佛，何假修因？既待修因，明未有佛，非是不许有佛性因。审文解意，此义即显。复引《菩萨优婆塞戒经》云「三种菩提无有定性，乃至若言定有性者，是名外道」者。此破如言执定有性，因中有果。同《涅槃经》云「非有如虚空，不说令无犹如兔角。」又若如言不许有性，至见道后亦应无性。说三菩提无有定性，不简因果故，如何是拨异生位中无无漏种？余文准此可以得知。¶
种性不同谬二
有义：以法界真如及第八识为佛正因。真如八识无生不有，说一分无性随转理门，非大乘义，故《涅槃》、《楞伽》、《密严》皆双说藏识及如来藏为诸法因。《涅槃》复说第一义空能生善法为种子也。亦《善戒经》等说其本性。唯说法性不说心者，由理有恒沙性功德故，顺即成净、违即成染，由此修得名为密性，心即不尔。又理虽亦与染法为依能生善不善法，而无恒沙性尘劳也。此亦不然。《成唯识论》及余大乘，何处不许真如及心不遍有情，云一分无是随转门？又若以理心为佛正因，即菩萨性，如何自引《优婆塞戒经》云「菩萨种性亦复如是，善业因缘发菩提心名菩萨性。」岂彼理心因发心有方名菩萨性？若云但名佛性非菩萨性者，尚非菩萨性，如何名佛性？若云发心名菩萨性者，据客性说，岂彼本性不得名为菩萨性耶？又准《涅槃经》二十六云「有二种，一生因、二了因。能生法者是名生因，灯能了物故名了因。望果生者，生因是正，了因是缘。」如理既是缘正因，下文自许生物。诸修行者在见道前，既顺如修理，何不生有为无漏？即取有漏为无漏种，若如不能生，何名正因？设若许生，心何所用？如已生故。又若真如为因亲生，即违《涅槃》及《佛性论》，如前已引，下亦有文。设有处说真如为种，如说尘劳之辈为如来种，岂彼种言为佛为正因？故知假说由依如起。如四大种望所造色，亦五种名正种子者。《瑜伽》七义非常法为因，不悟熏习之义与种子义殊。将熏习义来，虽于种子能所熏习解熏习义，非释种子。又《佛性论》第二「问曰：此三性，几性无体能生有体？答曰：唯分别一性无体能生有体。问曰：此几性有体能生有体？答曰：唯此依他一性。问曰：此三性几有体能生无体？答曰：真实一性能灭依他令其无体。」若如为正是诸法种，何不能生，言唯是依他一？又若第八体为诸法正因，亦违《瑜伽》、《摄大乘》等种子之义。心体是一许亲生，云何名引自果及以性决定？复又一因何能通生善不善等。若许尔者，因一论成不平等。¶
《涅槃》二十二云「一切诸法异因异果，亦非一因生一切果，非一切果从一因生。」以此故知，因果名别。由阿赖耶具三相义，因相之中具种种界，虽非离第八，亦不即赖耶，体用因果理应尔故。故《阿毘达磨经》云「诸法于识藏，识于法亦然。更互为果性，亦常名因性。」又云「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。」以此知藏识中有种种界，非即第八。然《华严》、《楞伽》说心染净能生一切者，摄用归体、摄余从识，故不相违。又云：理心虽俱生因，多说理者，以顺如成净、违如成染。心则不尔，故不说者。此亦不尔。心若不能通生染净，可同如心；既通生，如何不说？又悟识成净、迷识成染，何义不同，多偏说理？又若说心不生恒沙相功德，真如与谁为恒沙性功德？又云：无恒沙性尘劳也者。此亦不尔。既有八万四千诸尘劳门，翻有八万四千诸功德门。既说恒沙功德，还有恒沙过失。若真如不遍，无恒沙性尘劳；许真如遍，何无恒沙尘劳性？又云：如来藏性及第八识，如末尼珠随缘出，故《密严经》下卷云「如末尼珠置于日月光中，随其所应各雨其物。阿赖耶识亦复如是，与习气合，变似众色周于世间。若无漏相应，即雨一切诸功德法」者。则自所执第八识藏为佛正因，其义有失。何者？经云与无漏相应即雨功德，明第八识非为正因，他性相应非自性故。准此即知，至初地时，第八由无漏相应生无漏智，非是有漏亲生无漏。准此经文，无漏先有，不由新熏。何得说言第八为正？又此相应无漏之法亦是功德，从第八雨，第八未有无漏俱时，此如何起？不可说有无漏种生，以自不许三乘见道前有无漏法故。又云：带迷即赖耶无常，悟理如第八常住。故《密严经》中「云何阿赖耶识是意等诸法习气所依，为分别心之所扰浊。若离分别即成无漏，无漏即常犹如虚空。」《金光明经》云「法身是常，应化无常。」《涅槃》亦说「若至佛果，即非三世。」又云「佛不同诸行是有为也，亦不可说非业烦恼为，故名为无为。」一切无漏皆非所为，何独说佛智名非有为耶？¶
故《唯识论》三因证佛是无常者，限己见闻为妄说也者。此亦不然。若云报佛是相续常，立已成失。若凝然常，即有四失：一违教失。且报佛菩提为是本有？为是今有？若是本有，非从因生，则菩提涅槃俱但有了因、不有生因者名，何故《涅槃》二十六云「复有生因，谓六波罗蜜菩提等。」又若是常，云何因生？《涅槃》第十三云「若有诸法从缘生者，则知无常。」又云「以是义故，从因生法不名为常。」下文云「善男子！虚空非生非出、非作非造、非有为法。如来亦尔，非生非出、非作非造、非有为法。如如来性，佛性亦尔，非生非出、非造、非有为法者。」此说真如法身，非报身也。不尔，如何报佛名修得？又《维摩经》「从诸功德生」等。又《涅槃》第十九云「如是光明名为智慧，智慧者即是常住，常住之法无有因缘。」有多番释常法无因。又云「涅槃之体非本无今有。若涅槃体本无今有，则非无漏常住之法。」又高贵德菩萨云：「凡因庄严而得成者，悉名无常。此大菩提庄严成故，因修方有，名本无今有，云何是常？」又云「涅槃之体非如是等五因所成。」六波罗蜜等既为了非生，或本因故常。菩提之体五因所得，六波罗蜜等既为生因，故是无常。¶
二违理失。《佛性论》第二解三如来藏，三能摄为藏，云谓果地。一切过恒沙数功德，如来应得性时摄之已尽故。若至果时方言得性者，此性便是无常。何以故？非始得故。故知本有，是故言常。此说自性法身。若是报身，岂应得因时已得圆满，云摄已尽？准知四智心品，若因已满，不假更修因，大圆镜智至果方生，即是始得，故是无常。又第三云「转依有四种相应知。一者为生依、二灭依。」乃至云「一生依者，佛无分别道相续依止。若不缘此法，无分别道即不得生。」既云无分别道相续依止，明不同如凝然常住。又解涅槃难中云「非道所生故，此法必须因道得至，非道能生。是故未修时不得言无。」是故无生义立，无后际故。是得无灭中际无业烦恼等，故无变易，以无生异灭等三失，故说常住。菩提既是道生，未修时无，因修方得，故异涅槃，非是常住。又云「若离涅槃，无有一法是常住故。涅槃前际等无故，故知常。菩提有始、有前际故，明非常住。」若云报身不离涅槃故是常者，岂他受变化离涅槃耶？又梁《摄论》十五，六因证受用身不成自性身。此意真如为自性，报佛名受用。六因者，一由色身及行身显现故。释云「十入名色身，受等名行身。诸佛以真如法为身，于法身中色行不可得。应身则不尔。此义云何？一切智大定大悲等恒伽沙等如来功德，虽依法身，若显现时不离化身。此化身以佛异一切众生为应身事相故。色行于应身有，于法身无，是故应身不成法身。」六阿梨耶识及生起识现转依，非道理故。释云「阿梨耶识及生起识即是受用身，此二识转依名法身。若自性身即是受用身，转二识依后得何身？由此非道理故，受用身不成自性身。若受用身即是自性身，则无大智等众德。由不无众德故，自性身不成受用身。」然《大庄严论》第三云「大圆镜智、平等性智名法身者，以第八识持二障种，得镜智时舍二障种。第七恒执障平等理，离执证如。因此二智得法身故，故说二智为法身。又真如理功德所依本，二智功德所生本，故名法身。¶
若分自性身、自受用身，四智俱是自受用身。他受变化因二智起，即说二智为彼二身故。」《大庄严论》第三说「观察智、成事智为化身，因二智起故，说二智为彼二身。」不尔。二论俱无著造，何故《庄严论》说二智为法身，《摄论》不许二智为法身。又复八识因位无常，何故果位常无常别？既许常无常别，应许虑非虑、心非心、色非色等别。又复应化及色点等俱镜智现，何故能变之心是常住、所变智身是无常？不得难言：能变唯是心，所变心色别。何废能变心常住、所变是无常。何以故？所变种各殊，能变唯心所，能所俱心智，何得常无常？又天亲《论》云「分别有为体，非彼相成就，三相异体故，离彼是如来。」此说法身离有为，岂报身相离有为耶？若云不离者，岂不许生？生已经停，岂不是住？既有三相，何得名常？又云：应化有来去，法佛无来去。应化有来去，明知无常。又《摄大乘论》云「于法身中色行不可得」，明报身等色行可得。报身既色行可得，故是无常，亦不得云虽有色行而体是常。《涅槃经》云「舍无常色获得常色，受想行识亦复如是」者。既许色行同真如常、同如寂静，何故梁《摄论》云「若以法身为应身佛，无利益众生事。若以应身为法身佛，无现世安乐义，以恒喧动离寂静故。」准此论意，以法身常，无能利物。报身既常，岂不同如无能利物？又若是常，如何难云：若以应身为法身佛，无现世安乐义，以恒喧动离寂静故。许报身常，如何得言以恒喧动离寂静故。又《法华经论》释三身中，唯法身文内云「非虚非如非异」，释云「谓离四种相，有四种相者是无常故。」不言报佛亦离四相。¶
三妄引圣教失，云：若无常，何故《密严经》说同空常耶？《涅槃经》云舍无常色获得常等，复言如来有常乐我净等耶？如前广引。此不诚证。何以故？梁论本云「复自受用身及变化身无常故，云何诸佛以常住法为身？」释论云「若如来不永般涅槃，则如来以常住法为身，受用身及变化身不应是无常。若是无常，云何复言以常住法为身。」论本答云「由应身及化身恒但依止法身故。」释云「法身为三身本。云既常住，末依于本，愿相续恒在故，末亦常住。」论云「由应身无舍离故、由化身数现起故，如恒受乐、如恒施食，二身常住应如此知。」《大庄严论》、《金光明经》、《无上依经》、《佛性论》等释皆相似故。不同如凝湛常住，亦不得言此说应身是他受用。释云「如来自圆德及利益诸菩萨，此二事不恒相离故。」又前云「若自性身即是受用身，转二识依复得何身？」乃至云「若受用身即是自性身，则无大智等众德故。」此言应身即受用身。又《涅槃》第十九云「又善男子！以性故，生住异灭皆悉是常。然念念灭，不可说常。」此说四相为常。又第三十三「善男子！常法无住处，若有住处即是无常。十二因缘无定住处。若有住处，十二因缘不得名常。」此等皆同约所依如性故名常。即是《摄论》云「由应身化身恒依止法身故，名之为常。」非自性常。《密严》等文准此应知。此乃无上调御、诸大论师，智解咸周、教理显具。自无法眼，刻舫守株、狂药入心，出此凶勃，言获法等同违经文，抑令生灭说会中道，圣智可生。非常见常，随邪定聚。¶
四不悟四记失。云：若依四记，以生必死故，证佛智有生必灭。亦应以无或死死不生，证佛智灭更不起，不可一向记者。说刹那分别记者，即分段身佛既无，或灭还生，有生必死，非约佛者。不尔。由未善知四记之意，故此难生。解斯四记，猛难便息。何者？生者必死，一向记，不论刹那与一期。死者生耶？分别记，刹那、一期俱分别。若不分别，何名分别记？今为分别，若约一期，无烦恼者死必不生。若据刹那，有、或无、或俱须分别。无烦恼中且据如来，现起之智望更生种，名为生。现起灭已不熏种，即死者不生。若据种子生现行，不妨灭，余种起。虽无烦恼，死复生。举一例余。二乘定性无烦恼人，一期灭已必不复起。若据刹那，现起智心还熏成种。虽复现灭，新种更生。不定性人俱有刹那灭、无一期灭，不舍此身更受身故。若许回心无学果人舍分段已更受变易，如何得言无烦恼死死不复生？论佛，即佛不死，更有何人名死不生？据有烦恼，生者皆死。死者生耶？据分段说，亦有不生。趣向三乘定入见道。不退之者，三恶等身从前死已，必不更生，人天不定。约刹那者，生必皆死。死者生耶？即须为分别。若业异熟，心虽生不熏种，死已不复生。若从旧种论，虽死还复起。是报佛既有生已，必定有灭，不须分别。刹那、一期死者生耶？则须分别。若如是知，名解四记。佛自定说生者皆死，是一向记。如何今者更为分别？¶
本性住性谬三
有义：如来藏及识藏，一切有情皆平等有，即此名性种性，亦名本性。后熏习者，名为客性。由新熏故，五乘性别，非是本有。真如本识性平等故，一切无别。此说非理，立宗妄故。所以者何？真如法界及第八识，有情齐有。经论诚文，愚智咸许。即此名为性种性者，智者不尔。何故？若此真如及第八识名性种性，一切俱有，何名殊胜？由有法尔无漏种子，三乘差别异于无性，名为殊胜故。故《善戒经》第一先明〈善行性品〉，不言理性品。又云「修习圣行，行于善果菩提之道，有十法则能摄取一切善法。」《瑜伽》、《地持》并皆相似。初明本性发心品，下始明习性。性种性中明习种性者，且相对明，非正明。已取以《地持》六度印相，云菩萨性自乐施等。《瑜伽论》云「又诸菩萨有六波罗蜜多种性相，由此相故等。」又《地持》云「非种姓人无种姓故，虽复发心懃修精进，必不究竟阿耨菩提。」亦不得云无习种性，即此发心懃修精进可非习性，云终不得。以此故知，要有法尔无漏种子，方名习种性。若无本性，习性何生？《杂集论》云「虽有众缘，无种子不生，故非他作。」《善戒经》亦云「若无菩萨性者，不得菩提。」亦不得云无习性者，经云「是故当知，非因发心有菩萨性。」此习种性因发心者，如何得言非因发心有菩萨性？又《地持》云「若无菩萨性，虽有一切诸方便行，终不得成无上菩提。」《善戒经》云「虽复具足如是四事，若无菩萨性，而能得成阿耨菩提者，无有是处。」又《佛性论》第四云「五无初相应善性为法」者，释曰「无初者，以性得大悲禅定，法身普本有故，故言无初。体用未曾相离，故言相应。此言性得，即不由熏。」既即言本有无初，明非始起，不得说言此说如理。论云「般若大悲禅定法身并本有故」，总但说如，与谁为并？又前说烦恼业报并无初，即许三别；今说四法并无初，如何但据理？又本无漏种不名性种性，何故《善戒经》名〈善行性品〉。又《佛性论》但许真如性无令烦恼灭，不许性有。¶
《瑜伽》七十四圆成亦同第八心体，亦非性种性。性种性者，是其无漏本有种子。第八心体既是有漏，如何得为无漏正因？故无性《摄大乘》第三云「未曾见有毒为甘露。阿赖耶识犹如毒药，云何能生出世甘露清净之心？」又梁论云「何佛世尊说，从他闻音及自正思惟，由此二因正见得生？」释云「此二因于正见是增上缘。今所言因是通名因缘，说缘为因。」既说闻熏习为增上缘，明知正见本自有因。下言熏习为种子故，出世心得生。论前会讫，下更不释，皆令准知，非唯亲现。闻名开熏习，本正见种亦名熏习，因增长故。所以《地持论》等亦名为因、亦名增长。既此熏习非阿赖耶摄，是此能对治，明知不得以第八体为菩萨性种性名平等因。若许是无漏，则苦集对治，即不得为染法因。故梁论云「即既立为染浊对治及出世心因故，不应后说为不净名因。」若云：我取识上功德者，即因法尔有无性别，本有行性，处处诚说。不知有此本有种子名性种性，妄取真如及第八识为性种性，可不惭乎！可不昧乎！无性《摄论》本意皆同故，故不具引。诸论皆说无漏种子熏习为因，不说真如第八识体为正生因。又复真如不依诸法，故《宝性论》云「空不依地」等。又云「自性清净心，不住彼诸法。」处处诚说，不能烦引。何须举六处意，定取彼真如？又云：《无上依经》云「如来界不可思议。一切众生有阴入界胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得。」准此经文，即真如界名性种性。此亦不尔，谬引经救故。准此经文，正是无始法尔行性，名阴入界胜相种类内外相续流来法尔所得。法尔所得即法尔义。此处若心意识下，令依依他处观真如理，除断染法、理显智圆，同《辨中边论》颂「虚妄分别有，于此二都无。此中唯有空，于彼亦有此。乃至是则契中道。」不知此义，执真如界有其种类内外所现相续流来。又云：《涅槃》第八云「众生佛性则不如是。虽复处在阴入界中，即不同于阴入界也」者。不同前文，《无上依经》言「有阴入界胜相种类，内外所现相续流来。」¶
此同阴入界相，《涅槃》言不同阴入界相，故事理别。或约无漏与有漏别，云不同彼。不尔，如何言虽复处在阴入界中。何以故？真如遍一切，不可说言虽处在阴中。佛性之言非唯目理，六度等行皆名佛性。又云：〈胜天王〉分前后文别。前云「如来法性在有情类蕴界处中，从无始来展转相续，烦恼不染。」此亦非证，此说行性。行亦是法，法言通故。若是理性，体性常住，何得云展转相续？相续者，非常住义。次言「清净法性为诸法本，自性无本。」此说真如出生诸法者为增上缘，非亲因缘出生诸法。然如不生，是增上缘生。若一如生万德，何有定异因？《摄大乘》、《庄严论》云「诸功德从镜智起」，如既亲生，何假智生？又云：《佛性论》云「佛日慧光令法身生随意身、长法身」，即当本性，同《善戒经》法性自尔者。此亦非证。既说真如名为法性，即是法身，何能令生？《涅槃经》三十七品「波罗蜜等是名了因」，自行尚名为了，佛光岂即能生？又前自云：如虽生法，真如不生故。又云：《起信论》中，体大即真如体，相大即是无量性功德相，用即能生世出世善因果者。用大，有为行是如用故，能生一切者。此亦不尔。真如岂有作用？若有作用，同诸行故。如增上用诸法得生，此理可尔，不为生用。已下多文，意皆证如及第八体名性种性，即名正因生因；余六度等即为习性，缘因了因。唯《佛性论》真如不生有余体。《摄论》赖耶非出世因。《大庄严》第五云「六者无异无起，由真实性非有异体起故。」如若亲生诸法，有异体起。第三云「即说一切种智为佛身体。」又云「转六波罗蜜等一切善法为佛体故。」诸论皆说，转八识成四智为佛身，不说真如生，不唯第八体。准知余文。广引烦释，皆应遮止。有义：《成唯识论》立五性别，有违理教。言违理者，一切众生同有理心，有何别因一分众生无无漏种？设有无漏，何因复有三乘性分？有因即非法尔，亦无因不合不同者。既执一切众生同有理心为正因，既许理心一切平等，如何得有染净善恶三界六道三乘性种？¶
若有余因，理心非本。无别因起，何合不同。若谓待缘，缘从如起。如因既一缘，亦同亦缘，从何生有种种别？若一切生同有真如、共一正因，同数论等从一因起情非情等，体是常住，大等无常。又自举喻，理若虚空、心如法空界，有漏同暗、无漏同明，暗灭明生，由于虚空及由火等亲生，岂可暗中先有明性作明亲因者。此亦不尔。准喻自违。理若虚空、心同空界，既说理心作物亲因，即自能明，何须殊火？若由殊火，殊火自作明因，岂是虚空及于空界亲生明也。余喻及文并皆自违，应自思察，烦不能举。又云：唯识违于正教，如《善戒经》性种性者，是理非事。若言是事，有何文证者。此亦不然。彼妄引文，如前略指，行性文证如前已明。又言：若本性有上中下量，违《优婆塞戒经》云「有上中下，非本性也。」亦违《正法华》、《大集经》等，由缘因故，无三乘性。若是无因法尔自得，即违《深密》有上中下，非无因也者。此亦不尔。若非本性各自差别，但由缘故根性不同者，岂上中下无自正因，但缘起因。既自无种，缘何所为？《涅槃经》中唯说涅槃从了因得，不说有为但缘因生。无种而生，违多圣教。准《善戒经．善行性品》云「言根胜者，菩萨摩诃萨本性猛利，缘觉性中声闻性钝。」既云本性猛利，明非由客性。又《大庄严论》第一云「由界差别者，众生有种种界、无量界、多界，修多罗说由界差别故，应知三乘种性差别。乃至无四果差别者，众生菩提有下中上，子果相似故。若无性差别，则无果差别。」同《深密经》有上中下是定有因缘。《大集》等说由缘因者，据增上说，有四缘故，不违前教言非本性也。非以性故者，意云不唯由性，亦假增上。又缘生约非如言诠。真如所缘缘种子文，下当正示。若云理心为其正因，岂可如理由缘因故成上中下？又复理心名性种性，何故不得云以性故名为菩萨？既以性故言不许行性本有，亦应不以性故言证理心非有。此既不尔，彼云何然？又自云：漏生于无漏。何故不许真如无漏生于无漏？又违《摄论》，如前已引。¶
又云：以乳无酪许生酪，即难酪中无乳应生酪。以酪不生乳，即不许乳生酪者。此难不尔。云乳无酪而生酪者，《涅槃》经意，难因中有果论，不是不许乳为酪因。细寻彼文，自当开晓。故《大庄严》第一云「复次彼有者，因体有故。非有者，果体非有故。问：若尔，云何名性？答：功德体义故。度者出生功德义故。由此道理，是故名性。」又难云：圣无作凡之理，岂不许凡无圣性而作圣者。不尔。谁言凡无圣性而作圣？如我立宗：凡无圣性不作圣。汝立：凡无圣性得作圣。何理能遮圣无凡性而作凡？又云：若难无为为其本性生无漏者，即同外道常法为因者。《楞伽》第二，大慧为问，佛自释云「我说法空为如来藏，不同外道」者，此救不同彼外道执别有实我名为如来。世尊说法空为如来藏，假名如来，不同外道。汝执无为有体常住能生一切，何异外道冥性等耶？若执体空能生一切，同无因论。又同庄老从无生有。若执常法为缘生起，复违《杂集》。《杂集》第四辨缘生相中云「无常缘生故。」释云「此生故彼生者，显无常缘生义。非无生法为因故，少所生法而得成立。」缘生义中云「因刹那灭、果刹那生，时分等故，是因果相续不断义。」亦不得云此据有漏及客性说。彼论顺逆观中云「应如是观缘生起义。一切皆是缘生，唯除法处一分诸无为法，不除无漏故。」又若真如能生无漏，复违彼论解因缘。又论云「因缘者，谓阿赖耶识善习气，与有漏无漏诸法，如其次第为因缘故。非有漏第八识体为无漏因。」引《无量义经》一切法从一法生一法者，所谓无相。《大》云「真如虽生诸法，而真如不生」者，如前已辨。又云：经中我德，岂即与彼外道我同者。此救亦非。诸大乘经于常乐我净义假立四德名，外道无有常我等体，于非常我等计故，可不同外道计常法为因或无因起。汝执常法为因，或无因起，如何有别？亦不得云《涅槃经》云「本无今有，有已还无。」以此为证。彼文意别，不说无因云本无今有。云异本无，从因而起，云本无今有，起已即灭云还无。¶
若如文执言，无即无因，有已还灭，如何即许执报佛常住？又自问云：若常法生无常法者，何故《涅槃经》中佛语外道云：「汝因是常，果是无常。我因无常，果是常」耶？答：因有远因近因，果有近果远果。外道唯有常因，无其常果。佛法远因是常，近因无常；远果是常，近果无常。此答令乖。准《涅槃》三十三云「一切善业是涅槃因。因有二：一近、二远。近即三解脱门，远者无量世所修善法。」若远因常，即是灭谛，但可说证，不得说修。二十七云「说涅槃因名为佛性。佛性名通，非唯真如，六度等法并名佛性。」二十二云「未得阿耨菩提时，佛性因故，是过去现世未来。果则不尔，有是三世、有非三世。」准此文意，因即福智，果通智断，故因通三世，果世非世。若说真如为远因者，因亦通世非世，如何但言三世？三十三云「众生佛性犹如虚空，非三世故、佛性常故，非三世摄。」又佛自答：「我因无常，果是常。因中有远近，因通三世。」今有将自凡心翻覆佛教，云：远因常无常。妄以近远因果相对分常无常。又复自许真如生法，何故但能远生为远因，因不能近生为近因？如理既常住，近不为因，远亦非空。性体凝然，远能为因，近亦尔，以体前后无差别故。佛说生因是无常，乖佛说为常。佛有无性，违圣说有性。此乃执自智见为是，将佛菩萨为非。何异待兔角而触妙高、拔龟毛以填渤澥，岂可得乎？宁不思乎！¶
五性唯新谬四
有义：五性差别皆由新熏。《正法华》第三云「先无三乘性，后殖三乘因，名有三乘性。」既云后殖，明非本有。上《法华经》及《大集》文，据习性说，非性种性者。亦不应理。且彼说真如及心为性种性，妄者如《瑜伽》二十一云「谓若种性自性、若种性安立等。」种性自性中云「今此种性以何为体？答：附在所依有如是相，六处所摄。从无始世展转传来法尔所得。」若是真如，岂名附在所依六处所摄？又种性安立中，「云何得言种种相续种种流转？如是种子非于六处有别异相，即于如是种类分位六处殊胜，从无始世展转传来法尔所得，有如是相及以言说，谓为种性种子界性。是故当言堕一相续。」准此所说，〈菩萨地〉、《善戒》、《地持》明性种性文皆同此，明非真如。新熏妄者，准前文说既非真如，后言无始明本性别。若唯新熏有五性别，即见道前不许有无漏，云何下文云「云何名为安住种性补特伽罗？唯住种性而未趣入亦未出离。谓如今有一补特伽罗，成就出世圣法种子，而未获得亲近善士、听闻正法，未于如来正觉正说法毘奈耶获得正信、未受持净戒、未摄受多闻、未增长惠舍、未调伏诸见、如是名为唯住种性而未趣入。」请举斯文，声闻本性岂由新熏？岂须有部所立宗耶？〈菩萨地〉言无始法尔六处殊胜等文，准此可知。又《佛性论》云「无初者，以性得大悲、、禅定、法身本有故，故言无初。」信大悲等是四德，既云无初，明因有。复云性得，明非新熏。又魏梁唐等《摄论》并云「又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，未曾有时俱生俱灭，是故此心非彼所熏。既不所熏为彼种子，不应道理。」然说闻熏习为出世心因者，梁论自会是增上缘，唐论复云「此中闻熏习摄受彼种子，不相应故。」又《大庄严论》云「若无性差别，则无信差别。」乃至云「若无性差别，亦无果差别。由此四差别，是故应知种性有体。」《大般若．善勇猛会》、《胜鬘》、《楞伽经》、《善戒经》、《地持论》、《瑜伽论》、《佛地论》皆说法尔性别，不言由熏，恐烦不引。¶
所以《正法华》云「先无三乘性，后殖三乘因，佛种从缘起」等者，皆由逢缘资熏本性方能得果；非本无因，五性新起。无因而生五性差别，非释种子。又如《寂调音天子所问经》云「如贫人食，是轮王毒。」《法华》不许亲近小乘，云何世尊见有平等理心大性，而不教发大心令兴小意？欲行大道，何尔小径？「彼自无疮，何伤之也。」熟思勿误。故知五性法尔自有，待现缘发方果成熟，故漏无漏种各二类：一本性、二习性。故《瑜伽》第二云「又种子体无始时来相续不绝，性虽有之，然由净不净业差别熏发，望数数取异熟果说彼为新。」《摄大乘》云「闻等熏习无果生，非道理。」《涅槃》二十六云「众生佛性不名为佛。以诸功德因缘和合，得见佛性，然后得佛。汝言：众生悉有佛性，何故不见者。是义不然。何以故？因缘未和合故。以是义故，我说二因：正、缘因。正因名为佛性，缘因者发菩提心。以二因缘得阿耨菩提，如石出金。佛性之因非如空常有、非如兔角无。」准此须解。若云：《优婆塞戒经》云「若说有菩萨性，是名外道」者。不尔。《善戒经》说有菩萨性者以大乘成熟等，《涅槃》亦说悉有佛性，岂外道耶？欲明五性唯新熏。云有本性者，即外道义，欲证一切有佛性。若说无者，是小乘义，故成相反。徒引多文妄为解释，不如依论以释佛经。恐此文烦，故略不举。¶
真如为种谬五
有义：《瑜伽论》云「诸出世间法，从何种子生？若言麁重自性种子生，不应道理。答：诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。」西方两释：一护法等云「此是缘真如智，以真如为所缘缘故，名真如所缘缘种子。」二难陀等云「是闻熏习种子，从佛正体智，各为真如所缘缘种子。」此二释非。何以故？论云「若非习气积集种子所生者，何因缘故建立三种涅槃法种性补特伽罗，及建立不般涅槃法补特伽罗。所以者何？一切皆有真如所缘缘故。」准此难意，真如皆有，无其胜劣，因何分三乘性及有无性？不合可答家以非一切皆有智种答。难家将一切皆有真如为难，为难之法牒释难故、同一文故。又论自为问答，不可言难家不得答意，故知答家以真如为种答，难家即云不得有无不同，故知真如能为种生，同《大》「真如虽生诸法，真如不生」者。此亦不尔。所以者何？若以真如为种生法，过失如前，不平等因为妄中说。云二师释与论相违者。此亦不尔，释不违论。何以故？答意以真如为所缘缘之能缘之智种，为出世法因。难意既以真如为所缘，既遍有能缘，亦应一切皆成。何故得立有无性别？若即真如为种能生，应但云从真如种子生出世法，何须云真如所缘缘种子生因？天亲《般若论》云「若一切时一切处实有真如，何故有人能得有不得者？颂答云『时及处实有，而不得真如。无智以住法，余者有智得。』」释云「何故不得？彼无智以心住法，彼以不清净故。以有智者心不住法，是故能得。」准此论意，明如遍难。双举智障以答彼难，明知法尔种性无有。若不尔者，但应举住法，何须说智耶？故《瑜伽论》以有毕竟障种子及法尔本有无漏种分五性别。《般若论》中以如遍难，举智及障答。《瑜伽》以如遍难，偏举障答。意显智种有无不同，不由谤法。若由谤法立性不同，即应但立有性，无性不应分四。又复谤法，大乘处处皆许悔净，岂慈氏不知，云毕竟不可断？又复谤法造五逆业感恶道报，但烦恼障，何开所知？¶
云有毕竟所知障种子附在所依非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性、一分建立独觉种性，岂可二乘由为谤法名无种性？彼许二乘得无学果，即受变易回心向大，岂可所知障毕竟不可断？又若谤二空即《大庄严论》时边四中普断诸善根，非毕竟无因者。不尔，普断善外，更何业重为毕竟障？又若由障名不可断，即合明举，何故别说毕竟无因？又若真如为种亲生出世间法，略有四过：一前后相违过。自前本性门中，即说无漏从有漏心生。今说真如生，定从何是？二门相违。二圣教相违过。《瑜伽》、《摄论》种子义中皆云一刹那灭者，生已无间即灭坏故，无有常法得成种子，于一切时无差别故。不可难云：法尔种子不与能熏相应熏成，何得名种者。不尔，七义释种子义，能熏所熏释熏习义。又本有种由熏增长，不说熏生；说熏生者，是新熏种。三自宗相违过。违《佛性论》有体生无体。名许真如亲生出世，即应云二有体生有体，何故说一？四进退相违过。若从有漏生无漏者，复违五十二不说麁重自相种生故。更有多过，如前已辨，所余义准此知矣。¶
通经法尔谬六
有义：引经「一切众生无始时来有种种界」，证法尔有五性别等。不应道理。彼说一一众生各有种种界，如七叶树，非说一切众生各多差别。此言法尔，是本性故，非如性力所知种种界也。此不应理。若许一一生各有种种界，一一界相似如七叶树者，岂一一生皆作三乘果？二十七贤圣多贪食分有无性等。若尔，云何言有声闻性得声闻道等。多贪之人说不净观等、利钝根别等，有无相违、钝利相违、渐顿相违，定相违，岂可一生普具成熟？又弥勒菩萨、无著等师不解经文，证五性殊皆引彼教耶？《善戒经》说「说共住令转」者，据不定性说，非定性者。《楞伽》于不定乘中说有趣大，乘小即无。《大》同。又云：《瑜伽》但云无始有无有种性，不言法尔及本性住，非为定证者。不尔，此无始言即是法尔及本性住。何以得知？《佛性论》云「无初者，性得大悲」等。无初即无始性得，即法尔等。又次下引种子有四，一本性住。如何得言不说本性住非为定证耶。又云：《瑜伽》云「种子有四：一本性住；二先习起；三可修治，谓有涅槃法；四不可修治，谓无涅槃法。」约先习种分其五性者。此亦不尔。既立本性住、二先习起，若云约先习种分其五性，只有三种，何得言四？既总先习，何言本性？又违〈声闻地〉二十一说，并如前引。又云：《瑜伽》云「若般涅槃法者，一切种子皆悉具足」者，是具足四种名为一切无涅槃法者，便阙三乘种者，唯有本性住、先习种子、不可修治种子，阙可修治种子，名不具足者。此亦不尔。对有无别，立后二种。二种相违，云何得云有四种者名为具足？复许有本性住、先习种子，即可修治。不尔，先习于何云不可治？又云：但由新习熟人不同，不言本性住种有无不同，及不云法尔。若云有教，请示其文者。虽前数明，今更略引。即彼自引，种子有四，一本性。如何云不言本性住种？又〈声闻地〉初种性自性种性安立，但云从无始世展转传来，法尔所得。同《善戒经》言本性者，阴界六入次第相续，无始无终，法性自尔。法性自尔，即法尔也。¶
声闻菩萨种性之中，俱云无始法尔所得。何独不信〈声闻地〉文，云为小说？又梁《摄论．出世间净章》初二乘正见，以闻他音及自思惟为增上缘方始得生，故三乘性无始本有。《佛地论》云「由法尔故，无始时来一切有情有五种性。」又准《瑜伽》及《显扬论》成立性皆据本性。既见教文，应信顺受。若唯新熏，五性差别现能熏因无种何起？若无种生，违四卷《楞伽》第一云「大慧！若复说无种、有种、识三缘合生者，龟应生毛、沙应出油。」若从因生，还本性别。¶
漏生无漏谬七
有义：《摄大乘论》云「如是已说入所知相。入所知相云何应知？乃至谓于大乘而起多闻，闻法义已熏心心所法，相续所依。其小闻者无容得入此现观故。」准此论文，多闻熏习同《涅槃经》缘因，如乳为酪正因、煖等为因，即本识为正因。彼说非理。此解初因，前后自违。何者？此云多闻熏习为缘因、本识为正因，下云「以无漏教生闻熏习，渐生无漏，非有漏中有无漏性。」又云：故知阿赖耶识得与有漏作亲因缘，闻熏习种亦与无漏为亲因缘。前云是缘，今云亲因，一相违也。又云：同《瑜伽论》正智从听闻法生，此说缘因，非本性。前云闻熏习是亲因，今缘说为缘因非是本性，二相违也。准上经文，地如理心，药草种子如闻熏习，起三乘法。乃至云「如世间地能生一切。要待种子为亲因，方能生长。本性亦尔，待闻熏习以为因缘，圣道方生。」初以地喻理心，熏习喻种子，此地为缘因，种子正因。前云熏习同《瑜伽》说为缘因，非是本性，三相违也。又云：如地虽能生一切，要待种子以为亲因，方能生长。本性亦尔，待闻熏习以为因缘，圣道方生。更以本性喻如大地不亲生物，要待种子。种子为亲因，本性为缘因。前云熏习，同《涅槃》缘因，正因即佛性。今复说本性如地，翻作缘因，四相违也。又云：如地生草木，或疎缘亦作亲因。此说违《涅槃经》，二十六云「种子等是生因，地水粪等名了因。」今者说地亦作亲因，五相违也。又梁《摄论》「从他闻音，如理思惟，望于正见，是增上缘。」今说闻熏为亲因缘，六相违也。《摄论》又云「此世间心未曾与彼出世间心俱生，识非彼所熏，为彼种子，不应道理。」今说为种，七相违也。又〈声闻地〉及〈菩萨地〉及《庄严论》、《显扬论》等说本有种，今说唯新，八相违也。又唯新熏，《成唯识论》不正师义，有旧新种是其正义。决邪乖正，九相违也。又云：《瑜伽论》说地狱三无漏根，从当果说，现无种子者。不尔，五十七云「三根行定不成，种子或成不成。谓般涅槃法者成熟，不般涅槃法者不成熟故。」¶
又现在存种，当果可生。现在无因，当果如何起？又后有部虽三世有，法至生相方始说得。大乘但有现在，无种说何当成？若准《瑜伽》五十一解得获成就中，初破他云「若得是诸行生因者，若从先来未得此法，此既无有生因之得，应常不生，由此亦应毕竟不得。」今若现无种生因，当果当不生，应毕竟不得。岂得难他无得不生，自许无种说当果起名为成熟？乖《瑜伽》之正文，十相违也。又例云：酪虽不生乳，乳中无酪，为酪因。圣虽不从凡，凡无圣种，令圣起者。今且为作相违决定例云：烟不为因，还起本烟，起非无自种。因圣不从凡，因凡生圣，虽凡生有自种。次为答云：外或无熏习，酪不熏乳，乳生酪。内法必熏生，非无漏熏无无漏。亦不可云：法尔之种由新熏生。法尔道理、因缘道理皆许得立。若由熏生，即因缘道理，非法尔道理。若云初无漏无因类者，何故《摄大乘论》云「又出世心虽未生，说出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠」者？此同类因展转相续，刹那势力能为对治，外法非亲因，不可例同外。若外必同，内外应具四缘等。又云：见道已前有漏生有漏。此是有漏之因生于有漏，非是以因有漏故果亦有漏。从其漏生无漏时，此是无漏之因生于无漏者。令为比量相违例云：见道已前因有漏，不许因有漏无漏生。世第一法是世间，世因非生出世种。又无漏有因无漏起，无漏之因无漏名无漏，名无漏无因，果不生有漏。谁之无漏种？又云：唯信外道无生有，不信涅槃转无明为明，有漏生无漏者。亦不尔，《楞伽》不许无生有，何同外道有因无？无明即转变因，岂不同于雨众说？又云：论云「唯初无漏刹那」等，乃至若谓大乘无刹那者，出何经论者。前引《摄论》有同类因。《瑜伽论》本无漏种。又《楞伽》第四云「无漏无刹那」，宁非明说。如观渧沥不覩玉泉，若视秋毫莫见嵩岱。¶