‹ 返回
四明十义书 · 卷 2

四明十义书

四明十义书卷下

原始版 · CBETA 分段与标点

第五不晓观法之功

约行、附法、托事三种观法，皆为行立，俱可造修。若但论教义，不观己心则如贫数他宝，自无半钱分也。

《妙玄》云：观心释者，令即闻即修起精进心。故《释签》解曰：随闻一句，摄事成理，不待观境方名修观。又四谛境云：今明观心，为显妙行等。

既令即闻即修起精进心，又云不待观境，故知不待专为约行立乎观境方名修观，但随闻托事附法观心，便须精进而修。既云观心为显妙行，若非修法，何名妙行耶？

上人昨于《辨讹》中，首将十种三法为纯谈理观。意云：既已纯谈理观，遂不须更有附法观心。以此为宗，废于此玄观心一释。

因被予问疑书、诘难书征其理观合是常坐等三种三昧，何故十法文中全无境观修证之相耶？

上人被此难故，自知义堕，故漫说云：三种观心唯止观约行观心，即可依之修证。其托事附法，初心不可依之修证，是故诸文有阙有略。或具观心义者，亦阙观心一科。破予立三种俱是行门，俱可修证也（三种观心下，并上人今来义状中文）。本难约行观无修证文相，何得以事法观无修证答之耶？岂非漫指余义遮掩过非耶？

且予于《释难扶宗记》中云：大师于此广谈十种三法，理趣宏深。乃须便示观心妙道，令即闻而修，岂待寻彼《止观》方始修观？上人今约违文背义各十条，破于不寻《止观》之失。意云，若不看寻《止观》，则不可修于事法观门也。斯盖上人不思师资授受说行时节，故费二年捡文妄加毁斥也。

且《扶宗》本立大师谈兹十法便示观心，令行人即修。此则正论当时行人，旁及灭后学者耳。岂非大师说诸玄疏，多在圆顿止观之前。所谈玄疏，正开座下行人圆解，盖兼有观行之机欲修观法，故托于事相法相立乎观门，令其即闻即修，得益者何限。岂待玉泉唱后寻之方修耶？或于事法观道有壅，则咨禀口决而通达之。故知所示口决，还是成其事法之观。若为事法请乎口决，岂可却弃事法而自约行修耶？

故大师在日，或须口决或不须者，皆用事法观门修证。何得云一向不可修耶？

若大师灭后，传持此教为人师者，则须一家玄疏、三部止观通达谙练也。或有就学之者，师匠必须先为讲其妙经等诸玄疏，开其圆解。听习之际，其中或有观行之机，覩于文中托事、附法观门，乐欲即修，岂可遏之令莫修习？若观道尚壅，为师之者必须悬取《止观》之意而开决之。故荆溪数于记中指乎《止观》，乃令讲授之人取彼广文决兹略观。既得决通，乃于事法观心便而修习。岂须背今见讲，自寻《止观》耶？若宗师未为讲授，岂可自寻而能通解便自修证耶？

况玄疏本示事法之观，行人却自约行而修，何违文背义之甚乎。此经所谓心轻躁难也。

又蒙决通之后，事法观成，乃名事法观中悟入，不名约行观中得悟也。如引众经成今止观，若得悟者，岂名诸经悟入耶？此则初心行人不待自寻《止观》，亦不待师匠专讲《止观》，然后听寻方修观行也。又观道深妙，故须宗匠开决。

若道场事式，但自捡彼《止观》，足可施设。

若于师门先闻《止观》，久曾研习，今覩玄疏事法观门，则用本习观法度入事法观门而修，或因兹得悟，乃名事法观门悟入，非是约行观中得悟也。

如将无生门观法度入生门悟者，乃功在生门，非无生门也。

夫如是修事法二观之者，有何偏执之过？何用约文约义二十段文枉抑加诬耶？

又一种根性，只于事法观门，或略闻约行观门，修之得悟。亦不待寻彼《止观》。故法华三昧只约一念妄心略论三观，乃有三品证相，上根直入初住。文云：若依此法修之未悟，则依安乐行修之。既修之未悟方依安乐行修，故知略观中悟者不须更寻安乐行也。岂非略观有人修之得悟耶？尚许不入三昧、但诵持故见上妙色，况略有观法安心，何得全无所证（上人坚执内修十乘、外托诵持方为忏法，及引荆溪究竟而论二行相资之说为难。斯盖不知修习久近，故专据久修为难。若久修者，故须相资而运。若始习者，或兼修略观，或但专诵持，亦名修行也。故文云：若人本不习坐，但欲诵经忏悔，于行坐中久诵经文，若疲极时可暂歛念，消息已便即诵经，亦不乖行法。故云不入三昧但诵持故见上妙色。据兹教文，是开许新学菩萨一向诵经忏悔也。尚未习坐，何能有十乘内观耶？大师元许始行随依一种修行，上人刚然断于新学而修证耶）？

又《辅行》云：若依五略修行证果，能利他等自是一途。故知亦许未论十境十乘，不妨有行人修人也。

是知荆溪数云：不得将一二句观心修行及驴车之责，正斥邪解之师别指一文立为顿顿义，旁诫初心不禀师氏口决（已于一家解行通达，亦得口决示于学者，故荆溪于左溪室中咨禀口决也。又《辅行》云：若近师氏，理须咨疑等云云）。专执一句即足之者也。

又六章皆判属解，就大分说耳。若细论之，不无其行。是知今文观心不可辄废，以初心者或得宗匠决通，不假寻讨《止观》即可依之修入故。或有根性不须广闻即能修入故，何得云事法观心但是指示初心令于止观修行耶？

若但指示修行处者，只合教义之后，但云观心在彼《止观》也。何假费词示其事法观门耶？然观《发挥》立废观心所以，只云《妙玄》事释既广、理观（此中观字有何所以，只将谈理便为理观）稍疎，故用观心。今文圆谈法性，故不用观心。

岂非观心只是以理结事，何曾云指示初学于止观中修行？何曾云令久修者不忘本习？盖被前后征诘，故乃巧立二意遮前过非。又岂知二意却是须立观心一科也。

且二意者，一为久修止观者不忘本习故，诸文立事法观心也。二为未习止观者忘于封著，令知起行必依止观故，诸文中立事法观心也。

若此二意得成，则今文观心一科越不可废也。何者？今文若无观心一释，将何以示久修者附法观门扶于本习？若无观心一释，将何以令始习者忘其封著，指示于止观中修行？又久修者本习既拣于阴境修观，今文既亦拣境修观，恰称本习。何得约此谬判？又既令初学知于止观修行，彼既拣境明观，今文预拣示之，令知要切之处。何得约此谬判耶？岂以太称本习指示太亲而以为谬耶？

又《妙经文句》山城之观，但通对阴境修观。《文句》既其未拣，故记主令讲授者依《止观》拣境示之，故云正当观阴，具如《止观》第五去文。文句未拣尚令拣之，今文自简，那却为非？则知党宗恶见其好也。

呜呼！此文观心傥违上人二意，且从废置。既恰允上人二意，何以特吐麁言毁兹真观？

又若谓闻谈果法，自能返观己心，故不须别立观心者。

此最不可，则诸文教义之后所有观心皆须废也，以行人因闻教义自能修观故。又若自思己行，则闻说事相法相之后自修约行之观，何须托事附法示之耶？

又若谓诸文虽谈果法，未具观心之义，故须事法二观，被于久修始习之机。此玄十种三法虽是果法，已具观心之义，遂不须观心一科者。

且上人定将何等法门为观心之义？若以纯明理观为观心义者，十法既非三种三昧，既不拣示阴境，既不明十乘观法，安得辄名纯谈理观？岂非全无理观观心义耶？

又云：凡云六即即具观心义者，且文中不将六即判行人修证之位，乃是约之明其果法甚深也。又《妙玄》十种三法，段段约六即判位。上人又云：彼文合有观心一释。此则六即之后须有观心。那可辄废？又云十种三法直显心性故具观心义。且今来义状，已甘十种谈于果法既非直显心性，故不具观心之义明矣。又云：十种三法并我一念横竖照之故具观心之义。其如文中全无摄归一念之文，又乏观照之语，安得云已具观心义耶？又云：以一理贯之故具观心义。其如《妙玄》十法，岂不以一理贯之。既合更立观心，则一理贯之又非观心义也。又将三法例彼《净名疏》释法无众生云具观心义。其如彼文，约研心法作观，明乎三脱故具观心义。今文正就果法示之，全未约心法说之，那得具观心义耶？又云：凡论三法皆阙观心。此更不可，《妙玄》十种三法之后，因何合有观心耶？如释净无垢称约三脱三身，释后又示观心。今来又撰一义云：十种三法只是三谛异名，三谛唯心所具，久修者即以正观历之。未修者既知十种三法是佛所证（直显心性于兹永破），乃能于彼止观修行。

呜呼！惟将义同及以异名影带明具理观之义，还是久修者自作观心否？始习者自于止观修行否？皆非教文示于观法之式。如此说具观心义，越彰不具也。

又云：三法直该修性则具观心义。且释毘耶离城具约修性明三德后，复约摄归一念示乎观行一科。况今十种三法虽该修性，乃是果人修极之法，其体甚深，彻乎三道性德。故从三德释至三道，益彰不是观法之义。

若《妙玄》十种三法云具观心义者，此则稍可。何者？彼一一文皆约凡夫一念本具三法，乃约六即历内外凡真因极果判之。而上人却谓彼文未具观心义。此玄十种三法曾不约心而论，复不从因至果而辨，却云已具观心义，为是戏剧而谈？为是正论法义？不可如此容易，切冀深研。

既前后穷逐此玄十种三法未具观心义，才说佛法便为观心。此等愆过皆由自昔不晓心佛众生，约理虽同，事用仍别，乃将心法偏从理释谓是真心，致于一家法相及观心之义全然迷暗。

予特引《金錍》不变则万法俱理，随缘则万法俱事，及引《妙玄》心等三法高下之文，并观境难易之意，本难上人心唯在理，生佛诸法唯事，及难弃于心法取于佛法而为理观。上人遭此难故，乃自知从慈光奉先，已至《辨讹》答疑书等，所立废观心意并皆破坏。

遂巧作救义，及曲改难意。且巧救者，谓观六识之妄心，成三谛之真心。及一念即真，教文显说等。

予闻此救，喜跃不胜。盖予义论有益，能转人心改迷从悟也。何以故？以上人洎所禀，元不知观妄心成真心，及全迷一念是妄当体即真，以致《示珠指》直以真知释于一念。

故彼文云：一念灵知性体常寂。又云：一念真知妙体。又云：并我一念清净灵知等。又答疑书云：法性无外，即我一念。兼以果证之理，谓是直显心性。《辨讹》以一理贯之，谓为理观等。此等岂非直以理性释于心法，实不曾以妄念即真而释，实不曾以观妄成真而解。若元知者，何故《示珠指》曲拗《妙玄》心定在因之句作心非因果释耶？

《妙玄》本显心等三法理则俱理、事则俱事，就理则高下无差、就事则高下差别，故云佛定在果、生通因果、心定在因。此之圆满之义，被《珠指》残缺解之。何者？以彼谓生佛属事，是因是果；心法属理，乃非因非果。若元知俱事俱理，何不三法俱就事释，何得曲改圣教、抑就我心，作二事一理解耶？若元知三法皆即事是理、即妄而真，何不三法作俱事俱理而释耶？

理既穷矣，计亦尽矣，乃以《涅槃玄》无观心文，例除此文。斯亦不知说授著述时节，故谬例之也。

且此玄观心，乃是大师讲时训众策修之语。当时既说，录者岂敢违之。若《大经玄义》，是章安于大师灭后私制，既已结集，诸部玄义各有观心一科，后代讲者必合例知，故可影略。

又章安述作之际人事艰危，但得正义显彰，旁论观法故且略之。岂比大师在日，法侣颙颙，皆欲随言修证。此时岂可不附十法立乎观心耶？

又彼经与此经，俱论果中三法皆真。恐章安例此十法观心，故特略于彼也。岂得却例彼略而废此具耶？

若须例《大经》，诸部玄义观心皆须废也。审思审思。

况上人只知毁其事法二观不可修证，不思却以无境无观但谈果佛法相而为修证法也。

何者？既云十法纯谈理观，理观岂非常坐等约行十乘，何得不是修行趣果法耶？既十法文中全不拣示阴境、全不明性德三千、全无十法成乘，岂非以无境无观之法相为修证法耶？

上人既遭前后穷逐，明知此玄十法全非理观，乃谩说云：托事附法不立阴境，不须拣示识心，不可修证。

且事法观，纵不于阴拣境，约行观为何不于阴拣境耶？若事法观纵不可修证，约行观为何不可修证耶？

况复《辨讹》立于十法纯谈理观，时甚说理观从因至果功能，故云十种三法始凡终圣，以一法性贯之，以六即位成之，事事全成于法界（岂非阴入成不思议境耶），心心咸显于金光（此非正观显理耶），此岂非纯谈理观乎？乃至云：学山家之教者，谁不知观心是趣果上理之蹊径乎（甚许观心可修证也）。又云：若了遍一切处悉金光明法性之旨已，念念圆解心心相续，何患不趣果入理乎？《普贤观》云：端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除。岂非纯谈理观乎（从故云下除注文外，皆是《辨讹》之文也）？至后方云：然一家之教委明观法在乎《止观》。了此旨已，依彼十乘观法修之，方为尽善。

予今辄定上人当时之意，岂非云此玄十种三法修之亦能入理证果，但未如止观观法周细，故云依彼修之方为尽善。只云此未尽善，非全不可修也。

及被问疑书征其端坐念实相，正是十乘三观，观不思议理方得名为念于实相。答疑书释曰：既圆谈之处具理观义，故引证之，义复何爽。又云：若了光明法性旨已，念念而观，有何不可。然此之玄文，十境不足（是何不足未知，只欠几境）、一观不辨，故修行之人焉得不尽识于境观修发之相乎。据此两文，益见心心相续及念实相之文，正明圆谈法性可修证也。但未如《止观》行法周细。后因捡寻《义例》，忽得不明十境十乘是坏驴车之句，遂偏将此句为势，苦破事法观门不可修习，并斥予观心妙道即闻而修之语。及至诘难书以理事二观并而征之，事法之观略谈境观尚是驴车不可修习，十法之文既略无境观，何乃却能证果入理？以此并之，上人计穷乃不避恶报、固欺圣眼，而翻转前文，乃谓心心圆解属于理观义，念念相续及念实相令依《止观》修行。且《辨讹》明明结于念念相续及念实相之句属能圆谈十法毕，方云然一家之教委明观法在乎《止观》。既云委明，验知以彼《止观》为周细观法，今文理观亦可修证。然若无答疑书证之，此语往往被上人转却。其奈明文收掌见在，显说云证前圆谈之处，安可抵踏？上人既被前书证之，还怀惭愧否？

法岁法师云：扇既堕地，以何遮羞。

又且纵此文被上人翻转证彼止观，又成约行观法不可修证（以理观正是约行观故）。约行之观既不可修证，事法又不可修证，则一切众生永沈生死，无出离之门。何以不甘杜断众生入理之门趣果之路耶？

惜哉上人亦稍聪俊，能分科节寻文作义。何不见巧知陋、舍短从长，那得专守邪师之教、坚扶已堕之宗？辄用未详之文，刚废至真之观？今既得新米草，宜弃故者。更若未惬来意，任彼曲救。然虽能转计，今置汝于不可转处也。

第六不体心法之难

夫立名诠法、对问论宗，必须如日融氷、似箭中的。傥曲回问意、别构答词，则彰理路已穷、慧门元壅。

予昨于诘难书内，立心佛众生、依正诸法，随缘则诸法皆事，不变则诸法皆理。故引《金錍》云：真如是万法，由随缘故；万法是真如，由不变故。是知辄不可偏约理释心、偏以事释生佛诸法。

立此义者，盖由上人师祖已降，皆谓心独是理、生佛诸法唯是于事。故妄认谈于真性便是观心，遂不分心佛高下、观境难易，乃以正谈佛法拗作直显心性，不识果理该于一切，执为一念摄诸三法，及将信解果德之文，便谓纯谈约行理观。

然《示珠指》解于三法，只得心法生佛之义，全不得彼彼众生生佛、彼彼诸佛生佛。所以释云：佛名真觉，生名不觉。心即生佛之心，非离生佛外别有心为生佛之本。经示本末因果不二，故云三无差别耳（佛名下《珠指》文）。

岂非谓心是非迷非悟之真心（心唯属理），此心迷则为生、悟则名佛。此则只得一人心法生佛少分（以唯知事造生佛，不知理具生佛。二造双明方名全分），殊不识法界有情十方诸佛生佛之全分。因嗟《珠指》弃于大海而取一沤，所得者如爪上土，所失者如大地土。

故《指要》断云：心造之义尚亏，无差之文永失。以我一念心法，及一切众生、十方诸佛，各各论于事造、人人说于理具，而皆互具互摄方名三无差别。若谓己心迷则成一切众生、己心悟则成十方诸佛者，岂可一人悟则令一切众生皆成佛耶（不可论理成，今说事成也）？若尔者，释迦观心久悟，我辈那作凡夫耶？又岂可一人迷则令十方诸佛皆作众生耶（不可论权作，今说实作耳）？以我独犹迷故，释迦重作凡夫无有是处。故知《珠指》辨心法尚自不足，生佛各有二造，全然不识也。又复心法局在于理，殊无事理相即之义。

又若转执：一念心法有理有事，以制心从理而说，遂以清净灵知释于一念者。

若作此说，大乖宗教，殊非得旨。

何者？若谓制心从理便一向以理释名者，则令事理不分，又使理无显处。若谓制心从理便不得约事释名者，《止观》岂不制心从理耶？何故以阴入释心耶？何故以烦恼等释心耶？何故《四念处》节节云一念无明心耶？何故法华三昧以现前一念妄想释心耶？此等真教莫不彰人制心从理否？荆溪立于无情有性，正为显圆妄染即佛性，旁遮偏指清净真如。《珠指》正当《金錍》所遮。云何将所遮之义为能释之文？如以毒刺损众生之佛眼，殊非《金錍》决四眼之惑膜。

然恐上人转计，故且遮之。若论《示珠指》，实无此解。彼文已定判生佛是所造属事，心法是能造属理，故云生佛是因果，心法非因果也。

上人执此偏见以为圆解，盖得少为足、执砾为珠，遂一向执摄色归心观外成内，使帝网之喻唯一明珠，令唯色之文不收诸法（既一向摄色归心，故色等但有能趣之义，全无所趣之体，故不收诸法也）。

上人以久习此解，毒气深入。虽因前后征诘，得知须观阴心，及知心佛众生俱事俱理；而释诸难意还扶旧见皆归一边，乃谓须是非染非净之心方能造于如来，全不许妄染之心造如来也。此则全乖阴识理具佛性之义，又亏烦恼之俦为如来种之文，又违性指三障之说。又只知类种，全不识敌对种也，烦恼即菩提之言浪施，生死即涅槃之文徒设。

上人今云：观六识之妄心，成三谛真心。又何得不许观妄心造如来耶？又何得遥观非染非净之心造如来耶？应谓观六识妄心转作非染非净真心之后，此之真心更随净缘方能造如来耶？

须知此说大乖圆义，都是僻谈。何者？岂观妄心转成真心犹未是如来耶？

且观妄成真在于何位？真造如来又在何位？莫谓成真心则初住，造如来则妙觉否？

若谓尔者，宴谓僻解，非是圆谈。须知观妄心成真心，即是观妄心成如来也。若观妄成观行真，名造观行如来。若观妄成相似真，名造相似如来。分证、究竟，例之可知（六即如来，故云诸也）。

复应须解，成之与造俱理俱事，约理则成之与造俱以即具释之，约事则成之与造俱从变释之。若妄心具真心即真心，岂不具如来即如来耶（理造）？若妄心转变作真心，岂不转变作如来耶（事造）？真心就法论，如来约人说。众生无上者，佛是。法无上者，涅槃是。岂得妄心成法、真心造人耶？

又观六识妄心成三谛真心，上人因谁开解？若谓奉先座下得闻，且《示珠指》全不约妄释心，亦无观妄成真之说。若谓自寻《止观》得知，都是妄语。何者？若先知观心是六识妄心，终不以圆谈法性故废观心，终不以果理贯六即便谓纯明理观，终不以正谈果理以为直显心性也。

上人于《辨讹》将果理贯于六即之义，立为纯谈理观。故问疑书约心佛高下、观境难易之义难之，故云：教文明简佛法太高初心难观，故令观于心法。何故违教，特弃心法而取佛法为观境耶？

上人遭斯难故，乃知错将果法妄为理观，便乃于答疑书内欺心妄转云：何甞弃心取佛。若了十法虽殊、一理无二者，还用无二之解（前后皆将解字为观，今来抵讳，谓念念圆解在圆谈法性。足见妄语也。何故？此文将解照性也）照无二之性，上与诸佛等、下与众生齐。岂是弃心取佛耶（何尝下除注，皆答疑书文）？

此岂非素不知观于妄心，故但云照无二之性，又是但观非染非净之真心等于染净也。上人虽因前诘难书故，捡看《止观》，知观六识妄心。然只但见其文，而全迷其义。若知义者，终不更执真心造如来也，终不约真心说唯心也。

《金錍》云：故唯心之言，岂唯真心也。须知烦恼心遍。此则遮于世人约于真心说唯心义，故云唯心之言岂唯真心。应知唯字正属唯心，乃令约烦恼心说唯心，不可约真如心说唯心。

岂非《金錍》本示无情有于佛性，无情色与烦恼心二法俱约随缘义说。于随缘中，烦恼心为能造，生死色为所造。能造即理故既遍，所造即理故岂不遍耶？

故《义例》云：诸色心现时，如金银隐起。心全金故，收一切隐起。色全金故，亦收一切隐起。故若说唯心，亦论唯色。既皆唯、皆遍，故皆论有于佛性也。

言有佛性者，乃是有于果人之性。既云有于果人之性，故心之与色俱须从因从事而说。既云观妄心成真心，故知真心须从果说。若论真心，须论真色。已是果法，岂可更别有果性耶？故彼文云：因不名佛，果不名性。今欲示有情有佛性，故须约烦恼心说唯心；欲示无情有佛性，故须约生死色说唯色也。

若就真如心明唯心、真常色明唯色，乃约遮那有佛性、寂光有佛性也，何关有情无情耶？如此解于《金錍》，远矣哉。

上人又解岂唯真心句意，云，不独约真心说唯心，亦不须约妄心论唯心，盖约真妄合论说唯心义。欲救《珠指》独约真心说唯心义也。须知《示珠指》是必死之病，纵扁鹊亦不能救，况盲医者乎。

且《珠指》从始至终单约真心摄于诸法，何曾一句云于妄心？《妙玄》心法定判在因，本显唯在妄心故也。欲顺我义，故自改为心非因果。

岂非只知约真心论唯心，略不解妄心摄于诸法也。若略知唯心有约妄心义，终不改张圣教也。

故知内外二观，皆是观妄显真。

若修内观，观六识之妄心成三谛之真心。

若修外观，须观妄色成真色也。

若众生诸佛为外境，则观众生阴入色心成真净色心也。诸佛虽离阴入，行人所观须将应身色心为境。

故《辅行》云：圣人变化所造，亦令众生变心所见。此文虽属心法变造，今引因证果也。又《般舟》云：约三十二相为境，修乎三观，显乎三谛。故应佛色心既为行者所观，乃是感应共造，故约感边亦得是外阴入法也。岂非观妄显真耶？是故等觉犹见他佛，唯至妙觉更无彼此色相迭相见故。

应知随观一境，须当处全摄于诸法、当处理具三千、当处转妄成真，方名圆观。何得云心唯属理、诸法属事，先须观法归心之后，方说唯色唯心等耶？为执此偏见，故谬解不二门，及妄破观心之义。

上人始暂脱我人、略寻法义，为是鄙僧乖理？为是上人违宗？鄙僧为生净土故探玄，为出生死故讲授，实不敢以己之短掩人之长，实不敢将已堕之义抑他必当之宗。唯诸圣可鉴，谅群彦亦知。惟愿上人退思矣，惟愿上人顺理矣。

次曲改难意者。予立心与诸法俱事俱理，及举下界众生观于唯心。本难上人直约真性释心，又难不论观妄成真，又难以果佛所证之理而为理观。上人因此难故，深知义负，遂辄改难意，乃枉予不许唯观于心，及自立云：一切诸法皆因妄心分别遍计不同，为依正色心，故但用三观制此妄心，即真三德遍一切处，则达色香依正等法无非是心等。乃至云：心既统摄一切。故云十种三法并我一念，岂非一念妄心即真三德，岂不收于十种三法。是故玄文所谈，正是《止观》约行观心所显之理。况复文中所谈备明因果兼示能观，谁当闻之不思己行耶。

据兹所说，深见上人窃他正义覆己前愆。

且唯观妄心，因谁得解？是谁不许？只如《发挥》至前诸义状，何文云唯观妄心？况自将圆谈法性便当观心，自将果证之理便为理观及名直显心性，自解尘尘法界处处遮那便能入理证果。尚将外境依正难于简色观心，此等诸说岂知初心唯观妄念耶？

予得一家教观，数数征难，意欲上人知于观慧照乎妄心。

如问疑书云：教文明简佛法太高，初心为难，观心则易。因何特弃心法，专取佛法为于观法？如此频频晓喻上人，于答疑书内尚未肯观于妄心，乃云：若了十法虽殊、一理无二，还用无二之解，照无二之性，上等诸佛、下等众生，岂是弃心取佛等耶？

此岂非不以心佛众生为所托境界，但直缘平等之理，无高无下，等佛等生耶？若其然者，乃以直心为境，等佛等生。以此验之。上人何曾知所观之心是下凡妄念，依此而研理性耶？

盖被予诘难书穷逐，计校既尽，乃只得改转难意，谓予不许唯观妄心。此之心行，何用天眼照之。只将前后语词勘验，则欺诈显然。还略知惭耻否？

况予《扶宗记》中以观妄念为宗，故云：一念识心为境，用三观观之，使性德开发，惑灭果成。岂可纯谈法性，便不论观心？又云：虽三道本来真净、诸法当处圆融，其如三惑浩然、二死重积，苦不研心作观，何由亲证如上诸法？

乃至诘难书核定观心二字，还是许观妄心、不许观耶？如彼文引《金錍》不变则万法俱理，随缘则万法俱事，辄不可云诸法是事，心独是理。但为下界众生多著于色，故且多令观于唯心，非谓心独是理。故知文中若云摄法归心，亦且得立所观之境。况文无一句立心为境，境尚未成，观非所议，故此十法观之与心二义俱阙，如何坚执具观心义耶（金錍下皆诘难书文）？此之文意，岂是不许观于妄心耶？

所言非谓心独是理者，盖上人承上偏约事解于诸法，独约理体解于心法，致得谈理便作观心。为破此计，故云非谓心独是理也。作此说者，欲令上人悟解心及诸法皆是即理随缘之事。佛法生法不同心法。生佛诸法既高既广，初心为难观，心法近要易可观察。故知此难正欲难不用妄心为境。因何酬答不得，故刚然改作不许唯观心耶？

又云：下界众生多著外色，故多令观于唯心，非谓心独是理。盖为彼之师资因见教文多论心法具造诸法，便将心法直约理释，意谓真心随缘造于生佛诸法，所以凡见谈真说理便谓已是观心。为破此计，故引《四念处》下界众生著色之文，令知经论多为破于下界众生迷著，故偏多约心论观。是则为破著色病，故多说观心，非谓心独是理故乃多说观心。

又若转执心有真心妄心，我约真说何妨者。是义不然。

若谓心有真妄故，得一向约真而说者，色等岂无真色妄色，何不具诸法皆约真说耶？

故知不变则色心诸法俱真，随缘则色心诸法俱妄。于俱妄中心是能造故，多令观心；心法近要故，多令观心；为破下界著色重故，多令观心，实非心独是理故令观心。若知此意，即不执说真理便为观心。

既知心法与佛法俱约于事，有高有下，说于佛法不是观心。上人素不知此意，故累得说佛说理便为理观。今因诘难，略知此意，故即便转计：果佛之理是观妄心所显。故云：玄文所谈，正是《止观》约行观心所显之理。作此说者，意欲救于答疑书内一切三法若横若竖并我一念罔不照知之义。又是欲救十种三法纯谈理观。以上人今知理观的是约行，故作此救也。

不思此说招过极多。何者？若将果佛十种法相入心修观，自是附法观心，何得却云是约行所显？况复此玄正释料拣十法，唯有所附之法，全无能附之观。尚略无附法观义，那有约行观义？

上人今来既省正释料拣十法之文，殊无附法、约行两观之义，乃曲巧自立，令久修、始习二种行人自作两种观心，乃云：文中所谈备该因果兼示能观。谁当读之不思己行，欲以自思己行便乃自修两种观心也。

且自思己行之说，乃是策劝之语。大凡宗师解义，若遇诸圣行证之法，便须诫劝令见贤思齐。岂得此语便可救得纯谈理观之失耶？

若云十法该于因果，及示能观便是行人自修两观，不用别立观心一科者。

只如四谛五行之文，还该因果？还示能观否？且世出世因果岂逾四谛，修证体用岂过五行？况从偏小简至圆实，又以二妙判开已讫，则已彰境观圆融修证。《妙玄》此等法相，尚须摄入一念别示观心一科。

若此玄从果至因而说，又自是释迦能观尚过菩萨修证，岂是初心境观？何得方谈果法即废附法观心耶？

《妙玄》十种三法，一一三法皆从凡心一念辨至分真极果。上人尚云：须立观心一科观兹十法（答疑书明明说云：观于十法，不可转为观于三教三轨等也）。彼之十法还该因果否？还示能观否？因何更须观心一科？此玄十法因何须废观心一科？

况复两种行人，自摄十种三法入心横竖而照。寔是上人妄语，翻转前言也。

何者？答疑书自云：以由玄文直显心性故，论一切三法入心而照。乃结云：此玄所谈非但法相圆融，亦乃理观明白。既云玄文直显，又云此玄所谈，何得今来却是行人自显、行人自观？况复前书云纯谈理观（若兼附法不名纯谈），次书云非但法相圆融亦乃理观明白，岂非翻作正谈附法、兼明理观？则纯谈理观自兹永破也。况复自立纯谈理观，则正是约行观心。被难无于阴境十乘，却云托事附法不以阴入为境。

如此之说，言无准绳，那堪评论教观？极是不惜人身之者，亦避人嫌笑，未肯作此颠倒言谈。况是传教之人，那得至于斯耶？若欲尽书上人违心负口之过，直恐空费纸墨也。故且止之。幸请省己责躳，舍邪归正，知过能改亦称君子也。不可更延岁月，必须速降回音。

第七不知观心之位

众生若于善知识所及诸教法中，闻心具诸法与诸生佛无有差别，能知心及诸法当体即理、互具互摄者，正是名字即也。约理虽即，约事天殊，故求妙门破惑显理，乃于名字之位，以妙解揽于万法唯内识心，专于内心用于妙观观一切法，或于外境修观亦然。观道若开若伏若断，或入观行、或似或真。此义显在《止观》及以诸文。

上人素来全迷此义，故乃于答疑书中数云：观行五品位中，方修内外二观，观成入于相似之位。

故诘难书曰：若五品中方于二境修观者，只如五品因何得入？又若待至五品方修观者，则名字之人全无入品之路也。仍为上人开示令知蹊径，乃说内外二观俱在名字位中，造修观成方入观行、相似、分真，具引《止观》之文明示观成方入随喜等位。

既将明文显示，上人因兹方悟，自惜亲近邪师暗于位次故，妄指五品方修二观。

则答疑书中此过无计曲救，遂于今来义状全不敢答酬，而返偷诘难书中所示正义将为己解，乃数数显书五品是观行成位。以此验之，知上人覆己之短、掩他之长。

只如五品是观行成位，因谁得解？何不首伏昔迷，改邪向正，何得偷窃他义诳惑后生？若据上人如此用心，实非传教之士。尚望人道之心千里不及，何能论于佛法耶？是知徒说令末代之机修于止观，既自立至五品位方观二境，则一切众生无修观之分也。辄将此之见识，与人论教观废立之意，还得也无？

何故不甘杜绝众生入理之门、趣果之路耶？验此一失，则七十纸之明文都为虚构，前之义状亦是诳言，所立诸义何须更破，自然瓦解。答疑书明文见在，还可更生抵踏否？

况上人窃他正义因为己解，前后不少。只如予将修二性一销于知心无心之文，答疑书难云：若正释十法中，以金为性、光明为修，则容分对。且玄义譬喻附文当体，何尝论修二性一等。

既被诘难书举正释中修二性一之文，显证文理朗然。上人若是传教之心，必须循理悔责毁教之愆，然后共扬正观。

何者？上人本据正释无修二性一之义，验观心文中修二性一之义为非。今既显见正释多是修二性一，则知观心文初问答称于正释，安可更加毁破耶？

况上人刀刀明说正释十法全无修二性一之义，又云不二门只约缘了正三因对论离合，今来何得却据三德三涅槃是修二性一云具观心义耶？岂非因予前后诘难，得知正释有于离合之义，便窃此义将为己解，而返将此义立于十种三法为理观也。

又如观妄心成真心，皆是因予诘难方知，却返用为难，枉予不许唯观妄心。此过亦前文已说，更不重叙也。只据上人此之诳妄之心，不合更论法义。况不知观心之位，余何所言耶？

第八不会观心之意

《妙玄》并《释签》判云：佛法太高、众生法太广，初心为难。然心佛及众生，是三无差别，观心则易。又云：佛法定在果，众生法一往通因果、二往局在因，心法定在因。又云：若以佛法观之，似如不逮；若以心性观之，似如可见。

故一家之教，依此意故，乃立阴心为所观境。所以《止观》及以诸文皆令观心，以取近要之心为观所托。若无所托阴界入境，观依何修？理依何显？故离三障四魔则无所观境界也。

纵修外观，托诸佛众生及以依报为境，亦是外阴入法。

何者？佛虽离阴，为众生故示应色心，故等觉已还见有他佛。既是六根所对之境，非界入摄耶？

故《辅行》云：圣人变化所造，亦令众生变心所见。故修观者，即于色心之境而观法界。

故《观音疏》以众生佛为他境，荆溪直以依正色心为外境。

是知不取佛所得圆常自在之法，但用众生所对色心为所观之境，故观所托之境不出三科也。

又《般舟三昧》以应身三十二相为境，依之而修三观。是知三观所显即是圆融三法也。

今家观法，何处令直缘真理而修？何文令缘佛所证圆融三法而修观耶？以上人自昔全不知依境修观之意，但以己解约酌而言。及遭诘难，则望难未到处临时转立。

如将此玄十种三法谓纯谈理观，岂非全不知理观是常坐等三种三昧？只见《发挥》云纯谈真性，便约此立为纯谈理观。

及被问疑书引《辅行》难之，知非理观，乃转计云：此玄文直显心性，义同理观。而不知错下直显心性之语专是约行。端坐十乘及并我一念横竖照之，正是摄诸三法入一念心成乎圆观，乃是附法观心。

故《妙玄》四谛，因缘之后摄诸法相入一念心用观照之。并是彼文为成妙行，特立观心一科之意。

既被诘难书难云：此玄既全无一念及观照之语。乃是为成己义，任情曲撰。上人既捡正释及料拣全无此义，计穷理极，遂推与行人自能摄入一念横竖照之。

若尔者，何独此玄行人自摄自照，妙经等诸玄疏岂彼行人不能自摄自照，何故法相之后皆立观心一科，摄法入心方名观行？

若谓诸文或有阙略者，亦须立乎体式之后，方可准例略之。如十二因缘曾立观法，四谛之后但云观心可解。既此两境合有观心，故于余境避繁省略。则禀教之者既见谛缘之后有于观心，则知诸境合皆摄归己心以观照之。

今此玄文单谈十种果证法相，略未示于观心体式，何得行人自摄自照？此乃上人错下一念及观照之语。自见无文、自知无义，只得推与行人。若直显心性之语者，奈自立云此玄文直显心性，且推与行人不得，遂全不敢答酬此问，仍潜改直显心性而作直显法性也。上人若稍转改有路，终不偷换文字，盖是路极遂至于此也。

故知暗心推划，如盲者自行，动皆罣碍。皆由不知观心之意故至此也。

又答疑书及今来义状，坚执《净名疏》释法无众生，结为三种解脱无非观心，不须更作观心释之。欲将此十种三法亦具观心义，不须更立观心一科。此更不知彼此文意也。

且《净名疏》与此玄文虽同明三法，须知立义永殊。彼约研心作观，观成称理，依体起用。而谈，故具观心义。此约佛果己证之理而说，安可得同？

既被诘难书用心佛高下难之，朗然已堕，不肯首伏，遂强据三无差义救之。意云：心佛既其无差，佛法便是心法。作此救义，又彰上人不识三法无差所以也。

且如《释签》云：心法众生法，在佛心中则定属果。佛法心法，若在众生心中，则通因果。佛法生法，在心法中，则定属因。岂非互具互在故，则无差别；事用既殊、迷悟宛尔，则须论差。岂可才闻佛法该摄心法，便令佛法在因？岂可心法具佛法故，便令心法是果耶？故荆溪云约理无差，差约事用。故修观之者，须依心法为境而修观也。观心即性，性摄无外，等佛等生，故云游心法界如虚空，则知诸佛之境界。既云游心法界，知是观心入理。理摄生佛，乃知佛境界也。岂可但云无差，三法混乱耶？若佛法便是心法，今家观心之名因何而立耶？

故《净名疏》释法无众生等诸句，一一皆以生空观，历心及余阴入诸法而观。虽附三脱法相，于阴境理境，用观破惑、证体起用，一期略足。

乃是用于约行观门，修于附法之观也。此同《妙乐》令将止观境观修托事观也，如是则方具观心义。

若此玄十种三法，正论果佛所证，尚过菩萨所行，则益之高远。如何凡夫始行，辄可依此而修观行耶？兼文中显示云：约信解分别。因何曲拗作观行释耶？

然须知彼文只据研心论于三法，方具观心之义。辄不可以三法义同，便谓此玄亦具观心义。今为具引《净名玄义》释名中教观两文同名三法、皆是圆实，只据未约心论名约教释，若就心辨即名约观。

故彼文云：后家翻为净无垢称，今用此翻，以对三身，即为二意：一就事释（教诠三法虽是圆实，望于观心相应之理，故教属事）；二约观心。一事者净义，即是法身。自性清净，皎然无点，即是性净法身也。二无垢者即是报身，报智圆明，无有垢染，即是圆净报身。三称者即是应身，大悲化世，名称普洽，即是应身。故《智论》云：水银和真金（云云）。又引《普贤观经》，佛三种身从方等生等。

二观心明三身者，凡厥有心，心即法性，法性者即是本净，本净者即是法身也。观心相应，明时无暗，即无垢义。无垢义者，即是智断果报身也。随所利物，起一切事，皆如幻如化水月镜像，和光无染，即是称缘应身义也。如是三义不纵不横，为菩提种等。

请上人看此二种三法有何差别，岂非只约心即法性观心相应而辨，故次文三法得名约观心释？

故彼疏释法无众生明三脱义，与此玄十种三法，实无有异。

彼文以约生空之观，历心及阴入诸法而明故，结云具观心义。

此中正示果佛之法，显云约信解分别。如何辄云具观心义？

又答疑书、五义书及今来义状，坚执此玄十种三法，同于《请观音疏》托事观者。

且大林精舍是依报色入，以理智体之，正同方等普贤历尊容道具，用法门体达，此则方是托事之观。此玄为生信解，直示果德十种法相。既不历于依报色入体之，那名托事之观？

及至被诘难书以此义征之，上人既知此玄十法全无依报事境可托则事观不成，遂转执譬喻为境，以十种三法为观，又以能诠教相为境，所诠三法为观。须知此之两说全无所以。何者？夫深法难解，假喻易彰，故用譬类晓喻深法，使禀教者生乎信解。何曾以能譬所譬为能观所观耶？

若谓才将譬显法便为修观之义者。只如妙经，岂不以莲华喻其十妙耶？若已具观行之义，何故十妙之中节节明事法观门耶？若以法喻为境观，实无此义。上人事急之后，谩作此说。

然虽作此说，亦自知无义，复就教理论其境观。且一切教部，何处不得名教诠于法理，岂可皆是依境明观？

又且纵偏小之教，文不即理故，非对境明观；此圆谈法性，文理既合得名观境者。且《妙玄》岂文理不合耶？何故教理之下更立观心一科？

又上人自云：《妙玄》十种三法之后，合有观心一科，观前十法。是知以教诠理，便谓依境立观，更是僻解，不足可言。一家教文都无此说，此亦上人计穷，谩作此说也。

不二门云：凡所观境不出内外。外谓托彼依正色心，实不云托彼教相；内观一念识心，实不依教相而观。恐是宗师立境未尽故，上人更立教相为境耶？

况又转即说无说而为观境，更无道理。只如《妙玄》四谛境中，广明说无说之后又立观解，验知无说义非境观明矣。

理极之后，又转执云：诸文虽有即说无说，既无修性因果，故无观心之义。此文该于修性因果，故具观心义者。

且彼无作四谛，还全性起修否？还该世出世因果否？况复上人本立此玄十种三法纯明理观直显心性。理观者，则是《占察经》中实相之观，正当常坐等拣境观理十乘，若少附法相、稍托事相，不名纯谈理观。既云纯谈理观，若全同《净名疏》附法观者。此则又成纯谈附法观也。若同《请观音疏》托事观者，此则又成纯谈托事观也。又既云直显心性，若也稍托事附法，则不名直显心性。然此玄十种三法，任上人多门巧救，终不得同《净名》、《观音疏》事法之观。若得成于事法之观，则全不成纯谈理观，又全不成直显心性。

予今征诘上人废观心之义，如破狂寇。纯谈理观、直显心性，是上人两书端首、立义宗源。此之二义若坏，则寇中主将已戮，其诸残党不攻自亡也。

岂非上人专立此玄已纯谈理观、已直显心性故，可废后文附法相观。今既自云全是事法观，则招伏不是纯谈理观，则后之附法观门那得辄废？

况今来义状，一向自令行人摄法归心修乎观行。此文显然招伏十种三法不是事法之观，何得坚执全同《净名》、《观音》事法观耶？以彼二疏文中显示二种观门，且非行人自立观法。

斯盖上人不会观心之意，妄破观心真教。罪衅既深，必诸圣诛罚在近，遂令心识昏迷，立义自相违返。心行既露，过失又彰，速宜惭悔改旧从新。若更固守邪宗、强废正教，则舌烂口中必匪日矣。审思审思，速希回报。

第九不善消文

《妙玄》七科共解，为起五心。而观心一科，令即闻即修起精进心。《释签》解曰：随闻一句，摄事成理，不待观境，方名修观。

上人五义书中，谓此是观心式样，乃消不待观境之文不待阴境。意谓但摄事相法相归乎真理，便是观心，不待托于阴入修观也。

此由上人不知说法由绪故也。明起五心，乃是先立正释之意。及至七科正文观心释中，何曾不待阴境。五里之观全依阴心，故云心如幻炎。一心成观，转教余心。一阴属色，四阴属心，三界无别法，唯是一心作等。立于阴境如此分明，那得起五心中作不待阴境消之耶？以此验之，上人全不解看读，因何辄欲议论教观废立之意耶？

既被覆问书举其正释阴境诸文覆难，其义既堕，已当不善消文错下文句。乃于十六个月日百计思量，但望略有转身得处巧作抵拒。故今来义状转计，作不待拣示识心消文。

又因予前后征诘故，深知修观须依阴心，是故今来巧作久修始习二人消之，云久修者既已曾依止观，的约识阴观三千三谛已毕，故今来历事法成观，不须更拣识心而观，故云不待观境。始习者，既见摄诸事法为观，乃无滞教著事之愆，遂知依解起行之意，必欲修习，须依止观等。因此曲救，益见上人不善消文之甚也。

且《释签》本令不待观境，起精进心，即闻即修。何故约久修始习必待境观方名造修耶？此则明违《妙玄》及《释签》见文也。既云久修者用《止观》拣示阴境，显三千三谛之心方能摄今事法修观。此则须待讲《止观》观境之后方能摄今事法修观，何名不待观境耶？

又且纵久修者既已于止观境观谙练，闻此事法之观，即能用本习之心修之，不待玄文专示境观也。

且如未习止观之人，既未有正观之心，乃于此事法二观全不能即闻即修。又云必欲修习须依《止观》，是则须待《止观》拣示阴境、须待《止观》示三千理境方名修观。则全违不待观境即闻即修之语，何得以须待观境用消不待观境？岂非对面违教改张正说，如此则还解看读否？还是能消文否？

此来立义顿返宗教，邪说彰露，得非毁谈正教天诛鬼罚乎？又是观心正义合显昭代，致令上人特引斯教文，证其不待寻止观观境，即闻事法观门便可修习。

上人又云：若不看《止观》，则无圆解摄于事法入阴识心观三千理境者。

盖上人平素不闻善知识随时策观也。纵闻讲说，亦只对科披读而已。还与自看，一般便谓须自看《止观》，即能将彼正观之心修事法观也。

若以上人止观之解，还可摄今事法修观否？既不知理观是常坐等约行十乘；又以端坐念实相为圆谈法性；又不识所观阴识，乃谓是非染非净之真心；及错认为随净缘所成佛界之心；又不分事理二造；又不辨内外二境；又不会观心之意，乃谓但谈佛法，便是直显心性；又不晓观心之位，乃令登于五品，方依二境修观。若遇良善师匠指授，终不错谬如此。

上人莫将此见便为正观之心否？拟将此心历事法而修观耶？须知此等殊非正解、殊非正观。如此看寻《止观》，有何等益？

应知欲习此宗教观，须近善知识。一家玄疏博达，三部止观深明，如讲《妙玄》之时，至事法观处，即须悬取《止观》观境之意教授行者，令其即闻即修。能习此者，岂待《止观》教文专示妙境，方令行人修之？但随讲事法观门，皆将《止观》之意成之，令彼听习之者随闻一句事法，即能摄归一念识心修观显理。不待行人自寻止观之文也，不待专讲止观方始修习。

故《妙乐》释事法观后云云下引《止观》文者，乃是令讲授之者以广决略也。何得难云：若不看《止观》，何得自知三千妙境耶？若皆自看《止观》便能修观，何故具五缘中须近教授善知识耶？

应知但值良师，实不假自寻《止观》、实不待《止观》专明境观，但随闻事法观心一句，即可依之修观也。若不遇良师，自寻《止观》亦可修习，然亦不妨有宿种强者，一披其文朗然深证，何啻能修耶？

今只据上人不值良师故，虽寻《止观》，大节全迷，故未可以此僻解而修观也。况行人闻事法观门，若更自寻《止观》，则自依约行观法修之。何不只于事相法相之后，示云修观在《止观》中说，何假费词约事约法谈乎观门耶？

况复大师说《妙玄》时，且未谈《止观》。岂可当时行人，闻说事法观门，不即时修观耶？皆须待至玉泉耶？

若咨禀大师口决，亦只为通事法观中之壅。大师既深证十境十观，得以口决示人。灭后传持之人，若明止观法门，何以不得将己所解示于新学者耶？

故荆溪云：若卒无师氏，应以此文及《禅门》验善恶相。又云：若近师氏，理须咨疑。近师氏者，既示近代行人，岂令亲近智者大师耶？及善知识中云：行解具足，德在于彼。谓益我者，但在于解，故举能说法转人心者。又互发中云：若达三谛，何啻堪为世方等师。故此等说，为令行人亲近师范，不教自读其文以邪为正。

盖由上人不体此意故，错将须待看寻《止观》观境，以消不待观境之文。又只见文中摄事成理，而不知摄事入阴心成乎理观。亦以素无良师指授故，专守略文，但谓摄事法入理而已，亦谓入理便是观心。

盖承上人以真性释心故，予昨为防此计，故引《义例》理观唯达法性之文示之。岂非彼文虽不云达于阴心，理观既当端坐十乘，岂不达阴识为法性耶？

上人谓予引此文更为可笑。为当欲笑何失？岂可酬答不得但笑而已？引此为证，非是孤然。

盖由上人于答疑书中，专引此文证圆谈法性纯是理观，岂非全不达阴识为法性，只取法性两字便为理观也。全不晓能达是十乘，所达是阴识，所显是法性。况达在文，尚未解言趣。阴识既略，何由悬解？以此暗昧故，将佛果法相妄为理观十乘。不请笑兹引文，盖旅人先笑后必号咷也。何者？既抑彼约行观法不依阴识，则观无所托、理无所显，乃用兹非义废乎观心。既毁方等真观、法说非法，当生必招耕舌之苦，现世又多疑法之愁，何得苦中而自作乐，频频抚掌强笑耶？若据上人前后邪说，皆为不善消文。今且寄此一二，略示愆失耳。

如《辅行》云但观理具，上人乃以不但观理具消之。《四念处》令专观内心，即以不专内消之。此玄说果佛法性，便以纯谈理观消之。正谈佛果法相，乃以直显心性消之。《妙玄》绝待三法，乃以隔别事相消之。《止观》妄染阴识，乃以非染非净消之。《妙玄》心定在因，乃以心非因果消之。此玄当体真法，乃以一念妄心消之。不二门一切三法离合，乃□单将三因消之。然一家教观，尽以曲解、颠倒消之；至于破立，全无所以也。

上人因引《释签》此文，则令己所立义皆破坏也。

何者？岂非本以不待观境之文，欲成事法之观不依阴境。此文既是先出观心一释之意，及乎正明观心中显然须依阴境，是则不依阴境之义自然破坏也。

上人又转计：不待拣阴为境，且观心释中具含拣阴之意。已如前不识所观之心段中委说，今不烦叙也。

上人本计事法二观全不拣示阴心，因引此文，却成二观有拣阴义也，得非己义自破坏耶？上人本计事法之观不可修习，文中既云不待观阴，又云即闻即修起精进心，不待阴境之义既其全坏，须是不待《止观》专明妙观之境也。既令不待，又令即修，正当不待《止观》即修事法观也。

又更纵上人转计，以不待拣示阴境释之。

上人本执诸文事法二观，以不拣境验不可修。何故此文不待观境便令精进而修？既云是观心式样，验知诸文事法之观，虽不拣示阴境，皆须精进而修也。得非己义自破坏耶？又诸文不拣阴境尚可即修，今此玄弃三观一既已拣境，那得却非修法耶？

又更纵久谙止观拣境之人，闻此事法观时，不待玄文拣境，能用本习境观修之。

只如未习止观之人，何故特令不待拣境精进而修耶？

况《妙玄》本为先开妙解，对未习止观者说之为强。何得唯对久习者说之耶？

皆由上人不得名师点示，遂不善取意消之，致令引文破他，翻今己义自坏。亦由毁灭正教诸圣不容，虽未口吐热血，且教众恶滋彰。愿速悔过，勿使噬脐不及也。信与不信，速希回报。

然又诘难书自问纯谈理观不依阴心，乃是正诘常坐等约行观法，何不拣示识心为境？何不明十乘三观？上人却用事法不待阴境答之，有何干涉？纵令上人此义十分全成，何能救于约行无境？况十分全坏耶？

上人本立十种三法。已是约行观故，不须附法观心。今以诸义验之，全非约行之观。能破观心之宗既败，所破之义何伤？应知十科观心是大师亲说，是妙行所凭也。

第十不闲究理

《法华》一经出诸教上者，盖由称于自行所证也。

且道场所得真实绝妙之理，盖根器未纯，故不获已而兼但对带说之。洎乎二乘心渐通泰，菩萨疑网可除，则舍诸方便，但谈一实圆妙之理矣。

大师深悟经旨，乃以十妙而诠示之。虽列诸法相，无不皆以二妙圆实之理节节融之。

且三法一妙，最是自行果德所证圆极之理也。故云三轨者，即一大乘法。十方谛求，更无余乘。亦名第一义谛，亦名第一义空，亦名如来藏。此三不定三，三而论一。一不定一，一而论三。不可思议，不并不别，伊字天目。乃将此三一不可思议绝妙之理，贯通十种三法，而一一三法皆从凡夫一念心性约六即辨至极果也。

上人以全不闲究理故，乃于答疑书首示云：以由玄文十种三法直显心性，义同理观。若直尔明十种三法，不以法性融之，则更立观心一科观前十法。此如《妙玄》但以三轨类通十法而已，合有观心一释，彼文无者略也。今之玄文虽带十种法相，其如并以法性贯之，法性无外即我一心，若识一心则了诸法。何独于一念中识十种三法，乃至无量三法若横若竖，罔不照之全我一念。岂此之外而有法相不融，更须附法作观乎？应知此玄所谈，非但法相圆融，亦乃理观明白。约此而观，何谓教观不分、解行双失（以由下并是答疑书文，不加减一字，其文收掌见在）。不知上人约于何义，辄云《妙玄》十种三法不以法性融之耶？

荆溪云：使一代教文融通入妙。偏小之法尚皆融妙，因何十种圆教三法却不以法性融之？若《妙玄》不以法性融通诸法，则全是有为事相，且待绝二妙何所堪耶？是则虽谈妙法，不明常住，以不约理论妙故也。

如此谤于《妙经》，其口当破、其舌当裂，因何党其邪宗、执其邪解，薰心作孽一至于此？悲哉悲哉！

然《妙经》与此经，约乎教部带不带、开未开，而辨融不融相，在其诘难书中也。上人既被诘难，深知错下谤法之言，内心虽伏而外相不甘，遂作数般道理分疏抵讳。虽即费词，其奈分疏不开、抵讳不得。何者？岂不答疑书意云：《妙玄》十法不以理融，故须立观心融之。此玄十法既以理融，遂不须观心融之。正意在此，故无所隐也。

今来义状，却云由彼历别科中从实开权，明三教三轨。及类通中，援引文烦，兼非直对经题解释，虑读者忘其观行，故云合有观心。

且答疑书自云不以法性融故，合有观心观前十法。何时曾云合立观心观于三教三轨？何曾云观于援引文相？如斯谩说，欲哧三岁孩儿，还肯信否？此乃是公欺诸方达士、显誷满空圣人，还略知惭愧不？又云《妙玄》略观心之语者，谓三法直是所观一理，况具修性之说，义与观心相应。若以三法贯通，义当易见，故略之尔。是则《妙玄》十法，法性贯之也。因何前说不以法性贯之？岂非前说不以法性贯之，今说乃以法性贯之；前说须立观心，今说不须立观心；前说观于圆教十法，今说观于三教三轨。及观援引文相，则前说与今说显然相违、灼然堕负。上人若是君子之心、为法之意，必应首伏，舍短从长，终不将无义之语抵讳分疏也。斯之谤法之过，皆由不闲究理之所致也。然诸所说，皆为不善究理，且寄此中说耳。

况彼文三教三轨，既约从实开权，而说皆云为如来藏所摄，自然不生封著。

何者，既知从一开三，三无定三。此玄直将三教对圆而论，未说权从实出，那能免于差别之执？何故彼文却须观心融之，此文却不用观心融之耶？

又援引文略，此玄对明三教。岂不引《阿含》、《大品》等诸经论，明三教十种三法耶？圆教十法岂全是经题自标，非引经论而立耶？若论纸数，此玄更多，何故不用观心观之耶？又将直附经题明于十法，故云以法性融之。岂《妙玄》三法不附妙法之题耶？

况彼附妙法，是约法立义。此玄附《金光明》，是约喻立义。因何附世金，却是法性贯之；附妙法，而不得以法性融之耶？此等颠倒，必是恶鬼入心，狂迷而说，实不合与上人议论。既谄心恶行如此，终不肯摧折慢幢，终不肯信顺正义，但为惜乎正教被颠倒说混之，又为悔于来蒙遭邪言惑乱，所以略寄数义陈其梗概耳。

上人又云：十种法相并以法性贯之。法性无外，唯我一心，乃至无量三法横竖照之。乃云：应知此玄所谈，非但法相圆融，亦乃理观明白等。

正释十种三法，专以道后法性，该于道中道前，乃是的论佛法甚深，而实未谈心法。以上人元不知心佛高下为门不同，故辄云法性无外唯我一心，而摄诸法入心横竖而照，便谓此之玄文非但法性圆融，亦乃理观明白。

故诘难书曰：一念心法乃是内观之境，仍须教文自立，不可妄添。岂可为成我义，便自任情曲撰。且如正释十科，不见略言一念，何得自融自照成乎邪说？

上人既遭此难，方当少醒，乃知正释与料拣不曾摄法归心、不曾用观照了。此义显然又堕，乃于二年巧作计较，推与久修、始习两种行人。久修者，自能摄法归心，横竖照之。始习者，自于止观，修于理观。如此释义，便同儿戏。则此玄文殊无谈理观之文，亦无融法相之说。但是久修止观者，自将观智融照，则十法恰同《法界次第》但释大小名相而已。

况复《法界次第》文初，大师有为成三观之言，学者可以禀教而修。此玄正释之初，大师只今用信解分别，学者禀何言教而修观行？

上人本立此玄十种三法，纯谈理观直显心性，超过《妙玄》十法；今却全同《法界次第》凡夫二乘法相也。彼文虽有大乘法相，岂学三观者不以凡小法相历心而修耶？然又推与行人说，灼然是上人妄语。何者？答疑书明说以由玄文直显心性，故于一念心中融诸法相横竖而照。复自云：应知此玄所谈，非但法相圆融，亦乃理观明白。既云玄文直显，又云此玄所谈，何得今来刚然转作，行人自摄法相归心，自于止观横竖而照？又本立此玄纯谈理观，何得却云正明附法兼明理观耶？如此将于至教轻侮戏弄，对于诸圣妄言绮语，为无来报耶？为无见报耶？若观答疑书此一段邪说，恐大师四辨以劫寿陈，其谤法欺心之过亦不可尽。

切冀上人，就理回心，修功补过，共扶正教，遐益群生。可否之间，速希酬报。其有经王之答足见欺心，当体之酬益知转计。两经观体自语相违，二谛教文频频不答，未能委诘，聊叙如前。幸冀上人，思三报之苦长，念一生之事促，舍于我见，顺彼法门。无谓先师久执此解，既不遭现苦，乃相効而再行。自是当时不闻正义，实抱己见，必无谄心。或恐先示邪宗，俾欲后彰正说。上人今逢正道，须改迷宗。傥违自心，定招恶报。勤勤奉勉，屡屡兴言，只欲显焕本宗。恐上人不思来报，更莫空延时节，幸希速示否臧。草草驰诚，不果周悉。四明住延庆院法门比丘知礼和南。