四明尊者教行录
四明尊者教行录卷第四
原始版 · CBETA 分段与标点
答日本国师二十七问¶
草庵录纪日本国师问事¶
再答日本国十问¶
答泰禅师佛法十问¶
再答泰禅师三问¶
天童凝禅师上四明法师第一书¶
四明法师复天童凝禅师第一书¶
天童又上四明第二书¶
四明又复天童第二书¶
天童又上四明第三书¶
忠法师天童四明往复书后叙¶
草庵录纪天童四明往复书¶
答日本国师二十七问（并序，准《行业碑》则云二十问，若据传写诸本，并载二十七问，恐续后问答参入前文。今依二十七问 行）
皇宋咸平六年癸卯岁，日本国僧（寂照）等，赍到彼国天台山源信禅师于天台教门致相违问目二十七条，四明传教沙门（知礼）凭教略答，随问书之。¶
诸方匠硕或一披览，无吝斤削云。¶
天台宗疑问二十七条，恭投函丈，伏冀垂慈，一一伸释。不胜至幸。¶
日本国天台山楞严院法桥上士位内供奉十大禅师 源信 上。¶
一问：法华三周授记作佛（云云）。近代疑者云：为是初住佛？为是妙觉佛？若是妙觉者，大师常云：初住八相佛也。若是初住者，圆顿速疾，经一二生尚可究竟，况经无数劫耶？¶
答：三周所授乃八相应身记也。此之八相，始从初住分显法身，终至妙觉究竟法身，皆能现此益物之相。三周得入者，不局初住，如疏云：身子既是上根利智，必是超入。而多云初住者，盖指其首耳。又皆云经无数劫者，与物结缘，作净佛国土因也。若无众多受化之机，如何现身说法耶？若论法身之本，乃即座而得，岂待经无数劫乎？¶
二问：〈譬喻品〉记云：身子于十住中第六心退，恐是尔前见思俱断，至六心时见犹未尽，六心尚退。近代疑者云：别教初住，界内见惑皆已断尽，岂第六住见犹未尽，退作凡夫逆罪人耶？¶
答：若常程别教，皆云初住断见，更不起诸重过也。况见惑名数虽多乃一位顿断，思惑乃经诸位方尽。此常所谈别教分齐也。今记主见云身子六住尚退复起重罪，遂以义求，恐有教门见思俱断，至六心时思犹未尽、见亦余残，所以能牵恶道也。此是记主约义斟酌之词，不可将现行别教难也。若据《起信》，唯云不退，乃克就圆人辨之。若论示迹，亦须示其阶位、约惑分齐，方有退义。¶
三问：〈化城喻品〉疏云：问：如上尘数多许时节，今始得罗汉，当知无生法忍何易可阶。答：一云：大圣善巧，依四悉檀作如是说。对治厌道长者说短，于道生轻易想者说长。当知言如许劫方今得罗汉者，此是如来权行四悉檀，引诸实行令入道耳。近代疑者云：泛尔说佛道长短，或可是善巧四悉。然大通尘数劫犹是指实事，若不尔者，则何劳展转摩重重土，莫不徒费言词耶。是事若非实，诸所言说权实难辨。加之，疏第一许久远为种、过去为熟、近世为脱者，记判之为本眷属也。此何言始得罗汉者是权行四悉檀耶？¶
答：诚如所问，然有其由。何者？若远讨父子之因、深穷种熟之际，诸经未谈其始，此品亦未及说，须依〈寿量品〉文方尽神通之力。但为若推远种，定指长时，则众生不起壮心、不强自力，故今疏记且作悉檀解之，欲使立行加功，乃弘经之要也。故虽一生十地三世六根，若无宿种冥熏，岂有利根自发？又若此品唯论权示远寿，亦是虚谈，将何永异诸经？将何以明本妙？虽曰初心凭教，还须以义自裁。加复疏标一云知非定判，记斥端拱信是策词。若据斯文，全非违教也。¶
四问：〈宝塔品〉依多宝本愿分身咸集。疑者云：《大论》明释迦分身土云：白银世界纯有支佛，黄金世界纯有罗汉。彼土诸佛皆悉来否？若来者，佛光所照分身国土，皆以玻瓈为地，不云白银黄金。又分身土有诸菩萨，分身来时各将一大菩萨，而彼二世界不云有菩萨也。若言不来者，即违尽还集一处之愿，又违悉已来集之文。有遮难者云：约多分云尽集悉来。或云玻瓈为地。有诸菩萨，如置绿豆乌豆聚中，以少从多，名乌豆聚。重难云：若约多分，还招巨妨。彼十方佛土唯有一乘之文，声闻菩萨皆成佛道之言，亦应从多。若尔，即同五性宗意耶？¶
答：经论相违，其例不少，不须和会也。今若强会者，此经虽则云皆以玻瓈为地，何妨树木宫殿或纯黄金白银，亦得云黄金白银世界也。又本居之土虽无菩萨，欲来集时，为同诸佛故，将化菩萨来为侍者，应无大妨。又诸土唯云菩萨充满者，盖约今经开显而说，但化菩萨，不为二乘，乃直以二乘而为菩萨，有何不可。¶
五问：〈提婆品〉记释龙女所从来处有三义，其第二义云：海众纵移而龙宫不动。龙谓不动，而所居已变。从变而不变处来，有何不可（云云）。疑者云：此中指何处名为所居？若龙宫者，上云不动，下那忽云已变？若大海者，上云龙宫不动，不云大海不动，今那忽约大海，云龙谓不动耶？又变而不变者，其意云何？近日学者各执不同，试垂一决。¶
答：经云移诸天人，记云海众纵移。经云娑婆世界即变瑠璃为地，至无大海江河。验是移于有情、变于无情也。于有情中，娑竭龙众以有缘故独不被移。龙既不移，所居宫殿岂可依于宝地？即须在大海也。故知此会之众以佛神力变故皆见宝刹，龙众自见海中宫殿。今文殊随彼类见，故经家云：从于大海婆竭罗龙王宫自然涌出也。变而不变，思之可知。¶
六问：〈寿量品〉疏云：《华严》寂灭道场，《大经》超前九劫，皆成方便。疑者云：《大经》唯有雪山童子超十二劫，此中何云超九劫耶？¶
答：或录者笔误，或后人写讹。况无大害，何足苦疑。¶
七问：〈分别功德品〉疏云：或可一人有八番增，或可一世、或八世、或无量世，或一念、或八念、或无量念（云云）。疑者云：疏第四云：三周声闻未断无明，有三根利钝。若真修体显，则无差降。初住已上更起缘修，无复胜负，真修体融宁得有异耶（云云）？今何有一念八念乃至无量世差降耶？若尔，云何论父母所生身证妙觉耶？若许证者，经以龙女为速疾证，而大师判为初住八相。既有速疾证理，何故龙女不是证妙觉耶？况复《起信》和会诸经长短两说，唯以三祇为证理，天台不可违马鸣也。若不许者，既有一念八番增损，何不许一生四十二番耶？圆顿速疾之道，岂必经尔许劫耶？¶
答：第四疏云：三根入初住，犹有利钝不？记云：即此三根入住已后犹名三不？今据记主出问意者，入住之后，身子等为上根，饮光、满慈等仍是中下耶？疏答云：真修体显则无差降。此答意者，三根证理之后，纵起缘修，终不准前上根仍上、中根还中等也。故知为被根性求定，故云真修无差。若自判法身增道损生，宁无迟速耶？故有一念八念三世八世等异也。又问一生妙觉者，疏既有一念八番，《金光明》中复有生身十地，以此验即身证妙觉非一向无。但为《华严经》中初发心时便成正觉之文，正是初住八相，世人多谓妙觉法身，则全失四十一位修证。是故今家凡判八相，多在无生位中。且龙女修证之文，及以南方成佛之相，难可的判高下，盖发心毕竟二不别也。余处所明，初登地住，三因开发。既得无生，则任运证于后位。且龙女畜生之报便证此位，即能八相，益物足显速疾证也。若据《起信》，既是通伸衍门三教，定说劫数之文，恐是别教教道之义。若云马鸣天台不可相违者，如天台判本门记别则一向不用天亲本论，本论尚自去取，况通伸论耶？¶
八问：〈随喜品〉第五，十人展转闻《法华经》，一念随喜，所得功德无量无边。疏判为初〈随喜品〉合有五十功德。又〈劝发品〉云：成就四法能得是经。疏云：旧说能行四法手得是经。今谓不尔。上文谓诸法实相义，已为汝等说。又云为令众生开示悟入佛之知见。盖《法华》之正体能行四法必得此解。疑者云：《大经》说：善根未熟、薄福德故，尚不闻名字，况得手执。若手得者，速坐菩提座。又云：一经其耳，善根力故，定得无上菩提。即知虽不具五十功德、不解实相，但闻名字手执经卷者，皆是功德无量，诚不可偏取于此也。¶
答：释经浅深各有其致。今经随喜具有二种，谓内解、外事，外事容可浅释，内解须作深明。若〈劝发品〉，既是普贤远来重请说经，如来因兹略演四法，若非开示悟入总括一经，何能酬其所请。能请之位既高，所得之经岂浅？故不可但作手得经卷解也。彼《经》手得耳闻既成菩提之种，岂无善根者有斯遭遇耶？若成不坏之种，即有出离之期，故有速坐定得之谓也。况彼手执耳闻，宁可一向作浅事解之？且夫弘经本为生善，若不以理行策之，其可得乎？¶
九问：〈法师功德品〉疏云：梵王报得天眼，在己界遍见大千。大千外有风轮，与眼作障，不能见外。若在他界，则不遍见大千，非所统故。大罗汉见大千，辟支佛见百佛世界，不以风轮为碍，亦无己他界隔。疑者云：《大论》第五云：大罗汉少用心见二千界，大用心见大千界。辟支佛亦尔。又论一十四云：声闻人极多傍见小千，上下亦遍见。问：大梵王亦能见千世界，有何等异？答：大梵自于千世界中立则遍见，若在边立则不见余处。声闻不尔，在所住处常见千世界，辟支佛见百千世界。据论意云：依任运用心，大小等别，二乘所见各有不同也。然梵王所见千世界，应是一小千。支佛所见百千世界，应是百小千。又《十住毘婆沙》云：二乘神通不过大千。今何云梵王见大千、辟支佛见百佛世界耶（百佛世界，论文意当百千世界，故《四念处》、《四教义》并云：支佛发天眼，乃过三千，见他方界）？如是等事相不同，要须有定论也。¶
答：总持菩萨之言必称法相，盖曾躬讲《智论》，应不徒然。乃是妙解论文，得其远意。何者？如论伸两教之义，文中凡举二乘，即兼藏通。只如所引，岂是一途？初云大用心者见大千，次云极多者见小千。声闻既有多种，支佛不可一准。既习气分侵，合所见更广。文中既云见百千世界，岂可定为小千耶？只为小辟支与声闻不别，故云支佛亦尔。梵王诸教功用亦多，但为让彼二乘故，令劣于一等。然是大千之主，宁见己界不周？愿将法义定文，无使专文失义也。¶
十问：〈不轻品〉说：因行不轻行，疾得成佛（云云）。疑者云：此不轻事望久远实成，为前为后？若前，即违〈寿量〉疏云常不轻更近之言。若后，谁信由不轻行成佛速疾耶？¶
答：若在前者，即是实因。若在后者，即为净佛国土之因也。故知依此经意，偏示正因，行不轻行，即速疾取土而得成佛。故云：受持此经，为人说故，疾得佛道是也。¶
十一问：〈嘱累品〉疏云：佛以一权智善巧之手，摩三千三百那由他国土测塞虚空诸菩萨实智之顶。疑者云：指何等国土名三千三百那由他耶？有云：指三变净土，八方各更变二百万亿那由他国。若依此义，可云三千三百。此说是不？¶
答：据理，须指三变净土也。此中应非大千为一国土，恐指一四天下为一国矣。娑婆既是大千之名，则可足成三千三百。然则大千亦似未及一百万亿那由他四天下，恐约大数增至大千。何者？小数则十十成百，百百为千，千千为万等故。¶
十二问：〈嘱累品〉记出《正法华》误云宝掌菩萨离开为二，更加宝印首。掌已是手，复加头首，离为二人。疑者云：彼经有宝掌菩萨、印首菩萨，无宝印首菩萨。今云更加宝印首，意复云何？况余经中亦有此三菩萨，何苦破之耶？¶
答：盖传写多误，存没难见。记主当时所览之本必有三菩萨名，终非妄斥。余经虽有此三圣号，既无重译之文，即非此例为难也。¶
十三问：〈普门品〉疏云：自有多苦苦一人、多人受一苦、一人受多苦、一人受少苦。疑者云：第三句可云多人受多苦。若不尔者，自与第一句同，何句法空设也？¶
答：据其句法，推其义意，第三句当如所改也。兹乃往时写者见第四句一人受少苦，欲对此句，乃妄改第三句为之一人受多苦，而不思与上第一句义相同也。¶
十四问：〈劝发品〉记云：十地但断十二品尽，非断伏极，知非普贤义。疑者云：十地但断十品，何云十二耶？若断十二品，还过普贤，何云非断伏极也？亦不可言是别教意，由来普贤但约圆位故。¶
答：彼国记文写讹也。据宋地本云：十地但断四十品尽，非断伏极。¶
十五问：妙记第一决释最初无教佛云：终有一佛，在初无教（云云）。疑者云：义犹未了。若许无教有佛，堕无因过。若言禀教，堕无穷过。愿闻一揆矣。¶
答：最初一佛虽无禀教之因，而有内熏自悟之因。记中示之甚明，何言堕无因耶？¶
十六问：南岳《法华忏法》云：过去二万亿日月灯明佛，未来具足千万光相庄严佛。疑者云：经中无亿字、无庄严字，南岳何辄加之耶？¶
答：经中虽无，而南岳是相似位人，以三达五眼照之，合有三字故加之。后世难辄削去也。¶
十七问：《妙玄》第六示国土苦乐有二释，一云由众生非佛所为，一云由佛不关众生（云云）。疑者云：释尊本愿云：我未来出秽恶国土，利益十方净土，摈出恶业众生。故知所有苦事但是众生恶业所感，何言由佛不关众生？若佛所为者，莫也众生恶业空无果报耶？岂如来背于大悲方便，令诸众生受三涂苦耶？然则不轻所行之行、文殊所化之众，皆是巧施方便，易长令短、转重令轻，固非设苦恼因缘也。¶
答：若论作善恶因招苦乐报，乃由众生，非关于佛。若约用苦乐事折摄众生，乃由佛现，不关众生。良由宜用苦治方受化者，诸佛即为作之。如先王制刑，岂欲以苦加于百姓？盖至仁也。诸佛亦尔，为折摄故，而强现之。又苦乐之国众生虽居，不得自在。诸佛于兹而能转变，故云由佛。又佛是生家之佛，生是佛家之生，故云众生心中诸佛念念证真，诸佛心内众生新新作业。故知论生则一时属生，举佛则一时属佛。以是义故，故经云今此三界皆是我有，其中众生悉是吾子也。¶
十八问：《妙玄》第九解本门得益云：令法身菩萨得大利益，抹十万那由他土为尘数，增道菩萨不能令尽。近代疑者云：〈分别功德品〉但举大千界中千界四天下等尘数，尚不及百千，何言十万那由他耶？¶
答：于诸方面各那由他诸小国土方名大千。经云大千等微尘数，岂不该于十万？如一微尘尚有十方分，况大千耶？若言尽十方界皆抹为尘，则方与经文相违也。¶
十九问：《释签》第五解不动三昧云：果报及三惑成三不动者，动则兼业，谛但有三，业及见思同入俗谛所破故也。近代疑者云：余三昧及以诸处，皆以见思为真谛所破。此中何为俗谛所破耶？¶
答：此中乃以业及见思同入生死俗谛，正为真谛所破，成于真谛三昧矣。余文以业同尘沙破，则成俗谛三昧者，各有所以。何者？如前无垢等诸文中，乃以散善破于恶业，散善则成假观也。此中以定善破于散善，则成空观也，故云背舍伏见思等。记主穷幽，故有斯对。¶
二十问：《止观》第一说三藏教佛神通云：一心作一，不得众多。《弘决》云：化主语时，化事即语。化主默时，化事即默。语默既尔，余义亦然，故非任运真化也。近代疑者云：按《俱舍》二十七云：声闻神通一心但作一，如来神通一心作无量。如彼颂曰：一化主语时，诸所化皆语。一化主若默，诸所化亦然。化身与化主，语必俱非佛。今《止观》何违彼文耶？又《大论》第九明毘昙佛义，与今记文亦相违。不能繁引耳。¶
答：假令化主化事一时现，而其语默不俱，乃一心作一语、一心作一默故，故云一心作也。岂比夫安禅合掌，以千万偈赞诸法王，不动而应化，化无方者也。余者相违可以意会，必无巨妨。¶
二十一问：《止观》第三说别接通人云：初修空假二观，破真俗上惑尽，方闻中道。仍须修观破无明，能八相作佛。意云即身登十地耳。近代疑者云：且别教人尚无肉身登十地者，云何从劣教来便能超登耶？¶
答：据其二观功成、二谛惑尽，仍修中观深伏无明，必合经生历于多劫，未知何处定云即身？应现闻中之言可云即世，修观之语不必一生。况闻中之后不局今证，须归后教也。¶
二十二问：《止观》第六云：若超断至第五品名家家。近代疑者云：《弘决》谓大师所用并准旧《婆沙》，若欲知者更检彼文。今检《婆沙》，断三四品三二生者名为家家，无超次。别亦无断五品名家家者，何云超断五品名家家耶？虽《弘决》解释，犹不出此义。《止观》又云：次断六品尽名斯陀含果，超断至六品尽名一往来。且斯陀含翻一往来，何以一名分超、分次不同耶？《止观》又云：次断七品至八品名阿那含向，超断第八品名一种子。此亦依彼论说断。凡此中超义，并未知所从。¶
答：《婆沙》新旧未暇捡。¶
二十三问：《止观》等意云：无始藏心具十界十如是法，乃至佛果亦复如是。《弘决》云：阐提断修善尽，但有性善在。如来断修恶尽，但有性恶在。近代疑者云：《起信论》对治邪执门云：闻修多罗说一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治（问也）？以如来藏从本已来，唯有过于恒河等诸净功德，不离不断不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法唯是妄有，性自本无，从无始世来未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处（答也）。论谓性自本无，何与天台所谈性具顿相违耶？¶
答：百界千如，性善性恶，皆是体具微妙法门清净功德。即《起信》中过恒沙等诸净功德，不离不断，皆真如故。若一切世间生死烦恼妄染之法皆是修恶，虽全性起而违于性，故须永灭。若称理而修，万行功德皆是修善，亦全性起而顺于性，即同常住。故云：像实故称理本有，虚空故迷转成性。遂使证会之时，修恶虽尽，性恶常存也。诸家所明感应之义，为不知性恶法门故，其果后垂恶趣之身，皆须以神通力变现，所以今家斥同外道神变也。故云：证本真源，还任众生转识现起。若不谈体具十界，亦是别教之义。若得此意，一家教旨如观掌中，与诸经论更无少异也。¶
二十四问：《四教义》第一解有顿渐等教异云：鹿野鹤林之文、七处八会之教，岂非无顿渐之异、不定秘密之殊。疑者云：此中应言岂非有，何言无字耶？¶
答。若据此地本，而云非顿渐之异。今以义求之，知二处本皆讹。于彼本非字下须除无字，此地本须于非字上加一岂字，则彼此文义成也。¶
二十五问：《四教义》第三云：三藏菩萨行菩萨道，二阿僧祇劫是煖法位，第三僧祇是顶法位（云云）。近代疑者云：《婆沙论》后身菩萨坐道树下，始修四善根，一座成正觉。三藏教义多依《婆沙》，斯文相违何耶？¶
答：三藏菩萨二三僧祇虽用煖顶观法，正为伏惑，行诸事行；若到树下，行为真故，复用四法为断惑加行也。如三祇久伏三界思惑，而于树下仍用三十四心。以此验之，知非硕异。¶
二十六问：一家圆宗教部所引经论，并旧师所著章疏，多与本文相违。未知何也？¶
答：山家凡所立义，征引诸文多取其义，不专写文。乍似相违，实不相违，当以意会之则可也。¶
二十七问：《五百问论》题下云妙乐大师造。疑者云：此论似多讹谬，且举一二。如言阿难、罗云，论中不举供养佛数，及破他师所释种性等七地义，似欢喜等十地。若是大师所制，不可不通。¶
答：此论宋地阙本，兹不得而评论矣。¶
草庵录纪日本国师问事
日本国师尝遣徒抗海，致问二十于法智。法智答之，皆深于理致也。后广智嗣法席，复遣其徒绍良等二人，赍金字《法华经》，如贽见之礼，因哀泣致敬，请学于轮下，三载其道大成，还国大洪台学。曾鲁公碑其塔，具道之。¶
再答日本国十问
（此十问不知彼国何师所设而来，相传但云：日本国问，四明法师答）。¶
一问：定性声闻成佛不成佛疑。《解深密经》云：成就第一趣声闻，一切诸佛尽力教化，不能令其坐道场得无上菩提，我说名为寂灭声闻。《唯识论》云：定性声闻入无余涅槃者，身智俱灭，犹如虚空，非众生数，更不发心。且经论若尔，而天台宗若何解释《深密》、《唯识》之文，显定性声闻成佛之道理耶？¶
答：《深密》、《唯识》经论，是显露施权之教。声闻趣寂唯尚偏真，依理发心但成灰断，未知实理究竟真常，欲趣菩提终不可得。及至鹫峰法华会上，开权显实，正直舍方便，但说无上道。三周授记声闻作佛。不可更执昔日经论声闻不得作佛也。¶
二问：阐提成佛不成佛疑。《善戒经》云：若无菩萨性者，虽复发心勤修精进，终不能得阿耨菩提。《瑜伽论》云：无种性诵持瑜伽，以无种性故，虽则发心及修加行，不堪圆满无上菩提。如是经论足显阐提无成佛义，今天台宗于彼经论若何融会？¶
答：所引《善戒》、《瑜伽》发心修证称阐提无性者，此是藏教，发心同前二乘，未明中实真常之性，非是阐提人也。其阐提者，信心未具、未能发心，谓无缘了二因，所以不云成佛。故《涅槃》云：或有佛性，阐提人有，善根人无（谓阐提有恶境界性）。或有佛性，善根人有，阐提人无（谓善根人有善因缘性故）。或有佛性，二人俱无（谓俱无缘了二性故）。以上无缘了二性，故说阐提无佛性义。又经云：或有佛性二人俱有（谓有正因佛性也）。约此正因，阐提极恶有成佛义。是以《涅槃》终极显性谈常，不简阐提极恶，咸同正性俱得成佛，况二乘耶？¶
三问：非情草木成佛不成佛疑。《涅槃经》云：若拘陀树有心，我当授与阿耨菩提记。以其无心故，不与授记。《法相论》云：真如能为一切诸法所依。无心草木虽无所变，但有理性无行性，不可成佛（云云）。今天台宗如何解释经论，建立非情草木成佛耶？¶
答：《涅槃经》、《法相论》草木无心但有理性无行性者，此是权教，故简无情。为起真修，乃须进行方得成佛。缘修乃是无常，即是本无今有义也。欲显真修，须依理性。理非今古，不简色心，一成一切成，故说无情成佛也。又依缘修说无情成佛者，相尽情忘，则无情悉成佛矣。¶
四问：《法华．嘱累品》安前安后疑。今罗什译，于〈神力品〉后次置〈嘱累〉。而法相宗立十不可、八相违，须移经末。若尔，如何通彼一十八难？当依罗什所安耶？¶
答：〈嘱累〉一品，慈恩、安国并令移于〈劝发品〉后。若在于前，有八相违、十不可。天台之意，须依罗什，次〈神力品〉。荆溪总别破之，亦八不可、十相违。且出塔已，后凡述多宝，皆云塔中，不云见佛。若移在后，无出塔处，一不可也。分身散后，凡有所述，唯论佛塔，不涉分身。若移在后，佛无散处，二不可也。〈嘱累〉文中佛散土秽已下，经文言不涉净。若移在后，无复秽处，三不可也。会本居地，因塔升空。佛散出塔，后文在地。若移在后，无还地处，四不可也。〈嘱累品〉后经既未尽，但述众喜，不云而去。若移在后，须加而去，五不可也。〈劝发品〉后无复余文，经既已终，则云而去。若移在后，须除而去，六不可也。本迹事毕，须有所付，是有嘱累。若移在后，法无所归，七不可也。嘱累已后，明乘乘人，事须嘱累。若移在后，师弟参杂，八不可也。其十相违，一一叙破，具载妙乐记中。¶
五：今昔一乘同异疑。《法华》曰：十方佛土中，唯有一乘法。盖昔日为三为二，今经开之唯一耳。若然，何故《胜鬘经》云：声闻缘觉皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘。此言一乘，与今《法华》一乘，同耶异耶？同则有妨一代化意；异则异相云何？¶
答：经论同异固多，要须以义定之则可。且《胜鬘》一经部居第三方等时教，二乘在座，正当弹呵转小入大之时。台教有曰：若到方等必到法华者，盖受弹之后次第证入也。而彼经谓二乘入一乘者，一者此经方等部中，预叙法华当来所证耳。故彼经上文云：必当得阿耨菩提。何以故？声闻缘觉皆入大乘。请观当得之言，自见指归矣。二则若就方等自论，则二乘受呵，转藏成通。通是摩诃衍门，亦得谓之二乘皆入大乘也。二释之中，初义为正。¶
六问：文殊无去有来疑。且此经序分，文殊为列众之首，复为弥勒引古决答。至下三周之中，并无文殊入海之文，如何〈达多品〉忽于大海娑竭罗龙王宫涌出耶？¶
答：文殊无入海之文者，准佛成道后四十二年，便居灵鹫说《法华经》。首尾八载时既长远，或有入海之文，经文传译此土从略，是故不云也。此犹约事解释如此。若约理智伸之，此经如来常在海中宣扬，文殊实智周遍，岂隔鹫峰听受。理既无在，宁局方隅？感应而处处释迦，随缘而身身妙德也。¶
七问：龙女成佛权实疑。经云：八岁龙女于刹那顷发菩提心，乃至云即往南方无垢世界坐宝莲华成等正觉。且三论、法相宗难曰：彼娑竭罗龙王既是深位，权现龙身，岂其龙女成佛是实证耶？¶
答：他宗言权者，乃是高位圣人为轨下凡故示近成。若天台云实者，显佛乘权巧妙力，开性海不思议真常，一念发心便成正觉。故疏引经云：法性如大海，不说有是非。凡夫贤圣人，平等无高下，唯在心垢净，取证如反掌。舍利弗举女人五障以为疑，智积明积劫行行而作难，龙女以圆珠献佛息众疑心，何至今日更存犹豫故。¶
八问：龙女华座成佛别圆疑。且龙女成佛若是圆乘，当以虚空为座，何故坐宝莲华，而是别佛座耶？又三周得记皆是未来成佛，何故龙女现身成佛，而无成佛劫国名号？何耶？¶
答：龙女是圆顿教中成道，法身顿显；一成一切成、一身一切身、一土一切土。报智顿明。乃于莲华藏界，身土不相妨，色心为罣碍。虽坐宝莲华，体即虚空性，乃不思议圆融解脱大用也。若然者，何别之有哉？其三周得记未来成佛者，皆是钝根声闻，未曾修菩萨行，是故再历尘劫修治。龙女乃是乘急戒缓之人，是故一超直入也。其如不言劫国名号者，当以通别二记伸之，通则不言，别则有之也。¶
九问：身子今昔同异疑。华严会上有舍利弗，此与《法华》身子何异？云何。且《华严》身子从外道家来，闻阿鞞说偈证初果，次到佛所证四果，则非《法华》身子。若异者，岂释迦一化有二身子耶？¶
答：《华严》谈别圆，不说藏通，二乘在座如聋若痖。既不入二乘人手，不能革凡成圣，但全生如乳。遂游化鹿苑，施设渐权，于兹获益，革外道之邪计，证无漏之涅槃。次方等弹偏中，《》洮汰，来至《法华》大显一实。此是《法华》之声闻也，是则不二而二。身子今昔不同，二而不二。只是一身，元无两人也。¶
十问：不还果生五净居疑。小乘所说不还果，遍彼上流圣位，于无云福生广果天中，生五净居天者。且不还果身不作受生业，何故下三天能生五净居天耶？若言凡夫时作业者，入正性离生之日，但舍凡夫异熟业，何有凡夫业生五净居业耶？¶
答：小乘入见道位断见惑，即障理惑也。初证人空，得无我相，乃不发业，离四恶趣异熟生障也。其第二果欲界五趣杂居，九品界系润生惑，即于人天七反受生。其不来果色无色界系，八九七十二品润生惑，在二界定业受生。既有惑润受生，何疑其生五净居耶？唯至四果永断界系，方不受生矣。¶
答泰禅师佛法十问（并序）
清泰滥处禅关，叨陪海众。窃见诸方商略所疑，辄陈十种疑问，特伸请益。伏惟金錍在手、宝鉴当怀，俯赐发挥，永为良导。不胜万幸。天圣元年三月初一日 清泰咨问延庆和尚法智大导师。¶
一问：无明与法性，为有前后？为无前后？若云有前后者，何云法性无初，无明亦无有始？又云无明即是佛性耶？若言无前后者，何故佛果位中，断尽无明方成佛果？既云断尽，应断法性耶？¶
答：若论本具，平等一性，则非真非妄，而不说有无。明法性亦不论于有始有终，但众生自无始忽然不觉，迷理而生无明，无明有熏真之用、法性有随妄之能，真妄和合名为缘起。故《金錍》曰：无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽则有清有浊，而一体无殊。所谓清浊波者，真妄两用也；清浊湿性者，一体无殊也。无明法性体一，故起无前后。故《起信论》云：如来藏无前际故，无明之相亦无有始是也。若觉悟时，达妄即真，了无明即是法性。约修门说，义当断妄。虽曰断妄，妄体本真，妄何所断？故曰无明亦无有终。又若究其正迷之时，如梦中人，而不知是梦；忽然梦觉，迷妄自息。是则风息水澄，妄消真显矣。审而思之，无俟多论也。¶
二问：一切众生本来同一法性，法性本来清净，何因缘故忽迷？只如初迷之时，为一时迷？为前后迷？若云一时迷者，悟时亦应一时开悟证于佛果，何故现有众生未悟耶？若前后者，既同一法性，以何因缘而致前后迷耶？¶
答：具德圆常正性，真空妙有遇缘而发，法尔如斯，不劳造作。且迷妄缘起者，如人忽睡，灵焰潜生，眼观刹那狂觉忽起。一切众生所迷真如，能迷不觉，真妄和合二无二相。然则佛性虽一、迷悟虽同，六道四生遇缘熏习亲疎不等，根性利钝有异，是故觉有前后。诚不可以无明法性一故根性俱同也。是知，一切众生迷无前后，觉有前后。譬如夜间多人同睡，睡时虽同，不妨前后起也。善解此譬，来问自消矣。¶
三问：一切众生既迷本性已，何故忽然能开悟耶？若言因善知识教法缘熏得开悟者，只如最初一佛，又从何人得法信解开悟耶？¶
答：众生得悟缘熏不同，或有无师自悟，承本自然智而证之。良由本具灵明，能自推理而得解悟。故祖师云：空寂体上无师智自然能知。既知自性，而便成佛也。一人成佛之后，展转说法化迷众生，众生禀教修行，是故次第成佛。若尔，何疑最初一佛无从开悟耶？¶
四问：钦闻诸佛果上凡所证法，一切众生悉具有之。今且就人中以论因中，如何辨于三明八解、五眼六通，乃至毛吞巨海、芥纳须弥等用耶？若言至佛果方得者，本有之义又何述焉？¶
答：诸佛众生缘起虽异，觉海同源。诸佛悟理，性相无碍；众生迷妄，事理悬隔。故《金錍》曰：众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，事理体一。一佛成道，法界无非此佛之依正，众生自于佛依正中，而生苦乐升沈。升沈既作，解脱无期。今则籍教熏修，契圆实理，傚菩萨之所修，修无所作；同诸佛之所证，证诸本具。是则一念顿圆于一切，一切普摄于一尘，三明八解日用不亏，五眼六通介尔具足。故荆溪曰：凡圣一如，色香泯净，阿鼻依正全处极圣之自心，毘卢身土不愈下凡之一念者是也。毛吞芥纳者，《净名》不思议解脱大用也。且凡夫一念造恶之心尚遍十方三世，岂不思议大用不即含纳？若不信凡心理本具足此用，则诸佛果上依正融通悉不成矣。¶
五问：真妄二法为同为异？若言同者，妄本是真，古人不应云：错将世智为佛智，如认鱼目为明珠。若言异者，应是离妄有真，古人不应云：弃波求水、舍器求金。若真妄两立又不双存，云何剖伸耶？¶
答：有真有妄者，对迷说觉也。绝真绝妄者，泯相离筌也。确论其旨，真则全妄之真、妄则全真之妄，二无二体也。佛大圣人说真说妄者，所以欲人慕其真而破诸妄，使妄不得而兴也。世人于兹不了，强执现前一念妄心均已是佛，正堕古人错将强认之说矣。若更弃此妄念别觅真如，复同偏教所修，犹如弃波求水、舍器求金焉。兹二者过，犹不及也。要须不即不离、妙在其中，斯可矣。来意问以真妄同异者，今答曰：非同异中假立同异也。非同异者，真妄同源，缚脱不二故。假立同异者，迷悟不同，情智有异也。如此甄之，自然悬合诸文，毋劳委论矣。¶
六问：夫言无情说法者，为是名本清净法性为无情说法？为是指草木瓦砾为无情说法？若本清净法性为无情说法者，此性横遍竖穷，生佛平等，不应言说法也。纵有言说，谁为听受？若指草木瓦砾为无情说法者，教相如何分别耶？¶
答：无情说法之言，其来尚矣。的论其要，难得其旨。汝问以清净法性草木瓦砾立二法也，当知法性之外无别瓦木、瓦木之外无别法性，二非二也。故《华严》曰：法性遍在一切处，一切山河及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。此道若论有相，充塞太虚、包含法界。若论无相，一法不留、见闻不住。卷舒自在，体露堂堂。昔南阳忠国师答学者，以墙壁瓦砾为古佛心。不异此旨。若论说法，炽然常说，古今无间。《华严》之中，尘说、刹说、佛说、众生说、三世一切说。若论听受，十方齐说，十方齐闻。三世俱宣，三世俱听。古人道：虚空问万像，万像答虚空。谁人亲得闻，木叉了角童。又云：真说法时声不现，正堂堂处没却身。学人又问国师：无情说法谁人得闻？师曰：诸佛得闻。曰：众生应无分耶？师曰：我为众生说。曰：某甲聋瞽不闻，师应得闻。师曰：我亦不闻。曰：师既不闻，争知无情说法？师曰：我若得闻，即齐诸佛，汝即不闻我所说法。曰：众生毕竟得闻否？师曰：众生若闻，即非众生。国师之答稍有深致，识者知之。¶
七问：世间有情变为无情，如石夫人地蟾石蠏等；无情变为有情，如麰麦腐草化为飞蝶萤火等。此等生类是何因缘而尔迁变耶？¶
答：只一如来藏性，众生循业发现不同，是故山河大地建立胎卵湿化成形。如《佛顶经》曰：觉海性澄圆，圆澄觉元妙，元明照生所，所立照性亡。迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。且无情化有情者，神识乘时而来，依草附木也。有情化无情者，神识遇气迁变，驱㲉枯朽也。当知千变不离于一念，万化难逃于藏识。世间更有火鼠汤虫氷蚕石鷰，情器难量，业报奚测？佛及众生俱不思议，于兹见矣。¶
八问：世间有人，此身未死，彼处已生，如王院主等。此何因缘也？若云众生业用自在者，一切众生皆有业用，何故例无此事耶？¶
答：天台承南岳三种妙法，一曰众生法、二曰佛法、三曰心法。此三妙故，不可以牛羊之眼观视，亦不可以凡情世智测识。有如来智眼者方堪量度，良由体性不可思议，一一高广故。《华严》所谓如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。诸佛妙证无差之道，故能于一身化千百亿身，于一法演无量诸法，六根三业法界大用无有穷尽。众生处迷虽不能尔，而由性德本具此体用故，只于业报之身亦能少分变现。如上古舜帝分身而应二妃，倩女离魂而合为一质，县令昼寝识化为鱼。至有二人双存枕上，二魂悉在地狱受殃者。如斯等事不能殚举，皆是众生界中业报难思之事。是知不独王院主一人而已，何苦兴兹疑难哉？¶
九问：有情无情既同一真性，何故斫伐树木，不为冤对，不令人堕地狱？才损有情，便为冤对，令人堕苦受报何耶？又复既是依正二报同一法性，何故有情有觉知，无情无觉知耶？¶
答：法界体性离诸妄念，相等虚空无所不遍，遍依遍正、遍根遍尘，至一极微无非法界全体而遍。嗟夫群生梏桎斯体妄为情器，情则四生六道水陆空行，器则山川岳渎草木丛林。于情分中妄计我人知见，故有苦楚冤对之事；器分既无我人知见，故无业累雠偿之愆。如是不同，皆是众生境界虚妄分别。究论法界体性，有何差别？故荆溪曰：纵然造依造正，依理终无异辙。斯言是也。¶
十问：一切众生既同一觉性，何故捶打他人，不觉痛苦，却为快乐？既各不相知，云何辨平等觉性耶？¶
答：清净本然，尚无一法可以当情，况论捶打痛苦之事。但真如不守自性，变为诸法，如一源水从流派别，清浊动静海咸河淡。是故于中人我竞起、爱恶是兴，以强陵弱，攻击不休。子今设问，正是铨量迷妄中事。惟当返妄归真、背尘合觉，则了十方三世一切众生同共一法身，一身一智慧，力无畏亦然。到此之时，一证平等觉性，尚无彼此色相迭相见，岂复论于世间捶打胜负哉？¶
再答泰禅师三问
清泰不揣下愚，辄具疑问十条，上请教诲。兹承赐答，三复感悰，如获珙宝矣。然则日月固明，盲者自咎。其间尚余三处未晓，不免再露鄙拙。果蒙洊与指示，下情感幸之至。（清泰）上白延庆教主法智大法师。¶
一问：奉第一答中云忽然不觉，迷理而生无明。只如不觉，依何而生？以何为体？何因缘故忽然生耶？¶
答：甚深藏性之源非真非妄，此性随缘而真而妄。故《佛性论》云：单真不生，独妄难成，真妄和合，方有所为。是故教门所示，真有随缘不变之义，妄有体空成事之能。良以灵源无住，随妄而生，强觉既迷，忽然而起。然此起妄之言，复应了知其意。若言众生本觉圆明之性，此即直指众生无始无明而为法性，以无明法性体一故。若言忽然不觉而生无明，此即约修以说、对性论起，从本觉体而有不觉也。不如是，则不能显进修之人是复本还源之道矣。以此意故，凡诸经论多云从真以起妄也。其实一切众生自无始来，唯有迷妄不觉而已。故《起信论》曰：一切众生不名为觉，以从本以来未曾离念，故说无始无明是也。子问不觉依何而生，若晓上意，则不必如此问也。如《首楞严》中满愿子尝疑此事，佛反责曰：既称为妄，云何有因？又《圆觉经》金刚藏亦启此难，佛斥非为正问。谛观两处佛意，诚不欲兴此疑难，盖众生之妄自无始即有之也。¶
二问：奉第二答中云一切众生迷无前后、觉有前后，譬如夜间多人同睡，睡时虽同，不妨前后起也。若如此渐渐觉悟成佛，应是众生界有毕尽之期。若然者，经论之中何以并言众生无边耶？¶
答：一切众生无始覆真和合而起诸相，虽真源不二，而所照有殊。如古德道：含生随业现，三界不同躯，如沤依水起，水不碍沉浮。迷源虽不二，熏发有贤愚。来问以众生成佛众生界尽者，如彼水生浮沤，沤虽前后灭，即不可言水随灭也。故《佛藏经》云：一日之中有百千万亿恒河沙众生一时成佛，众生界不减，佛界亦不增。何以故？如来藏无尽故。又长沙大师赞南泉云：堂堂南泉三世之源，金刚常住十方无尽。其旨亦同，当善思惟，切勿于众生难思境界中而起断灭见也。¶
三问：奉第六答无情说法中云十方齐说、十方齐闻，三世俱宣、三世俱听。既齐说，又如何俱闻？既齐宣，又如何俱听？况复诸圣又如何用闻耶？¶
答：子疑齐说齐闻俱宣俱听者，当知刹刹尘尘俱说俱听，说听同时，了无异趣。妙哉此境，不可以言想求，不可以凡情测，是大总相法门寂而常照、法身冥资之境也。故荆溪曰：愿解脱之日，依报正报常宣妙经，一刹一尘无非利物。又问诸圣如何用闻者，既云法身冥资，一切俱说，岂不能一切俱听？如是则言不干舌，千圣俱闻。照故恒说，遮故俱听。众生才闻即同诸佛，前佛后佛其一揆焉。若更别立程途，则非西圣一路涅槃门矣。¶
天童凝禅师上四明法师第一书
正月十八日，天童山景德禅寺住持传法苾刍（子凝），谨熏沐裁书于延庆堂上教主法智大师（侍者。子凝）甞闻：智者千虑或有一失，愚者千虑或有一得。斯往哲之格言，非潜夫之臆说也。（子凝）素昧达人之旨，辄陈愚者之言，愿渎听聪，少陈狂狷。近因暇日恭览《十不二门指要钞》，义峰孤耸，非郄克之足能跻；教海汪洋，岂师旷之耳能尽者也。珍重珍重。中所援引，达磨门下三人得法而有浅深。尼总持云：断烦恼证菩提。师云：得吾皮。道育云：迷即烦恼，悟即菩提。师云：得吾肉。慧可云：本无烦恼，元是菩提。师云：得吾髓。但为传闻，故无实证。未知斯语得自何人？大凡开物指迷，必须据文显解，岂可以道听途说将为正解？《礼》云：记忆之言，不足以为人师。此亦虑无稽之言以为正说者也。宁可指鹿为马，事类赵高；使民战栗，宛同宰我。今据《祖堂》及《传灯录》，只云二祖礼三拜依本位而立。未委彼宗，复何为解？今或有师云：达磨之道但接下根，未通上智。又云：悟即心之理，昧心外之法。斯皆以管窥天，将螺酌海者也。今试辨之。原夫病在膏肓者，失之于针砭；滞名相者，封之于言句。岂教不能明心，而药弗能瘳疾耶？良由积疗增疴伙言惑性，是以祖师西来，直指人心见性成佛，亦方便之一揆耳。或者犹云：但指即心未入佛慧。如《》说九类皆住无为涅槃，《华严》云一念普观无量劫。未知此说与祖师之道同耶异耶？噫小智自私贱彼贵我，达人大观无可不可。古贤之言，信而有征矣。然则田巴毁三皇、罪五帝，随而和之者千人。盖海上有逐臭之夫，讵田巴之道能胜于三皇五帝之道者也。教主大师久积净行、恢张教网，前无古人，后不可继，自当依经解义续智者之真风，何必采鄙俚之言玷启迪之旨乎。愿削传闻，自扶本教，无使滞名相者而取傚焉。幸甚不宣。天童山景德禅寺住持传法苾刍（子凝）顿首上白。¶
四明法师复天童凝禅师第一书
正月二十四日，延庆院住持传天台教观比丘（知礼），谨修书复于天童景德堂头禅师（侍者）。今月十八日，僧使赍到长书一缄。文理相高，经实俱赡，舒卷忘倦，珍荷弥多。但以夙事忏摩，全疎文学，将谋投报，预抱忸怩。然阅华词，备谙雅旨。盖以（知礼）早岁为解本宗十不二门，辄述《指要钞》，编文纪事，聊资学众之寻研。义浅词荒，敢冀宗师之观览。其中所引，达磨门下三人得法浅深不同。尼总持云：断烦恼证菩提。师云：得吾皮。道育云：迷即烦恼，悟即菩提。师云：得吾肉。慧可云：本无烦恼，元是菩提。师云：得吾髓。来书云：此语不契《祖堂》及《传灯录》，谓是道听途说采乎鄙俚之谈。而不知此出圭峰后集，裴相国（休）问禅法宗徒源流浅深，密禅师因为答释，广叙诸宗，直出傍传源同派别。首云：达磨直出慧可，傍传道育及尼总持。乃示三人见解亲疎，故有斯语。此之后集印本见存，南北相传流行不绝，曾逢点授因是得闻。而况有唐圭峰禅师，帝王问道、相国亲承，和会诸宗，集成禅藏，制《禅源诠都序》两卷，及兹后集，为世所贵，何为鄙俚之谈？岂是道听途说？此乃禅门自生矛盾，固非讲士敢此讥呵。只如《祖堂》亦是人师集录，谁是谁非，言何容易？夫法本无说，说必被机。机发在缘，缘有宾主，故诸圣人抑彼扬此、是一非诸。补处逸多尚受折于维摩诘，上首尸利甘负屈于庵提遮，岂补处纳言、上首暗理？盖知缘不在己，是以功让于他。以至正像法中，华竺宗主空有更破、性相互非，业禅者屡斥寻文、传教者或讥暗证，皆为进于初学，欲使深于本宗。《智论》立悉檀被机，禅经用四随益物，设化之法大体合然。但以假名引令入实，不得其意，宁免生疑。来书又云：今或有师云：达磨之道但接下根未通上智。又云：悟即心之理，昧心外之法。未审此语何文所载？何处亲闻？无求闾巷之音而构诬罔之说，道听途说，事有所归矣。且夫信行法行各有利根钝根，唯色唯心岂分内法外法？刹那九世一念三千，理事俱融频彰指要。既蒙顾视，合察源流。¶
愿存为法之心，广阐利人之道。俾信法根性从说默开明，无使达磨子孙独能破立，智者宗裔全废抑扬。则彼众当机有趣真之路，令此宗来学绝入理之门。禅师悟彻一心，辩超千古，为佛祖之了使、作人天之导师，希开博济之怀，勿任偏情之执。讲忏之隙仓卒奉酬，幸无以朴野而见诮焉。不宣。延庆院住持传天台教观比丘（知礼）拜手上复。¶
天童又上四明第二书
正月二十八日，天童山景德禅寺住持传法比丘（子凝）再修书奉白于延庆教主法智大师。（堂下子凝）闻夫意浅则言疎、思深则言讱。前所献言者，且欲大师削去传闻，自扶本教，再垂来示，征引源流。徒知出于圭峰，问因相国，三宗辨异，未尽所长。殊不知，知解宗徒祖师昔记，循其泛说讵惬通怀。彼《禅源诠》云：达磨九年面壁，盖为绝缘。由是祖师独断乃云：知之一字是众妙之门。今达磨所传唯灵知而已，至于深推荷泽、轻视牛头，矛盾之言洋洋于外。既曰曾逢点授，合具雌黄，何异采鄙俚之言资唇吻之解。且夫达磨之得二祖，亦犹思大之有智者，垂范作则，千古皎如。傥智者之言教成非，而达磨之子孙亦谬，岂容缄默，须议师承。非之则谤因谤缘空招捺落，是之则正人正己信奉讴和，岂谓相国亲承、帝王问道？北宗神秀四帝国师，藉势恃权，其风自弭。来书又云：补处逸多尚受折于维摩诘，上首尸利甘负屈于庵提遮，盖知缘不在己，是以功让于他。若如是，则虽晓抑扬，罔穷实际；苟云功让，未喻下怀。又云：业禅者屡斥寻文，传教者或讥暗证，俾信法根性从说默开明，无使达磨子孙独能破立，智者宗裔全废抑扬。此者深思，谁之咎欤？刚云破立，以过疣人。岂不云一念三千刹那九世，禅教之旨何理不臧。《思益经》云：说法有二种，若圣说法、若圣默然。何必有说滞言、无说乖旨？实惟不二，非任偏情。昔人截耳捐身，引肠断臂，斯有由矣。不然，贾有余勇，恃死不回。山人每一经心，如负荆刺。愿吾大师力扶像运、深察源流，无使正法浇漓、人情美顺。唯宗高范，是振淳风。知事忏摩必无虚日，再形鄙抱，专候斥呵。不宣。天童山景德禅寺住持传法比丘（子凝）顿首再白上。¶
四明又复天童第二书
二月初七日，延庆院住持传天台教观比丘（知礼），再裁书于天童堂上大禅师（丈室）。比者累接真缄，颇彰深意。前书谓：《指要》所引三人得法全不据文，乃是道听途说，采乎鄙俚之谈。盖由不晓斯文出自圭峰后集，只齐曾见非彼所闻，故以长书责无实证。今知所出，合耻鲜闻，如何却斥圭峰弃乎援据。噫！过而不改，斯成过也。且如《指要》所引，非无所以。盖智者立法华绝待十妙、止观圆顿十乘，以烦恼即菩提、生死即涅槃二句之文而为刚格。诚非二法相合名即，故不可以断证明之。亦非一法翻转名即，故不可以迷悟示之。烦恼非定本无，菩提非定本有，故用烦恼即菩提等，绝其言诠、寂其思虑，俾妙解圆明、妙行密契、妙理顿显故也。柰以天台宗教陵迟之际，圭峰后集流衍来吴，禅讲之徒多所宗尚。咸云：达磨印于二祖，本无烦恼元是菩提，方为得髓。智者所说既同道育之解，乃成得肉之言。鄙僧忝嗣台宗，得无伤痛？况闻点授，粗见否臧，遂于《指要》文中对扬厥旨，何任唇吻之便而浪有所讥。且夫分宗受法，传教接人。人据圭峰难于本教，岂不依教而返破之？斯皆扶树本宗，勉励初学。证悟之际，彼此岂存？前所谓设化之法大体合然，悉檀被机、四随益物，不得其意，信有狐疑。洎观捐身断臂之心，如负芒剌之语，后五百岁能几人乎？省己扶宗，既能如此；于他护法，岂得周遮。幸冀禅师博览本宗，善扬祖道，无得阻他，释难便成，立我化功。蒙索报音，讵可缄默。不宣。延庆院住持传天台教观比丘（知礼）稽首再白。¶
天童又上四明第三书
二月十四日，天童山景德禅寺住持传法比丘（子凝），谨重致书于延庆堂上教主法智大师。（座下子凝）窃闻：屠保之内必有异人，讲忏之中岂无通识，何劳往复再叙端倪。而大师《指要》雕文刻义，只曰相传达磨门下三人得法而有浅深。（愚）既议之，岂可便责圭峰以求情实。所谓道听途说，可曰相传。果有后书，指为曲据，妄生穿凿，合晓否臧。或达磨授二祖有本无之说，道育尼总持有断烦恼之称，则圭峰言之，而大师议之，斯亦可矣。既元无此说，拟剥何人，岂可逐浪随流扬声遏响？前云设化之道大体合然。斯未可也。大凡援引古今，存乎婉当。彼宗固执，可示斥呵，方谓抑扬昭乎义理。苟弘教者引佛经不当，亦须削之，如是则称作人师、堪为教主，后生宗范千古不逾。所谓学而不思、传而不习，斯之为耻。何耻鲜闻？来书又云：天台宗教陵迟之际，圭峰集流衍来吴，人据圭峰难于台教，岂不依教而返破之。斯皆扶树本宗勉励初学耳。甞试论之。原夫圣人立教示迷，情同蒭狗、智类氷壶。神遇之怀道无不在，岂同鄙俚有滥道途。常患学佛从师，未能忘筌离相。余与大师言议者，盖存大师永永之道也。假使信任圭峰为是，须知回顾《祖堂》无言。未坠本宗，尚犹焚躯炼指，岂同外道，非理赴火投崖。革故是宜，鼎新无爽。所依《止观》十乘法华十妙，菩提烦恼信本无差。纲格之言，岂容繁剖。所谓过而不改，斯有归矣。不宣。天童山景德禅寺住持传法比丘（子凝）稽首上白。¶
忠法师天童四明往复书后叙
吾祖法智尊者，始因钱唐奉先清师制《珠指》，解十不二门总在一念之文为真心，别分色心之言为俗谛。改色心门造，谓体用为造，谓体同，改内外门，三千即空即假即中，为即空即中。凡改二十来字。天台昱师注不二门，立唯观不思议境，消一念三千唯色唯心为真谛。法智悯而救之，所以《指要》之所由作，故序云或示或注著述云云。是此也。清师又立生佛三千为事造，心法三千为理造。而不知三法各具事理。如《指要》破曰：据他所释，心法是理，唯论能具能造。生佛是事，唯有所具所造。则心造之义尚亏，无差之文永失。又序曰：事理未明，解行无托。此皆破于清公也。然《指要》之中正明观心达妄之道，辟他山外观真之非。文引烦恼即菩提、生死即涅槃二句，为发心立行之本，因此拣示达磨门下三人得道浅深。可大师云：本无烦恼，元是菩提。达磨曰：得吾髓。法智评之曰：可师之见意纵阶，此语且未圆。凝禅师谓《指要》所引差错，从而辨之。乃准《祖堂》及《传灯录》，当时可师但礼三拜，依位而立，而不曾有本无烦恼等言。凝公如此扶救，毁斥法智云是道听途说，非为正论。殊不知，法智准圭峰后集而示，到此凝公自当结舌服膺。柰何后书倔强不已，今更就彼书辨之。若将可大师无言依位而立，便是显圆顿者，且身子云：吾闻解脱之中无有言说。《大品》云：若有一法过涅槃，我亦说如幻。又有无言童子、净名杜口等。今问：此诸无言而与可师无言，为同为异？请端的示之，切莫通谩。又如《阿含》，外道问佛：不问有言无言。如来踞座，外道赞云：世尊大慈，开我迷云。即礼三拜而退。阿难问佛：外道得何法而退？佛言：如快马见鞭影，即著正路也。《祖堂》引为圆顿第一则语，天台判此为小乘三藏，若望圆顿犹霄壤焉。故知不可才见无言便谓真证也。当时四明太守直阁林公见二师诤议不已，因请法智于《指要》下和融之语。法智不得而辞，遂改之（《指要》旧文曰：此乃又超得髓之说也。可师之见意纵阶，此语且未圆。¶
问：今明圆教，岂不论断惑证理及翻迷就悟耶？若论者，何异持育之解？答：秖如可师，岂不断惑翻迷，岂亦同前二耶？故知凡分渐顿，盖论能断能翻之所以尔。○《指要》新改曰：然汝所引达磨印于可师，本无烦恼，元是菩提等。斯乃圭峰异说，致令后人以此为极，便弃三道唯观真心。若据《祖堂》，自云二祖礼三拜，依位而立。岂言烦恼菩提一无一有耶？故不可以圭峰异说而格今家妙谈尔）。况达磨西来，以《楞伽》四卷授可大师，且曰：籍教悟宗。仁者依此修行，自得度世。荆溪甞判《楞伽》阶天台别教，以经云一切众生自心现流之义。大慧菩萨问：是顿是渐？佛答是渐。既言是渐，安得指为顿耶？准此，则法智所评信不诬矣。今谨录当时议书五番，非但令后昆睹《指要》新旧二文来力，抑亦不昧先时辨论之因起也。¶
熙宁三年中春永嘉法明院传教法孙（继忠）识¶
草庵录纪天童四明往复书
法智学行高妙，凡所著作，莫不立宗旨、辟僻邪，开奖人心到真实地。《指要钞》中引圭峰后集比决幽奥。而天童凝禅师者一见喜之，但谓其所引少有参错，欲法智改正之而已。书简往返凡二十许，其末至有云千士诺诺不如一士谔谔，使大法流衍百世无瑕玭者也。余昔亲见此帖，字划如锺繇、语如韩退之，真可爱也。或谓法智以此聊为改正。又闻《指要》既出，雪窦显禅师特出山羞斋为庆，仍有茶牓具美其事，余未甞见之。甞睹广智初主南湖法席时，显公虽已老，亦牓煎茶。但记其高头大麻牋，其字小古。以此知法智之时不虚也。在昔禅教一体气味相尚，至有如此者。¶
（宗晓缵录天童四明之书，秖得五番。准草庵，既曰凡二十许，果堙没不少。其显禅师茶牓之类，并已无闻。凡阅此书者或有，此幸见赠，以全之）。¶