四明十义书

重刻四明十义书序

圆宗观道旷远深绝，必须禀宗匠之开决，更自精拣，方善得通达焉。设或不然，名衲老宿尚失正路，况初学后进不入邪径殆希矣。昔者慈光恩师兼讲《华严》，不深本教、滥用他宗，辄定一念为真，从是今宗境观大坏乱矣。遂使圆谈法性错为直显心性，而废光明玄之广本也。于是四明尊者惜乎正教慜于来蒙，勉与梵天昭师问答往复各及五回。今之十义书者，撮彼五回之文而集大成者也。一披此书，非惟往复始终灼然可观，亦夫定境修观、托事附法、妙解妙行、唯色唯心，凡观道之晦于时者灿然明矣。呜呼！因山外之邪说，观心正义翻显昭代，其犹猪揩金山风益求罗耳。幸此书尝流至此邦，而尚不弘于世，人无知其为至珍也。至吾立和尚屡屡讲演称赞，四方学人普识照观道之光明幢也。当今之时苟欲晓天台荆溪之宗教，必须依凭四明指南；欲解四明之文，先当精练十义指要。两训不精，于斯今宗观道明者不也。然现行义书写误不尠，子注文字相逼难见，读者病焉。今为订正重上梨枣，更揭忠师科于文上，以代学人合写之劳。后学精读此书勤勤绻绻，则能解释宗教通达观道自在无碍。譬如破竹，初节既破，余节皆去不难也。学者于斯不可忽之也。¶+

旹¶+

元文丙辰七月上澣　唐山比丘（庆）义瑞谨识¶+

十义书序

十义书之所由作者，有宋景德之前，《光明玄》广略二本并行于世。钱唐慈光恩师制记曰《发挥》，专解略本，谓广本有十法观心，乃后人擅添尔。天台重解帝王之文辄评，谓有四失：一曰理乖、二曰义疎、三曰词鄙、四曰事误，广破如《续遗记》也。有二弟子即钱唐奉先清师、嘉禾灵光敏师，共构难词造二十条，辅成师义共废广本。钱唐宝山善信法师，奉书敦请法智评之。法智逊云：「夫评是议非则近于诤竞，非我志也。矧以二师学解有闻，尽吾宗之先达，奚可率尔而拒之哉。」信法师重请曰：「法鼓竞鸣，何先何后。夫当仁不让于师，况余人乎。」坚让不免，故有《扶宗》释难之作，专救广本十种观心，兼斥不解发轸拣境之非、观成历法之失。钱唐梵天昭师、孤山码碯圆师，皆奉先之门学也，乃撰《辨讹》验释难之非，救《发挥》之得。法智存谦光之礼，撰问疑书诘之，昭师不逊有答疑书之复。法智复有诘难书之征，昭师构五义之答。法智复作问疑书之责，昭师稽留逾年，法智复有覆问书之催答，昭师有今之释难，翻成不腆之文矣。往复各五，绵历七年，攒结前后十番之文，共成今十义书之作。复有二百重诘，不出前后五番堕负、四番转计。初指约教正释，便属理观观心。法智斥云：以教代观，不意翻成有观无教。二转计云：须知理观直观真心，光明当体翻谓妄法。法智斥云：观心在迷却谓属真，当体果法却谓属妄。三转计救真心之一失，改真心名为法性。意谓法性通真通妄，以随缘混之，辅为事理二造。心属非真非妄，生佛是真是妄。救前真心，亦不专真专妄也。以不专妄故，斥法智之拒也。四转计云：十乘妙理为所观境。法智破云：应三障四魔为能观观耶？转计即堕负矣。并初根本，共成五番也。又法智引重明阴境难之，昭公伏曰：止观观阴，有失捡寻。仲尼云「法语之言，能无从乎。改则为贵，今为改之也。」法智进奖云：上人粗有性灵，能分科节，何不尽矣。舍短从长、见巧知陋，今伏膺观阴，因谁得知耶？景德四年，孤山圆师为昭师轮下之席端也。¶+

法智遣住东掖山，神昭大师本如在轮下，日驰十义书并二百问往钱唐诘之。会稽什公希望辅之翼之共辨矣。孤山观二公之论辨如面敌，必重席也，自谓义龙安肯伏鹿，遽白钱唐守，答以公据，不为遣也。虽然止重论席。别行玄虽魔烧佛经，且不能烧性德之善也，故常住教卷焉可绝灭耶。今有宋熈宁相去八十余年，此文重兴，盛行于世。浙右学敩讲习此文者众，故得僝工镂板，代学者传写之劳。住永嘉法明院第一代孙继忠，指授门人，以写印二本对之评之。其义其中，法句欠剩、文字舛谬，昔趋广智之庭每蒙以提耳指掌，今约义断文辄滥评定或有臧否。冀同学同见者，更为学者指南耳。熈宁九年仲冬月既望日序。¶+

景德三禩腊月既望，四明沙门比丘知礼，谨用为法之心，问义于¶+

浙阳讲主昭上人（坐前）。十月二十三日，来、文二人入室，传到释问书一轴，广构麁言，欲杜来难。既立宗而自堕，徒援教以何归？都为无义之谈，尽是诳他之说。若随文致诘，恐大节难明，故于观心一科立难十段。况上人素彰不逊，以辨讹答疑自矜。鄙僧早蕴多谦，用请益咨询为礼，故问无多少，答必周旋。¶+

又昨蒙五义见征，既即时取趣，今约十门定难。无托故以寝言，休劳多部检文、逾年作计。便请直诚吐义，随解速酬。幸甚幸甚（上人前后义状皆经二年，若义久明，终不稽迟至此。盖遍寻教部、旋构见知，数乖自宗、全伤妙道。愿思来报，无纵谄心也）。¶+

《辨讹》本立此玄十种三法，纯明理观，不须附事而观（云云）。¶+

荆溪云：如常坐等，或唯观理。随自意，从末从事。既云纯明理观，乃是三种三昧专令于识阴修十乘也。¶+

又答疑书云：此玄文直显心性。¶+

且三种观法皆显心性，但事法二观既托事义观心，及附法相观心，且非直显。唯约行观直，于阴心显三千性，方名直显心性。据此两书，定判此玄十种三法已是约行之观，故可废今附法观心也。¶+

既是约行理观直显心性，十种三法文中何故不拣示识心为境，那无十法成乘？既全无此义，则定非理观矣。¶+

又文自专谈果佛法相，定非直显心性矣。上人本谓已是约行观故，故可废今观心一科。既非约行之观，则后文观心岂可辄废耶（纵欲攀附诸文观心，亦只成事法观义，终不是理观，况复附不及）？¶+

此则观心一科已不可废也。¶+

况上人自立事法二种观心，唯有二意：一为令已修止观者，覩事相法相不忘本习，故示二种观心也。二为未修止观者，忘于封滞，令知起行必依止观，故示二种观心也。¶+

且今文弃三观一，拣阴修观，恰称久修者本习，又能预示未修止观者要知起观之处。若刚废此文，则无以称久修者本习，又无以示未修者止观行门也。则此玄观心一科不可辄废。约行观义既坏，附法观心之文又不可废，帝慧王安可辄除耶？¶+

所议既极，余何可论。但为此宗大节，既被上人异说，误彼后人，故不获已，且于观心略问十义，望速垂答示。¶+

一不解能观之法　二不识所观之心　三不分内外二境　四不辨事理二造　五不晓观法之功　六不体心法之难　七不知观心之位　八不会观心之意　九不善销文　十不闲究理¶+

第一不解能观之法

夫评论佛法者，必须解义决定、发言诚谛，知胜知负、能进能退。傥心无所诣，语自相违，已负而更进者，必不可与论道。吾祖之垂诫也。然今为惜乎大教，求止不获，故略言其始末，俾少知其得失矣。¶+

且《发挥记》立废观心所以云：此玄十种三法，盖大师扶顺经文、法性圆谈，始自性德三道，终至果人三德（正释与料拣，并从三德讫至三道，故立始终无违见文也）。一一三法悉是妙性，一一妙性悉是真源，岂此纯谈法性之外更须立观心耶？¶+

《扶宗记》释曰：观心者，正论观法，的示行门。须对境明观，俾惑灭果成。岂此圆谈法性，便不立观心耶？如《法华玄义》所明法相，废浅从深，一一皆至无作，复以二妙判开，岂不圆谈法性乎？何故更立观心耶？若刚废此文，则杜绝众生入理之门、趣果之路，则全迷一家解行之要也。¶+

据此所释广明十种三法之后，须有观心一科，不可辄废。《发挥》之义于兹已坏矣。¶+

上人因遭此难，既知但教无观乖于本宗，乃将教代观而曲救之。故撰《辨讹》曰：观有二种，一曰理观、二曰事观。今云不须观心，乃不须附事而观也。何则？所谈十种三法，始凡终圣、亘果该因，无不以一法性而贯之，无不以六即位而成之。则使诸法等而无差、混而为一，事事全成于法界、心心全显于金光，如此则岂非纯明理观乎。乃至云念念圆解、心心相续，何患不证果入理。及引《普贤观》「端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除」为证，即结云岂非理观乎（上皆辨讹文也）！¶+

既云正释十法纯明理观，则专是止观也。¶+

故问疑书难曰：事理二观，即《占察经》唯识及实相观也。止观四种三昧不出二观，唯识历事，实相观理。《辅行》云：如常坐等，或唯观理。随自意，从末从事。故诘难云：若谓十法即是理观，应此玄文已是三种三昧也。以彼止观拣示识心，观三千法十法成乘，策进行人入内外凡登于初住，方是理观也。¶+

上人祇知以教代观，救于废观之失，乃云十法纯是理观。不意却成有观无教。¶+

故问疑书难云：若此纯明理观，则有观无教，何傍正之有乎？¶+

上人被难之后，又知十法非是理观，故撰答疑书，从容改转。乃云：以由玄文直显心性，义同理观。且《辨讹》救云纯明理观，何曾云义同理观？言既无准，义当自坏。¶+

如不识瓜瓠者，乃错认瓜定言是瓠。及被识者斥之，其错言者乃云相状同瓠。既以似为真，故不可以此人之言定其物像也。¶+

况本立直显心性，故义同理观。且心性之名，《释签》定判在因。今既自甘十种三法是果佛所证，则全非直显心性。既非直显心性，则自不同理观。¶+

又且纵上人从容改转义同理观。且常坐等专立阴心为境，修十乘观纵不全同，亦须略有境观。十种三法既蔑闻拣阴，将何义同理观耶？¶+

故诘难书用十义验此玄十法，不是理观之义。则答疑书所立又坏，义虽数堕，心不肯甘。¶+

又撰《五义书》云：观心之义有三种，唯止观约行观心，乃立阴等为境，拣示识心以为所观。若附法、托事二种观心，但是直附事相、法相，观之摄事成理，皆不立阴入为境。乃至云：请搜捡一家教义，还有托事附法观别立阴入为境否？脱或有之，必希垂示。¶+

且上人自云：十法纯明理观，不须附事而观。既云纯明理观，则知专是止观约行观心。傥稍兼事相法相，何名纯谈理观？若少带佛法生法，何名直显心性？诘难书本征直显心性纯明理观，何得将事法之观答之？¶+

岂非上人义穷计尽，谩指余途遮掩过非。岂不防智者之明鉴？岂不惭诸圣之照烛？¶+

况托事附法之观，何尝不依阴入为境。故万二千人以十二入为境，各具千如为观；十弟子以王数为境，一体三宝为观。王城耆山皆以五阴为境，以三德为观。故妙乐云：正当观阴，具如《止观》第五去文。又云：又诸观境不出五阴等。若附法相观，并用妙解摄法归心，方修观行。所观之心非阴是何？如此明文，显示三种观法皆以阴入为境。¶+

又上人坚云：若事法观以阴为境，即同止观约行之观，何名托事附法观者。¶+

且妙乐云：正当观阴，具如《止观》第五去文。岂非荆溪以托事例同约行，俱观阴境。¶+

上人此立不同，记主引例令同，是则不同之义又坏也。故覆问书，具引此文为难。上人不知惭愧，唯知转计，但得一句少分略存，则便怒张抵拒。¶+

故今来义状乃云：《五义书》自云：诸文事法观心，不说于阴拣示识心。今文观心既云弃三观一，以验是讹也。¶+

且《五义书》只云：若别立阴入为境者，此则全同止观约行，何名事法观耶？请搜检一家教义，还有托事附法观别立阴入为境否？脱或有之，必希垂示。¶+

至予将别立阴入为境教文示之，乃转执云：我本自问于阴拣境诸文所无，不问通立阴境。将此欲暂延邪计。且诸文拣示阴入为境，虽不全同止观，而文义非无。应知修事法观者不妨拣境。¶+

如《妙玄》五义观心，云一心成观转教余心。岂非心王观成，历诸心数自然清净耶。¶+

若不拣阴，何得一心之观先成，然后教余心耶？此则同今观心文中，心能充益受想行文也。又同若知心无心为光，则知想行非想行为明等也。亦是义例内心若净，以此净心遍历诸法任运泯合也。既云一心成观，岂得不作观成理显释之耶？¶+

又云三界无别法，唯是一心作。此正当去尺就寸，唯取识阴总无明心也。既云唯是一心作，得非拣取无明识阴耶？此云弃三观一，彼云唯一心作。此云心为光，则想行为明；彼云一心成观，转教余心。此则彼此拣示阴境，彼此观成遍融，何计曲拗令不同耶，又诸文既许立阴为境，此文的示阴中识心，有何等过？¶+

今却问上人：请探检一家教义，还有何文定云若于阴拣示识心为境，则不成附法观门。脱或有之，必希垂示。¶+

况妙乐云：正当观阴，具如《止观》第五去文。岂非令讲授者悬取止观拣境之意，及观法之义，示其初心，令其于阴拣境修乎托事之观。疏句文略，记主尚令讲者拣阴示之。今此观心既已于境拣示，正合荆溪之意，验知初心可用修习也。¶+

又且纵上人转计云托事附法观，不得拣示识心，唯约行观，即须于阴拣示识心为境。¶+

且上人坚立十种三法纯明理观。若非约行，为是何等观法？况拣却附事之外，特立纯明理观，岂非《辨讹》专取约行为理观耶？¶+

既是约行之观，因何全不于阴拣境？若无其境，观依何立？境观既无，岂得纯明理观耶？¶+

岂知破他全成自破，是谁厥过斯彰？此过既彰，则义宗全坏，将何救于发挥邪说？应知自《发挥》至今来义状，共得四番转计、五回堕负，不知此后如何转计，更令理观非约行观耶（上人今既得知理观专是约行，故今来救曰：十种三法正是止观约行之观所显之理。行人既闻此理，则自能修于理观。如此救于十法纯谈理观，岂可得耶？若论约行所显，正是心性三千。若谓十种三法不离我心用观显发，自是附法之观，不名理观也。上人自立观法，却令文全不谈理观。又云同于《法界次第》者，纯谈理观直显心性，过于妙玄之说何在耶）？¶+

应知十种三法，唯谈果佛所证法相，只是约教开解。况文初自云约信解分别。故于此后须有观心一科显于圆行，方合一家教观傍正之义也。¶+

上人立宗既堕，将何更论？无请执迷，便希解悟。即伫回报，用塞虚心。¶+

第二不识所观之心

《扶宗记》释此观心文，初弃三观一问答之文是定所观，及释伏疑，未论修观。¶+

《辨讹》破云：《止观》去尺就寸，观识之文正明修观，何得例未修之义。¶+

问疑书征曰：《辅行》于阴入境文分两段，谓先重明阴境，即指三科内唯取识心，去尺就寸文也。次明修观，即十法成乘之文也。既去尺就寸文是定所观之境，何曾便是修观相耶？岂可见在正修章中便是修观相耶？只如正明修观文中，尚须更拣思议取不思议方为观法。何得将定境之文便谓正明修观？¶+

此既明文显示，无计曲救。故答疑书中，自甘伏云：见示去尺就寸之文，《辅行》指为先重明境者，诚哉是言。盖予昨来有失检寻，致兹造次。孔子曰「法语之言，能无从乎。改之为贵，今改之也（上皆答疑书文也）。」¶+

若稍后之义，或失寻捡，名相参差，则章钞共有。且夫定境修观，乃是《止观》一部纲格、进道要宗，岂须捡寻方能分别。以此验知，上人于一家境观素不挂心，答释之际遍检诸文旋作计校，是故凡所引文皆不当理。¶+

且夫大师垂示观法皆为除病，拣定识心是病之根穴，乃用十乘法药委细治之。若将病为药，是认贼为将，则一部《止观》皆不堪也。¶+

上人议论之前，凡得几回听讲、几回温习、几回说授，还曾于此境观分药病否？若能分之，何故将所观为能观耶？然虽知改之为贵，奈何错解既深其根难拔，只略知分境观之文，而殊不能分境观之义。¶+

且据上人心性之义，则彰其失错解未除也。何者？诘难书引《金錍》及《大意》不变、随缘名心，以证所观是随缘所成一念妄心也。上人乃辄云：缘有染净，随染缘作九界心，随净缘作佛界心。乃斥予不合将随缘一向在染，及坚执心性名通真妄。¶+

又云《止观》引《华严》心造诸如来，是非染非净心等者，此则备见上人不识所观心境，致兹妄立妄破也。¶+

且如心性之名，《妙玄》及《释签》定判属因，为初心所观之境，故云佛法太高、众生太广，初心为难。心佛及众生，是三无差别，观心则易。是则诸佛亦有心、众生亦有心。若随净缘作佛界心，则高远难观；若随诸染缘作一切众生心，则广散难观。故辄取一分染缘熏起，自己即今刹那阴等之心依之显性也。是则随缘不变之性，摄佛摄生、亦高亦广；不变随缘之心，非佛非生、不高不广。近而且要，是故初心最可托之修观也。¶+

《释签》文云：理本无差，差约事用。岂非心即性故何所不该，乃无差也。性即心故，心不是佛、佛不是生，乃云若以佛法观之似如不逮，若以心性观之似如可见。是知言心性者，专是凡夫一念阴识之性矣。¶+

况《大意》释心性之名，本结观于阴心之义。¶+

《金錍》释心性之名，本显凡位情与无情俱是随缘当体不变，以明俱有佛性也。那忽上人将佛界心释之，则成《金錍》说佛有佛性，何关众生与无情耶？又成《大意》以佛界心为所观境，不成观于现前阴心也。¶+

且如《止观》十境，摄一切所观，何曾将佛界心不为境？恐是大师明境有不了之过，故上人特释之也。¶+

上人令予微回智烛洞鉴他心。予虽未有通明智烛，且将义学微照上人怀抱，岂非示珠指辄将一念之心直作真性释之。¶+

又答疑书云：此玄文直显心性。及被诘难书引《金錍》、《大意》及诸文，显说心性在因，一念属妄。无门巧救，遂公然不答直显心性之难，却于三两门初引之而潜改云：此玄直显法性。¶+

盖上人因遭诘难，始悟十种三法显是果佛法相，定非直显心性。其过既大，无由免脱，故于此难略不敢下笔，乃旁随缘不变之说，约染净两缘释之，意令心性通于佛果。其如《妙玄》与《释签》专对佛法生法拣示心性，既云定属于因，故不可通果而释。况《大意》、《金錍》专示阴心之性，故从染缘九界心说，实不通于佛界及真心也。¶+

上人虽且就随缘义释，而甚知先立直显心性言，已落非故二三门，初辄改为直显法性。既自知过如此，何不循理首伏，顿弃邪宗，共扬正义。那得唯事欺隐，改文转义，麁言强拒。岂以恶言能拗圆解？岂以奸计能遮深过？须防空界有护法诸天，世间有解义高士，或诛或鉴，良堪惭惧。审思审思。¶+

又执心性各通真妄，纵听上人艰辛巧立，其奈非今所论。且今心性两字相连而立，岂令心却是真，性翻成妄？斯乃公违荆溪释义。¶+

又所观心境如何名真？若令始行缘于真心修观，正当荆溪所拣，缘理断九，义归别教也。¶+

又执心造诸如来，是非染非净心者，此更不可。¶+

且如《止观》引彼经偈，本证阴心能造一切。此有二意：一明阴心本具如来性故（理造）；二明烦恼之俦是如来种（事造）。故云心造如来。若敻指真心能造如来，正当《金錍》旁遮，偏指清净真如为佛性也。又只知类种，全不识敌对种也。又不可偏执皆由理具方有事用之文，遂立真心造法。须知阴心即理，是理之用。¶+

若执真理造如来者，《止观》不须观阴显三千性也。何故不直立真心为境，而立阴等十境耶？何故诸文多以无明心及妄为境耶？故若不即三道而显三德者，乃教道所说也。¶+

又上人数斥《扶宗》唯立识心为境，以三观观之，使性德开发之义，谓不知心具三千。亦由上人素不谙境观药病，致见频有妄破也。¶+

具如《止观》去于丈尺唯取于寸，乃是于事造中去其所造，取能造以为所观之境，故云伐树得根、灸病得穴。乃是去其千枝百脉，唯取一根一穴立所观境，故云先重明境。故《扶宗》云：以一念识心为境也。¶+

至明修观，乃于能造阴识明具三千，三千是假。《大意》云：此能造心具足诸法。故《辅行》云：心具足假。此之三千，非法性无明自他共离而造，故约此空假遮照不偏名中道。岂非不思议境义含三观。发心中既全依此理，岂不具三义耶？安心中遂以三止三观总别安之，此去三观之义节节转明也。故知十乘无不以空假中而为大体也。故云以一念识心为境，以三观观之。应知广则十乘、略则三观，故云不思议境。望后九观，名所观境；望前阴识，则妙境并下九乘同是能观之三观也，即《辅行》次明修观文也。¶+

良由上人殊不知阴入境与不思议境分于能观所观，用药治病之义故也。¶+

应知于能造识心观具三千，此之三千是灸病之火、是伐树之斧、是舍重担之法、是破三贼之将、是观识心之三观，故《辅行》云：今文妙观观之，令成妙境，境方称理。又云：若以正观安之，世谛方成不思议也。故未观未安，全是迷中阴入，何得未论观法便自说具三千？若也定境便说三千，至修观法更何所论？¶+

又如《辅行》消丈尺寸喻，先将三科中唯取识阴对之，后复云若探取不思议境合此喻者，则以一念十界三科为丈等释之。既云探取不思议意对喻，故知不思议境是次科之意也。定境之时未合正论三千妙法也。若不尔者，何故名探取不思议耶？又十境不出三障四魔，今之定境报障阴魔，因何未论破障降魔之法，便自说三千耶？¶+

祇如于识阴修圆三观者，约何义说假观耶？岂说缘生假耶？岂说建立之假耶？既修此等之假，仍须即阴说具三千方为妙假。故荆溪云：具即是假。又《妙经疏》以十二入为境，各具千如为观。若非此假，则空中亦浅，全非圆观也。¶+

故《扶宗》云：以一念识心为境，用三观观之，使性德开发。既是圆教三观，自合约于三千论其空中也。复明开发性德金光明，岂不含三千妙理耶？何得以未详之文破已解之语。¶+

上人今立非染非净之真心为能造，染净诸法为所造，意以能造所造俱为所观之境便谓深得止观之意。乃错认之甚也。¶+

以彼简却所造，唯取能造为境，乃是去其千枝百脉，唯取一根一穴以为所观。若俱取者，大乖拣境之意也。¶+

又彼特立总无明心一念阴识为境。上人固违彼说，自将非染非净真心为境，还顺宗师之教否？又彼立染缘熏起九界心为境，上人乖宗，自立净缘所成佛界心为境，还顺宗师之教否？天台荆溪负上人何辜，而苦见违返毁灭耶？以此验知，实不识所观之心也。¶+

今就上人邪说，用正义示之，幸请寻省。非染非净真心者，不思议境也。能成净缘，十乘妙观也。佛界心者，妙观之果，常住阴也。能熏染缘，无始无明也。九界心者，无明之果也，生死阴也。生佛虽各由缘，而染缘所成本有。¶+

故荆溪云：清浊虽即由缘，而浊成本有也。¶+

今欲显于妙理，须破染中因果，故总无明心一念阴识为境，以十乘观破之，使染中妙理显现，成于佛界常住之阴。¶+

上人那得将净缘所成佛界心及所显妙理为所观心境耶？若以此法为所观，为将何法为能观耶？¶+

《止观》本立三障四魔为境界，上人却以十乘妙理为所观。十乘妙理若为所观境界，即须三障四魔为能观理智。方知上人是波旬本身、是落迦种子。若不改悔，陷堕非遥。¶+

上人本立十种三法，已纯谈理观故，废于附法观心。十法之中既不简示阴识为所观境，又不明于十乘，何名纯谈理观？既非理观，后文观心安可辄废耶？能破之宗既坏，观心之义何伤。若欲改转，速请相闻。¶+

第三不分内外二境

夫性具三千，虽有依正色心已他，而皆融泯，举一全收。无始迷故，全理成事，定分内外，彼此角立也。¶+

若依实教修观行者，必须于事解理、以理摄事，故了万法唯心，亦了万法唯色、万法唯声、唯香、唯味、唯触等。¶+

故修内观时，先用圆解揽于万法唯我内心，然后专于内心而观诸法。若宜修外观者，亦须先揽万法唯一色等，然后专于一境而观诸法。故观内心则一切法趣心，若观外色则一切法趣色，是则只一非内非外之三千，随乎观慧趣内趣外不同。¶+

若不尔者，趣色趣声之教如何可解？唯色唯心之观云何修耶？¶+

上人虽云唯色，色即是心。坚执观于外色，亦只趣于内心。又定云心具三千，色不具三千。¶+

若尔，应是外色非性本具，举色不全收诸法耶？若不全收，何名色为法界耶？¶+

若色不具三千者，《妙经文句》何故十二入各具千如为万二千法门耶？且十二入中，唯有一分半属心，十分半属色。若如上人所说，只合有一千五百法门，则大师剩说一万五百也。又《金錍》云：生佛依正，一念具足，一尘不亏。¶+

又《辅行》云：若色心相对则有色有心，论其体性则离色无心、离心无色。若色心相即，二则俱二、一则俱一。故圆说者亦应得云唯色唯声唯香唯味唯触等，何但独得云唯识耶？若合论者，无不皆悉具足法界。复次若从末说，一切众生二种不同，上界多著识、下界多著色。若约识，唯识揽外向内，令观内识皆是一识。识既空已，十界皆空；识若假者，十界皆假；识若中者，十界皆中。专于内心观一切法，观外十界即见内心，是故当知若色若识皆是唯色，若识若色皆是唯识。虽说色心，但有二名；论其法体，只是法性（文见《辅行》）。¶+

今据此教文。若内若外、若心若色，趣观一境皆具三千，以互具互收故也。令著外色者专观内心，外既归内，外著则亡。著内心者令专观外色，内既趣外，内著方祛。外观本治内著，若还摄外归内，则弥增内著，重添他病。良可痛哉。¶+

又上人坚破，若修内观恐心外向，所修外观恐心内向。以为内外相隔非是圆融，则有彼彼草木各一佛性之过也。意谓修内观时既具三千，三千便是外境，则外诸事境一时遍观方为圆观也。皆由上人不谙内外二境不分而分，故妄有破斥也。¶+

须知以性融摄故，则内境外境有相趣之义。约事分内外故，则观内不可放心缘外，观外不可放心缘内。¶+

如修内观，先用妙解了知外法同趣内心，即但于内心观三千性德。¶+

故《四念处》云：专于内心观一切法。若放心缘外，则不名专于内心修乎三观也。又《大意》云：此能造心，具足诸法。实不遍缘于所造外境修观。内观既尔，外观岂不然乎。¶+

故修外观，如观一尘，亦须先用妙解，了知内心及一切法同趣一尘，但于一尘观一切法。¶+

故《四念处》云：观外十界即见内心。是则趣观外之一尘既具十界，岂不摄乎内心？故云即见内心。何得却谓此文是摄外归内耶？须知此文是内心趣外之义也。¶+

其犹帝网百千万珠，彼此光影互具互入。但观此一珠，则彼彼多珠光影咸趣于此，观彼彼珠亦摄众珠光影。¶+

如专观此一珠，虽见众珠光影，实未遍观众珠。以众珠光影全在一珠之中，何须放心遍观耶？如此则专于内心观一切法也。¶+

若观彼一珠，虽见众珠及此一珠，实未遍观，以众珠光影皆为彼一珠中所具，故此如观外十界则见内心也。¶+

智者以譬喻得解，故不可定执外色不具三千，亦不可妄破恐心外向等。¶+

又上人坚据《金錍》心具三千，谈无情佛性者。¶+

盖由彼文正显佛性遍义，以佛约有情说，故多明色即于心。故知若信诸色即心，则成无情有于佛性义也。¶+

亦为成于内观义故，且约唯心而论。以诸教文正被下界众生，故多明唯识也。¶+

非谓彼文一向摄归一边，如生佛依正一尘不亏之文，如何作色不具三千释？如何作一向摄外归内释耶？岂可荆溪亦谓一一草木各有佛性耶？十二入各具千如，岂亦有草木各自成佛之过耶？¶+

上人于答疑书中明明以遍历诸法为彼彼三千。今来恐妨《示珠》指一向摄色归心之义，故但立内心三千，而言外色不具三千。又复潜转彼彼三千之言，云彼彼诸佛三千，彼彼众生三千。¶+

且《义例》、本论色心不二，既先观内心三千摄于外色为不二已，历外之时何得不约色具三千摄内心等诸法为不二耶？何用改转自语令义不圆耶？¶+

况《示珠》指一向摄色归心，顿违《辅行》中离色无心、离心无色，二则俱二、一则俱一，及唯色唯心等文。¶+

但十不二门都为示于观法大体，以今家观法，正在内心、旁托外境，以舍旁取正，所以特取内心为总。若对说者，既云唯色，色岂不总诸法耶？¶+

又《辅行》云：迷谓内外，悟唯一心等。亦约正修内观以说。若约外观，岂不云悟唯一色等耶？唯色之教岂约迷说。¶+

又《示珠》指谓心唯在理，生佛属事。唯论心法能具能造，生佛一向是所具所造。¶+

此则何但色不具三千，生佛亦不具三千。予曾细详彼释三法妙义，理实如此，非相枉抑。须知救于可救之义，舍短从长，人情无益。¶+

上人又云：《义例》净心遍历须约修观说者。斯又上人不体一家内外境观修证多途，及不谙诸部文义，致兹妄破也。¶+

且内外境观，略以四义论之。¶+

自有推过在心故，先于内心修观伏断五住。则以伏断净心，历彼色等诸法，任运自见一一法具三千三谛，则不论于外境修观。此如《义例》必先内心。内心若净，以此净心遍历诸法任运泯合。亦即《止观》识阴观成，遍历界入依正一一皆结三谛也。¶+

自有内外兼修，则如方等忏仪正修内观。若对外境，乃用内心正观之法，旁历尊容道具皆成三昧也。¶+

自有正约内心修观不入，乃舍内境专修外观。如破法遍之后，例余阴界入修圆破遍。既例破遍，亦例十乘，但文在破遍中示尔。此则外色若净，将此净色历一切法及以内心任运泯合也。¶+

自有初心便宜修外观，如先得色无色定，若发心修圆顿止观，此人已著内心重故，须以外观破之。于外色等观成理显，还将净色历一切法及以内心任运泯合也。此如《四念处》唯色唯识二种观法，被二根机也。¶+

上人只知以《义例》历一切法，欲同方等表法中历事之义，其如文意天殊。¶+

何者？且如《义例》云修观次第必先内心。内心若净，以此净心遍历诸法。既云若净，故知观未成时则内心未净，观若成则内心净，故云内心若净。类彼方等直云以正观心，安可得同耶？¶+

又彼方等历事作观，加行进功，故云心心相续观道无间，方得入不二法门。¶+

《义例》既云净心历法任运泯合。何曾加行？以此验是观成净心遍历也。又文中自出修内观所以，云当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异。既推过在心，则但于内心修观。外色诸法既本无同异分别，则不须加功而修观法。¶+

然内外二观皆为破内心分别。若内心观成，分别已亡，则历外境时任运入不二法门也。¶+

若内观未成、分别未亡，历外境时心心相续观道无间，方入不二之门。¶+

又据引《占察》实相、唯识二种观义，既但在内心，则知非于外境修观也。¶+

实相观理者，则于阴心唯观理具三千实相也。唯识历事专照起心，历于能造十界之心也。¶+

既从变造而论，此则属事，非谓外境之事也。既推过在心，故唯观内心。观心之法不出二种，二观若成内心则净。以净心历外法时，自然法法皆净，故不论外境修观也。¶+

若以唯识为外观者，唯色之观为在于何？《四念处》约唯识唯色分于内外两观非不显然，上人何得故违宗教，坚令唯识为外观耶？¶+

随自意中，唯约内心起十界分别。《辅行》判属唯识事观，《义例》显云事观，则专照起心四性叵得，那得坚谓历于外境耶？既全不识内外观法，那得妄生弹剥耶？¶+

又须知事理不二之语。得意之者，随修一观必含二义。如修理观者，虽云但观理具，须知全修在性，则善修实相观也。修事观者，虽观能造十界之心，须知全性成修，则善修唯识观也。¶+

岂令九旬常坐之徒，皆须纵任善恶之念四运推捡耶？岂令公私怱遽之徒，皆须静室观理，然后方名事理不二耶？¶+

况上人坚执外境为唯识者，只如常坐专观理具，或发初住及内外凡。既未历外事，岂观道未开不可论道耶？¶+

上人将《义例》遍历之文作修观释之，对当不二门及《止观》结例与方等表法，其失甚众。今为备书义状中文，略示愆失。¶+

如彼文云：心色一体无前无后，皆是法界。修观次第，必先内心（即先观识阴也），内心若净（谓若了一念具三千法，故云若净。此则《止观》理境。亦即色心不二门中，总在一念己心生佛等也），以此净心历一切法（谓若了一念三千已，故云若净。然后遍历彼彼诸法不出我之三千，故云历一切法。即《止观》结成三谛，意亦即内外不二门，外谓托彼依正色心即空假中等。此皆正是修观，非观成遍历也），任运泯合（谓三千无外，摄外事境罄无不尽，即《止观》结成三谛文。一一文中结成不思议境，意亦同内外不二门，先了外色心一念无念，唯内体三千空中而已。皆泯合意也。能如是念念观者，若了了分明即观行成，相似解发即相似成，若三谛分显即分真成。岂是观成方遍历耶？岂入分真方遍历耶）。又亦先了万法唯心（了即解也，谓三千不出一念等），方可观心（依解而观三千法不出一心）。能了诸法，则见诸法唯心唯色，当知一切由心分别。诸法何曾自谓同异（当知下正示观心之意。诸法既由心分别，是故但观心耳。虽云唯色，色即是心）。故《占察》云：观有二种，一者唯识、二者实相（引经为证）。实相观理（观三千性即空假中，即前内心净是也），唯识历事（即以净心遍历诸法也），事理不二（即事而理，摄外归内，三千三谛摄无不周，故云不二。不二门云：唯内体三千即空假中。当知二观岂得相离？若谓待内观理显方遍历外事者，即应初心唯修实相观，观成之后乃至分真方修唯识观耶？违妨至甚，未能委陈。又复应知，实相、唯识一往虽分利钝，究竟而论二观相在也），观道稍开（谓若能二观相付、事理不二，即观道稍开，可入观行等位），能了此者，可与论道（当知谬解偏执之徒安可与之论道。荆溪明诫，可不是乎）。¶+

皆是上人将不二门及《止观》对注，又以方等表法中文对此《义例》，以彼正观之心，对必先内心。内心若净以彼历众事，一一缘中皆表胜法，对遍历诸法。以彼心心相续观道无间。入不二门，对任运泯合。上人如此会释，略有五过：一不解《义例》。二不解不二门。三不解《止观》结例。四不解方等表法。五自返示珠指。¶+

且《义例》既推分别之过在乎内心，此之分别岂非无明。若未伏断，何能历境任运泯合？方等正观约未断伏说，故历外事之时须念念相续进功令观无间，方得入不二之门。那得齐今任运泯合耶？此则上人不解《义例》与方等成未成相，致兹谬对也。¶+

又不二门虽门门通入，而内外一门既对智行二妙，则当专论自行观法也。¶+

又如上人所解，须是久修止观之人方能托事修观。今何故正观之心却在色心门修习？内外一门正论观法，今来翻成旁论观法。何者？以将色心门中正观，旁历外境诸法故。内境观一科既齐任运泯合之句，乃只是外观成相也。¶+

若谓不尔，何故将内外两观只对历一切法任运泯合一段文耶？¶+

况外观文中已明说观成义毕，故文云：色心体绝唯一实性，及豁同真净，帝网炳然等。若未泯合，如何豁同真净？如何得见帝网炳然？又将先了外色心等文为结前生后，更多妨碍也。何者？若先了等言是结前观相，既云先了外色心一念无念，则前外境已泯合毕，那将内观又对泯合耶？内体已下若属生后，必须正明内观，何故亦只作外观泯合耶？是则结前外观已是历外泯合，生后内观亦是历外泯合，则显荆溪立言全无所以。又外境既已豁同真净帝网炳然，则徒设内观一科，则成荆溪虚标浪释惑乱行人也。内外门初明标二种境观，上人刚然缩作一种旁示外观也；色心门中未论观法，上人坚谓正修内观也。¶+

又内外一门正论两种境观，若将上人所立之义对之，此一门只略沾正观旁历助成之义也（以上人数云托附二观扶成止观故也）。¶+

若约荆溪所立，则内外一门全不明观法也。何者？以实相、唯识二观唯约内心而论故。上人既将内外一门只对历于外法泯合之文，岂非全不明实相、唯识二种观法耶？¶+

又上人只将内心若净之句对止观理境（全不敢言观为多所妨也。如此牵率，何能评教），乃将此境遍历外法，则大违《止观》。以彼具于识阴修乎十乘，然后将此十乘历于作受，何曾单将理境历事耶？¶+

又色心门中，己他生佛同居一念。上人但取己心生佛为内观意，将他生他佛用外观历之，此则内外皆不圆也。须知内心约理摄法，岂但己之生佛，他生他佛皆须摄也。历外事时岂但他生他佛之境，己心所造皆须历也。过失何限，岂能备书？如此销文，还自信得及否？莫负荆溪述作否？¶+

若谓先了等文结前生后，又成修外观至相似分真位后方修内观。还允协否？应知内外不二门双明两种境观，虽多分修观，先依内心，不妨亦有著内心者发轸便修外观，是故荆溪随标语便先释外观也。此例甚众，不能备引。¶+

于外观中，自明外色心依正为所观境（即外阴入故也），随于一境用不思议三观即照即亡，故观成时豁然皆同真净。一境既遍收诸法，彼彼各各遍摄诸法，故帝网依正终自炳然（依正若不互具互摄，岂可如帝网也）。¶+

次释内观，先明妙解揽外向内，故云先了外色心一念无念（《义例》云先了万境唯心也），次明妙观专于内心观一切法，故云唯内体三千即空假中（《义例》云方可观心也）。先了之言既不结前外观成相，岂得妄斥云观外唯解、观内唯行耶？故知先了外色心等，正是内观之解也。此则与《义例》先了万法唯心方可观心之文泯齐也。上人非谓破予，乃破荆溪也。¶+

然内观合有三观亡照及观成相，外观合有妙解先了万法唯色之言。盖绮文互映，故互阙也。况外观中全无摄外法归内心之言，而自云帝网依正，岂外色不具三千、不具内心耶？¶+

又特返《示珠指》彼文云：内外门对境明智方辨观智。若色心门不可对三谛三观。又云各有所属，不可混滥。故知《示珠》指深，不许色心门中论于观慧。彼文定判初门未辨谛观，上人翻为正明内观。彼文定判次门方明观智，上人翻作旁示外观。又《示珠指》明判色心体绝为牒示观成之相，又云此是观成唯一体性，又解豁同真净是六根净位。若未任运泯合，何名外观成相？岂六根净位犹色心未合耶？¶+

若谓《珠指》判此两门不当，则两卷何足可依释不二门耶？傥若有乖破观心文，理当全谬。然《示珠指》灼然无一可取，但上人今扶树彼见，则不合特违也。然学无常师，理长则就，有何不可。干竺舍邪归正者何限。但若立义少胜，何让于师；既所谭更劣，何须改作。¶+

又坚执止观结例依正诸法，皆作三谛之文，为正修外观。更为不可。¶+

彼文拣示识心修乎十乘，今方一观，那得改观观于外境。破遍文末例余阴入尚恐太早，合在识阴十乘之后。但为通塞已去通约五阴修观，故从破遍文末例余阴入也。况彼显说从初至此单约识心，从此已去乃至离爱具约五阴方成观相。荆溪如此显然指示，从初至此单约阴心修观，那得特违宗祖，刚然将此观成历法之文拗作外境修观耶？¶+

故知若作上根得入观行真似，以净心历法任运泯合释之，即无诸过兼合诸文。以荆溪自云：上根一观，即入初住或内外凡。此之三位，岂不能以净心历法任运泯合耶？¶+

又观法任运相应，须从初品已上方有此德。故《止观》明初品云：不加功力，任运分明等。应知此位既于一法三谛任运分明，于余法岂不分明耶？此位既尔，后位例然，但分观行、真、似三等任运也。¶+

然观成后犹论历于外境者，由居因位故也。应知唯妙觉位全无内外之相也。¶+

故《起信论》云：诸佛法身更无彼此色相迭相见故。既无他佛，即无他生。正报既泯，依报岂存。虽三千宛然，绝内外相也。若余一品无明，则须微有自他之相。故《起信论》云：由转识故见有他佛。既见他佛，岂无他生？正报既存，依报宁泯？故将已成之内观，历外事境任运泯合也。¶+

故《净名》云：观身实相，观佛亦然。岂非以内例外耶？分真尚尔，相似、观行可知。¶+

上人坚执云：唯观识性具三千法。则三千之外更无一法，岂得别存一事境在心外，而待识阴理显方遍融耶？须知此说全不得初心修观之意也。何者？既不许观外色等法，恐心外向，唯观内心理具之义，则须若内若外一时遍观，方名观于性具三千。¶+

若尔，岂唯观成无外法可历。理未显时，若修外观，亦无一法可为所观，外色等法已为内观遍观毕故。此则内外两观皆不成也。不专内故，内观不成；无外事境故，外观不成。¶+

若如一家教文所谈修观，成与未成皆须遍历诸法也。若修内观，先用妙解摄外法入心，但观内心具诸法性。摄法之义既成，专内之义又成。若修外观，亦先用妙解摄诸法及内心入外色等一法，修唯色等观。摄法之义既成，唯专一境之义又成。岂非二观俱有所以也。¶+

若修唯识，观成理显。既见内心摄诸法已，则将己证之心历外诸法，自然见于诸法皆趣外色、皆趣外心。故《义例》云：先了万法唯心，方可观心能了诸法（此于内心能了诸法，则外色等趣心名不二，名为内心净也），则见诸法唯色唯心（一切法趣外色名唯色，一切法趣他心名唯心。净心历外自然见泯合相也）。又如内外不二门结成不二云：是则外法全为心性，心性无外摄无不周（此是观心显性也。与内心诸法不二）。十方诸佛法界有情，性体无殊一切咸遍（此是佛法遍摄及生法遍摄，各各遍摄，故云一切咸遍。正报既尔，依报遍摄亦然。既云咸遍，岂不与内心泯合耶）。¶+

故帝网一喻，可喻内外四种之义。何也？以修内外观时各须随举一珠遍收众珠。观成遍历，岂不随举一珠收众珠耶？¶+

《示珠指》解心性无外摄无不周句，举此喻云：如举一珠众珠收尽。至解十方诸佛等句，只云：生佛一如空无内外也。¶+

且三法各妙，必无优劣。心法既得为一珠遍收众珠，生佛何不各喻一珠收众珠耶？况帝网之喻本显依正色心内外己他举一全收之义，以曲会己见，遂令圆喻偏归一边也。¶+

应知内观成历外法者，则任运举一全收也。若以正观心历事作观者，亦复随观一法全收诸法也。若修内观不入转修外观者，亦须举一全收也。¶+

若本著内心发轸便修外观者，亦须举一全收也。¶+

如此方称帝网之喻，方得名为一色一香无非中道（中以不偏为义。若香等当体，不具三千、不收诸法、不为诸法所趣，则是偏义，不成中义也）。若只内心具于三千能摄诸法，外色不具三千不收诸法，那成佛之时正中现依、依中现正？若法性不尔，修时不然，至果方尔者，则全成有作，非称性也。又若初心修观，不专内心便和外色观者，是则内观已观外色，何须更历外法而观耶？¶+

须知但观内心即空假中已，自然见外一一色心皆空假中也。故《辅行》云：揽外向，内令观内识皆是一识。识既空已，十界皆空。假中亦然。既观识空已方云十界皆空等也，则知修内观时不放心观外，乃是外法自然趣内也。净心历外、正观观外、内法趣外，岂不然耶？¶+

又上人今既坚将内观为理、外观为事。十法文中既不简示阴入内心为境，又无十法成乘，何名纯谈理观？若非理观，安可废附法观耶？论宗既破，更欲何言。¶+

第四不辨事理二造

然若解内外境观之意，不假复论二造之义也。犹恐上人执迷难悟，故不获已再复言之。¶+

《辅行》云：造有二义。一者约理，造即是具；二者约事，乃论过造于现、过现造当、现造于现、圣人变化所造（云云）。复结云：皆由理具方有事用。今欲修观但观理具，俱破俱立俱是法界，任运摄得权实所现（上皆《辅行》文也。但于事中取意而说，略彼广文）。¶+

此之二造，各论三千。理则本具三千，性善性恶也，事则变造三千，修善修恶也。¶+

论事造，乃取无明识阴为能造，十界依正为所造。若论理造，造即是具。既能造所造一一即理，乃一一当体皆具性德三千，故十二入各具千如也。¶+

能造所造、内境外境，皆可当处观于理具。但《止观》拣繁从要、舍难取易，去其所造，取于能造观具三千。能造所造若未观具，且名凡夫世谛隔历不融。故拣去界入，专取阴识为所观境也。即《辅行》先重明境科意也。¶+

至十乘中，用于妙观，观此能造一念阴心本具三千。既一念即三千、三千即一念，言虑不及，故转名不思议境也。¶+

若观之不已，观成理显、或伏或断，名为心净。故未净时，名无明识阴。若已净时，无明转故即变为明。能造既明，所造任运自然清净（若内观成，以理摄事，则外境事造皆趣内心，名内心净。若历外境，一一事境皆为诸法所趣，名任运泯合故也）上人不许唯观理具三千，须执观于事造，外境归心名修实相观。又历外事咸归内心，名修唯识观。¶+

予实不敢辄信此说，有多乖失故。一违《辅行》现文故；二两观不分故；三错认唯识为外观故；四全不识理具三千故。¶+

且《辅行》云：皆由理具方有事用。今欲修观，但观理具，俱破俱立，俱是法界，任运摄得权实所现。上人不善销此文故，不识二造也。¶+

既云但观理具，俱破俱立，俱是法界。岂非令行人于能造心，唯观理具三千俱空假中耶？若便以所造外事为境，何名但观理具俱破等耶？¶+

良由灸病得穴，故百病自差。伐树得根，故千枝自枯。故云任运摄得权实所现，以皆由理具方有事用故。只观理具三千俱空假中，故事用所造自然皆空假中，故云任运摄得权实所现。岂须千枝遍斩、六分全烧方名伐树灸病耶？¶+

《辅行》明明先分二造，特令行人但观理造俱空假中。上人刚使遍观事造，何抑教顺情之甚乎。若内心理观便缘外境事造，唯识观于何法？唯色观于何法？斯由上人始从听讲、已至为师，全未曾知事理二造及内外二境，遂错将事造外境便为内心理具。¶+

且《辅行》云：众生心中，皆有如来结跏趺坐。岂事造如来耶？又云：下地虽具因果，但是理具。故知理造未论变作。故修理观者，既云但观理具，则知唯照本理性德俱空假中，任运摄得事造诸法。作观之际，实不可便缘事造为境。¶+

以上人素不分二造故，致将理事散漫而观，便为深明止观妙境三千也。¶+

故《辨讹》云：彼《止观》不思议境初，本欲观十界依正之法。所以唯观心者，心为诸法之本故也。伐树除根、灸病得穴，由是即观一念识心具造三千之法。何得云非初心作观便观诸法。所造三千岂非诸法等耶？又破予拣色观心，恐心外向之义，乃引内外不二门，托彼依正色心为难。又云：《止观》初心遍观十界依正三千之法，三千之内岂无色耶？况圆解者尘尘法界处处遮那。又举色香中道、诸法趣色等文为难。¶+

此岂非素来全不谙理具事造两境之义，遂将所造诸法便为性德本具。¶+

又将外境难于内观，此则与一家境观顿尔相违。¶+

何者？《辅行》令但观理具俱空假中，上人自观事造。《大意》令于能造观具界如，上人便将所造为三千。《止观》令唯观识心，上人自遍观外境。况将所造为三千，此则变造方有非任运具，又须从心而生，安与一念非前非后？物之八相之喻便为徒设。¶+

故知约识阴所造为三千妙境者，于止观远矣。¶+

盖由自昔不知理具与事造，不分而分故也。及被问疑书，以二造征之。上人迷情似改，略知理具与事造约义须分，又偶得造字通于具义，遂于答疑书内翻文讳罪。乃云：问疑书抑是扬非，枉于《辨讹》将心具便是外境。故特注所造三千云理具名造，实非事造。次文又云：言所造三千者，即是所具三千名造，实非外境事造也（上皆答疑书明文，收掌见在）。¶+

岂非此时因难醒悟，遂欲攀附正义，转其事造拟为理具，故云所具三千名造，实非事造外境等。¶+

及被诘难书取《辨讹》前后明文，验其自前不知理具三千非外境事造，实不能分内外二境事理二造。故被难曰：若分二境，何故将外依正难内心观法？若分二造，何故将内心具色破事造报色耶（以《扶宗》云：若不观色，恐心外向，乃是未历事造报色，非不观内心理具妙色也）。¶+

上人既被诘难书将前后文验之，显是素来不知二造之义。灼然前书攀附正义，云理具三千实非事造。其过既大。又恐若顺《辅行》分于二造，若顺不二门分于二境，则《示珠指》及《辨讹》前后之文全然不当。故于今来还抛正义、却复邪宗，仍将事造便为理具，遂不分二造及以二境，乃令事理内外混沌而观。此说全无所以，特违教文。¶+

若也事理内外混沌而观，何故《辅行》令但观理具？何故《四念处》专于内心观一切法？何故《义例》约理观心，唯达法性更无余途；事观则专照起心，四运推捡。《义例》事观尚令专照起心，信是未涉外境，唯色之观方历外境。唯识之观但历能造十界心耳。事观尚专内心，理观因何便观外境？若二造不分为正义者，何故答疑书特云：理具名造，实非事造。良为心无的解，随时改转。斯之邪说，坏乱本宗，迷瞑初学，其过莫大。当须忖量，无纵奸谄唯事改转也。¶+

云何将此无凭之解，欲废观心教文？如何将此伪妄之心，欲修止观耶？事理二造既其不分，事理二观因何而起？坚执须寻《止观》，如此寻之有何所益？故知简示阴识，观具三千俱空假中方名理观。既无此文，安得云纯谈理观？既无理观，附法观心如何可废？无在执迷自损，必须舍暗向明。速示报章，要知进否。¶+