四明尊者教行录

四明石芝沙门宗晓编

观经融心解¶+

修忏要旨¶+

释辅行传弘决题下注文¶+

止观义例境智互照¶+

天台教与起信论融会章¶+

释请观音疏中消伏三用¶+

对阐义钞辨三用一十九问¶+

观经融心解（并序）

一旦，学者稽首而言曰：十六观法，解脱之要津也。闻之有岁，究之粗勤，观道未明，造修安寄？敢请开决，庶为准绳。予曰：疏释显然，夫何惑矣。傥有所壅，试为通之。方随问而伸，征文以证。往复既数，旨趣稍彰。恐来者未闻，故录之以示，庶因此解，融诸滞心者也。时皇宋大中祥符七年岁在甲寅重阳日自叙。¶+

学者问曰：《观无量寿佛经》十六观法，于今家托事等三种观门，为属何耶？¶+

答曰：既非借于事义立观立境，不名托事；又非撮乎法相入心成观，何关附法？韦提特请正受之门，善逝直谈修证之法。虽托彼依彼，正皆了唯色唯心，以法界身入心想，故约行明矣。¶+

又问曰：虽是约行，而初观落日、中想佛身、后论三辈，为只想依正事境而成观行？为即照三谛理耶？人共疑之，愿为明判。¶+

答曰：佛意虽显，经语难知，须假四依示其修法。何者？一经旨趣搜在首题，故疏云：观虽十六，言佛便周。既以一心三观释观，一体三身解佛，诸法实相为经正体，修心妙观显四净土为宗，能除五逆即生九品为用，方等大乘圆顿为教相。五重既尔，岂可以唯想事境消经文耶？荆溪云：首题既尔，题下别释理非容易。又《不二门》云：览别为总，符文可知。是则题与经文总别相显，不可辄异，故知十六皆圆三观也。¶+

又问曰：韦提希被恶子幽禁，遂哀请世尊示无忧恼处，至光照诸土摄在金台，而云不乐余方志求极乐。况疏文总叙乐邦苦域、金宝泥沙，据此等文，唯在同居明矣。何故专据三观四土之说耶？¶+

答曰：教之欲兴，何莫由于近事而渐耶？韦提虽欲舍兹秽土求生净邦，而佛示观法，舍秽必尽、显净无遗。如月盖为免舍离果报之病故，请观音及乎宣呪，乃能消伏三毒之根，具足五眼之果，诸教兴由其例多尔。故修一心三观求生净土者，即以三惑为秽土之因，以三谛为净土之果。故别惑尽则寂光净，究竟三谛也。此惑未尽则实报净，分证三谛也。通惑尽则方便净，相似三谛也。此惑存则同居净，观行三谛也。非此谛观，安令四土皆净？尚非实报之秽，岂止同居之净？荆溪云：见思未破故，安乐行是同居净土行之气分也。故疏云：此经以修心妙观为宗，实相为体。若不尔者，宗非显体之宗，体非宗家之体。此如儒家训子衣食之方，即令读书干禄则富贵俱至，岂令耕稼商贾耶？得此譬意，今经可解。¶+

又问曰：若能圆修三观深趣妙理，何不只在娑婆直出生死，岂须舍此求彼？又自修三观，何名净土之行？¶+

答曰：此经虽观深理，以缘极乐依正为境修乎三观，则异于直观三道等观，是故得名净土之行。若不尔者，四种三昧如何分别？又为此土浊重，十信方出苦轮。彼土境胜，九品悉皆不退。故令托彼胜境修观，纵理未显、见爱俱存，舍报必生无退转处。如此，争不舍此求彼？故《起信论》云：初学大乘，其心怯弱。以住娑婆不常值佛，惧谓信心有退失者，当知如来有胜方便，专念西方极乐世界阿弥陀佛，求生彼土。若观彼佛真如法身，毕定得生，住正定故。既惧此土阙缘信退，求生彼土，而令观于彼佛真如法身。自非一心三观，将何观之？今家以三观释经，与马鸣之意更无少异。故《十疑论》明往生正行，令想弥陀法身报身光明相好，及七宝庄严妙乐等，而云备如十六观经。常行念佛三昧故，知往生之行正在三观想彼三身。今缘彼佛修三观者，净土之行深观妙理。舍此求彼，初心不退，其义皆成也。¶+

又问曰：十六观中既无推理之语，疏文随释不示三观之言，是则三观释名、四土显体，乃是开乎圆解而已。至于历境修观，且只想于事境，托乎系念生彼乐邦，既获阿鞞，何患不至寂光实报。一家制立，岂出乎解行二门。¶+

答曰：理解释题，事行消观，未之可也。何则？题标观佛，经说兼余，主伴正依具有十六，恐谓异辙，故先示云：举正报以收依果，言化主则包徒众。经既从要而明，疏乃就总而说，讲者必须以总贯别，修者仍须以理融事，方得名实相，称宗体无违。傥解行有差、总别相反，则题非此经之名，观非此名所召。世之述作若也背题，则不应式，况圣教乎。若谓无文，则成诬罔也。故经云：诸佛法界身，入众生心想中。是故心想佛时，是心即是三十二相。是心作佛，是心是佛。疏作感应道交释、解入相应释。若无初释，则观非观佛；若无次释，则生佛体殊。二释相成，是今观法。疏云：佛法界体无所不遍，念佛三昧解入相应，故云入心想中。自非一心三止三昧，安与法界而论应入？是心作佛者，明即心变，全性成修。是心是佛者，心外无佛，佛外无心。此令行者随观一境皆知心变，全体是心。既全是心，心岂见心？如指不自触、刀不自伤。故《般舟》云：我所念者即见，心作佛，心自见心。乃至云：心者不知心，心者不见心。心有想则痴，无想则泥洹。《止观》约此而立中观，中观若立，任运即三也。《般舟》此文与今经广略少殊，其旨不别。如来本恐著相观佛不成妙宗，故于真像之前示乎观体，令依此法而观佛身。傥不依此法，岂独不成妙观，抑亦不发胜相。智者得经妙旨，乃于首题预明观体，令将此观入十六门，则相相圆融、心心寂灭。故第九佛想，疏目为真法身观。真纵对像，法如何消？与《法华》微妙净法身，具相三十二，云何异耶？须知小乘法身，义同生身；大乘生身，义同法身。故释迦牟尼名毘卢遮那，八万相海宁非法身？况非目击，但是观成。经文自云：佛法界身入心想中。又云：是心是佛。岂可局在应身之身、有想之想耶？故韦提闻已顿入分真，侍女听之便阶相似。非圆观境，安得当机证入如此？以结益验，观法可知。¶+

又问曰：上据是心是佛，此乃约佛。论中云何诸门界论三观？愿闻委说以息群疑。¶+

答曰：若于初心即修中观，必能双照任运成三。一观既然，诸门皆尔。盖圆人本信诸法圆融，今托胜缘想乎诸相，即知诸相四性不生，法体本空，心境叵得（一）。虽知叵得，不碍缘生，全性起修，念之即见（二）。起是性起，空是性空，性非二边，能所亦绝，唯心唯色，待对斯忘（三）。故《止观》判《般舟》之文心佛叵得为空，梦事宛然为假，心不见心为中。说则三相历然，修则一念备矣。经示诸相而令谛观，圆人修之非此不谛，故知十六莫不皆三。而此三观虽居一念，今观依正各有功能。何者？心境叵得故染可观净，不碍缘生故想成相起，唯色唯心故当处显现。人疑三观妨想依正，今谓三观能显依正，三观稍稍进，依正转转明，于一心中互资互发。又复应知一心三观修有多门，若直于三道显理，此如一行，若托观佛显理，此如《般舟》等；若兼持呪显理，如方等等；若兼诵经显理，如《法华》等；若于数息显理，如《请观音》；若于善恶无记显理，如历事觉意。今之三观非直于三道显理，乃缘净土依正而修。虽缘于事，非散善恶及以无记，故知虽同全理起事，须分违顺，违理之事照令泯绝，顺理之事观令成就。今之依正是佛妙用与圆观相应，此观未成，则随假想而进，故观落日、坚氷也。此观若著，则以实法为缘，故观地树、佛身等也。故知用一心三观，则依正易明；非一心三观，依正难显。¶+

又问：法界入心，是心是佛，为妙观体。识者不疑。其如经文居像观首，此下诸观既有体式，可即具三。此前诸门佛既未示，以何为凭各修三观？¶+

答曰：佛鉴常机示法，前却其意难测。得经深趣，莫若四依。既以三观三身释乎总目，而云十六言佛便周。岂可行人不遵此说？若其未解，当询达人，慎勿抑经就情、以愚难智。况一家制立其例盖多，如《般舟》三观之文、《普贤》六根之忏，并是定中见圣始示其门。而智者教人，皆须预习方入道场。何不疑之，而独责此？况一家正受味禅之外，六妙已上无不具于无漏之想，岂方等顿教念佛三昧纯观事耶？愿勿谤经掇无间业。¶+

又问曰：据义征文分明若是，其如修者何以措心？既历正历依，若大若小境相委曲一一须观。傥照真如，必须绝念空有俱泯境观双消。且观相则违真、照理则乖事，既难并虑，必也无归。愿示用心，永为修法。¶+

答曰：虽分事理，同在一念。既匪两端，何须并虑？故知身土不离真如。能于初心不二而照，唯圆顿教，前三不能。故《华严》云：娑竭龙王注车轴雨，唯海能受，非余地堪。《般舟三昧》观四八相，一一识知，复于此时而修三观。荆溪师立身相为境，空等为观。今问：为待身相观成方修三观？为复境观俱时而修？若待观成者，傥九十日相境未现，则三观靡施，安成圆行？若入道场即修三观，验知观相不碍照真。况复一家立兹圆行，不独三观，须论十乘，身要行旋、口仍称诵，三业俱运，九旬不休，三昧可成，诸佛同现。故不可以局情自碍，必须以融怀造修。然非我圆宗，他莫能会。只如三观，体虽无二，义且相违，空则一相不存，假则诸法皆立，中则性离二边。别人初心虽信中道，不能即观，要须析体空观成后，必历多劫遍学诸门，二观均平方修中观。圆人发轸即于一心顿观三谛，故《仁王般若》云：有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二谛常不即。又云：于谛常自二，于解常自一。自非先了性具诸法融妙而观，孰能始心超彼积行？今之依正体本难思，妙观观之，自然符契，那将染碍事想断灭之真为疑难耶？应知禅那翻为静虑，即寂照之异名也。既寂中有照，圆人修之，岂照顽境而不照当处融妙耶？又此观法既类《般舟》，须论三力，谓佛威力、三昧力、行者本功德力，不可以己之情想议乎难思圣法也。¶+

又问曰：观法若然，谁堪修证？如其不修，何由生彼？是则往生路绝，徒仰当机，于今何益？¶+

答曰：人之根性皆由宿熏，成熟不时。对至能发，己尚难测，他安可评？须信能修，不专佛世仍知昧旨，岂独今人？韦提请宣，本为来世。佛知有益，故使流通尔。自放逸不修，勿罔能修之者。然今论妙观，是经本宗，须就上根克论正行，故如上说也。若论此经力用，则何机不摄、何行不收？傥有一机未能圆照，且随事相历境而观，以此系心，岂不生彼？故小乘行法五八律仪，孝养所亲世间慈善，临终回向皆得往生。以至破戒毁经十恶五逆，临终十念亦得往生。故知但于此经尽力修行，一念随喜，皆趣念佛之海，尽归灵觉之源。如此摄物不遗，除恶至极者，皆由经诠圆观理极渊源，故使力用难思、与拔无际，安以滞想局此深经？当遵智者之言，以会如来之意。而今而后，念兹在兹，于一念心显四净土。¶+

于是学者积疑既尽，得之于心，惟愿奉行，兼示来者焉。¶+

修忏要旨（因入内殿头，俞源清奉宣到院修法华三昧三昼夜。欲知忏法旨趣，故述此以示之）

夫诸大乘经所诠行法，约身仪判不出四种，摄一切行罄无不尽。一曰常坐，即一行三昧。二曰常行，即般舟三昧，并九十日为一期。三曰半行半坐，即方等三昧，七日为一期。又法华三昧，三七日为一期。四曰非行非坐，即请观音三昧，四十九日为一期。又大悲三昧，三七日为一期，但诸经中有不专行坐及相半者，一切行法并属此三昧所摄。然限定日数者，盖令行者克时破障域，意修真决，取功成理显也。若欲长修，如法华安乐行，毕世行之。或宜时促，如观无量寿经，一日至七日。或如普门品，一时礼拜等。然但在用心，不必定日也。今所修法华三昧者，若能精至进功，岂不破障显理。然须预识标心之处、进行之门，所谓圆常正信也。云何生信？信一切法唯心本具、全心发生。生无别理，并由本具；具无别具，皆是缘生故。世间相常，缘起理一，事理不二，色心互融，故法法遍周、念念具足。十方三世不离刹那，诸佛众生皆名法界，当处皆空、全体即假，二边叵得、中道不存，三谛圆融、一心具足，不一不异、非纵非横，不可言言，宁容识识？斯是不思议境、入道要门。依此博运慈悲，无缘无念；托此巧安定慧，无作无为。仗兹遍破执情，何情不破；据此反寻塞著，无著不通。道品因其中适，助治附此合行，圆位可登、寂忍不动，不滞相似，速入分真。故天台智者先令行人亲近良师学忏悔处，即不思议理观所诣之处也。次示忏悔之法乃有三种：一作法忏，谓身口所作一依法度。二取相忏，谓定心运想相起为期。三无生忏，谓了我心自空、罪福无主，观业实相、见罪本源，法界圆融真如清净。法虽三种，行在一时，宁可阙于前前，不得亏于后后。无生最要，取相尚宽。盖妙观之宗是大乘之主，灭罪如翻大地草木皆枯，显德如照澄江森罗尽现。以此理观导于事仪，则一礼一旋罪消尘劫，一灯一水福等虚空。故口说六根忏时，心存三种忏法，如是标心方堪进行。¶+

《法华三昧仪》云：行者初入道场，当具足十法：一者严净道场、二者清净身器、三者三业供养、四者奉请三宝、五者赞叹三宝、六者礼佛、七者忏悔、八者行道旋绕、九者诵法华经、十者思惟一实境界。明此十法之中，有但说施为方法、有教运心作念、有教诵文章口自宣说，备详彼文，此不具载。今但略述用心旨趣而已。第一严净道场法、第二净身方法，此并可见（云云）。第三修三业供养法，行者三业供养之际，须起难思之想，离于谓实之心。若香若华，体是法界；能供所供，性本真空。其量遍周，出生无尽；其性常住，亘彻无遗。岂唯遍至此界他方，抑亦普入未来过去。普献三宝，等熏众生，虽曰施财，以财通法，是真法供，能资法身。五果皆常，四德咸显，故默想香华偈（云云）。第四请三宝法、第五赞叹三宝法、第六礼三宝法（云云）。且初礼佛时，深知佛体不离我心，同一觉源、圆照诸法。诸佛悟起同体悲，众生迷强受诸幻，悲苦相对感应斯成。一身遍至诸佛之前，一拜普消无边之罪，故默想礼佛偈（云云）。次礼法时，深知诸佛所证果德、众生所迷理心，一切行门无边教道，离染清净、能轨圣凡，称此法门三业致礼，故默想礼法偈（云云）。次礼僧时，即三乘圣贤也。虽是因位，已到真源同佛。无缘之慈同佛，不谋而应。我今三业致感圣众，四誓所熏灭我罪根、生我乐果，故默想礼僧偈（云云）。次运普忏之心，用成旷济之道。若不然者，岂但不成大道，抑亦难灭众愆。何者？我从无始已来造罪之际，自身为业本、众生为恶缘，生生于彼爱憎、处处于他婬杀。况一切男子是我父、一切女人是我母，无不业累相关，悉为烦恼所覆。今运同体慈悲如理忏悔，尽妄染际、彻真性源，仰答四恩、旁资三有，有情之类称性遍该，故默想（云云）。第七忏悔六根及四悔法，夫六根之罪愿悉消除，四悔之心愿皆成就。初修忏悔者，所谓发露众罪也。何故尔耶？如草木之根，露之则枯、覆之则茂，故善根宜覆，则众善皆生；罪根宜露，则众罪皆灭。¶+

今对三宝真实知见，照我善恶之际、穷我本末之边，故原始要终、从微至著，悉皆发露更不覆藏。所谓逆顺十心通于迷悟两派，故迷真造恶则有十心，逆涅槃流顺生死海。始从无始无明起爱起见，终至作一阐提拨因拨果，所以沉沦生死无解脱期。今遇三宝胜缘，能生一念正信，先人后己、改往修来，故起十心，逆生死流、顺涅槃道，始则深信因果不亡，终则圆悟心性本寂，一一翻破上之十心。不明前之十心，则不识造罪之相；若非后之十心，则不知修忏之法。故欲行五悔，先运十心，故默想（云云）。想已当说六根罪过。然此六根忏文非人师所撰，乃圣语亲宣，是释迦本师说，普贤大士为三昧行者示除障法门。盖由洞见众生起过之由、造罪之相，又知诸法本来寂灭全体灵明，无相无为无染无碍、互摄互具互发互生，皆真皆如非破非立。迷情昏动触事狂愚，以菩提涅槃为烦恼生死，是以大士示忏悔法、开解脱门，令了无明即明、知缚无缚，就兹妙理忏此深愆。故忏眼根罪时，即见诸佛常色。次忏耳根罪时，即闻诸佛妙音。乃至忏悔意根，即悟刹那住处三身一体四德宛然。以要言之，一切罪相无非实相，十恶五逆四重八邪，皆理毒之法门、悉性染之本用。以此为能忏、即此为所观，惑智本如、理事一际，能障所障皆泯、能忏所忏俱忘，终日加功终日无作，是名无罪相忏悔，亦名大庄严忏悔，亦名最上第一忏悔。以此无生理观为忏悔主，方用有作事仪为忏悔缘。其事仪者，即五体投地如泰山颓，克责己心语泪俱下，挫情折意首罪求哀。如此事行既勤、理观弥进，如洗涤之法，虽净在清水，若不加之灰皂，垢腻难除。故正助合行，如目足相假，岂独灭罪，即能证真。故六根忏悔若成，六根清净可获。若不以圆观为主，则不名大乘忏法。纵能灭罪，止免三涂；纵能生善，不出三界。先知此意，然诵其文，俾在兼行取成大益也（云云）。次之四悔，所谓劝请、随喜、回向、发愿也。所以悉称悔者，盖皆能灭罪故也。¶+

劝请则灭波旬请佛入灭之罪，随喜则灭嫉他修善之愆，回向则灭倒求三界之心，发愿则灭修行退志之过。初修劝请者，先知现今刹那十方世界，有不可说佛刹微尘数佛，方坐道树，未转法轮。我今称理运想，于一一佛前请说妙法。即此刹那，十方复有如上尘数诸佛，唱入涅槃，我皆于前请久住世。能此运念，不止灭乎魔愆，复能成于法施，其功甚大。切在用心先运此心，方陈其语（云云）。次修随喜者，则随他修善喜他得成。谓六道凡夫、二乘贤圣、一切菩萨、三世如来，有为无漏善根、上求下化功德，皆欢喜赞叹、随顺修行。夫善是乐因，今随喜助成，则与一切众生安乐之果。当以此意念念行之（云云）。次修回向者，所谓回事向理、回自向他、回因向果。初回事向理者，元由理具方有事用，一切修证不出理性，众生强执计是有为，今回此心向于实际。回自向他者，昔迷理遍，凡所修善庄严自身及己眷属，今顺本性回向众生。回因向果者，一毫善种，三业熏修，不趣二乘，宁滞三有？修既顺性，则成缘了二因。因必显真，同归究竟三德，是名回因向果。此三种回向，一切菩萨共修，是故行人依此回向（云云）。次修发愿者，要誓志行也。一切菩萨通有四誓，谓未度苦者令度、未解集者令解、未安道者令安、未证灭者令证。此则通标其志，已具前门（旧本无此则下二句，今依悦庵所科之本附见于此），今则别要其心专期净土。盖此堪忍之界不常值佛、多诸恶缘，深位尚乃有退。若彼安养之土，常得见佛、唯有胜缘，初心即得不退。又彼佛愿力普摄有情，若能愿求，定得生彼。况过现积集善恶业缘，每至终身咸来责报，临终恶念增盛，则众恶成功牵生恶道；临终善念增盛，则众善皆成牵生善道。今既求生安养，必须净业庄严，若无愿力强牵，焉克临终正念？故诚心发愿决志要期，既欲往生，宜在专切。第八行道法、第九诵经法（云云）。¶+

然欲略知观法之要者，但想绕佛之身、诵经之声，皆是法界各遍虚空，一切众生闻此句偈，十方三宝受我绕旋，而无能旋所旋、永绝能诵所诵，旋则步步无迹、诵乃声声绝闻，故曰举足下足无非道场。又云：其说法者无说无示。如此旋诵功莫与京。第十坐禅实相正观法。上诸观想虽皆称理而带事修，盖欲行人涉事之时，体事即理心无倚著，功不唐捐，故如前施设也。今之禅法乃是正修，纯用理观。今先明坐相，方示观门。且坐相者，当于别室身就绳床结跏趺坐，以左脚置右脚上，名为半跏；更以右脚置左脚上，牵来就身令齐两髀，名为全跏。此坐为最，易发禅那。若不能全踟，半跏亦得。次整衣服，不得太宽，宽则袒露；不得过急，急则气壅。次当正身令不萎不倚，项背相对，其头不低不昂令平正自然，勿以力制。合眼令断外光，合口令断外风。次令气息调匀，心离昏散。故《止观》云：调身则不缓不急，调息则不澁不滑，调心则不浮不沈。三事若调，禅定可发也。次示观门者，所谓舍外就内，简色取心，不假别求他法为境。唯观当念，现今刹那最促最微，且近且要，何必弃兹妄念别想真如？当观一念识心德量无边、体性常住，十方诸佛一切众生、过现未来虚空刹土，遍摄无外、咸趣其中，如帝网之一珠、似大海之一浪，浪无别体全水所成，水既无边浪亦无际。一珠虽小影遍众珠，众珠之影皆入一珠，众珠非多、一珠非少。现前一念亦复如是，性彻三世、体遍十方，该摄不遗、出生无尽，九界实造、佛地权施，不离即今刹那、能穷过未作用。然须知性具一切，是故能摄能生，勿谓本觉孤然随妄缘而方有。不明性具者，法成有作。观匪无缘。今观诸法即一心、一心即诸法，非一心生诸法、非一心含诸法，非前非后、无所无能。虽论诸法，性相本空；虽即一心，圣凡宛尔。即破即立、不有不无，境观双忘、待对斯绝，非言能议，非心可思？故强示云不可思议微妙观也。此观非灭罪之边际、能显理之渊源，是首楞严禅、是法华三昧，亦称王三昧，统摄一切三昧故；¶+

亦号总持之主，出生一切总持故，功德甚深称叹莫及。上来所述事仪理观多有漏略，备急披详不烦援引，若欲广知，应寻《摩诃止观》。当知《止观》一部即法华三昧之筌蹄，一乘十观即法华三昧之正体，圆顿大乘究竟于此。¶+

释《辅行传弘决》题下注文

此之注文人多异说，今因讲次故亦录之，聊示诸生用祛多惑。初十句明辅行传弘四字，次十句明决之一字，后四句总结示。初中前八句明立四字之意，后二句结用众教之功。初立辅行之意云：济行之教有宗，信教堪辅行。释曰：荆溪为津济止观之行，故记录经论等教。而其教本自有宗，当分则成于己教证修，跨节则皆成法华因果。教既元为宗设，信知诸教堪以辅成止观行也。次立传弘之意云：显教之行符理，验行可传弘。释曰：智者为光显如来之教，故说止观之行。而此行深符妙理，既是契理之行，验知一以传弘利物也。次征释传弘云：行何所弘？非众教不立。释曰：上句征止观之行，为是何法所弘耶？下句释非以众教开演，不能令止观妙行安立世间也。次征释辅行云：教何所辅？非妙行莫诠。释曰：上句征经论等教，以何法为所辅耶？下句释若非一乘妙行，莫为诸教所诠也。是则所辅所弘即是止观，能辅能弘不出众教。其犹贤臣既以六经辅成帝道，复以六经弘宣帝德。虽彰二用，皆凭六经。荆溪亦尔，弘辅止观皆凭众教也。故下二句结用众教之功云：乃澌以三闻全教行一辙。释曰：澌，尽也。以，用也。三闻语出《付法藏》，彼云：三闻说法，悉能受持。故乃是载三闻于诸教章句也。盖荆溪云：数闻师谈众教，频览佛示群诠，故乃尽用此闻弘辅止观，欲使自他依教成行、以行显教，教行相冥成一辙矣。次十句释决之一字。上之用教弘辅，虽亦荆溪之能，而推功在教。今之决字盖是禀师心要，用己智能开通止观若文若行也。故十句中，咨禀口决唯在于师，审理等九多从己解。然是习教修观所发，并非胸臆之谈。具在下文，读者自见。后总结示，其意更明，何须委释。问：辅行二字既以教为能辅、止观为所辅，传弘二字何不以止观为能传弘、教为所传弘？有何所妨不作此释？答：其妨略四。一者恐妨大体。本为传弘止观制此记文，岂可立题却自传教。二者恐妨题中文字。若记主意以教为所弘者，何不云辅行弘教决？因何能弘存于二字，而特不示所弘之体，验所传所弘只是所辅之行也。¶+

三者恐妨征释之文。释云非众教不立。既以众教为能立，须以止观而为所立，弘故得立也。问词虽即未分，答语非不显了。《义例》求答意以设问，斯之谓欤。四恐妨结文。结云揽斯众旨辄为首题，聊申所传不遗先见。信立题众旨以止观为所传明矣。焉敢改所传为能传、能传为所传，欲免斯愆，故如上释。若谓未允，更请消之云耳。¶+

《义例》境智互照

《义例》问云：法华玄文境能照智，虽引承证，理亦难明。答：顺方便教，理不可会。若从极说，于理易融。以心为境，心亦能照，能所俱心，心体俱遍，心心相照，于理甚明。故不可思议境初云：不可思议境即是观。以是得为四句分别：境照于境、境照于智、智照于境、智照于智。照者方照，非说可穷。照者应说，非照可了。说者方说，非照可穷。说者应照，非说可了（因学人问照者下八句，遂而评之）。今辄评此文意者，盖由上以四句互照明不思议境智。恐疑者云：凡立不思议者，则心行路绝、言语道断。而反立于四句分别，句句咸皆云照，岂非句即是说、照即是思，何名不思议境智耶？故复立八句以照对说，定是遣非。意云：忘情照者方照，离字说者方说，如此照者应说，如此说者应照。是则忘情故照则圆融，乃能自在而说。离字故说即自在，乃能圆融而照。所以四句皆彰其得，则终日说照、言思道绝，是为圣说圣默也。傥滞情而照、执语而说，则若说若照非穷非了。何者？滞情故照，照则成偏；执语而说，说必有碍。何能如上四句互融耶？故四偏愚句皆斥其失，乃扶不思议之名也。文中以句法交互乍似难见，若以此意定之，则说证之道自明，不思议之名复显。尚恐总叙未晓，更将此意逐句注之。¶+

照者方照（圆融照者方乃照之），非说可穷（著字而说，不可穷也。此以实证而斥虚说）。¶+

照者应说（如上照者合自在说），非照可了（只能照者便成暗证，此以双美斥于独善）。¶+

说者方说（自在说者方乃说之），非照可穷（滞情而照，不可穷也。此以双美而斥暗证）。¶+

说者应照（如上说者合圆融照），非说可了（但能说者必成谤法，复以双轮而斥双翼）。¶+

天台教与起信论融会章

有客忽问余曰：《起信论》于天台四教摄属何耶？余偶对曰：《起信论》是唐朝藏法师制疏申通，天台不见文句解释。此乃各是一家制作，难可和会。客乃动容问曰：闻天台一宗最能融会，如云以五时八教判释东流一代时教，罄无不尽。此语何为？余乃立理对曰：只恐不许天台融会。若信天台摄属，容有其理。则起信摄属何难，亦乃自见诸家妍丑。今试为先将教摄论，次为以教会疏。且夫此论宗百洛叉经，而首题大乘，则理合通于衍门三教。故天台《净名玄义》云：佛性唯识等论，通申大乘三教。唯识尚具三教，起信何不具三？况与佛性大同小异。今且于论初后，撮略教文以对三教。论以一心为宗，乃云：总摄世出世法。此则正在圆门，亦兼余二。真如门有离言依言空不空义，则三教之理明焉。生灭门明初发心住，能少分见于法身，八相成道（《涅槃》云：十住能少分见法身，见不了了。天台判为圆位。妙乐云：唯《华严》、《起信》明初住八相最为显著），岂非圆位耶？次第翻九相，岂非别位耶？八地得无功用道，岂非通教被接之位耶？略引此文，诸可悉例。客曰：藏师制疏，分齐如何？对曰：贤首立义，望于天台，乃是别教一途之说，未是通方别教。何者？别有教道证道，彼则唯论教道。别有四门被机，彼乃只论双。亦别有自他横竖，彼乃独论自行竖入。别有多义，彼所不云，未是别教通方，盖是一途之说。客乃难曰：彼疏随缘不变为宗，天台亦以随缘不变证于三因体遍乃是圆意，何言别耶？余曰：藏师虽用圆名，而成别义。何者？彼云：真如随缘作一切法，而真如体性常不变。却谬引《释论》云：无情唯有法性而无佛性。此则名虽在圆，而义成别。客曰：别明凝然为理。今以随缘真如而为别理，此据何文？余返曰：别理随缘，其文稍显。凝然为理，出自何文？客曰：此宗讲者皆有此言，而未见文疏所出。余曰：盛将随缘以凝然二理，简于性相二宗，此乃出自贤首，天台未见此文。据理，随缘未为圆极。彼宗尚自判终教，未及于圆，岂天台之圆同彼之终？¶+

须知若凝然、若随缘，但据带方便义边，皆属别教。客曰：天台立别理随缘，文据如何？对曰：《止观》立别教发心境云：只观根尘一念为迷解本，记别如来藏为善不善因。妙乐云：别教从无住本立一切法，乃云无明复理，能覆所覆俱名无住。又云：真如在迷生一切法。又云：无明为因能生九界，必须法性为缘。文证若此，足可依凭。客曰：疏义在别，此则已明。论具三教，更冀剖析。余曰：傥有微碍，尽望陈述。客曰：真如门属理，具三教可然。生灭门论于地住修证，须依一辙，别则始终俱别、圆则初后俱圆，如何三教位次并陈？对曰：此论宗经既多明理，是故非一。理既不一，依位修证如何一途？如《华严经》明圆初住，乃云初发心时便成正觉等。后明地位，却云八地得无功用道。又《仁王》一偈颂中，三贤十圣住果报在圆，十四般若为别，五忍属通。此一两经明位尚尔，况此论宗百洛叉经，岂可止有一翻地位。文中缺于三藏位者，既以大乘标题，只可唯明衍教。客曰：且如贤首，学通性相、位继四依，因何释义全下天台？余曰：菩萨弘教各逗机宜，盖是一类之机宜闻一途之说，所以作此申通，未必四依有不了也。客曰：既各擅一美、各逗机宜，何须彼此摄属？对曰：既知二宗各逗机宜，何须致问？既令摄属，如上所陈。若论被机，不须和会。客乃唯唯而退。¶+

释请观音疏中消伏三用（并序）

消伏神呪，修行要道，功用难思。吾祖发挥，今人受赐。疏文既简，读者多迷。惟冠摄一经，实消伏三用，傥释之不当，修者何依？今附本宗，略评此义，敢言益物，聊轨自心。时皇宋天禧元年丁巳岁十月既望叙。¶+

疏云：用即为三，一事、二行、三理。事者，虎狼刀剑等也。行者，五住烦恼也。理者，法界无碍无染而染，即理性之毒也。¶+

释曰：用即为三，标三用也。一事等者，列三用也。中道总持被十种行者，修之不同，乃成三种消伏之用。观音分证之法，遍于一切众生之心，随乎功行亲疎，致使力用差别。如《起信论》明佛菩萨用，并就众生事识业识辨之，以良医妙药狂子服之乃彰功用也。应知三种毒害，舍旁从正受名不同。如《普门别行疏》分别火难等相，报火至初禅，岂此下诸有全无业惑？盖苦报为正也。业火至有顶，岂三界无惑报？以业为正也。烦恼火通四教，岂三乘人全无业报？以烦恼为正也。今事毒在欲界，此约果报，故受事名。行毒从色界，尽别教教道，以不即理故，别受行名。理毒唯圆，以谈即故也。盖烦恼中分即不即异，故名行名理不同。若分别相，从正受名，与彼不异。所消毒害既尔，能消三用可知。释中事者，牒事消伏用也。虎狼刀剑等者，所消伏毒害也。盖果报行人为免现在刀虎等难，多用散心持名诵呪。修因戒善者，亦免未来果报刀等。约此人明能消所消，一往属事。行者者，牒行消伏用也。五住烦恼者，所消伏毒害也。虽不出能消之相，应以所消显之。五住烦恼非三观不消，但此三观摄两二乘及三菩萨。修因禅定者，亦伏八地之爱。此等行人虽能伏断烦恼，而皆不即法性。如别教道，纵知能造之心体是佛性，而谓无明自住。以不闻本性具恶法门故，非即理之惑。别人尚尔，前教可知。故此等人所消毒害既当自住，能消之观全是别修，是则四谛俱非无作，故能消所消皆名为行也。理者者，牒理消伏用也。法界无碍无染而染，即理性之毒也者所消伏也。虽不出能消之相，应以所消显之。且明所消者，法界是所迷之理，无碍是受熏之德。所迷本净故无染，受熏变造故而染，全三德而成三障，故曰即理性之毒。然即理之谈难得其意，须以具不具简，方见即不即殊。何者？若所迷法界不具三障染故有于三障，纵说一性随缘，亦乃惑染自住，毒害有作。以反本时三障须破，即义不成，不名即理性之毒。属前别教，等名为行毒也。若所迷法界本具三障染故现于三障，此则惑染依他，毒害无作。¶+

以复本时染毒宛然，方成即义，是故名为即理性之毒，的属圆教也。故荆溪释无明依他义云：此同体依，依而复即，故知体具三障。起三障用，用还依体，与体不二，此依方即。并由理具方有事用，斯是圆乘，若不谈具乃名别教，是知由性恶故，方论即理之毒也。能消伏用者，所消之毒既即理性，能消之用岂不即理？斯乃理慧理定为能消能伏也。复应了知理消伏用，体是性恶，方得初心即修中观。故荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。性德非理耶？行非消伏用耶？欲明理消之用，要知性恶之功。何者？以初心人皆用见思王数为发观之始。前之三教不谈性恶，故此王数不能即性。既不即性，故须别缘真中二理破此王数。既有能缘所缘、能破所破，故毒害消伏俱受行名。若圆顿教，既诠性恶，则见思王数乃即性之毒。毒既即性，故只以此毒为能消伏。既以毒为能消，则当处绝待，谁云能破所破？有何能缘所缘？毒害即中，诸法趣毒，遮照相即，言虑莫穷。故荆溪云：非但所观无明法性体性不二，能观观智即无明是。若非理毒，焉即能观？故一心三观圆顿十乘更非别修，皆理消伏也。应知三用，得前前者不得后后，得后后者必具前前。且约诵呪为事辨之。如散心诵者，未修禅慧，则唯得事，不名行理。若三教人等，如优波斯那，闻六字已但观心脉及四大实际，得阿罗汉。此是但修消伏观行，既不兼口诵，则独受行名。或有不舍口诵而修三教观法，此乃诵全成观。虽兼事用，而须从胜，皆名行消伏也，但不名理耳。若圆教人，如释迦因地闻此章句即便数息住首楞严，则专理用也。若云过去得闻此句受持读诵，则兼事用。若观芭蕉幻化以为助道，则兼行用。虽兼事行，既约圆修，无不即性，故须从胜皆名理消伏也。又此三用消伏不定，自有以事消惑、自有以行消报，有修事行而能悟理、有修理用但消业报。文中但出所消三种之毒，不释能消三种之用，盖有对消互消之意，不可卒备，此令说者准义示之。况不独此中诸文皆简，傥迷山家教观深旨，此疏敷扬诚为不易。¶+

今辄解此文，多有疎遗，庶几达人许为刊正云耳。¶+

对《阐义钞》辨三用一十九问（并序）

孤山法师，吾宗之先觉者也。著《阐义钞》解《请观音疏》，于中发明消伏三用，义亦详矣。而于一家教观大旨，尚复差忒。予切陋之，于是设问一十九章，征问是否，俾诸学者于兹法义不为异端所惑云。天禧纪元十月一日，四明（知礼）叙。¶+

一问：约事约行二种毒害，为理性本具随缘发现耶？为理本无因迷始有耶？因迷始有，非今圆义；本具随缘，能随之体非性恶耶？¶+

二问：据何显文、约何了义，理性毒害非性恶耶？¶+

三问：理性毒害是无明耶？非无明耶？若谓是者，则与约行全同；若谓非者，又非性恶，五住之外别有体耶？¶+

四问：行毒理毒若无别相，何故疏家特分三用耶？¶+

五问：钞云修一心三观，破五住惑，即约行消伏毒害。至释理毒。何故复云：今观诸法唯心、染体悉净，即神呪治理性之毒。此之二解，能治所治、约行约理、在修在性，异相如何？¶+

六问：钞释无碍无染而染，云法性之与无明遍造诸法名之为染，染故即有事中之毒及约行之毒也。作此解者，无染之染全属事行毒害明矣，那释理性毒害复指此耶？理若不具毒害，性恶法门至果永断耶？三毒化事作意方有耶？¶+

七问：钞中特陈理毒非性恶者，为显思议耶？为显不思议耶？若谓思议，非今所论；若不思议，一体三用那忽永殊？毒害之义唯属事行，理性本无耶？¶+

八问：钞释理毒，何以都不陈理之相，便云今观诸法唯心、染体悉净，即神呪治理毒也。此语为释理性所消伏耶？为解理性能消伏耶？若解所消理毒，为指染体耶？为指染用耶？若指染用，必是五住，自属约行矣。若指染体，又非性恶，一家所谈性恶法门拟指何物耶？¶+

九问：钞曰或谓性恶是理毒者，毒义虽成，消义全阙。若无消义，安称用耶（文）？诘曰：一家圆谈若许理毒即性恶义，那得复云消义全阙？若尔，荆溪何故云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行耶？然不知理毒即性恶者，何异都不闻耶？纵许理毒为性恶已，那又责云消义全阙？此乃虽闻而不解矣。且荆溪之意，唯恐不闻性恶则无性德之行，今何返此耶？如斯述作，莫成坏己宗途否？莫成翳人眼目否？若谓不然，恭请三复斯文，探赜大旨细为答释。¶+

十问：钞指约行是约智断，智即能断，断即所断。五住断处名消行毒，谓异理毒者。诘曰：智即能断，断即所断，更无别体。即指五住对能断智名行消耶？断若无体，此即灭无之断。为此所断自有常体，指修即性为所断惑名行消耶？断若无体，此即灭无之断，与小何殊。断若有体，行毒消处还具理性之毒否？若非理毒，指何为体而论圆断耶？应指别清净真如耶？众生因心但有修恶无性恶耶？¶+

十一问：理性若无消伏义者，约教行理，别释此题。教行名经，有消伏义，约理名经，必可全废耶？若可废者，何名别释题中理经耶？若不可废，那忽简云毒义虽成，消义全阙耶？¶+

十二问：理性消伏为约修明？为约性辨？若约修者，不出约行消伏。若约理性，理自消伏，那云今观诸法唯心染体等耶？今观之言，修耶？性耶？¶+

十三问：理消伏义，钞自简云：是则惑性相待，非阙智断。今诘曰：理消伏义既云非关约行智断，为指理境非关智断耶？为约迷事非关智断耶？为据性德之行非关智断耶？为并约四义非关智断耶？¶+

十四问：理性若无消伏义者，约行消伏都非性起耶？若然，大师那云：今原性德种子，若悲心智慧庄严显出真身，皆了因为种子。若慈心福德庄严显出应身，皆缘因为种子。今文约行消义，非悲智庄严耶？约行伏义，非慈福庄严耶？若无本性种子，如何显示约行圆修耶？¶+

十五问：钞云惑性相待非关智断名消理毒者，为约本净不染五住名理消耶？为用观智照理忘惑名理消耶？若云本净不染都未涉修者，那云今观诸法唯心染体悉净名治理毒耶？若云惑性相待推惑即性名消理毒者，此即约行推捡入空，显是修成，何谓约理？荆溪那云理则性德缘了？那云本自二空即性德义耶？¶+

十六问：若云毒义虽成消义全阙者，今家应不合云：原乎因果根本，即是性德缘了。此之性德本自有之，非适今也。性德了因非理消义耶？性德缘因非伏义耶？¶+

十七问：若云惑性相待非关智断行消义者，此则修性理殊、智断体别。大师那云：始则起自了因，终则菩提大智。始则起自缘因，终则涅槃断德。如何特陈惑性相待名理消毒，非关约行智断义耶？性德了因非智体耶？性德缘因非断体耶？¶+

十八问：钞云惑性相待名消理毒者，此对惑之性为修德境耶？性德境耶？若云修境，则约所起对理自具，而为研核成消伏义，亦但属修约行明矣。若云性境，法性自尔，非作所成。此性对惑名消理毒者，能对性既云消义全阙，应取但中之理为能对性耶？应取清净真如为能对性耶？¶+

十九问：钞云或谓性恶是理毒者，毒义虽成，消义全阙。若有，应破性恶者。诘曰：若尔，《辅行》那云：又此理具变为修具，一一修具无非理具。令识修具全是理具，乃达理具即空即中。此之理具既即空中，亦莫破性恶法门耶？大师云：修德相貌在性德中。此亦断性恶耶？理具空中举修德相貌，岂非今约理消伏义乎？予谓若凭钞语，一家所宣性德法门都成无用，圆修智行俱成有作。何哉？以谓理具诸行应破性恶法门故。若言性恶理毒消义全阙，则显同缘了始有，奈何修德非圆融耶？夫如是则修性之说倾矣，圆顿之道废矣。述作裨赞宗乘，那忽特违大义也。¶+