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成唯识论述记 · 卷 2

成唯识论述记

成唯识论述记卷第二本

原始版 · CBETA 分段与标点

沙门基撰

自下第二别破小乘。于中有三。初总问。次略答。后广破。

论：余乘所执至如何非有？

述曰：即总问也。大乘之余，即小乘也，若言「异识大乘」亦成。色异心故，今言「离识」，简违宗过。

论：彼所执色至理非有故。

述曰：即略答也。心、心所等稍同大乘，故且未破。

论：且所执色至非极微成。

述曰：下广破也。于中有三：初破色；次破不相应；后破无为。以心、心所是能取故，体即识故，稍相近故。后总破内，方始破之。

破法之中总有十一部，显义别破，谓：萨婆多、经量部、正量部、大众、一说、说出世、鸡胤、上座、化地、饮光、法藏等计，自余九部宗类皆破。就破色中有三：初总叙外执色之类别，次别牒破之，后总结非有。此即初也。对有三种，谓：即所缘、障碍、境界。初所缘有对，谓心、心所于自所缘。次障碍有对，谓十色界自于他处被碍不生，如手碍手等。后境界有对，谓十二界、法界一分，诸有境法于色等境。初、后别者，心、心所法执彼而起，彼于心等名有所缘，若于彼法此有功能，即说彼为此法境界，如《俱舍》第二等广说其相，然此中说。对，谓对碍，取障碍有对。十处名有对，法处名无对，彼此共成，除胜定果，余宗无故。

论：彼有对色至非实有故。

述曰：牒有对破也。于中有三：初破有对；次破无对；后双破之初中有二：先破诸部有对不成；后结有对不成。破有对中有三：初破能成有对极微不成；次破所成有对眼等不成；后申正义。破能成中，初总非；次别破；后总结。此总非也。能成所成根微等义，至文当知。然经部等极微随眼、色等十处所摄，然非是假，非眼识等得，成和合色为眼等境故；以理而论唯意识得，应法处收，以实从假色等处摄，以假揽此实法成故。《正理论》中与经部诤，法处不许别有色故，非法处摄也。萨婆多极微随色等处摄，即和集色等，细从麁摄故。大乘极微，法处假色，不能成眼等积集色故。由此应作四句分别，经部十处，麁假细实；大乘世俗，麁实细假；萨婆多等，麁细俱实；一说部等，麁细俱假。以经部师、萨婆多等所计极微各疎远故，今破之也。然诸部计全疎远者，因言叙之，近者不述。彼有对色定非实有者，总立宗非，正对萨婆多；若对经部非彼所许，欲难不极成所成，有对故，不作此解。言对经部者，犯相符极成，彼说所成有对，非实有故。能成极微非实有故者，总立因非，然此因有，随一不成。

下文有二：初破有碍、无碍；后破有方分、无方分。

论：谓诸极微至是假非实。

述曰：自下别破萨婆多师、经部等计，皆说极微是实有故，皆是碍性，三有对中障碍有对，有对名「碍」。萨婆多极微是碍，若有方分名碍；萨婆多非碍，唯经部有。已下随应。量云：此应是假；许质碍故；如瓶等物。五根、五境亦摄在中，无不定过。

此是经部方分质碍，及萨婆多本计，自下设遮。

论：若无质碍至成瓶衣等。

述曰：恐有异计，亦说「极微无碍」，故今设破。又无方分名为「无碍」，萨婆多等亦名「无碍」。量云：汝之极微不能集成瓶等；以无碍故；如非色法；无为、不相应、心心所等，皆摄在喻中，亦无不定，若对萨婆多，因应改云：无方分；质碍故；不能一一可寻比量，正彼论文子细分段，亦准可知。

论：又诸极微至便非实有。

述曰：此中量云：所执极微应可分析，应非实有；有方分故；如麁色等。此二比量破经部师、诸计极微有方分者，然，方即分，更无有分故。《二十唯识》云：「极微有方分，理不应成一。」

论：若无方分至承光发影。

述曰：下难无方分，略有五难，此第一极微无方分，应无光影难。无方分者，是萨婆多计，彼以极微等即是和合色，和合色外无别极微，极微外无和合色。以理难云：汝和合色应无方分，体即极微故，如汝极微成和合色，无方分已。遂立量云：汝和合色等不能承光发影，无方分故；如非色等。

论：日轮才举至光影各现。

述曰：此叙理也，如日轮举照柱等时，东处承光，西边发影，故言各现。

论：承光发影至定有方分。

述曰：此正难也，承光、发影东西不同，故知极微定有方分，如日照一柱，其中极微无方分者，应日照东处，西边有光，无方分故，应无所隔。汝之极微应有方分；即和合色故；如和合色，东处非西，明有方分。

论：又若见触至必有方分。

述曰：此第二、极微无方分，见、触无差难也。即事申理，若执极微都无方分，眼见壁等，及手触时，唯得所见、触之此边，不得所不见、触之彼分，此和合物即诸极微。极微无方分，见、触此边之时，应亦得于彼分；此即彼故；彼如于此，为量同前。麁色方分既即极微，故知极微定有方分。

论：又诸极微至共和集义。

述曰：此第三、极微有中、表，一应成六分难。又若无方分，即不能或和、或集。「和」对古萨婆多师；「集」对新萨婆多、顺正理师，极微应不和、集成麁大物；以无方分故；如虚空等。然经部师说「有方分」，今难「无方分」，便非和者，故知唯古萨婆多师义。不然，因有随一不成，随所住处，设许汝不相触著，相拟宜时，必有上、下及四方差别。所拟东边，既非西边，明有方分。东若非东，西应非西，便为非色，非谓极微。

论：或相涉入至定有方分。

述曰：此第四、极微无中、表微聚不异难。若无所拟东、西等方，所有极微应相涉入，合为一体，便不成麁。《二十颂》云：「极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。」初半是前，后半是此。由此极微定有方分，故《俱舍》云：「触与不触皆应有分。」

论：执有对色至应无障隔。

述曰：此第五、极微即麁色，应无障隔难。汝有对麁色应无障隔；即极微故；犹如极微。汝执有对色即是极微，极微之外无有对色。极微若无方分，麁色应亦无方分；无方分故，亦无障隔；如非色等，为量同前。《二十颂》云：「无应影障无」，此障无也。

论：若尔便非障碍有对。

述曰：若无障隔，便非障碍有对所摄。量云：汝之十处非障碍有对；无障隔故；如心、心所。

论：是故汝等至定非实有。

述曰：由此汝极微必有方分，有方分故便可分折？可分折故，定非实有。《二十颂》云「聚不异无二」。

论：故有对色实有不成。

述曰：此结非也。能成极微既非实有故，所成有对之色实有不成。

上来破能成极微不成讫，下破根、境所成有对不成。

论：五识岂无所依缘色？

述曰：自下第二、明所成有对不成，之中有二：一、问；二、答。此问也，小乘问曰：「若无能成实极微故，无所成有对色。汝大乘五识，岂无所依、所缘之色？」

下答有三：初申正义；第二破眼等内处不成；第三别破外处不成。

论：虽非无色，而是识变。

述曰：即申正义。此中「虽」言，义兼德失，色义片同，意显识变不同他色。即论主答，虽有所依、所缘之色，而是识所变现，非是心外别有极微，以成根、境。

论：谓识生时至为所依缘。

述曰：此解识变，谓八识生时，内因缘种子等力，第八识变似五根、五尘，眼等五识，依彼所变根，缘彼本质尘，虽亲不得，要托彼生，实于本识色尘之上，变作五尘相现，即以彼五根为所依，以彼及此二种五尘为所缘。五识若不托第八所变，便无所缘，所缘之中有亲疎故。以上是总初申正义。

论：然眼等根至非外所造。

述曰：自下第二、别破五根。色等五尘，世间共见，现量所得；眼等五根，非现量得。虽第八识缘及如来等缘是现量得，世不共信，余散心中无现量得，以但能有发识之用，比知是有，此非他心及凡六识现量所得，唯除如来。如来小乘计，亦为现量得，非世共许故，不为证。

此但有功能，非是心外别有大种所造之色。此功能言，即是发生五识作用。观用知体，如观生芽用，比知体是有，《观所缘论》亦作是言：「识上色功能，名五根应理。」以用比知体性是有，由此说根唯是种子。《二十颂》云：「识从自种生，似境相而转。」《观所缘论》不言「现色」，言「功能」故。然今此义，诸说不同。大众部等说，五种色根肉团为体，眼不见色，乃至身不觉触，以经说言：根谓四大种所造各别坚性等，故是肉团，肉团不净，故不见色，稍胜余色，故名清净。萨婆多师别有四大，生等五因为其因缘，造根、尘等；大唯身触，根虽积集，离心之法，仍实有体。成实论师名师子胄，本于数论法中出家，因立彼义云：由色、香、味、触四尘以造四大，是无常法，此中四大总得成根，为五根体。经部五色根、境，虽体并假，实极微成。说假部通假、实，蕴、处门中摄各别故。一说部说，唯有其名，都无体性；顺世外道计，即四大。吠世史迦，四大俱是实句所摄；坚、湿、煖、动，德句所摄。眼唯得三，但除风大；身根得四，亦得坚等。然彼宗说：眼根即火，耳根即空，鼻根即地，味根即水，皮根即风。数论师自性生大，大生我执，我执生五唯——即色、声、香、味、触，此五是我所受用物，受用物时必有用。根谓十一根，不能自起，必待五大。待五大故，从五唯复生五大，五大生已，方成十一根，是能受用具故。有说色造火，火成眼，声造空，空成耳，耳无碍，声亦无碍，香造地，地成鼻，味造水，水成舌，触造风，风成皮。心根有二说：一说是肉团；一说非色。非色者不说造；是色者说造，或说唯地造，或说五大皆能造余根，亦有说五大通能造之。然今大乘一解，内自种子为其因缘，心内所变现行相分四大为增上缘，造根、境色，故此论说：非是心外实大所造。二解云：根即种子，名功能故，名种子故，引教如前。于中三说，至下当知。体既非色，非是外处四大所造。三解云：五根据实，皆通现、种，然论多据现色名根，此中造义诸门分别，如《对法疏》。

论：外有对色至内识变现。

述曰：且萨婆多五尘，离识皆有实体，虽缘积聚，仍体实有。经部师说，实极微成，五尘体假。说假部计，若在处门，以缘积集说之为假；若在蕴门，五尘体实，故五尘体总通假、实。若成实论师，体是实有，仍是能造。一说部说，唯有假名，无实尘体。数论师说，五尘体常，仍是碍性，能造所摄。胜论师说，声、香唯无常，色、味、触通常、无常，五皆无碍。顺世外道计即四大。大乘之中，有以过去五识相分为五尘；有以现在大种及所造为五尘，然有假、实。如色中二十五种，四显色实，余色皆假；响声假，余声实；触中所造假，四大实；不见香、味通假之言。心外有对前已遮破，故此诸根但是内识之所变现，《所缘论》云：「内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故。」

论：发眼等识至生眼等识。

述曰：然虽识变，作用有别。发眼等识，名眼等根，此为依故生眼等识，勿谓识变但是色者，皆无差别，此即结根及解根义。然且依常徒义释此文者，以现行清净色为五根，诸处但言四大所造净色名根，若约《观所缘论》，陈那即以五识种子名为五根，或以五尘种子名根。第四卷中护法救义，五识业种名为五根。《对法》第一云：眼界者，谓曾现见色及此种子。又《瑜伽．决择分》等，皆以现行、种子二法为眼、根等。然唯种家释《对法》等者，由本熏时心变似色，从熏时为名。又即识之种子现有生识用，故假说为现行色根。若唯说现行为根，释唯种子文者，如下第四卷及《观所缘论》。释通现、种文者，实唯现行是根，以大所造说净色故，对所生之果识，假说现行为功能，实唯现色功能生识之义，大小共成，举之以显体实有无，彼此竞故不说，以圣教言根谓净色故，其实种子非五根性。俱用之家如下第四，自当广释，不能预述。唯种子者，陈那等义，以《二十唯识》说五色根皆是种子，如第四卷引。唯现行者，无别师说，此中但约诸处教，文显相义说，即护法等，通用现、种为根。根既然，境亦尔，且助陈那，故言业种亦是根体，可寻下第四及《观所缘》、《二十唯识》、《对法》第一等……，不能繁引。

上来第二别破根讫，自下第三破所缘缘。

论：此眼等识至为所缘缘。

述曰：下破所缘缘。大文有三：初标识变，定所缘缘义；次正破执；后归正义。此标识变也。

内识所缘不离心之境，我亦许有；然心外所缘缘，决定非有。外人执他身心聚等，一切外境能生心者，皆所缘缘体，故今非之，即总非十八部。然大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，亦缘自心，亦缘心外法，今非一分，故无过也。故《宗轮》云：诸预流者心、心所法，能了自性。至第二卷当知。

论：诸能引生至此所缘缘。

述曰：以上总文，谓色、心等能为引生，缘似自色、心之识者，汝执彼是此所缘缘耶？此即总牒，共许所缘缘义。下欲别破，此对除正量部以外夫识缘法。法必有体，能生识，故是缘义，无法即非缘，识上必有似境之相，是所缘义。若无此相名所缘者，即眼根等应眼识所缘。若尔，即镜所照亦具二义，面等望镜，应是所缘缘；此亦不然，此镜非为能虑托故，至下第七卷四缘中广解。然此大、小二乘共许，非唯自宗。其似境之相，即是行相，大、小乘别，如第二卷末及《观所缘论》，不能烦引。如色为缘发生眼识，眼识缘色时，有似色之相即是行相，名似自识。

论：非但能生至所缘缘故。

述曰：下正破执，于中有四：一、破正量；二、破经部；三、破古萨婆多；四、破新萨婆多。此中唯破正量部。正量部识不立似相，直取前境即名为缘。吠世史迦，眼舒光至境缘，余尘至根方缘。下既别破萨婆多故，此初破正量部也。正量不许具二义名缘，但能生识即是所缘，何假似自者？今难之云：以能生识故是所缘缘者，其因缘等应是所缘缘。「等」者，等取等无间、增上缘等。对立量云：且汝眼识现缘色时，眼识所有因缘等应是眼识所缘缘，宗也；但能生眼识故，因也；如现色等，喻也。或翻遮色等非所缘缘，如眼根等，但能发生无似相故。经部师等「因缘等」者，种子等也；萨婆多等「因缘等」者，同类因等也，彼并非眼识所缘缘，故今非地。又与能生识是所缘缘，为不定过。且望一色处作法，汝此色处为如声等，能生五识，故是五识中随一所缘缘摄，为如眼等增上缘、同类因等，能生五识故，非是所缘缘。因缘等法既非所缘缘，心外色等应知亦尔，此破亲所缘缘。然小乘等共计，他心等法为自识亲所缘缘，即是心外取法，故今破也。此等亲疎所缘缘义，分行相事等，如第七卷说。若不遮心外法为疎所缘缘，即是第八为质，余识托之而变。《观所缘缘论》说：过去色识是现五识所缘缘。《二十唯识》等，并如下第四卷，不能别叙。

上来第一破正量讫，自下第二破经部师。

论：眼等五识至似彼相故。

述曰：此牒经部师计，自下并同《观所缘缘论》，彼说实有极微，非五识境。五识上无极微相故，随彼彼处所摄众多极微共和合时，总成一物名为和合，如阿拏色等以上，方为五识境。和合是假，依实微立，即五识上有和合相故，名五识似彼相也。

论：非和合相至定不生故。

述曰：此下正破。量云：其和合相。非异极微有实体；即极微故；如极微。此犯相符。经部不说和合有体，故今牒定也。说和合相既非实有，方显非是五识缘故。非汝经部师其和合相，异本真实极微有实自体，分折彼和合时，能缘假和合相，识定不生故。

论：彼和合相至是五识缘。

述曰：和合既假说，许是所缘识上有相，不许是缘，以假无体故。

论：勿第二月等能生五识故。

述曰：举月为难，应立量云：汝和合色处，设许是眼识之所缘，非是缘；以彼都无实体性故；如第二月。第二月彼计亦是假，不生五识，唯意识所缘。《观所缘缘论》颂云：「和合于五识，设所缘非缘，彼体实无故，犹如第二月。」经部第二月亦非五所缘，今以为喻者，意取少分。

谓和合于五识是有法，非缘是法也；彼体实无故；犹如第二月，但以义纵和合设为所缘故。文中云：设非第二月亦许所缘，此中但遮有其缘义，不说彼为五所缘故。又第二月依瞿波论师略有二解：一解云唯意识得，此中为五识喻，非缘义等故无过失，以五识是有法所收，同喻无有，无所立失。又以义减文，于有法之中须除五字，直言「和合于识设所缘非缘」为宗，是意所缘故。或除「设所缘」字，但言「和合于识非是缘」为宗，亦得。二解云：第二月空花等相，即眼识等所缘，于中执实等，方是意识。若依此义，空花等色便无本质，亦非法性，故前解胜，护法同前。又所缘是境义，有无俱成，彼文既正，不须减加。其经部师，亦不说五识缘第二月故，论文之中，宗、因及喻准量应知。今不许彼实是所缘，故言「设」也。五识缘长等假法，应有不定过；今释之言，唯取五识一向缘实，故无违也。然触处中澁等，即四大分位差别，名之为假，身根所得，不同长等聚集假摄，非眼识等得。说为色处以明了取依眼为门故，若说五识亦缘假者，此是识内，不同他宗，如缘命根等亦是所缘缘，别变为相，依他摄故。或兼实缘，汝之和合识外无法，不可为例，如《对法抄》。

论：非诸极微至各作所缘。

述曰：此第三牒本萨婆多毘婆沙师义。如经部师，极微和合所成是假，不能为缘发生五识。今和合时一一极微有和合麁相，各能为缘发生五识，以有实体能为缘故。然别极微相，五识不得，故非之也。

论：此识上无极微相故。

述曰：此中量云：色等极微设许是五识缘，非是所缘；五识上无彼极微相故，如眼根等。眼根等为缘发生五识，五识不缘，故以为喻。

《二十唯识》亦作是说，极微各别不可取故。《观所缘缘论》颂云：「极微于五识，设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等。」

论：非诸极微至无此相故。

述曰：彼设救言极微各别之上，有和合相为五识所缘。和合相者即似一相，此相是用大于本极微，用不离体，体既实有，成所缘缘。或为本计义亦无妨。今亦非之，量云：极微和合时，应无别和合相；体即本极微故；如未和合时。此中意云：非诸极微上别有和合相，不和合时无此相故，故此亦非是所缘也。

论：非和合位至体相有异。

述曰：此重成破，非是和合位与不和合位，此诸极微若体、若相二俱有异，和合之位可作所缘。

论：故和合位至非五识境。

述曰：由如是理，极微和合位亦非五识境，量云：汝不和合时极微，应是五识所缘；体即和合极微故；如和合极微。又返例：和合之相非五识所缘；体即不和合时极微故；如不和合时极微。此论文中有二意也，思准可知。若彼救言：不和合时亦有和合之相，以微隐故相难知者。又应破云：不和合时极微，应生和合觉，体即和合极微故，如和合时，返难和合如不合时，准量亦尔。非五识境总结之也。

论：有执色等至为此所缘。

述曰：此第四，叙众贤论师新萨婆多义为前，非破色等法极微是缘，非所缘，以五识上无彼相故。便救之言：其五识上亦有极微相，色等虽有多相，一分是现量境，此诸极微共和集时，展转相资各有麁相生，如阿拏色七极微相资，皆有阿拏色许大微相。如经部师：阿拏色是假法；萨婆多云：彼和合故非五识境，五识必依实法生故。今者所说：此相相资，各别极微能生五识，一处相近名和，不为一体名集，即是相近，体各别故，是实法故，有力生识，以相麁故识有此相，故所缘缘理具足有。今者非之云：设许有体，不诤缘义，不许彼有相资相故，故论但言「为此所缘」。今所缘义是所诤故，彼执不然，下破之也。如《观所缘》有六义破，皆有比量，不能具述。

论：彼执不然至体相一故。

述曰：下难有五：一、二位无差难。极微和集相资之时与不和集、不相资时，其体是一，如何相资能为大故，发生五识？立量云：汝相资极微应不与五识为其所缘；即极微相故；如不相资集时。《所缘论》颂云：「和集如坚等，设于眼等识，是缘非所缘，许极微相故。」

论：瓶瓯等物至应无别故。

述曰：二、量等相齐难。《所缘论》云：瓶、瓯等质觉相，彼应无别故等。今云：瓶、瓯二物极微之量等者，缘彼相识应无差别。瓶、瓯等者，等取盆等；极微等者，是相似义。且如俱以一俱胝极微作瓶、瓯，瓶、瓯应无别，以极微头数相资等故。今既瓶、瓯二相各别，故知不是相资量等为五识缘。量云：彼一俱胝极微为瓶等者，与此一俱胝极微所成瓯应无差别；有一俱胝极微相资相故；如此一俱胝极微所成之瓯。境量既尔，心量准知，论文但有缘心无别。彼若救言：此瓶、瓯等微量既齐，相资相应等，但由行位不同，遂令见别。

论：共和集位至微圆相故。

述曰：三、微相失本难。《所缘论》颂云：「非形别故别，形别非实故。」乃至广说，更有一颂。今难之云：共和集位一一极微，应舍根本极微圆相，行烈既别，相资亦殊，即是极微失本圆相。量云：瓶等相资之极微应非圆相；体即相资相故；如相资相。极微本是团圆之相，今既不尔，故失本相。由此又解，既无方分，如何行位令其相别？相别唯在假瓶等上，非极微故，此亦非由行位异令见异也。

论：非麁相识至缘余境故。

述曰：四、识行相互通难。此中量云：缘大瓶等识应即缘极微之心；彼执所缘即极微故；如缘极微心。何故缘瓶等，但作瓶等解，不作极微解？若言见微，微虽细相，瓶虽相麁，以体一故，彼缘瓶麁相之识，即是缘微细相之识；若许尔者，汝余声等境，其缘色境之识应亦得缘；许相违法得俱缘故；如麁细境。若许，即有世间相违。

又若许尔。

论：一识应缘一切境故。

述曰：五、一心缘遍难。相相违法许俱缘故，缘此之识应亦缘余，应耳亦得缘于色等，比量应知。

论：许有极微至真实极微。

述曰：总结之，如《观所缘》广为征逐，不能烦引。

论：由此定知至为所缘缘。

述曰：自下第三结归正义，于中有三：一、显识变所缘缘义；二、显顿变非积小义；三、显极微非有实义。此显识变也，以自内识所变之色为所缘缘，是依他性，有体法故，不缘心外所执无法。《所缘》颂云：「内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故。」

此如何成？

论：见托彼生带彼相故。

述曰：显具所缘缘义，若缘本质有法、无法，心内影像定必须有，此既有体，见托彼生，即是缘义。然心起时，带彼相起，名为所缘，带是挟带逼附之义。由具二义与小乘别，虽无分别缘真如时，无有似境相，而亦挟带真如体起，名所缘缘，如自证分。至下第七，自当体解。「相」者是何？所谓「体相」，真如无遍计所执相，名无相，仍有体相。故经言：一切诸相共同一相，所谓无相。问：眼缘心上所变之色，有别影像不？若有者，即应无穷，此是所缘故。若无者，正量部心、萨婆多极微亦尔，何理不齐？我、色近识，可名挟带，定相随故。汝色不然，何得为难？识皆具不，如缘我等，岂有相耶？五识亦缘过去识等。如此问答，皆至下释。

问：既无极微，大乘识等缘色等时，如何缘也？

论：然识变时至合成一物。

述曰：自下第二、显色顿变，非积小义。自申正义，述能成所成根、尘等义。随其相分形量大小，其能变识顿现此相，非别变作众多极微，如萨婆多，从小至大合成一物。如《瑜伽》第三及五十四、《显扬》第五、第十六、第十八，皆广解之。此中意说顺世、卫世极微本是常法，所生子微与因量等，仍名为麁，是无常法。子微聚集与量德合，方成大量。萨婆多微随何色者，即彼处摄，七极微成微，乃至展转积小成大，皆是实有。经部极微体是实有，积成大物，大物是假，实随于假，十处所摄；大乘极微法处所摄，然是假法。其色处等形量大者，体是实有，折大成小极微故假。由此识变，但随形量若大若小，不从于小以成大也。所言「一相」，是假一相，形假似一，实非是一，不同卫世，间如色等法形表等假，五识缘时，为缘假实，若缘长等，即同经部，应无缘义。若不缘者，如何此中言「随大小」？又如何说长等假色，色处所收？答：由此义故西方二释：一云五唯缘实；五识唯现量，明了缘自相故；如色处中唯青等，实眼识缘之；五识同时意识，明了取得长短等故。长等假色，色处所摄，若以别根、境相对，长等法处收，唯意缘故。此中所言「随大小」者，随其显色大小顿变，眼识缘之，无大小解，今谈之为大小等也，意识缘之作大小相，非五识能缘作大小解，即是假形。色处既尔，乃至触处亦不缘假，唯缘本实四大为境，不同经部。第二师云：五亦缘假，以能明了照其自相，是处自相，非事自相，亦非自相自相。「处」者，十二处。「事」者，谓青、黄等各各别事。「自相自相」者，于一青中复有多微，一一各别，或多分段，各各有别。由如是理，故名现量，非言现量皆是实法，无漏亦缘诸假法故。然假有二：一、无体假；二、相待假；前如忿等，后如悔等。以痴相说，长等但是相待假收，非如青等相待仍实，名之为假，体是有法，无如经部缘假之失，长等有体，依他法故，长等但是青等分位，其实五识得多青等，名缘长等，无别缘也，唯意得之。名「缘假」

者，五识亦缘青分位故，故《瑜伽论》第三卷说，识变色时随小大中，由此长等，本识亦变。此甚难解，前解为胜，如《对法》第一疏。

问：若无极微，佛何故说？

论：为执麁色至实有极微。

述曰：下第三、显极微非有实义，即是为执实法，实我是一、是常故，佛说极微，令其除执而分折色，非谓有实极微体，故佛说之也。然依他故，可说为实成所缘缘故，依所折色说故，然《瑜伽论》第五十四：由五缘故，佛说极微。

问：如何除折？

论：诸瑜伽师至假说极微。

述曰：言《瑜伽》者，名为相应，此有五义，故不别翻：一、与境相应，不违一切法自性故；二、与行相应，谓定惠等行相应也；三、与理相应，安、非安立二谛理也；四、与果相应，能得无上菩提果也；五、得果既圆，利生救物，赴机应感，药病相应。此言「瑜伽」，法相应称，取与理相应。多说唯以禅定为相应，瑜伽之师即依士释；师有瑜伽名瑜伽师，即有财释。若言瑜祇即观行者，是师之称，以假想惠，非谓实以刀等折之，于麁色相即是所折之色相也。半半破之，渐次而折，除麁至细，至不可折假说极微，不同小乘体无方分而不可折。

论：虽此极微至是色边际。

述曰：以此极微体即是分而体有方，故言极微犹有方分。或复分者，谓有二义；一、方之分；二、方即分。麁具二种，细唯后一，方即是分，故无有失。若更折之便心相变似虚空现，不作色相现，所折之物即非极微。极微细故，故不可折，非如心等，故有方分。方即分故，非更有分。《瑜伽》说云，极微有方无分者，更无细分，故不相违，以此微相与空相隣故。诸经论皆说极微是色边际，边际者是穷尽义，过此更折便为非色，然此分别如《对法》第一、《瑜伽》第三、五十四等说。五十四说，非肉、天眼境，唯余三眼境，唯惠折之，非实有故。

论：由此应知至非极微成。

述曰：破有对中。此为第二、结上明非。

论：余无对色至定非实色。

述曰：自下第二、破无对色，即法处色。生起下文。此中二量：谓无对色定非实有；许色所摄故，色种类故；如有对色。前已破讫，故得为喻。又量云：或此定非实色；以无对故；如心、心所，心、心所法非实色故。

论：诸有对色至真实色法。

述曰：牒有对非，结无对非。此五外境或现在，或过去，或现行，或唯种，或通二，如下第三、第八、《观所缘论》等说。

论：表无表色岂非实有？

述曰：自下第三、双破有对及无对也。于中有二：初问；次破。此即初也。此外人问：有对、无对既说为无，表、无表色岂非实有？世尊说有业及戒故。

下初总非。

论：此非实有。

述曰：下别破也。于中有二：初破外计：后外人引经为难。初中有三：一、总非；二、却诘；三、别破。此即初也。

论：所以者何？

述曰：次却诘也。

论：且身表色至以何为性。

述曰：此下第三、别破诸部。于中有二：一、破表；二、例破无表。初中有二：先破身；后破语。先中复二：初破外计；次申正义。破外计中有二：第一、总问诸部，言身者积聚义，谓诸根、大造色和合差别为体，积聚多色以成身故；或依止义，为众多法所依止故。此义虽通，然唯身根别得总名。表谓表示，色处表色，以表依身故名身表，依身之表，依士释也，此唯假业。若思实身业，动身之业，能动身故，《成业论》中广释诸部业体，不能烦引。

论：若言是形至不可得故。

述曰：下第二、别破诸部。于中有二：初破萨婆多实有形，故言非实有；可分析故；如瓶等物，前已破表色处无故。今更破无表，故非实有，以彼长等以相形故成于形色，岂长等是实？相待之时便失相故。外人救曰：此实有性，有别长等极微性故，积集长性微即成长等，短等亦尔，故非表是假。若尔，应失微本圆相，或应极微有别长形者，微本圆相，性虽是长，而微不长，后此便变为其长等，岂非舍本微圆之相，而成长等？若谓不然，应量破云：汝长极微应无圆相；说是长故；如麁长等色。或积长等微应不成长等；微圆相故；如显色微。长等极微不可得故，故表是假，宁为实有？

论：若言是动至无动义故。

述曰：次破正量部，彼计身业以「动」为体，如《成业论》、《俱舍》十三，别有一物，色等动时，「能动」名身业。今言：亦非实有，才生即灭无动义故，非谓才生即灭证非实法，心、心所法亦实有故。彼言动者，是长时灭法，如有人行，从初发至住，一期之间有此动故。初行名生，中间名住，乃至终尽位时名灭。今言「生已即灭，无有动义」，非「生即灭」谓一切假。应云：汝动「生已应灭」；有生法故；如心、心所。依论量云：诸法无实动义；才生即灭故；如心、心所。彼心、心所刹那即灭，然无动义。

彼若救云：谁言「生已即灭」？若如即灭可无动义，然此因有随一不成，今为成此即灭因故。

论：有为法灭不待因故。

述曰：量云：此动应生已即灭；因云「灭不待因」故；如心、心所，故知生已即灭。或云：动应刹那灭；有为法故，如铃声等，彼说铃声等是念念灭法故，虽彼自宗色等是有为非念念灭，非极成，故无不定过。彼复救言：如萨婆多法灭待灭相，不待外缘；我部色等灭待外缘及内相因，故不可以不待因为证，有随一故。今复成之，汝灭应不待因；许是灭故；如无为灭。但总言灭不须分别体之与相，若体、若相皆应不待，此中总破相及非相，故有法之中，须言有为，不然即有少分相符极成之失。

论：灭若待因应非灭故。

述曰：汝所执待因之灭，应非是灭；以待因故；如生、住等。生违于灭，灭待因而方灭；灭违于生，生应无因而自生。返覆成之，生违于灭，生待因而方生；灭违于生，不待因而自灭。此破正量，以彼部计展转为救，故论连环展转破之。不尔，从下向上成立亦得，先成灭不待因，既成已成有为法刹那灭，既成已成无动。〈菩萨地〉中四十六云：灭若有因，应更生故，此如生难。谓灭应更生；以待因故；如生。彼住等虽待因，然非是灭，又不极成，故非同喻，无不定失。

论：若言有色至理亦不然。

述曰：别有一物不是动等，心所引生，能动手等说名身业。心等引生，简唇、口等，非心引故。此破日出论者，即经部本师。佛去世后一百年中，北天竺怛叉翅罗国有鸠摩逻多，此言童首，造九百论。时五天竺有五大论师，喻如日出明导世间，名日出者，以似于日，亦名譬喻师，或为此师造《喻鬘论》集诸奇事，名譬喻师，经部之种族。经部以此所说为宗，当时犹未有经部，经部四百年中方出世故，如《成业论》，彼云：有色非显、非形，心所引生，能动手等，是身业性，然不是动。理亦不然，总叙计非。

论：此若是动义如前破。

述曰：此非彼计。今设征云：能动手等，体应是动，同正量义，已如前破。

论：若是动因至不应名表。

述曰：若非是动是动因者，即应是风大，风大能动故。量云：汝身业应即风界；许体是色，能动因故；如风大等。设许是风，不应名表，无表示故；如水、火等。

论：又触不应通善恶性。

述曰：汝执此风设许有表，即通善恶，触法不应通善恶故。风非表业，触处摄故，如火、水等；若无此物，手等不能动；外草木等无此动因，云何能动？风定非此；非善恶故；如水等。若许风有善恶者不然；触入摄故；如水等。

论：非显香味至定非实有。

述曰：汝此表色，亦非是显及与香、味，无表示故，如触应知。复有香积世界之香，虽有表示，即非此土，亦非彼许，此以音声为佛事故，然彼不许香是表故。第二解云：又彼非表，但闻香时而自悟道，岂是由香表有善恶？此如见佛显色即念佛等，触物知善恶，岂以显等为表也？

第三、结云，故身表业定非实有。然今后解虽违下论破名等文，设为此解答外无爽。

外人问曰：何名身表？

论：然心为因至假名身表。

述曰：此述正义。大乘五尘皆无记性，然余处言色、声二处通善、恶者，一为随顺小乘等说；二为表示内心等说，实非善、恶。由加行心为等起因，显随心之善恶，简余香等扶根诸尘故，令内念念识之所变生灭之身，往趣余处表示心故，假名善恶说为身业。言「识变」者，简萨婆多等；「生灭相续」，简正量部等；「似有动作」，简譬喻师等。「表示心故」，显其表义，此非业体表示其心，故名表业。香等无表示，不可名表。此上总破实身业已。

论：语表亦非实有声性。

述曰：此下第二、破语业也，初破外执；次述正义。此即总非。大乘解云：假语业者，语谓语言，音声为性，语体即业，名为语业，持业释也，此能表了所欲说义，故名为语表，故名语也。或复语者字等所依，由带字等能诠表，故名之为语。实业即思，发语之业，亦依士释。

论：一刹那声无诠表故。

述曰：此破一切有部，就彼宗除佛，余一刹那声不能诠故。又以理征，设汝说佛一刹那声亦不能实诠，如汝说极微大，于大乘者，以麁心故缘之不著，如我极细一刹那声，汝宗不能有所诠表。故今总非，设就量云：语中汝除佛一刹那声，应许有实表业；以是有情语声摄故；如佛一念语。今既说除佛一切声，一念无表明非实表，一念实声不能诠故；又佛一念声言实能诠表。但汝自言，余人不了，故不能诠，此违自义。大乘之中，岂不许佛一念能诠？今诤是假，故宗法言有实表业，以简过失，乃不违宗，若说假时，我亦许故。又言，汝佛一刹那声，无实诠表；许声性故；如所余声。此遮实诠，无违宗失。

论：多念相续便非实故。

述曰：第二因破。或应此语，多刹那声是实能诠者，理亦不然，多念相续便非实故。量云：多念语声应不实能诠表；多念相续声故；如风铃等。或因云：语声性故；如一念声。一念声诠，前已破故，得为喻也。

论：外有对色，前已破故。

述曰：此中约前破有对色，故今破之。量云：汝多念身表、语声应是假法；合多成故；如瓶衣等。又外有对色前已破讫，明声表业亦非实有，为量如前。

论：然因心故至于理无违。

述曰：此述正义，文相易知。言「因心」者，简唇、口等，此时虽动，然非语业，非因心故，心本不欲发于此故。「识变」者，简经部；「似声」者，简萨婆多等；「生灭相续」，简声论者，彼计常故；「似有表示」，简一切宗，彼皆实表故。

论：表既实无，无表宁实。

述曰：第二、例破无表亦无。于中有二：初破外执；次申正义。此破执也。汝无表色亦非实有；色所摄故；如有对色，前已破得为喻。又汝无对色，应非实色；许无对故；如心、心所。若大众、法密部别立无表色，谓身勇、身精进，若心勇等心所摄，上座胸中色物亦法处摄，今例破之。

论：然依思愿至理亦无违。

述曰：第二、申正义也，此解无表如《成业论》末，已下大精稍有差别。谓依思是定、道戒，愿谓散无表；或思起愿作善恶多，小时节分限；或由异思；或由异缘未起已来，所造善恶时节分限，于此思上假立无表。此即总言，然中有别。

论：谓此或依至增长位立。

述曰：此无表色略有二种：一散无表，即是依发殊胜身、语善恶，思种子增长之位，名为无表。「依」谓所依，显假依实。「殊胜思」者，简下中思不发无表。「身语」者，显色义。「发善恶」者，显性非无记。「恶」者，不律仪业。「增长位」者，简前及后，谓加行时种未增长，及后舍已，种不增长。今有善恶戒时，种子增长，刹那刹那，七支倍倍即是种子，念念体多。由现无依诸福业事，施主远处心虽不缘，受者用时，施主要期缘今具故，种子增长增长福业。故受戒时，第三羯磨虽住无心，由前邀期缘今时具，种子虽无现行熏习，亦得念念体性倍增，即作白前从僧乞戒时心所发故，阇梨作白以后，其受戒者或无心故，犹如遣使作杀生等。若新熏种念念种子体新倍生上立无表；若本有种，体虽不增而功能倍；若新旧合用者，唯取新熏种倍倍生时用增上说，不用本有，力不及新故。初熏种时，旧亦生种；今所立无表，唯依新熏上立也。然此新熏亦唯用增，而体不增为胜，既无现行，如何种起？又定道戒体不增用增，此何故尔？此解为胜，约此祈愿思种子上假立散无表色也。又「思种子」者，显所依体而非现行。「发身语」者，简意业，不发身、语者是意业故；又远、近二思名为意业；非第三思正发业者，今言「正发」简初二思。又简远近及与刹那，第三思是近因等起，故说发言。又解此思为色，所以发身、语善色故；或止身、语恶色故。《显扬论》说，诸律仪色依不现行法建立色性，此中「善戒」言发身、语者，彼说决定得色名因，定、道合说，此显差别，定、道不发业故。

论：或依定中至故是假有。

述曰：此中二无表，谓依定中止身、语恶现行，思上立定、道戒，不约种子，此名随心转，故现行思可尔，种子不尔故。止身语恶者，解名为色所由。问：定戒可尔：道共戒若现思者，即八道支正语、业、命以何为体？彼皆表故，以现思为体。岂一现思亦表、无表？彼非是表，但名无表。又虽发身、语，而非表、无表；如发身、语思。又望不同，通于二义，通表、无表不尔，八地已上菩萨及如来身，应无表业等。又此唯用念念增长，而体不增，非一刹那有二思并故，故知别脱用此解胜。问曰：别解脱种上立无表可尔，以无表示他故。何故定、道戒遂现行上立，仍名无表耶？此应是意表。答曰：不然，此亦不能表示他故。问曰：若尔，即散意识现行思应名无表，此亦不能表示他故。答曰：此定等中别有殊胜止身、语恶，先有祈愿，别脱类故，不发善身语，于现思上假名定、道无表，随心转故；散意不然，既非殊胜止身、语恶，及无祈愿等，故不名无表，散意殊胜祈愿，即是别脱表戒，从他受得，缘外身、语，与此不同。此大乘一支、二支乃至多支，皆发无表，祈愿胜故，尽形祈故，此意表业。现行者名表，然无无表，如《瑜伽》第五十三，并《枢要》及《别抄》等；然今应说，二种无表何大种造等，如五十四及六十六等解，及如下第七卷抄解。三业无表皆假所以，如《佛地》第四、《成业》等解。定共戒与道共戒应明宽狭，此中言定中通明道者，明无漏戒亦名定戒。

论：世尊经中至岂不违经。

述曰：即第二段，外引经难，初问；次答。此初问也。

论：不拨为无，但言非色。

述曰：此总答。

下别显。若尔，何者名身、语业？

论：能动身思至说名意业。

述曰：下文有二：一出体；二释名。近意之业，意相应业，名意业，隣近释；依意之业，依士释。此言三种思中第三思，正发身、语者，是身、语业体也。前二审虑、决定思与意俱故，作动意故，名意业。五十三云：不发身、语思名意表业，自有表知故。此二种思是发身、语，远、近加行；动发胜思正发身、语，是三差别。问曰：若发身、语思是身、语业，表、无表中何者所摄？如言色、声假名表业，思种假名无表，此现行思名为何法？答曰：此正业体，而非表、无表，不示他故非表；自表知故，非无表。又不恒续故，以色例表，假实相征，如理思择。由此应作四句分别，有唯名无表非表，谓别脱无表；有唯表非无表，谓散身、语；有亦表亦无表，谓定、道思。《瑜伽》说，意思自表知故，亦名为表。即八地以去观中意俱思，通二义故。有是业非表无表，谓身、语业思。

问曰：何故名业及道？

论：起身语思至亦名为道。

述曰：此第三发身、语思有所造作，谓于境转造作于心，复能发身、语，故名为业。道有二义：一者，是前审、决二思所游履故，谓第三思为前二思所游履故，即是所缘所引发义，如身、语是思所游等。二者，或通生当来苦乐异熟，故亦名道。思道名亦亦于业也，非唯名业，亦名道故。又亦身、语二，非唯身、语名道，思但名业，即是身、语亦得名业，思亦名道。道者，依止义，依之进趣生当果故。十业道中前七之思，为后三种业所履故，意业能生当异熟故，是其道义。

论：故前七业道亦思为自性。

述曰：非但意业以思为体，身、语二业体复是思，故论言亦。又业道实体，唯思是也，假名业道通身、语二，以实思业亦二假道，故论言亦。

论：或身语表至说名业道。

述曰：前解思业名为业道，此下第二，正解身、语名业道义，思所造作，非能造作故，如文可知。

论：由此应知至变似色生。

述曰：自下第三此总结非。申正义也。

论：不相应行亦非实有。

述曰：自下第二、破不相应。于中有二：初总破诸部；后别破异计。初中复三：一、总非；二、却诘；三、量斥。此即初也。不相应者，简非色、心及诸心所，不相似故，行简无为。

论：所以者何？

述曰：外返诘也。

论：得非得等至体相可得。

述曰：下以量斥，于中有三：初、难实有，别举体相及作用因；二、合难体用；三、别难实有。初中有三：一、举有法及难体因；二、举难用因；三、显其宗法以结于假。此即初也。

得、非得等是有法，下文云，定非实有法也。此初量云：得、非得等定非实有；非如色、心及心所等，现比二量有体可得故；如毕竟无。《俱舍》云：非如色等现量可得，非如眼根等比量所得，既不如色等，故异色等，无别体用，其无为等即色等性。举色、心等，以显无为如色、心等现可得故，无不定失；又择灭等非此所许，亦无不定。

论：非异色心至作用可得。

述曰：此难作用，其因有别，谓非异色、心及心所等，现比二量作用可得故，宗、喻同前。真如与心等，非一向异，亦无过失。

论：由此定知至分位假立。

述曰：举其宗法结归假也，至下当知。

论：此定非异至许蕴摄故。

述曰：即第二段合难体、用，此者即不相应法也。量云：此不相应定非异于色、心、心所有实体用；许蕴摄故；如色、心等。其真如等与色等，不一不异，不同彼宗不相应行，一向有异，无不定失；又非蕴摄，即成异品，况非一向异于色、心等也。许言简过，准上应知。

论：或心心所至定非实有。

述曰：下第三段，别难实有，有二比量，此第一也。有法同前，故文不说，谓不相应行定非实有，或心、心所及色、无为所不摄故，如毕竟无。毕竟无者，即龟毛等。《瑜伽》〈思惠地〉有四种无，此即彼一。前言异等，真如与心等不一不异，故因不举无为。今言实有为宗法，故举无为也，简不定失。

论：或余实法至非实有体。

述曰：有法如前。此中假法，共许瓶等；不共许，忿等。今但总言，汝不相应行定非实有；除假以外，许余实法所不摄故；如余假法。此中「余」言，显色心等所不摄也。不言「许」者，随一不成。文外量云：汝不相应行名，非有此实体；此余心等所不摄故；如瓶、忿等。《显扬》十八具广破此，不繁广引。

论：且彼如何至有实体用。

述曰：下别破异计，于中有三：初破本萨婆多等说十四不相应者；第二破大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、化地部计；第三例破成实论师无表戒等，正量部等所说不失增长，正理论师所立和合性等。初破本萨婆多十四不相应中有六段：一、破得、非得；二、破同分；三、破命根；四、破二无心定及无想异熟；五、破四相；六、破名、句、文身。于中一一皆有四文：一、问外人说有之由；二、外人引有之教理；三、以理教难；四、申成正义。此即初也。杂心等说异生性狭，退不成就等无处摄故，《俱舍》立非得，不说异生性，即非得摄故，以成、不成相返而立，故对问也。文言且者，显简持义。又言异者，显不离义，彼宗亦说不离色等，别住有体，色等俱故。

论：契经说故至十无学法。

述曰：外人引有之教理也，此显异生、圣者俱有得，经补特伽罗，数取趣也，即诸异生。十无学法者：一、无学正见；二、正思惟；三、正语；四、正业；五、正命；六、正精进；七、正念；八、正定；九、正解脱；十、正智。此十法义如别章说。

论：又说异生至不成就烦恼。

述曰：此显异生圣者俱有，不成就异生等言，至下当释。此且引经，证得等有。

论：成不成言显得非得。

述曰：结经证有。

论：经不说此至为证不成。

述曰：以教理难也，先皆总非；次方申难。此总非也。经说成、不成，不别说言异色等有，故非成证。

论：亦说轮王至他身非情。

述曰：下文有二：先难得已；后例非得。破得中有二：初以教为齐责；后教外别生征。初中有四，第一、以教为齐责。

七宝者：一、象宝；二、马宝；三、主兵臣；四、主藏臣；五、女宝；六、珠；七、轮。此中前五他身有情，后二非情，此七宝义如别章说。既言轮王成就此七宝，岂成他身及非情也？彼宗不许成他、非情故。

论：若谓于宝至假说成就。

述曰：第二、难宝假成。谓彼救言：轮王于宝有自在用，随欲转故，假名成就，非谓有得，同善、恶等。

论：于善恶法至而执实得。

述曰：何故于宝即假说成，非实有得？异生成就善、恶诸法，言有实得，量云：汝宗七宝应有实得得；契经说有成就言故；如善、恶等。汝善、恶法应无实得得；契经说有成就言故；如七宝等。又量云：善、恶等法应自在，故名成就；经有成就言故；如七宝等。此就他说。

第三、例宝唯现。彼复救言。

论：若谓七宝至可假说成。

述曰：此牒彼计。「七宝现在」，可说自在名为成就。善、恶之法，理则不然，非必皆唯现在有故。

次论主难。

论：宁知所成至理非有故。

述曰：宁知善、恶离现在有，离现之法非我许有，故今言现者，无为亦是现，今即有故。又现者现在，现在外皆非有，择灭等亦尔。而我真如与现在法不即不离，不可离现而说有故，故知唯有现在之法，即可自在故名成就。离现实法理非有故，故知决定不成过、未。而我真如不说实得得，而智证之故，假说无妨。择、非择灭，我无别体，亦非此证。

第四、破外伏难。外人问曰：若无得者，未得者未得已失，及无为法应永不成。

论：现在必有善种等故。

述曰：未得、已失现行之法，现在必有善、恶、无记诸法种子，后得生故，于现种子，假名成就。已得真如者，有无漏种，须即缘故。善种等言，摄恶、无记及真如智，更无过失。

论：又得于法有何胜用？

述曰：自下第二、教外别生征。于中有二：初总；后别。今总问彼。又此得等于所得法，有何胜用？

论：若言能起。

述曰：《毘婆沙》中虽有二说，得于所得，能起不失；《婆沙》本意取不失因，生能起法，非得能故。下难有二，此外人言：能起诸法，起者生也，即生彼法义。

论：应起无为。

述曰：论主难云：应起无为；以有得故；如有为等。

论：一切非情应永不起。

述曰：一切非情即外具等，应永不起；以无得起故；如龟毛等。彼宗不许外法非情，有得得故。过去、未来已成就法，应恒常起；以有得故；如现得法。

论：未得已失应永不生。

述曰：一切未得应永不生，已失之法更不应生。此中通说，未得之法及易界地等已舍之法，应永不生；无能生得故；如龟毛等。

论：若俱生得为因起者。

述曰：此设彼救，未得已失之法现虽无得，彼皆许有俱生得故，后时能起，以俱生得为能起因故。今牒之云：若尔者，次论主难。

论：所执二生便为无用。

述曰：诸有为相，应无用故，有俱生因及前后得故。此中所说大小二生更何所用？汝宗有情数法二生应无用；许有能得故；如无为法。

论：又具善恶至应顿现前。

述曰：若法由有前后得等皆能生者，应一切时顿生三性，得恒有故。量云：汝善心起时余所未起善、恶等法现有得者，并应亦起；以有能生得故，如现起善法。更互为量，准此应知。

彼复救云：若虽有得，无所余因可和合，故不俱起者。

论：若待余因，得便无用。

述曰：所待之余自能生故，以前破文，《俱舍》等有。

彼复救云。

论：若待于法至成就彼故。

述曰：此牒彼计，若无得者不成就彼，正理师救；次论主难。

论：诸可成法至实不可得。

述曰：即是现在及真如等，皆不离有情，何须得成就？过、未无法，前已论故，更不须成离有情者，实不可得。

论：故得于法俱为无用。

述曰：不离有情法，若离有情法，俱为无用，前何须故，后即无故。

又得于法为因能起，或不失因，以理推征，俱无用也。此中离言有二：一、内有情数法名不离法；外无情法名离有情法，初可说有得，后不可说有得。二云：识所变不离有情法，即非情法亦不离有情，无法名离有情法，初说有得，后即无得，亦通非情说有得也。既说轮王成就七宝，亦得说成他身非情，故通取得他非情胜。又现行成就即一切法，非情现行宁即非也，故后解胜。

论：得实无故，非得亦无。

述曰：以得无实故，非得亦无；得有用而尚无，非得无用如何有？非得非有；得与非得相返立故；如得。

论：然依有情至三种成就。

述曰：申正义有二：初明「得」；后明「非得」也。然外非情、他身，过、未皆非可成，然以轮王成七宝，故亦许大乘于他、非情许建立「得」，可有受用者许成就故，准下第二，成他根、不成以为二说，此言可成，谓五种姓互所无者，名不可成。即自身中所有种子及现行中可受用者，他身、非情名可成法，依此等上立「成就」、「得」。然今大乘都无文解「得」、「成就」别，准理及教，实体无别，如《瑜伽论》五十二说：云何「得」、「获」、「成就」，谓若略说生缘、摄受、增盛之因，说名为「得」。彼复说言：当知此得略有三种，一种子成就等，故「得」、「成就」二无差别。

依何分位立成就也。

论：一种子成就至三现行成就。

述曰：五十二说：若所有染污法、诸无记法、生得善法，不由功用而现行者。染法未为奢摩他伏，无记未为圣道永害，生得未为邪见损伏，如是名为种子成就。此等未损，行与不行皆名成就，故《瑜伽》言：于引发缘势力自在，假立为「得」，即是一切见、修烦恼、三无记法任运起者，及生得善所有种子，皆此成就，从无始来此等种子数修习故。然五十六、《对法》第五说种子成，如生欲界未离欲染，此诸烦恼及随烦恼名为成就；若离此地欲亦名不成就。彼依有体，及与损害、能生现行作用力故，名成、不成就。

《瑜伽》唯约未为损、伏、能生用说，无不成就，亦不相违。《对法论》等不说，任运一分无记是种子成生得善中，文亦略也。然准彼论，自在成就言一分无记，其种子成就，理亦摄余一分无记，其生得善与《瑜伽》同。然准《对法》，亦应如彼烦恼，理说通成、不成，以在他界不起他界生得善故，唯说成就同于《瑜伽》，以《瑜伽》中但依染法能生用说。其能治道说奢摩他，不说无漏道，以《对法》中通说染体及用未灭，名为成就；通无漏道名为能治。《对法》文尽，《瑜伽》少分，故知二论各据一义。

此种成就唯取种子，如《瑜伽》说：《对法论》中但约染法，有体、无体，有用、无用，名「成」、「不成」。生得有用名为「成就」，亦不说现行名「种子成就」。今依《对法》依体用有名「成」，约体用无名「不成」者，且依用说；如欲界染法为奢摩他伏，第七识中一向「成」；六识中名「成」、「不成」。六识之中见道一向「成」；修道名「成」、「不成」。修道中我见等不伏名「成」；贪、嗔等伏，名「不成」。已伏者作用无，名「不成」；未伏作用有名「成」。若无漏道，依染种体名「成」、「不成」，义亦有别。离欲界染见道门者，一向「不成」，已断故；修道通「成」、「不成」。修道中第七识一向「成」，金刚心方断故；六识一向「不成」，此依我见等离欲断说；不尔，即通「成」及「不成」。其无记法，若有圣道望断缚，名「成」、「不成」亦得，望体成佛名「不成」；不尔，名「成」。若生得善法，有依用名「成」、「不成」，未为邪见伏，生在此地名「成」；若邪见伏不生之地，名「不成」。若依体说，若已成佛名「不成」，已舍故；若未成佛，恒名「成」。《对法》中染法有体及用，名「成」、「不成」，说有无漏对治道故；《瑜伽》唯有作用名「成」、「不成」，以增盛种子方名「得」故。无记、生得善，唯《瑜伽》有约损用名「成」、「不成」。无记体者，应互相准作「成」、「不成」。

自在成就者，《瑜伽论》说：若加行所生善法，及一分无记增盛种子，名「自在成」，由加行力方得自在，又成此时名自在者，故说此等名「自在成」。《对法论》说：加行善法，谓世、出世一切功德；一分无记，谓工巧处、变化心等，「等」言为显摄威仪心极串习者，唯除生得无记之法。若准《对法》染污等法说，其加行善等，若体、若用，亦有「成」、「不成」者，如断善根用「不成」；成佛之时体「不成」，有漏者已舍故。无记亦有用「成」及「不成」，离缚等故。若望成佛，亦有体「不成」者，其无漏种亦尔。用有「成」、「不成」，谓得胜舍劣，及退失现法乐住等，名「不成」；已生现行者，名「成」。有未起无漏现行位，名「不成」；后起现位，名「成」。其体亦有「成」、「不成」，无种姓名「不成」，有者名「成」；有三乘决定所有姓名「成」，互所无名「不成」。

现行成就者，《对法》等说：诸蕴处界，若善、不善、无记现行，名现行成就；种若断损，现行亦「不成就」。现起时必名「成」，不起位名「不成」；前二唯种，此唯现行。三种成就皆通有漏，若无漏法唯后二种。若大乘位伏、断有异，如《枢要》说。问：何故种分为二，现唯立一？答：以种隐而难知，离之为二；现行显而易了，合而为一，又影显故。

论：翻此假立不成就名。

述曰：此显「非得」翻「得」，而立非别有体，断体断善不成等，皆此中摄。然今辨得，聊以义门。一辨依处，今者通说依他、非情，自心变似，皆自种子之所生起，通成他身及非情法，不同小乘心外取法故。二辨差别，直申正义，恐理不明，聊相对辨。萨婆多，「得」依三种别：一、属所得，谓有为得；二、属能得道，谓择灭得，通有、无漏；三、属所依，谓非择得，属所依众同分也。今者大乘，有为法「得」定属所得；择灭之「得」，亦定属道，然唯无漏。非择灭「得」略有三种：一、属道，谓六行伏惑所得无为，非是择灭，不断种故，不属所依，世道得故；二、属所依，所依谓第八识，如毕竟得非择灭法，及佛身中邪理不生等；三、属种子，暂缘阙法有种子在，不属所依故；或即属所依，种子即本识故，非心缘证，亦不属道故，但属种，然通有漏及无漏法，三性别等，如《对法》说。所非得法亦通一切，即前一切种子缘阙不生，名「非得」故。「非得」唯有属于所依，通有、无漏；或属种子，暂非得故，种犹有故。亦有义门，与小乘别，如余记说，不能繁述。所「成就」有三，所「不成就」亦尔。前说「不成」，即三「非得」。

论：此类虽多至名异生性。

述曰：五十二说：三界见所断种子，唯未永害量名异生性，即通二障不善、无记二法之上假施设之。异生性者，或五、四蕴成有情法，性唯染污，异生之性，名异生性故。异有二义：一、别异名异，谓圣唯生人天趣，此通五趣故。又变异名异，此转变为邪见等故。生谓生类，异圣人之生类，名为异生。生者是总，性者是别。异生之性，并依主释，以变异名异，圣非异生；又如《婆沙》广解名字。

论：于诸圣法未成就故。

述曰：释其所以，唯依见、断种子上立，此有四种，一、无种姓，乃至第四如来种姓之所随逐，随所有姓，二障种子即建立之，不唯约能障上立，无种姓人无别障故，应言未得见道二障上立，二乘断一分，名一分圣，俱句摄故。此等诸门及释难，如下第九十障中解。

论：复如何知至有实同分。

述曰：初问有由；次彼部答。

论：契经说故至乃至广说。

述曰：外人引经；次论主非。

论：此经不说至为证不成。

述曰：经明不说别有自体，即依色、心之上说天人同分，故证不成。

论：若同智言至知实有者。

述曰：下有三难，初内外相同难，此牒外救。若无别实众同分者，即缘界、趣及四生等，同言、同智应不得生，以无能同相似法故；无不生心，要缘有故。

论：则草木等应有同分。

述曰：论主难云：则草木缘之，亦起同言、同智，应别有同分；草等既无，人等应不有。量云：汝宗草等，应有别同分；起同言、智故；许如人天等。又应天人等，无别实同分；起同言智故；如草木等。有何所以不许彼有耶？彼若救言：如趣生体唯内有情有，而外无情无，同分类应尔，非外皆应有。若《六足》、《对法》文，无法同分；唯《俱舍》、《顺正理》师立。

今难《俱舍》等曰：趣等唯业果，外法可言无，同分许非唯业果，何妨外法有同分；如异熟色外法可无，若等流色外非不有。若言外法无乐欲故，即无同分，无乐欲故，应无生等。若言有为法故，有生等者，即相似法故，应有同分。若言同分乐欲之因，同分无故，亦无乐欲，乐欲无故，亦无同分；应唯说有有情同分，应不与一切相似法为因。又，「趣」是趣向，外法可非趣，不以趣向解同分，何得如趣外法无？相似法上有同分故，此难古萨婆多师，更有余难，准生为之。又汝自言起言、智故，有此同分，即外法非无。前后虽欲分疎，实为难解也。故此同分应亦非情有，此设外救出自论文，复为征逐文外意也，请审详之。

论：又于同分至有别同分。

述曰：此下第二、能、所无差难。若以于法起同言、智，便别有体者，同分亦起同言、智，应别有同分。彼说同分更无同分，此相似法云何乃然？量中翻覆，皆应准知。然彼救言：如所造是色为四大种所造，大种虽是色，更非他所造；同分亦然，体为能同，不假他同。此义失宗，若以造故名为色，四大无能造，故可名非色，但以变碍名为色，何得如同分？相似法上有同分故，又不然，大种有胜功能，称大而是种，更无大故，不为他所造，同分更无有胜能。然体既非一，复起同言、智，与法既不殊，何为无同分？又体是能同故，更无别同分，亦应体是能生故，更无别物生。生体是能生，更为生所生；同分是同他，更应为他同。汝以大大返征，我以生生却逐，设欲翻其胜论，尚自难知，何况许有同分实？而自坠耳。

论：彼既不尔，此云何然？

述曰：彼同分既无同分，不尔，此法何为许然有？

论：若谓为因至知实有者。

述曰：下第三、宿因非假难，此牒正理师救，由同分为因，起同事、同欲故。

论：理亦不然至有实同分。

述曰：若尔，即应唯与事业及欲同为同分，不与眼等色、声、触等相似法，为其同分。若许事、欲外亦与为因，但内相似皆有因者，即应外法色等相似应类亦有同分。量云：汝外相似色处法上应有同分；色处摄故；如内色处。如此征逐亦顺其理。又以理说，无始宿习为因，于今事业起同事、欲，何要别执有实同分？

论：然依有情至假立同分。

述曰：申正义也。众者，种类义，如婆罗门等，同是一义，同是一婆罗门故；分者，相似义，同虽通能所，今属能同众之同分，依士释也；不同小乘，彼别有体，分是因义，众同之分故。今则不然，不在外法，内、外异故。然《大论》等中，唯趣生上立彼同分，诸论不说外法之上亦立同分，以理而言，外有亦好，教中且说胜所依处，非外无也。《俱舍》、经部然即许之，设立外法有，亦无过失。今且依有情内法上立，如《对法抄》及《枢要》说。

次第三、破命根。

论：复如何知至有实命根。

述曰：此问外人。

论：契经说故至说名为寿。

述曰：萨婆多师等引经为证，即诸论云寿、煖及与识，三法舍身时颂？应知命根说名为寿。命根解释虽多，正义唯在于此，命谓色心不断，是命之根。或命者第八识，以情为命也。

论：此经不说至为证不成。

述曰：此论主责，非说异色等有实体故，非证实有。

论：又先已成至无别命根。

述曰：此即第一、离识无别难。汝说：命根非离于识实有；寿、煖及识三法摄故；如煖。煖是色法，前破色中说不离识，故今为喻。不尔，喻中所立不成。此中色不离识言，即通总别，总取一切色为喻亦得，别取煖为喻亦得，故不别言煖，恐失总故。

论：又若命根至非实命根。

述曰：此中第二、如受非根难。量云：汝所言命根，非实命根；许异识实有故；如受、想等。自命根假，无违宗失，萨婆多师以命能持身，唯业能持命。如经部等无命根者不然，即入无心定，无物持身，及无色界生，起不同分心、无漏心等，便非彼趣，无假命根所依等故。萨婆多以命能持故，即无前过者。

今立量云：又汝命根不能持身；以非心故；如色。以众同分前已破，故无不定过。又不尔者，并取同分及命根皆不能持，和合名宗。又入无心定时既令无心，如何有命？量云：汝入无心定等时应无实命根，此中「等」言，等取无想异熟，彼睡眠、闷绝二位并有心故，但等一也；以无心故；如死尸等，或树木等。故知无心定等中，定识不离故，是有情数。有情数为比量，如下文可知。又命根须何法持，即言是业。若尔，此业足持果法，何假命根？量云：除命根外余异熟法，应实命根不能持之，唯业能持，宗也；业所招故，因；如汝命根，喻。若言以煖、识间断故不然者，更立量云：汝命根不能持身；以非心故；如色等。又对经部师，眼等不能持种，入无色时舍故；阿赖耶识入无心时不舍，能持种等，不可为例。

论：若尔，如何经说三法？

述曰：下文第三、假为他诘难，于中有六。外人云：若言寿体即识性故；经言三法，三法者何？

论：义别说三，如四正断。

述曰：此论主答。但是一识，义别说三：谓阿赖耶识相分，色法身根所得名煖；此识之种名寿，以能持识故；现行识是识；故言三法义，别说之，非谓别有体性。是则身舍煖时，有余二不舍，如无色界生。余二舍时，煖必随舍，故言三法舍身时等。然今此三约义别说，但是一体，如四正断。四正断约已生、未生善、恶二法，义别说四，体但是一，精进数也。

论：住无心位，寿煖应无。

述曰：此外人云。若寿．煖体即是识者，入无心位识已舍，故寿、煖应无。

论：岂不经说识不离身？

述曰：此论主答。识不离身，明亦有余二，非我宗中许无心定而无有识。

论：既尔如何名无心位？

述曰：此外人问。

论：彼灭转识非阿赖耶。

述曰：此论主答。言「无心」者，彼灭或六、或七转识，非阿赖耶，此恒有故，所以有煖、寿。外人问曰：何知此位有此识也？

论：有此识因，后当广说。

述曰：下第三卷自广说也。正理师云：若无命根，谁为界、趣、生之体？于无色界起不同分心及无漏心，于下二界入无心定，谁能持身？识、煖不恒故。入无心位寿、煖有，三是一体，亦有识。入无色位，色皆无，三体既一，应有煖；无色厌煖、色，有识即无煖。无心不厌于细心，所以亦有识，其义应思。

论：此识足为至有实命根。

述曰：「遍」简色及五识，不遍三界故。「恒续」简第六识，「异熟」简第七，此阿赖耶识足为界、趣、生体，是遍三界一切位中，及不断、恒相续。复是引业，真异熟果。余法虽亦属界、趣、生，非真异熟，故汝无劳，别执有实命根。「界」虽亦通余法，此是真实界体故也。

外人问曰：前言识种即是命根，何义名根？

论：然依亲生至假立命根。

述曰：此中义意，但依本识自体分种。今论主言：依者，显体是假，依实上立，「依」谓所依。亲者，即简异熟因，虽生此识是增上缘，非亲生故。此中据名言种为因缘，亲生此识种子者是。言「生」者，简名言之种身中，极多非业所牵，不能亲为因缘生于今识。今取生者，简去不生。言「此」者，简亲生余识种子。言「识」者，简相应法种，唯取识种故。言「种」者，简现行，不取第八现行为命根故，彼所简者皆非命根。今取亲生之名言种上，由先世业所引持身之差别功能，令色心等住时决定，依此功能说名命根，非取生现行识义，以此种子为业力故，有持一期之身功能差别，令得决定。若此种子无此功能，身便烂坏。阿赖耶识现行，由此种故，能缘及住持于眼等法，亦名能持，此种正能持于现行之识。若不尔者，现行之识应不得有，及无能持余根等法，由此功能故识持于身。现行由种力故生，及缘持法，不名命根，非根本故。由种生故，此种不由现行有故，种为诸法之根本故，如〈决择〉二十二根中命根无所属。若取现识为根，即定属意，何故云无属？先业所引种上别功能为命根故，是此中意。然《显扬》第一等言，六处住时决定假立命者，即第六意处是。此本识种子故，如无始法尔。六处相续言，唯取第六处。又是现行，识所持故，从所持说能持种业名命根。命根所持，体非命根。令六处住时决定故，故种为命根，余现行色心等非命根，不恒续故，非业所引故。然业正牵时，唯牵此种子，种子方能生现行，非谓现行名命根，故唯种是根。又解云：此识种子者，谓五根是本识之相分，相分不离识故，总名此识种子。然功能虽是一体，是色及心差别故。唯言此识，此中见、相种子同体之义。取六处种子皆命根体，虽知二解，或本识种，或六处种子，六处种子中五处或时中断，而本识独在，不名为死。取五根种者，即应有死，以于中间无功能故。或命根三界有差别故，或命根应非一，以种子非一故。虽复释言见、相同种，既五根种即本识种，与前解何别？俱唯一种子体故。

若相、见别种，此如何通？有多过故，前解为胜，亦顺正理。如下第八增上缘中，亦唯取本识种子故，此通无漏，佛亦有故。

次第四破无心定等及果。

论：复如何知至有实自性。

述曰：论主问彼实有所由。

论：若无实性至令不现起。

述曰：此外人答出其有理，非但经说，且于三位中心等不起。若无别实法遮心等，不生心等，如何能暂不起？

论：若无心位至名无心定。

述曰：下有二难，此为厌色齐心难。论主将难，先牒彼义，但言入定，唯牒其定，不牒其果，例同破也。若入此二无心之位，有别实法异色、心等能碍于心，名无心定者，次下正难。

论：应无色时至此云何然。

述曰：应入无色之时，亦有别实法，异色、心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？厌心之时，有别非色非心来碍心；厌色之位，亦应有别非心非色来碍色。厌色之位入无色，无别非色非心来碍色；厌心之时入无心，宁别非色非心来碍心？无色既唯有心，无心应唯有色。二、外人难曰：厌心入无心，不许别法碍，即令厌色入无色，亦有别法遮。汝大乘厌色入无色，无色即非是色种，厌心入无心，无心应非是心种。厌心入无心，无心即心种；厌色入无色，无色应色种。然彼无色即非色种，故亦无心即非心种。三、论主云：色法唯所厌，无色非色种，心法亦能厌，无心故。心种即是色法，非能厌，无色非色种。设令色法亦能厌，无色不妨是色种。四、外曰：我亦应然，心法通能厌，别有非色非心来碍心，色法唯所厌，无别非心非色来碍色。五、论主云：心法亦能厌，别有非色非心来碍心。色法唯所厌，唯应有色来碍色。色法非能厌，不许非色非心来碍色。心法即能厌，唯应心种来碍心。我义心法通能厌，即说心法名无色。色法唯所厌，故说心种名无心，即是心法通能厌，唯有心种名无心。色法唯所厌，唯有心法名无色。此中翻覆，子细逐征，论文虽复不论，讲者应须审悉。不尔，此文即为自害。

论：又遮碍心至假亦能遮。

述曰：此为第二、假遮非实难。「堤」谓堤堰，「塘」谓㘭塘。此中意者，谓萨婆多极微是实，和合色是假，如瓶等及堤塘，既是和合假法，能遮；极微实法，乃不能遮，不和合故；假法遮物，此极成法，今引为喻。今明假法亦能碍心，不须实法，如堤塘等。然《俱舍》云，如堰江河等者，此引有别法为碍，非谓假实为喻。

次大乘中自出己义。

论：谓修定时至遮心心所。

述曰：此申正义。谓修定时，于定加行厌患有漏、无漏麁动心、心所故。无想六，灭定七，无想有漏，灭定无漏，无想厌如病等，灭定止息想，俱为劳虑故厌患。发胜期愿云：我欲或一日乃至七日，或一劫，或一劫余无心，遮心、心所。

论：令心心所渐细渐微。

述曰：遂厌此心，令心、心所渐细渐微，此犹远加行也。

论：微微心时至厌心等种。

述曰：正欲入定至微微心时，即是末后隣次于定前刹那心，熏异熟识成极增上厌心种子，以前诸位虽熏成种，犹中下品，未名为定。

论：由此损伏至假立二定。

述曰：由是增上厌心种子，余麁动心等，于后念以去，暂不现行。依此一期无心分位假立二定，此二定种无想有漏，灭尽无漏。此说因位初入灭定，非久串习，故说灭心定前厌患种为定体。

论：此种善故定亦名善。

述曰：即以厌心功能种子为定体性，故定是善，此则二定加行门别，《对法》第二、《显扬》第一、《瑜伽》第五十二、五十六等广说，及彼抄会。又此论第七卷自广解。

论：无想定前至假立无想。

述曰：下明定果，即是微微心等诸明了心，求无想果，将此果以为涅槃，所熏成种，此是增上微微心是，招彼异熟，即招阿赖耶识。依此本识，余麁动六转识想等不行，于此无心分位假立无想异熟。此言虽总，而意欲说明了心时，种子招总异熟，无心以去厌心种子，招别无想异熟。论种子体，是一种子通招总、别。若据其位，前后有殊，有心、无心二果别故。又解微微心以前，明了故招总果，微微心细所熏成种感别果，二种种子各招一果，亦不相违，微微心种转为无想定等故。前解为胜。今解即是彼地六识中，善染等心不行位建立此体，如许无心唯依本识，即依本识上立此无心，无心实非异熟，亲依异熟立，得异熟名，故论云：不恒行心、心所灭，不简何性心。然《瑜伽》五十三云：唯约生得心、心所灭立此异熟者，即善等恒行心，生便即得，故名生得，非谓异熟生得无记心。或种依本识，是生得无记性，与本识同性，故名生得。此相传解违下第七，然不顺理。又解第六异熟舍受生得无记，心灭种子上立，即是依本识，而生得麁动想等灭故，建立此异熟。此师为正，诸论皆说生有初心定无覆故，如下第七。第六识何时灭？此有二义，如下第七卷中广说，自有三师。

论：依异熟立至亦非实有。

述曰：此无想天非真异熟，是异熟生。诸论说名无想异熟者，依真第八异熟识生得种立，故名异熟，非是总报真实异熟，如言从异熟所生名异熟生故。无想异熟及二无心定亦非实有，总结非也，余门分别如下当知。就别破中，上来四段合破七种不相应讫，初二定持业释，无想异熟通持业、依士，下第三、第七卷自当了知。

沙门基撰

论：复如何知至有实自性。

述曰：自下第五、破萨婆多等实有四相。于中有四：初问外人；次外人答；第三广破、第四述正。至下当知。此即初也。

论：契经说故至乃至广说。

述曰：此即第二外人引经证有实相。此中应言：有三有为之相，有为是所相法。有三之相者，即显有为有三能相也，重言之，有为者，此属能相，显法有此。体是有为，是缘生性，非如白鹭，表水非无；亦非如童女相，表法是善、不善。不重言有为，疑表有为有，或表有为通善、恶性。今为简此重言有为。又此之言即第六转，是依士释，故知离法别有相体，非无异法可说之言。问：既有四相，何故此经但说三种？《俱舍》二说，初云除住，若法令行三世迁流，经说为相生，迁未来法令流入现在；异、灭迁现法令流入过去，令其衰异及坏灭故。如三怨敌见怨处林，牵出、衰力，损坏其命；住于彼法摄受、安立，乐不相离，不说相中。又无为法有自相住，住相滥彼，故经不说。然经说住异，是此异别名；如生名起，灭名为尽。第二师说，即此经中住、异合说，名住异相；住是有情所爱著处，为令生厌，与异合说，如示黑耳与吉祥俱。乃至广说者，谓有为之起亦可了知，如《枢要》说。然今大乘释经说者，文各不同，或说一相，谓四嗢柁南中取诸行无常；或说二相，谓玺弟子应观诸法生灭而住；或八不中不生不灭；或说三相，如此经说三有为相；或说四相。处处皆同，有何密意作此说？

此说一相者，谓说生灭等总名无常，非常相故。八十一云：有起尽故是无常也，即是生、灭等合名无常。如《瑜伽论》五十二说：若由此相起厌思惟，但说为相，能起厌患、离欲、解脱。本无今有，生；有已还无，灭，名无常相，故经说一，谓即无常。何故生、灭等合名无常？以有非恒有，无非恒无故。无非恒无，所以言生；有非恒有，所以言灭。无为有而恒有；无法无而恒无，以二常相。今此有为，有不恒有，不同无为；无不恒无，不同兔角，故合名无常。无彼有、无之常相故，此非即是四中灭相，亦兼生故。住、异与生，同一世有故合说。说二相者，《瑜伽论》说：生及住、异俱生所显，故住、异二合为一分，建立生品；于第二分建立灭品。此法有时，名为生品；若后无常，名为灭品。令诸弟子应随观住，八不翻此，为除执著故但说二，更不说余。又无常相起厌思惟，即是此中说二所以。说三相者，谓：一、生；二、灭；三、住异性。《瑜伽论》说：由一切行三世所显，由未来世本无而生；彼既生已落谢过去；现在世法二相所显，谓住及异，唯现在法有住可得，前后变异亦唯现在，总说住、异而为一相，似同《俱舍》第二师说，然世不同。说四相者，义用四故。然今此引三相之经，共许经也。

论：此经不说至为证不成。

述曰：此即总非大乘四相与色、心等，非一非异，遮外定异有实自体，故言此经不说异等。此下别破有七。

论：非第六声至即色心故。

述曰：第一、六转无差难，破所引第六转言。彼立量云：之有为相言，别有体；有第六转言故；如天授之衣，祠授之钵等。今为作不定过。又如世言色、心之体，非离色、心而别有体，返成生等，非离于法有体亦然，谓立量言：第六转言所目诸法，非定别体；第六转故；如色、心之体，识之了别等。不遮诸法有别体者，然遮生等，定别有法，决定相违。外人救云：其能相体，非即所相，说能、所相故，如烟表火等。大士相等为例亦尔，即能、所相定各有异，故知生等与法定别。

论主破云。

论：非能相体至异地等故。

述曰：第二、能、所不异难，表火之相能、所别；例生等相能、所殊；地等坚等，能、所一。例生等相无别体；地坚为相，乃至风动为相，虽有之言及能、所义，然非体别；生等应然。然就极成，便无实大士，以众同分大乘、经部皆不许故。若就他义，大士亦成，萨婆多等。今依自宗引大士相有体为例，若依共许，彼例不成。故《俱舍》中返以为难云：非大士相异于大士等，此中比量返覆可知，然为他因，作不定过。此中遮定第六转言有别自性，非遮一切。外人复曰：若能、所相体是一者，何故经言有为之相？

论：若有为相至应异所相。

述曰：第三、二相应齐难。此论主征：经言无为寂静为相，又经说言无为之相，故离能相无别所相。量云：汝无为相应离体有；说之相言故；如有为相。返为有为，比量可知。然今论主理亦应然。经说有为相，别立其假相；经说无为相，应别立假相。假相有立、不立；实相亦然，亦有有者，有无者故。有为有变异差别可立假，无为体不异，何须立假相无为，无生、无老、无灭，亦应立此三种能相。体无起尽，又非多法显分位殊，故无为法不假立相，此义应思。外人复云：无为不堕世，不与能相合；有为既堕世，故与能相合。此亦不然，有为堕世，堕世相合；无为非世，非世相合。大乘应尔，无为非世，非世无假相；有为堕世，堕世无假相。此难不然，为显差别堕世立相，无为自法无差别，何得立假相？

更重难云。

论：又生等相至齐兴作用。

述曰：第四、四相齐兴难，有三子段：第一、例体应俱难。量云：汝生用时，住等三用亦应即起；体现有故；犹如生相。住等三法若起用时，生用应起；以现有体故，如住等三用。住等三用比量亦然，彼宗计为前后起故。

论：若相违故用不顿兴。

述曰：子段第二、例用相违难，即此古昔萨婆多救，用前后起。今论主牒用相违故，用不顿起。

论：体亦相违如何俱有。

述曰：此论主难，彼若救言：体不相违，故得俱起；用相违故，不得并者。即应难云：以体同，用亦应相违；体不离用故；如用。以用从体，用应不违；不离体故；如体。此上，古萨婆多师四相用违，前后别起，故为此难。正理论师为救此义，复别解云：三相用俱一时，所望别故。住引等流果，异衰其力，令后果弱不及前法，其灭可知。子段第三、新宗背古难，论主非之。

论：又住异灭用不应俱。

述曰：以相违故，如苦、乐受。彼若救言：谁谓相违？若尔，灭相应不灭；住不相违故；如生相等。又难此师。

论：能相所相至无别性故。

述曰：第五段有三：第一、如体本有难。彼部计用离体外无，故为此难，令用同体亦本来有。彼若救言：以待因缘，用不顿起；因谓同类因等，缘谓余三缘。次子段第二、因非本有难，论主答破。

论：若谓彼用至应非本有。

述曰：此既本有，何不顿生？所待因缘若先无者，便违自执。论主亦然，种子体本有，何不用恒生？种子体本无，理应无种子。若以假故要待缘，合方生，我亦实故，要待实缘方起。汝实缘现有，何不恒合？汝假缘恒有，何不顿生？解云：虚疎之法，缘虽现有种，更无外缘即不能起，以劣弱故。汝之实法何得例然？此义应思。正理论师复救之曰：法待因缘，故不顿起。因有亲疎，缘法亦尔。亲因虽有，无疎缘用亦不得生；如虽有种，水不合时，芽不生故。次子段第三、生等无能难，论主破。

论：又执生等便为无用。

述曰：既有同类亲因缘体，余缘亦合，即已得生，故执生等便为无用。既有水、种，复待余生，如是横执，实为无用。

论：所相恒有至亦有生等。

述曰：第六、体等相同难。又所相法三世恒有，而言有生等来与法合，汝之无为体恒有，应有生等合，以此返成无为无生等，有为亦应然，此中比量返覆可知。

论：彼此异因不可得故。

述曰：彼若救言：三世之法是有为故，与生等合；无为体常住，何得有生等？难云：三世之法体有为，即有有为之相合，无为体常住，应有无为之相合。又彼救言：有为有起，可待相合；无为无生，不须相合。难云：无为无起，不须相合；有为体起，何须相合？由如是理征难不穷，故次论云：彼此异因，不可得故，因者所以。

论：又去来世至非实有性。

述曰：第七、有无乖角难，有二：初难后结，难中有四子段，第一、定世有无难，欲破生灭无，先破世非有。量云：去、来二世非实有体；非现在故，及非常故；如空华等。非常之言，简无为法，此定去来无。次子段第二、生灭非依难。

论：生名为有至应非现在。

述曰：生法名有，未来既无，如何有生在彼无世？现在既是有，过去名为无。灭体令法无，应非是现在故，应灭相在过去世；萨婆多说在现在故，彼复救言：谁言灭相其体是无，令成过去？

论：灭若非无生应非有。

述曰：子段第三、灭生相翻难。此论主难，生灭体相违，生法体是有，灭、生相返故，灭法体成无。灭体若非无，生应非是有。然正理师，未来之世生有功能，及过去有与果功能，而非作用；作用唯现在，即是取果用。此亦不然，何不去来法皆令有功能？生非作用，与果亦非是作用故，即未来一切法应恒时生，过去一切法应恒与果。若言作用说现在，过、未说功能，即现在有功能，应名为过、未。唯住相取果，可名作用；异、灭不能取果，即是功能，便非现在。若谓作用不要取果，即显生相亦非功能。此义应审，诸论无有。《婆沙》第三说，未来三法有作用者，复如何通？

论：又灭违住至何容异世。

述曰：子段第四、违同须异难。又灭能灭法，住能住法，体是相违，宁执同世？住既不违生，一种令法有，何容返异世？故应生、住同在现时，灭相体无令成过去，灭应与住世定不同。

论：故彼所执进退非理。

述曰：第二、总结非也，进为相违。体不得俱有，退不相返，用何不齐生？又进非理，应灭与住不同时，退非理。生、住例应同世，又进住、灭异世，便违自宗。退住、灭世同，复乖正理。别破异相如《俱舍》说，即前异不成，异前非一法，广说如彼，今略不破。

论：然有为法至假立四相。

述曰：下述自义，文有其二：初申自义；后结成假。初述正义，文复有五：初简他宗说立相意，文意可知。

论：本无今有至无时名灭。

述曰：自下第二、说相相状。言四相者，即本无今有等法，暂停名住，与前后念法别名异，生、灭可知。此并如〈菩萨地〉四十六卷说。

论：前三有故至故在过去。

述曰：第三、约世辨相。

论：如何无法与有为相？

述曰：第四、释难，此外人问：灭若是无，如何与现在有体法为相？

论：表此后无为相何失。

述曰：此论主答，不表法现在，但表法后无。因明者，说无得为无因，故亦无过。若尔，即龟毛等应立为相。答：此不同彼，非后无故。本无今无，故非是相，即现在法于后无时，名之为灭，假言过去，过去体无，实非彼世。

论：生表有法乃至暂有用。

述曰：此文正述说相所由，及相所表，意义可知。

论：故此四相至而表有异。

述曰：虽于一法，义别说四，所望既异，故表不同。

论：此依刹那至亦得假立。

述曰：第五、立一期。此中四表，但约刹那，然一期生十时分位，亦得假立。一刹那立同萨婆多，一期等立同正量部，合二立者同经部师。

论：初有名生至转变名异。

述曰：此则正叙一期四相。〈菩萨地〉说刹那四相，余论等处但约一期，此中通说，彼皆互举。同《显扬》及《瑜伽》八十八说。诸论皆说刹那之异，唯望于前；此说于异亦望于后。诸论通说一切有情，无学末心无后法故，唯望前作；此论亦说除彼末心，余有情类可有为语，亦不相违。既一期生自望为相，故立异相依转变立，不同刹那望前后法。

论：是故四相皆是假立。

述曰：总结相假遮外实法。言四相者，带数释名。相者相状，标印名相，由此标法知是有为。诸门分别如余处说。

论：复如何知至名句文身。

述曰：自下第六、破名、句等身，此则论主初问外人。

论：契经说故至名句文身。

述曰：外人第二、举经答有。谓成佛时，得未曾有，名身等故。

论：此经不说至为证不成。

述曰：论主第三、总非外人引经说有。

论：若名句文至非实能诠。

述曰：此下别破中有五：第一、论主别出理非，如色非诠难，色等异声体是实有，非实能诠，名等应尔。量云：如汝所说实名、句等，非实能诠；汝许异声有实体故；如色、香等。我宗所许名等，异声实体无故，声为能诠；汝许异声有，如色非能诠。

论：谓声能生至何用名等。

述曰：下第二、名等无用难，更责外非。汝计生名等声定有屈曲，此屈曲声足能诠义，何用计离声外别有名等？萨婆多虽有名由声显，生二义，今取生破，显类破之。正理师救云：声上屈曲是名、句、文，体异于声而定实有。

论：若谓声上至异声实有。

述曰：此下第三、声、色无差难。论主牒云：若谓如此者，次下正难。

论：所见色上至别有实体。

述曰：色等法上形量屈曲，即是长、短、方、圆、表等，或即书上文字，亦是色之屈曲。然色之屈曲，不异于色，即色处摄。声上屈曲，应不异声，声处所收。量云：声之屈曲应非离所依别有实体，法处所收；色蕴上屈曲故，或色、声二色之上随一屈曲故；如色处长等。若不言法处所收，同喻便有所立不成。又汝色上屈曲应别有体，法处所收；色蕴上屈曲故；如声上屈曲等，此中外例亦复如是。汝大乘师声上屈曲，虽体非实，仍法处收；色上屈曲，应体非实，法处所摄。若以声能显义，有教性故，意识所得故，法处收，假立名等。我宗亦尔，彼此异因不可得故。此义不然，不唯依声立名等故，亦依光明等而假立故，既依多法，唯意所缘，故法处收。不可难言戒体，但依思应别处摄，现同处故。自下第四、例声生语诠难。

论：若谓声上至非能诠者。

述曰：下第四段。子段有四：第一、随他不诠难，牒彼救言：语声上屈曲非能诠表；声上屈曲故；如弦管声。又此屈曲是声体性故，如色上屈曲即色体性，此不能诠，由此故知别有名等。

论：此应如彼声不别生名等。

述曰：此正难云：如彼弦管声虽有屈曲，不能生名等，此语声上屈曲，例亦应尔。量云：汝内屈曲声，不能生实名；声屈曲故；如弦管声。又若语声上屈曲，即能生名；弦管屈曲，不能生名。我亦如是，语声上屈曲能诠表义，弦上屈曲不能诠表，如生名相似故。言「此应如彼」声，「不别生名」等，他宗许弦上屈曲，不别生名，此即且就他宗为论，且例令齐，此下复出己之正义。

论：又谁说彼定不能诠。

述曰：第二子段，正义诠同难。我亦不说弦上屈曲非不能诠，但如汝化人身、语二业非善、恶性；今大乘因俱故，如林声说法，亦得有善等，离质化不废通善。汝若以声上屈曲，例同于色，不能诠表；我亦以色上屈曲，例同于声，不生名等，既以生名不等，明知诠表亦异，色屈曲不能诠，声屈曲许能诠，此有何过？

论：声若能诠至应有诠用。

述曰：子段第三，例生非诠难。彼复救言：若一切声皆有诠表，如弦管等者，即风铃等声应有诠用。我许内声能生名等，故有诠表，非一切声皆生名等、风铃等声，故无诠用。汝既以声即能诠表，风铃等声应有诠用。

论：此应如彼至名句文身。

述曰：论主质云：此风铃等声，如彼所执不能别生实名、句、文；我宗亦说风铃等声亦无诠表。彼计语声能生名等，风铃等声不能生；我许声体能诠表，何妨风铃等声不能诠，以内语声，有屈曲音韵，故能诠表。风铃等声则不如是，不别生实名、句等者，显二家义，彼此风铃并不能生实、假名等；内声即能生实、假名等故。

论：若唯语声至唯语能诠。

述曰：子段第四，例生能诠难，更成语诠。彼复救言：风铃等声是外法，不能生名等；语声是内法，何妨即能别生名者。且就彼计，申自义云：语声是内声，声体即能诠；风铃声是外，即不能诠表。汝虽内声能生名，非一切内声皆能生名，我虽内声能诠表，非一切内声皆能诠。正义应言：汝许语声方能生名，非风铃等；我许屈曲之声有诠表，如弦管等。即风铃等既无屈曲，不能诠表，无能诠用故；内声生名有能诠定量，内声诠表何妨亦是能诠定量。外法声不然，生名之声有能诠，彼无能诠故。

论：何理定知能诠即语？

述曰：此下第五段，征机调难，有三：一、问；二、诘；三、调。此初。外人问言：何理定知能诠法者，非名身等，体即是语，若声能生名，名可能诠，声非能诠。能诠离声，既无别体，初发声时应即能诠，何为初不能诠，后方能诠？故知后时名等生也，由此故知能诠即语。

论：宁知异语别有能诠？

述曰：论主诘云：汝亦「宁知异语」声体「别有」名「能诠」。汝言：能生名等名等，能诠故异语者，汝如何生？不可一法分分渐生。又诸念声非聚集起，如何名生？亦应初念声即能生名等。彼若救言：如无表发，待前表等，最后生故。既尔，即应末声生名，汝应但闻末后之声，便能解义；理既不尔，故知但由无始串习，前前诸声分位力故，后生解时，谓闻名等，其实耳等但能取得声之自性，刹那便灭，意识于中诠解究竟名为名等，非别实有，是故汝等，宁知异语别有能诠？

论：语不异能诠至天爱非余。

述曰：下论主调，语即能诠。若人、若天皆共了达，共知声语即能诠故，执能诠是名，体异于语，唯汝天爱，非余智者，以语与名不即不离，然但可言离语无体。言「天爱」者，以其愚痴无可录念，唯天所爱方得自存。如言此人天矜故尔，故名「天爱」，又名痴人，即是天也；如说奴为郎君等，此调之言；咄天汝甚可矜，故言「天爱」，天即是爱，如《枢要》中说此义也。外人问：既声体即能诠，如何有名等三种差别？

论：然依语声至名句文身。

述曰：下申正义，有四：一、显假差别也，此论主解，依声假立名、句、文身，如梵音斫刍，但言斫，唯言刍，未有所目，说为字分位，若二连合，能诠法体，诠于眼体，说为名分位，然未有句位。更添言阿萨和缚，名为眼有漏，说为句位，故依分位以立名等，依一切位，非自在者。外人问：虽言分位差别，何者是也？

论：名诠自性至为二所依。

述曰：二、显三用殊，「名」诠法自性；「句」诠法差别；「文」体是「字」，为名、句之所依，不能诠自性及差别故。「文」者，彰义，与二为依，彰表二故。又名为显，与二为依能显义故，而体非显。「字」者，无改转义是其字体，「文」是功能，功能即体故，言「文即是字」等。或，字为初首，即多刹那声集成一字，集多字为所依，次能成名诠诸法体。集多名已后成句身诠法差别，即《杂集》云：「自性差别及此二言，总摄一切。」彼「二言」者，即是字也，字即语故，说之为言；名、句二种，所依止之言也。《瑜伽》言：「名」于自性施设；「句」于差别施设；「名」、「句」所依止性，说之为「字」。又《显扬》言：「句」必有名，「名」不必有句，「名」必有字，「字」不必有名，如《枢要》说。

问曰：如此卷言，「名」诠诸法，但得共相，不得自相；何故今言，「名」诠自性？答曰：此有密意，谓诸法中自相、共相，体非是遍，有是自相非共相，如青色等相；有是共相非自相，如空、无我等。其自性、差别体即遍通，自相、共相皆有自性，自相、共相皆有差别。何以知者？如《因明》云：有法言自性，法是差别，如中思数，体是自性，有漏、无漏，我、无我是差别。数论师立我是思，即以我为自性，以是有法故；思为差别，以是法故，是我、非我之共相，亦有自性，思之自相亦有差别。今此中言不同于彼，诸法自相非名等诠，唯现量证，名唯诠共相。今言诠自性者，即是共相之自性。自性者，体义；差别者，体上差别义，即自相、共相皆有体性及差别义故。问曰：何故名自相、共相？答曰：法自体唯证智知，言说不及是自相。若法体性言说所及，假智所缘，是为共相。

问曰：如一切法皆言不及，而复乃云：言说及者，是为共相，一何乖返？答曰：共相是法自体上义，更无别体，且如名诠火等法时，遮非火等，此义即通一切火上，故言共相得其义也，非苦、空等之共相理。若尔，即一切法不可言，「不可言」言亦不称理，遮可言故，「言」不可言。非「不可言」即称法体，法体亦非不可言故。而今乃言「名得自性」者，共相为自性，故今应解，此非法体，其义可然。言「名」等诠共相，非谓即得共相体，但遮得自相故，言「名」诠共相。问曰：若尔，即「名」不诠自性，不得共相之自性故。又准五根、五尘、心、心法得，此义应思，然不得共相之别义名得自性，非诠称共相之自体也。

问曰：如色蕴是自相，漏、无漏是共相，色蕴之中色处等是自相，色蕴是共相；色处中青等是自相，色处是共相；又青等是共相，随一树等是自相；树等是共相，枝等是自相；枝等是共相，极微为自相。今言不得自相，为是不得色蕴——色总自相，为不得青等——色别自相。答曰：俱不得色及青等，皆诠不及故。问曰：若尔，即漏、无漏等岂诠得及，如佛言有漏，佛言非有漏；凡夫言无漏，凡夫言非无漏；如诠火时亦不烧口，岂得漏、无漏耶？而言「名」得共相之自性，此义但遮得自相，非谓「名」即得共相。然法体不可说自相、共相，以假言诠也，谓有定量，且名共相。非谓自、共相者，名言所及，何故不立颂为不相应？以离名、句、文无别用故，诠法体义名、句以周，为二所依，文用已足，故颂不立，进不及名等，退不如文故。此虽有多字未了有名，如《悉昙》章等；有多字名未了有句，如《杂心》云：眼、耳及与鼻等，虽有名字无句，显义未圆故。若《灯》集法满足，即说为句。今是名摄故，不别说颂。问曰：上来虽言名等即声，若名等是不相应行者，色上屈曲非不相应，声何故尔？

论：此三离声至亦不即声。

述曰：三、明不即离。论主答云：「此三离声虽无别体」，名等是假，声是实有，假、实异故，故「名」等三非即是声，非声处摄，但是差别之声义说「名」等，以诠义故是不相应，无别种子生故，言「即声」。

论：由此法辞至亦各有异。

述曰：外人问言：若名等即声，法、辞二无碍解境有何别？答曰：即此缘故，二境有异，法无碍解缘假名等，辞无碍解缘实声等，故说境差别，非二俱缘实，虽二自性，互不相离，法对所诠故但取名；辞多对机故但说声，耳闻声已，意了义故，以所对不同，说二有异，非体有异也。又此二境及名等三与声别者，蕴、处、界摄亦有异故，色蕴、行蕴，声处、法处，声界、法界，如其次第摄声、名等。问曰：声上屈曲假，即言不相应。色上屈曲假，应非色处摄。答：声上有教名等不相应；色上无教故是色处摄。问曰：声上屈曲即以为教；色上屈曲应亦为教。

论：且依此土至非谓一切。

述曰：四、会相违。「名」等「依声」者，依此土说。诸「余佛土」名等，依余故。

论：诸余佛土至假立三故。

述曰：「余佛土」者，何者是耶？如《无垢称经》说，或以光明、妙香及味等者，等取触、思数等，此上皆得假立名等三种，亦是不相应摄此三法故。问曰：小乘不信有他方佛，何故以此为证？又如何知有他方佛，证此量云：除此三千界外他方，亦应时有佛出，教化众生，有人天众生故，犹如此土，证光明等为佛教。量云：光明等上，亦得有名等；众生机欲待故，如此声上有名等。由依多法立名故，非声处摄；依发身、语多法立无表色。依多法立，命根等与六处为根，长等不同，有义无表、命根但依一立，然非教性，故同所依，法处所摄。梵云「便善那」，此有四义：一者扇；二相好；三根形；四味，此即是盐，能显诸物中味故，味即文是，如言文义巧妙等，目之为「便缮那」。此中四义总是一显义，古德说名为味。《对法》云：此又名显，能显彼义故，为名句所依能显义故。「恶察那」是字，无改转义。如《对法》说「钵陀」是迹，如寻象迹以觅象等，此名为「句」，理应名「迹」，义之迹故，寻此知义也，顺古所翻称之为「句」，「播陀」是足。上来且依《俱舍》破十四不相应讫，如《瑜伽》五十二、五十四．六等，及《显扬》、《》、《对法》第二等说，大乘虽依色、心上立，然与色、心不一不异，如名与声，无别体，及别种故，言不异；假实蕴等摄别故，言不一，余十种法皆应知也。又约界、地、漏、无漏、现行、种子，凡夫、内外等诸义，如《别抄》说，八十一卷亦有说也。

论：有执随眠至行蕴所摄。

述曰：此是大众弥沙塞计，一说等同，此如《俱舍．随眠品》说。

论：彼亦非理至非不相应。

述曰：论主破之。此中量云：贪等随眠非不相应摄；名贪等故；如现行贪等。此中贪、嗔、痴一一为之。萨婆多随眠是缠现行法，诸部之中此义最心麁也，我今大乘随眠即是心、心所法，第八识中诸染污种，故以破之，非遮彼不相应，我即是相应，此非一、异故。

论：执别有余至皆应遮止。

述曰：有余部执「不失」、「增长」为不相应，是得异名，皆准此破，此如《成业论》正量部，旧云「不失法如券」是也。并破正理师和合性等，及破《成实论》无表戒等。次下第三、破无为法，于中有三：初破外计；次显正理；第三结非。就破外中，初总非，后别破。总非中有三：初总非无实；次显法定无；后为量遮破。

论：诸无为法至理不可得。

述曰：此即最初、总非无实。萨婆多等实有无为，此中皆破。然不相应即色、心等，故初遮中皆言不异，此诸无为非即色等，不可言不异，但可言离色等实有定无。大乘真如望有为法，非即非离，不异不一，既殊彼计，故破无失。

论：且定有法略有三种。

述曰：此即第二、显法定无，极成之法，不过三种。

论：一现所知法如色心等。

述曰：即是五识身，他心智境，谓色等五尘及心、心所，此约总聚，不别分别此何识境，现量所知，名现所知。

论：二现受用法如瓶衣等。

述曰：此虽现见受用，而非现量所得，是假法故，但是世现所受用物。

论：如是二法至不得因成。

述曰：一切世间皆共知有，更不须待比量成立。问：此中缘瓶等心是何量摄？答：非量收。不亲缘得法自体故；非比度故，非量所收，非量不要，唯坚执故。

论：三有作用法至证知是有。

述曰：此五色根非现量得，亦非现世人所共知。此眼、耳等，各由彼彼有发识用，比知是有。言「证知」者，证成道理也，以现见果比有因故，果谓所生心、心所法，比量知有清净色根，此非现量，他心智知。然今大乘第八识境，亦现量得，佛智缘时亦现量缘，今就他部，除佛以外，共许为论，非世共悉，是故但言比知是有。

论：无为非世至如眼耳等。

述曰：且三无为，非如前二，世共知有，不同第三。比作用了如眼、耳等，故知定无。量云：汝宗所立三种无为，应离色等无别实性；前三法不摄故，或非世共知及无用故；如龟毛等。然我真如，非全离于色、心等有，无不定过。又应简别汝等无为，非真实有；以无用故；如兔角等。

论：设许有用至无为定有。

述曰：汝宗无为应非无为，是无常法；许有用故；如眼、耳等。下结句文许通于上，此非彼宗，设义破也，故不可执无为实有。此下即是第三、量破。

论：然诸无为至所显性故。

述曰：此举有法及二种因，「色、心等所显性」者，谓色亦能显色、心等，如灯、日、月照色等法，以色显色；以声诠色、心；以身、语业表善、恶色、心等，此即以色表色、心也。心显色、心，其理可解。

论：如色心等至实无为性。

述曰：此举同喻及与宗法，谓立量云：汝诸无为，不应执为离色、心等实无为性；所知性故，或色、心等所显性故；如色、心等。然色、心等非离色等实无为性，故以色等为其同喻。此中宗等，寻文可知。今此比量破归唯识。

以下别破空等一、多。初破萨婆多等立三无为者计；第二例破余部；第三总破。言「无为」者，此非六释，无二义故，如云「鹘路波」，虽有三字共目一色，无别体义，不可别释，以无合故。由择所得灭，名为择灭，由第三啭上依士释，不唯第六啭有依士释，非由择力所得亦尔。苦乐想受之灭，依士释也。其虚空、不动既无别体义，不可别解。善法之真如，亦依士释；真即如者，持业释也。

论：又虚空等为一为多？

述曰：下文有二：初审；后破。此问定宗，三无为法为体是一？为体是多？萨婆多师此有二说：一云是一；一云是多，故今俱破，如《婆沙》第十，虚空有二说。

论：若体是一，遍一切处。

述曰：此定外人，三体各一。

论：虚空容受至体应成多。

述曰：且彼虚空容色等故，随其一、一色等法合，虚空体应成多。此举宗已。

论：一所合处余不合故。

述曰：更举一因，宗如前，一处色合处，余处色不合，故如余处色，余处色合处，彼色不合故，体非是一，虚空亦应尔，比量应思。下破设救，谓此合处余色亦合。

论：不尔，诸法应互相遍。

述曰：比量可知，若非此处色合时，余处色不合，即色等法应互相遍，以此处色合时，余处色亦合，此处色即余处色故，一一色等应互相遍，随彼虚空其量遍故。

论：若谓虚空至如余无为。

述曰：彼言虚空不与法合，破云：虚空应不能容受；不与法合故；如余二无为。今言合者，谓容受义，故初标宗，虚空容受色等法故。本计容受，今设不容受，故有此过，更非余意。

论：又色等中有虚空不。

述曰：更审外人。

论：有应相杂无应不遍。

述曰：有、无并难，色中有空，色体与空体应相杂。量云：色中虚空体应即色；处无别故；如此处色体。相杂者，是一义，若此色体中无有虚空，虚空应不遍一切法；不遍一切法故，应是有为；如地、水别。

论：一部一品至余品择灭。

述曰：破空一已，又若择灭体是一者，且如五部、一部九品，一品结断时，应得余未断四部，八品择灭无为，以体是一故。如彼已得一部，一品所得择灭。

论：一法缘阙至得非择灭。

述曰：非择无为体是一者，一法缘阙得不生时，应于一切法得非择灭；以非择体唯是一故；如已所得非择之法。问：何故难空？令色中有空；次难令亦得余部品择灭；后难令亦得余法非择灭。

论：执彼体一理应尔故。

述曰：汝执此三，各体唯一，故理应有如是过失。

论：若体是多至非实无为。

述曰：此等比量，义准可知。此三无为体各多者，应是有为，便有品类；此处三品类，非彼品类故；如色等法，非实无为。此即总破三体多讫。

论：虚空又应非遍容受。

述曰：别破空多。汝今既说虚空体多，应非遍，非容受。色等中无故，非是遍；无色处有故，非容受，此即别破萨婆多等执有实无为者。此三无为虽复各有，破其一、多。毘婆沙师取空体一，余二各多。此难双关一、多并破。

论：余部所执至准前应破。

述曰：大众等四部立九无为，化地部亦执有九，各各不同，此下方破。此等无为离心、心所体非实有，许无为故；如三无为。如是一切准前应破，下重总破以上诸部。

论：又诸无为至非异心等有。

述曰：诸无为法非定实有；无因果故；如兔角等。他部无为无有因果，体是因果，而无因果也。因果即是六因、五果，为离系果时，非六因所得；为能作因等时，不得五果故。自宗无为非异心等，故无过失。

论：然契经说至略有二种。

述曰：下申正义也。若诸无为非实是有，何故经中及此宗内，说虚空等以为无为？答：此所说略有二种。

论：一依识变假施设有。

述曰：此无本质，唯心所变，如极微等，依何得生？

论：谓曾闻说至虚空等相。

述曰：闻佛、菩萨说有虚空名，随此名后起分别心，有虚空等相以为缘力。

论：数习力故至无为相现。

述曰：由曾闻说，今时复闻，数习力故，心等生起缘空等时，便似虚空等无为相现，谓变空作无色等碍相，乃至非择作法阙缘而不生相，此即七地以前有漏加行心等。缘名起分别相，入地、入果圣人无漏后得智，缘前无分别智中法性之空等，及远缘加行智等中及亲闻佛说虚空等故，变似空等相现，此皆变境而缘故也。有漏一识因，无漏二识果，无漏三智，或说八识。问曰：此心之相体是有为，何故乃说虚空无为？

论：此所现相至假说为常。

述曰：所现空相前后相似，无有改易，唯为一类豁虚空等相，故假说为无为，而理定无实有本质，此如《显扬》第十八说。若有漏心所缘现相，多分苦谛所摄；若善、不善心等，亦集谛摄，论据多分但说苦谛。无漏心者，道谛所摄，实非是常，即是生灭、非生灭门，依他性摄。下三性中自有诚证。

论：二依法性假施设有。

述曰：此显空等依真如立，何者是法性？

论：谓空无我至非一异等。

述曰：此空无我所显真如，离有、离无、离俱有无、离俱非有无，心行处灭，言语道断，与一切法非一非异。「等」者，等取非即离等。此前总显法性之体。

论：是法真理故名法性。

述曰：释法性名。性者，体也，诸法真理，故名法性。如何依此假说空等？

论：离诸障碍至故名择灭。

述曰：即此真如离诸障碍，故名虚空，由无漏惠简择力故，灭诸杂染。杂染之言通有漏法，究竟证会，即此真如名为择灭，即由惠力方证会故。

论：不由择力至名非择灭。

述曰：而此本性不由惠能而性清净，名非择灭；或有为法缘阙不生，不生之灭显真理故，名非择灭，离无漏惠而自灭故。

论：苦乐受灭至名想受灭。

述曰：若离第三静虑欲时，得于一切苦乐受灭，即此真如说名不动；乃至若离无所有处，欲想受不行，即此真如名想受灭。《对法》第二及《瑜伽》第五十三、《显扬》第一、第十八等说。然《显扬》亦说：苦乐等无为是暂时离系。此说二性无为，下三性中通计所执有、无合说。

论：此五皆依至假施设名。

述曰：善等真如约诠而论，体唯是一，此五无为依真如上假名空等，而真如体非如、非不如，故真如名亦是假立。如食油虫等，不称彼体，唯言显故。若真如名所诠非「如」体，何故说「如」为有？

论：遮拨为无，故说为有。

述曰：遮恶取空及邪见者拨体全无，故说为有，体实非有、非不有。若尔，何故经说为空？

论：遮执为有故说为空。

述曰：遮化地部说，定有执故说为空，非言为空，而体即空，非空、非不空故。何故论中说实物有，即《瑜伽论》五法中说？

论：勿谓虚幻故说为实。

述曰：遮一说部一切皆假，谓「如」为虚，同依他法，故说为实。又虚简所执，幻简依他，此真如体非实、非不实。若尔，何故名为真如？

论：理非妄倒故名真如。

述曰：「真」以简妄，「如」以别倒。初简所执；后简依他。或「真」以简有漏，非虚妄故；「如」以别无漏，非有为故。「真」是实义；「如」是常义，故名「真如」。若尔，此与化地部计实有善等真如，有何差别？

论：不同余宗至名曰真如。

述曰：我部所言，与色等法非一异故，亦非是实，非不实故，不同于余化地部，离色、心等定实有法。

论：故诸无为非定实有。

述曰：此即第三、总结非也。然此无为四门分别：一、诸部增减；二、出体性；三、释名；四、释妨难。第一、诸部增减者，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部立有九种：一、释灭；二、非择灭；三、虚空；四、空无边处；五、识无边处；六、无所有处；七、非想非非想处；八、缘起支性；九、圣道支性。

化地部旧云正地部，亦立有九：一、择灭；二、非择灭；三、虚空；四、不动，旧云「无我」，谬也；五、善法真如；六、不善法真如；七、无记法真如；八、道支真如；九、缘起真如。

正量及譬喻师立三无为，无有体性。毘婆阇婆提说，三灭中立无常灭，亦是无为。萨婆多部亦立三种，然是实有。乃至虚空，或说唯一或说为多。然大乘中，此及百法但唯说六。《瑜伽》五十三说二，谓空、非择。《论》说有四，不说不动等二，即择灭故。又《瑜伽论》、《对法》、《显扬》等论说有八种，于此六中真如为三，约诠、约理所望别故。

第二、出体性者，一、实体：八无为体皆是真如，由此论中依于真如立虚空等。二、假体：即随有漏、无漏心中所现空等无为之相，名虚空等。或依障断所得灭处，假立择灭、不动。想受无色之处，假说虚空；法缘阙时，义名非择。约诠为论，名善等如，即依假体皆可说假，实亦可然，皆可说实。若通三性，体遍有无。

三、释名者。无别释名。虚空之体即是无为，乃至真如，此即无为，皆持业释四、释妨难者，何故择灭外别立不动及想受灭？唯于二受灭立不动无为，舍受灭时立想受灭，非余受灭亦立无为？且依胜定障说，据实一切染污等法无不障定，今约别行障定者说，不障一法得多无为故。又断所知障得无为不，及释诸论相违等妨，皆如此论第十卷说。于中复有内外善等三性，依他等摄，安立、非安立，世俗胜义，苦集灭道及七真如体、相摄等，得非得等体性一、多。五、果。凡圣得之多少，其择、非择灭随有漏事，为随烦恼类数多少等诸门分别，如别章说。《大经》、《辨中边论》说真如名有十二种，谓真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、虚空界、实际、不思议界。《对法》第二、《佛地论》等，虽释此名，然少于彼。

上来三别破外道、小乘法非有讫，自下第四、合破小乘、外道所，能取无。

论：外道余乘至如心心所。

述曰：言「余乘」者，显非此乘。所执诸法，通三聚法，除心、心所，为简自许依他性心及心所所变色等诸法。法性真如与心等法不一异等，不同彼执一向异，故无过失也。谓立量云：外道、余乘所执三聚如前诸法，是有法也。异心、心所，非实有性，即是法也，合名为宗；因云：是所取故；喻云：如心、心所。若心、心所亦是所立，今此比量即有一分相符之过，故今除之。此成所取无，次成能取亦不缘彼。

论：能取彼觉至如缘此觉。

述曰：萨婆多等言，若境无实，云何缘时生心、心所？今立量云：汝言：能取彼色等觉，亦不缘彼色等诸法；是能取故；如缘此觉之所有觉。觉者是心、心所总名，此者即是心、心所也。缘心等心，即他心智等。然有法中先言，如汝所执法能缘之觉，不缘于彼故，无自言相违。又无违自宗等，我不许缘彼心外实法生心故，前我执下亦有此结。

上来难破心外境无，仍恐许心等，同外计实有，故今应破。

论：诸心心所至非真实有。

述曰：谓立量云：诸心、心所非实有性；依他起故；如幻事等，诸部皆许幻事非实。问：若尔，心、境都无差别，何故乃说唯有识耶？

论：为遣妄执至说唯有识。

述曰：为外道等心、心所外执实有境故，假说唯有识，非「唯识」言便有实识。

论：若执唯识至亦是法执。

述曰：由是理故，但应遣彼心外之境同兔角无，能缘彼心如幻事有，故别不同。非谓即心亦名实有，量云：执心所取真实唯识，体非实有；执所取故；如所执色等。执实唯识心等亦是法执；执实有法故；如执色心等。

论：然诸法执至二者分别。

述曰：自下第五、解上法执分别、俱生伏、断位次，二障三住通，十地断位诸门分别，如第九卷。

文中有二：初解二执行相断位，如是所说下，显执所缘或无，或有。初中有三：初牒执举数；次依执别烈；后依烈别释，准义可知。护法云：法执宽故，人执俱时必有法执，有法执时可无人执，与前人执不同性起，体宽广故。有唯法执种子生故，无有唯从人执种起，又俱所变似我法亦尔，故无妨难。问曰：何故人执必带法执？法执亦有不带人？答：能持自体说名为法，即一切法皆持自体，有常一用方名为我，故非一切法皆是我。如计外境为法，非我，即显内法有，非一常。

论：俱生法执至恒与身俱。

述曰：下随别释。此中显彼俱生法执由自种子内因力生，释其俱义。

论：不待邪教至故名俱生。

述曰：显非外缘方始得起，释其生义。

论：此复二种至执为实法。

述曰：此显相续唯第七识，未得无漏圣道已来恒相续起，要入佛地方永不生，中间亦有间转位次，未入圣时恒无转故，名为相续。然第七识亦唯有说，唯我，无法，法执亦通第八识有。今此但举正义所取，此中解释准我执说，此识执相如下当知。

论：二有间断至执为实法。

述曰：识既不能取心外法，唯缘所变蕴、界相等，或总缘蕴，或别缘蕴、界、处亦然，起自心相执为实法，非二十句见及六十五等；见道断故；如我见说此执。有说，通五识起，今举正义，故不相违。然我本相即唯言蕴，其法本相言界、处者，我作用义，故说言蕴。无为无用计为我，少故不说处、界。然说我为一及常者，亦说有于作受之用，其法不然，但计有体即计为法，故计于法亦依处、界。处、界即是真如、择灭等，不了此界、处而执有法故，下准此知。又缘识所变诸蕴、处、界，起自心相执为实法，同前我中二解。然《涅槃经》，外道以佛性为我，此不相似，非我相故，无作用故，但名缘蕴，法可与同，佛性不失法自体故。故于我中唯言缘蕴，虽无作用缘，有少功能故；法体不然，故通界、处，又依于本质与相分，相似、不相似合说，我中应言处、界，故计佛性为我。若但依相似法为论，法中应但言「蕴」，以亲所取，与本质真如不相似故，以前准后前加「处」、「界」，以后准前应除「界」、「处」，以亲相分唯有漏故。我执加「取」字，后依本质有无漏故，故减「取」字。又我唯总执，故缘，法通总、别故说三科。

论：此二法执至方能除灭。

述曰：第六识中俱生法执于其十地道数数备，地地别断，以障地故。第七识者，于十地中道数数备，要至金刚方能除断。此中合说若道，若断，故言数数方能除断，此唯菩萨，非二乘者。若数数断，习、种俱然。又除灭有二：一伏；二断。六识伏亦断，第七伏不断故，皆言「数数」。此中言「细」，以品而论；说为「难断」，约道而说，胜道方除，非劣道故。若以见道，三心之中，中中名「中」，第三名「上」。彼约难易，易断名「细」，麁品亦名「细」，下道能除。以品从道初名为「细」，道下品故。今以道从品难断名「细」，亦不相违，准我执说。又我执难断，言修道除，通三乘故，此言十地唯菩萨故，然初地中入、住、出别，故十地中皆有修道。言「胜法空」，显法空观简游观心，唯取无间断法执道。此中说「执」，不言五识，若所知障五识亦通，十地中断。

论：分别法执至非与身俱。

述曰：显由外缘及自内种二因力起，故言「亦由」。

论：要待邪教至故名分别。

述曰：正显外缘，释「分别」义。

论：唯在第六意识中有。

述曰：显执所在，强思计度，间断非恒，唯第六有，故非余识。下二障中，五识所知障亦初地断，以无分别、筹度惠性，不能起执，故此中无。

论：此亦二种至执为实法。

述曰：此文可知，即小乘等并名邪故，不称正理故。

论：二缘邪教至执为实法。

述曰：自性即是数论胜性，等取胜论实句义等，如是非一。其数论师本若未变为大等时，但名自性故，古名冥性，初小乘等所执，后外道等所执。「心相」二重，准我中解，此二亦有总、别缘者，二十句见、六十二等，许皆有故。

论：此二法执至即能除灭。

述曰：分别相麁，麁观能断，行相猛故，下道能除，故入初地即断除之。一心而论，准我中说。若三心者，二心断名初，第三道除，望修道为初故，如《枢要》说，或顿，或渐，至下当知。

论：如是所说至或有或无。

述曰：下显所依或有，或无；第七本法定有，第六本法或无；修道本法定有，见道本法或无；计蕴等或容有，计自性等定无，准我见说。

论：自心内法一切皆有。

述曰：心之所变皆因缘生，一切故有。

论：是故法执至执为实有。

述曰：此显所执，亲唯内相，故诸法执皆缘内心依他相有。

论：然似法相至是如幻有。

述曰：内心所变种子所生，不同真如，故如幻有。

论：所执实法至决定非有。

述曰：依前依他执为实有，不称似法，故体定无，此即以理成内相有唯心所现，以外境无。下以经证。

论：故世尊说至如幻事等。

述曰：此引即是《解深密经》，如《摄大乘》第四、五说，下亦引之，至下当悉。由此故知，唯缘自心依他幻有等言，等取妄所执无。

论：如是外道至皆非实有。

述曰：此下大文第四、别征总结，于中有三：初牒前所非；次申别破上座等计；后重总结引经证成。此结牒上所非破，外道、小乘离识我法，皆非实有，以无体故，如前理征。

论：故心心所至为所缘缘。

述曰：此总结也。

论：缘用必依实有体故。

述曰：释外法无缘义所由，所执既无，故非缘也，相当情现，如第二月，不遮所缘。外道等征曰：外色实无，可非内识境；他心实有，宁非内识所缘？又佛他心智能取他心，《二十唯识》说，除佛他心智。不知如佛所行境故，名不如实，即取心外法，如何言心取不离识境？

论：现在彼聚至他聚摄故。

述曰：比量应云：现在彼聚他心智等所缘之境心、心所法，非此聚识亲所缘缘，他聚摄故，如非所缘，若疎所缘我不障故，此因在后，喻在于前，外道、小乘皆在此破。他聚者，谓他身，或自身中八识更相望为他聚识也。护法解云：《二十唯识》说，佛他心智所变之相，是与本质心相极相似故，胜余之智，非谓亲能取得他心，名异余智。不尔，便有识非唯故，《二十唯识》世亲自释，及护法唯识释，皆不言「亲取」，如《二十疏》及下第七自当广解。然上座部、法藏部等计，同聚心相应之法，亦互能缘。

化地部说，缘共有法。

西方师说，惠俱，名俱有法，五识依色根，俱有身中色等，是根种类，故能缘之。意识唯依无间意，所依非色，不能缘俱有身中色等，非根种类故。大众部说，心、心所法能取自体，与大乘同。今此唯破上座部、法藏部计，意兼破余也。

论：同聚心所至如余非所取。

述曰：立比量云：同聚心所，非心亲所缘，与心自体异故，如余眼根等非所取法。此有二说：一说，设佛镜智能现智影，自相应法亦非所缘，以自证分缘自体尽故，亦成遍智，见分之境、心等必同，自证分境许各别故。

第二师说，镜智相应心、心所法，亦许相缘，此但遮亲，不遮疏也，于见分上佛现彼影，名遍智故。然一一自证分与相应法见分同境，名同所缘，非要皆见分方同所缘故。又遮亲所缘，非即许彼为疎所缘，因明法尔。又上座等，心等不能自缘，唯缘相应法。

问曰：心缘受时，受自缘不？若缘者，即有缘自性之过；不缘者，即心、心所不同一所缘过，何得共取前境？唯心独能缘相应法，受等不能自缘也，彼部心等不自缘故。其破缘共有俱生色等法，是共有法体，广如《婆娑》第九，不能引之。然大乘、大众部等，心自缘妨，如次前中第二师释。

论：由此应知至似外境生。

述曰：下显世间说我、法因，总结上也。

论：是故契经至故似彼而转。

述曰：如经颂者，《厚严经》颂，是大乘经，证法唯识无心外境，由妄习力似外境现，实但内心，故引之也。上来已广破外执，解初颂上三句讫，自下第二、释外妨难，重净三句。

论：有作是难至假亦应无。

述曰：此吠世师难也，于中有三：初叙难；次破斥；后结正。初中有三：初总申难意；次申理、喻；后结成难。此为初也。如上所言无实我、法，世间、圣教仍说有假，依何假说？不可假说牛毛而似龟毛，以其所似都无体故。

论：谓假必依至共法而立。

述曰：下申理、喻中，初申理；后申喻。此申理也。谓立假者，必依三法方可说假，一谓真事；二谓似事者，共法。

论：如有真火至此人为火。

述曰：申喻有二，初指后例，此即初也，举世三事。如有真火，名为真事；有似火人，即是似事；有猛赤法，说为共法。火、人之上俱有猛赤，故名共法。此中难意，既有所变色等能似之法，有善、恶作用等共法，即于三中有似事、共法，明知，心外有别真法名为真事。如无真火，不可说人似于火故，然似事中有法，无我，我但有名，无相分故。法则不尔，依他性故。「法」谓轨持，依他之中有法；「我」谓主宰，依他之中无我，法无主宰故。若和合时名假主宰，此即是我，无别种生，依他假我，如瓶、盆等，不同于法，有别种生，说虽极微亦名法故，我则不尔。又如婆罗门，其性猛，其色赤，犹如火，如世人说此婆罗门赤急似火，火是真事，人为似事，猛赤是共法，可说婆罗门似火。三法阙一，假义不成，若无真事，即似于谁？若无似事，说谁为似？无猛赤法，如何似也？

论：假说牛等应知亦尔。

述曰：此例指也，即如有人负重，形质犹如于牛，亦复如是等，余㺃等。

论：我法若无至似外境转。

述曰：此结成难。若有我、法名为真事，识所变者名为似事，所变上有不舍色等法之自相，名为「共法」，可说所变名为「似法」，说之为假，今无心外我、法真事。真事既无故，所说假依何得有？无所说义，假法故。其体似法亦不成，似无依故，即义依体假。又所变之似既无，能说之假既无，所变之似不有，即有体施设假。此似既无，如何说心似外境转？外境无故。心何所似？谁似于谁？谁为能似？是彼难也。世间我、法标宗说无，故今但难圣教我、法。

论：彼难非理。

述曰：下破彼计，初破外道；后破小乘。破外道中，先破真事无；后破似事、共法亦无。

论：离识我法，前已破故。

述曰：此破真事无，以说假我、法为能似，真我、法为所似。前破我、法中已总破彼真我、法讫，此即不极成之真事，故指如前。

论：依类依实至俱不成故。

述曰：下破似事，及破共法，于中有二：初总非；后别破。此总非也，前举火喻难中真火，论主非之，在于心外实法中破，似事之中，有依类，有依实说似。类者，性也，即是同异。其大有句义者，今不取之，何以知者？下破德与类互相离，故知是同异。若大有为类，以是一法决定不相离故，即不成因，类是别义故。实者，即是彼实句义，如地、水、火等。汝今所言，依于似事假说为火，所说假火，依同异类及火等，实皆不成故，此即总非依皆不成。

论：依类假说至非类有故。

述曰：下别破也，于中有二：初破；后结。破中有二：初德非类有破；后德、类相离破。此初也。先破假火依类不成，其猛赤等实火之德，非是同异德。故彼宗计，地有十四德，谓：色、味、香、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、液性、润、行。水亦十四德，前十四中除香取重。火有十一种，水十四中除味、润、重性；风有九德，火十一中除色、液性故。色是火等德，而同异类无德。今言「猛赤」等德非是类有，「猛」即行中势用作因，非念因也，亦名为「利」，即是火上猛利之势，「赤」是色德，此在于火，非是类德。

论：若无共德至假说火等名。

述曰：显其非理，共德者即「猛赤」也，虽有同异类而无火德等，亦得说为火者，于水等中应得说为火，亦有同异类无火德故。如似火人，以人例水，亦应不得说为似火。如汝所说人似火，似火应不依类，类无共德故，犹如水等，水等返覆可知。

论：若谓猛等至此亦不然。

述曰：下破相离，先牒计非：若彼宗言「猛」等虽非类德，而不相离故，可假说以人之类，必与火德猛赤等法不相离故。可说人为火，水中类离德，何得说为火者，此亦不然。

论：人类猛等至互相离故。

述曰：此出非理。人类及猛德等，现见亦有互相离故；如无猛、赤调顺之人，但有人类无猛等德。如火及彼似火牛中，虽有猛等而无人类，岂非类、德有互相离？又见贫人先无猛、赤，后富贵已方有猛、赤，或复翻此，岂非相离？故不可说假依类得成，以其人类无猛、赤等德，不可说人定似于火。故知假说不依于类，或复亦有有德无人类，故不可以不相离救。

论：类既无德至不依类成。

述曰：今总结之，类既无德，牒初破，又互相离，牒第二破。故知假说不依类成，此总结非，皆有比量，思可知也。

论：依实假说至非共有故。

述曰：就破似事、共法之中，上来已破依类不成，自下复破依实不成。于中有二：初破；后结。破中有二：初无共不成破；后在人非德破。此初也。等者，等取别性，此、彼等，随其所应，猛、赤等德非共有故。此中总非，下显非共。

论：谓猛赤等至所依异故。

述曰：此显非共。若猛、赤等体是一法，一头在人，一头在火，此猛、赤等可名共法，而是共有。既非共有，所依别故，依实不成。此猛、赤德在火，所依实火等异，在人所依实火等异，非是一德而在二边，既无共法，故知假说亦不依实。

论：无共假说有过同前。

述曰：若外救言：无共假说亦有何失？今论主非，无共假说，有过同前，同前于水应名火等，以无共故。

论：若谓人火至理亦不然。

述曰：下在人非德破，此牒计非，谓彼救言：水无赤德故，与火不相似也。人、火虽复猛、赤所依之实各别，以相似故可假说者，理亦不然。

论：说火在人不在德故。

述曰：世间但说人似于火，不说德似火。德似火时，应当猛似猛，赤似赤，德是实家德，可依假说。今不在德，唯在于人，乃言假依实说，此既便依假人说实火故。若说火在德，德是实德，以德相似名火依实。既说火在人，应人相似名为火，不说火依实。

论：由此假说不依实成。

述曰：即总结也。此中有救及如前解，依类不成亦有救破，不异前也。

论：又假必依至亦不应理。

述曰：上来已破外道真事，次破小乘伏难真事。

破前外道，胜论为首，余亦从之。今小乘等自辨真事，准前立三法，故今破也。

或是外道、佛法共许真事，假亦不依，文有三：一、总非；二、别显；三、结依。此总非也。

论：真谓自相至俱非境故。

述曰：下别显有三：初显不依真，唯依共相转，即此真事，非谓心外实体名「真」，但心所取法自体相，言说不及，假智缘不著，说之为真，此唯现量知，性离言说及智分别。此出真体非智、诠及。

论：谓假智诠至共相而转。

述曰：如色法等，碍为自性，火以煖为性，水以湿为性，但可证知，言说不及，第六意识随五识后起，缘此智发言语等，但是所缘说法之共相，非彼自相。若缘著自相者，如缘张人，即应张人身中诸事皆应了知，缘及张人之自相故。应立量云：如第六意识缘张人时，张人身中余一切法皆应缘；著张人自相故；如所缘形量等。此就他宗而为此量，非谓共许。张人身以众多法为自性，缘彼之时但得众法所成之人，非一一法皆能别知，一一法皆能别知是证量故。言共相者，如言色时遮余非色，一切色法皆在所言。乃至言青遮非青，一切青皆在所言。贯通诸法，不唯在一事体中，故名共相说为假也。遮得自相名得共相，若所变中有共相法是可得者，即得自体，应一切法可说、可缘，故共相法亦说、缘不及。然非是执，不坚取故。如中以五蕴事为自相，空、无我等理为共相。分蕴成处，色成于十，处名自相，蕴名共相，一色蕴该十故。于一处中，青、黄等类别，类名自相，处名共相。于一青等类中，有多事体，菓青非华等，以类为共相，事名为自相。一事中有多极微，以事为共相，以极微为自相。如是展转至不可说为自相，可说极微等为共相。故以理推无自相体，且说不可言法体名自相，可说为共相。以理而论，共既非共，自亦非自，为互遮故，但各别说。说空、无我等是共相者，从假智说，此但有能缘行解，都无所缘真实共体。入真观时，则一一法皆别了知，非作共解。言说若著自相者，说火之时，火应烧口，火以烧物为自相故。缘亦如是，缘火之时，火应烧心。今不烧心，及不烧口，明缘及说俱得共相。若尔，唤火何不得水，不得火之自相故，如唤于水。此理不然，无始串习，共呼召故。今缘于青作青解者，此比量知不称前法，如眼识缘色，称自相故不作色解，后起意识缘色共相，不著色故，遂作青解，遮余非青之物，遂作青解，非谓青解即称青事。故《二十唯识》伽他中言：「现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。」比谓假智唯缘共相而得起故，法之自相离分别故。

言说亦尔，不称本法，亦但只于共相处转，如说青莲华等，有所遮故。今大乘宗唯有自相体，都无共相体，假智及诠，但唯得共，不得自相。若说共相唯有观心，现量通缘自相、共相，若法自相唯现量得，共相亦通比量所得，乃至故言唯于诸法共相而转，此之自相证量所知，非言说等境故。下文第二、显假诠智有胜功能。

论：亦非离此至为假所依。

述曰：方便者，所以义、因义、安立施设义、善巧义，非离假智及言说外有别所以，便施设自相。说为假智诠之所依。假智及诠，依所诠变与彼自相相似之义，说为假故，以为疎缘，亲不得自性，得自性时不作青等解，作青等解即非自性，故知自性非假所依，然缘自性色。及诠故，作青等解，故说自相为假所依。

论：然假智诠必依声起。

述曰：下第三、文总申假说不依真事，谓此假智及诠必定依声而起，如闻某甲即便缘之，或起言说，故必依声，如作色解，及说色言，由闻他声说之为色，方能了故。诠谓名等，有诠辨故。声谓表业，虽不相离各据一胜。若尔，婴儿等应无比智及生无色，比智应无，不闻他声起假智故。此理不然，如鼠闻猫声及或见鵄等即便急走，岂彼生已能起证智耶？此鼠前生曾为猫、鵄之所食噉，今既见已有比智生，定知如前还被彼杀，即便急走。生无色亦尔，无始及下界曾熏习故，曾闻说有无色界定修生彼故。不尔，此中唯说下界智依声起，除无色界起，故知诸智皆缘共，生假智及诠，诠谓名等，必依声起。

论：声不及处，此便不转。

述曰：如香、味、触、根合得自相，岂能以声得彼自体？声既不及自相之处，故定知此假智及诠。皆不及彼自相而转，犹如于声。

论：能诠所诠至不依真事。

述曰：说为能诠之名、所诠之法，俱非自相。声是耳所得，无所诠表故。今此能诠是名、句等，意识所缘，缘之起解，故知能、所二诠俱非自相。共相无别体，是假法故。问曰：若不著自相，横为分别，何非是执？即善心等中应有法执，如法执，不善心亦不称境故。今答曰：法执之心非但不称本质，亦不称影像——亲所缘缘共相之法——依他性者，故名为执。或坚著此亲相分故，说之为执。此善心等缘共相时，虽不称自相本质，而称于影像所变，亦不横计坚著，与法执不同，以彼影像依他性故。或比量等心缘亲相分，亦不相称。若相称者，应名得体。由此，但非坚著此境，故不名执。若尔，色等五境有别能缘故，有缘自相，眼等五根及种子亦尔，本识境故。心、心所法，此是谁缘？若言他心智能缘此，应非证量；是散心故；如余散心。此理不然，护法释云：一切凡、圣自证分等为证量故。

安惠云：谓即诸佛他心智缘是通果故，如通是证量修惠所摄。《二十唯识》伽他中云：「他心智云何：知境不如实，如知自心智，不知如佛境。」此证量者，皆不起言说及有分别智；以证自相故；如五识境。余二乘、凡夫所得他心智，不称他心法体自相，横缘共相故，妄执意识故。故知，假说不依真事，此总结之。

论：由此但依似事而转。

述曰：此总结也。定知不依自相说假，依似事说。

论：似谓增益至假必依真。

述曰：此显似事非真实有，谓于自相之上，增益共相依他有法，谓一色相通诸色上，故名增益。此通三性心，及于此中，遍计所执此相是无，自相之上妄增为有，随情说相非称本境。勿谓善心，亦是有执，不坚取故，执心必违影像相故，共相不违影像相故。能诠之声依共相转，不依自相，故说假法不依真起。心变共相外必有体，然与自相必须合缘，如缘色时，亦随自相变为一共，遍诸色上，故成所缘缘。乃至缘我或空华等，随作青等解，或依于蕴实法，或别缘兔角等，与有体法并合缘之，故无非所缘缘失，一切准知。又解，即共相别缘亦依他性，然不称实，仍是有性，成所缘缘。今论所说假我、法者，但随妄情，非谓别有真论说于假也。

论：是故彼难不应正理。

述曰：总结前所明，释非道理，谓前所破，初就外宗设许真事等为难；后就小乘等共许真事为难。问曰：若尔，世尊如何知共相法——苦、无常等？应不能缘二、三谛等。答：如《佛地论》第六卷中，广有三解。如萨婆多，是自相，苦、无常等理是共相。因明乃有多重，并如别处广叙，不能烦引，学者应知。

论：然依识变至说假似言。

述曰：下显正教说我、法因，依识所变见、相分法，为遣所执，随情说假我、法言，故非真实有。

论：由此契经至假说我法名。

述曰：即《厚严经》，我、法无体，但有其名，此非安惠文也。文意易详，故今不解。

上来虽有略、广二段，总是解颂上之三句。答颂前问讫，自下释颂下之三句。

论：识所变相至类别唯三。

述曰：于中有二：初别解三句；后别解能变义。三句不同即分为二，此解初句也。所变相者，释颂此言，此见、相分相状各各有无量故。所言唯者，是决定义，此见、相分所依自体能变之识，体类定三，非增减故，或简别义，如前已说。

论：一谓异熟至多异熟性故。

述曰：合解下二句，谓初二识及第三识，如理应知。多异熟者，谓此识体总有三位：一、我爱执藏现行位，即唯七地以前菩萨、二乘有学、一切异生，从无始来，谓名阿赖耶；至无人执位，此名执藏。二、善恶业果位，谓从无始乃至菩萨金刚心或解脱道时，乃至二乘无余依位，谓名毘播迦，此云异熟识（毘者，异也；播迦，熟义），至无所知障位。三、相续执持位，谓从无始乃至如来尽未来际，利乐有情位，谓名阿陀那，此云执持，或名心等。长短分限不过三位，以异熟名亦通初位故，论说言多异熟性故，不言初以狭故；不言后以宽故。宽狭何事？遮不说也，此中意说熏习位识。若说宽时，佛无熏习，说即无用；若说狭时，八地以后犹有熏习，便为不足。又但说因有虚妄位，不说于佛，故说异熟识，是多异熟性，宽狭皆得。又为五位：一、异生位；二、二乘有学位；三、二乘无学位；四、十地菩萨位；五、如来位，异熟一名通前四位故，言多异熟性不说余名，又十三位通十二故。又七地如《枢要》说。

论：二谓思量至恒审思量故。

述曰：谓第七识恒审思量，此说「恒」言简第六识，意识虽审思而非是恒，有间断故。次「审思」言，复简第八，第八虽恒，非审思故。「恒」、「审思量」，双简五识，彼非恒起，非审思故。若言此识实内思量，何故此中不言内者？通无漏说，佛此亦缘外境相故。此「恒」等言，各有所简，如《枢要》说。

论：三谓了境至了境相麁故。

述曰：下解第三句也，以前六识同了麁境异七、八故，合为一名。问：此前六识亦缘细境，如佛六识等，何故但名麁？答：一、多分故；二、易知故；三、诸有情共可悉故；四、内外道皆许有故；五、大小乘所极成故；六、不共义故；七、八二识不麁了故，此后二识亦通《净名》，非所熏故，又互显故。以上如《枢要》说。

论：及言显六合为一种。

述曰：谓前颂言「及了别境识」，解彼「及」字：「及」者，合集义，以了境识六种不同。今合为一名为了境，故言「及」也。「及」字虽通相违及等，今显合集，故解「及」言。上来虽别解后三句，出能变体，然未解释能变之义，故今应说，于中有三：初牒烈数；次依标解；后总料简。

论：此三皆名至能变有二种。

述曰：初牒能变，列其数也，束三能变合为二种，即以二义解能变也。

论：一因能变至二因习气。

述曰：次依标解为二文也。此言「因」者，即所由故，谓种子也，辨体生现为现行生之所由也，此名唯望现果为名，据理而言应名果变，种及现行所引生故，今望果说现行因故。「变」者，是转变义，在三能变初异熟中，显所依止能持之识，所有等流、异熟二种习气是也。言「习气」者，是现气分，熏习所成故名习气。自性亲因名等流种；异性招感名异熟种，一切种子二种摄尽——士用、增上，于此二中假施设立，故不说之。谓因即能变，名因能变，谓此二因能转变，生后自类种、同类现行，及异熟果故。

论：等流习气至熏令生长。

述曰：不以等流所变之果显其自性，但举等流能变之因以显自体，义显所生通诸有漏三性之法，各自种子所引八识各各自果，名言种子是也。「等」谓相似；「流」谓流类，即此种子与果性同，相似名「等」，果是彼类，名之为「流」，即从等所流，从因为名，故名等流。即等之流，依士释也，即名言熏习种子，是等流之习气，名等流习气。等流非因名，故等流习气非持业释，以第八识不能熏故。唯说七生，七唯无记，六通三性。

论：异熟习气至熏令生长。

述曰：前等流因是因缘种，其所生果即通八识种，此异熟因增上缘种，即是有分熏习种子，不以所生异熟之果显其因性，但举此因能变之因以彰自体。义显所生除第七识，可通余识及等无记之法，此体唯通善、恶二性，果唯无记。前因因果皆通三性，第七识唯无记，非异熟因，势力羸劣不感果也，此非异熟，有覆性故。第八不能熏，此中皆不说。

明因能变，即是种子转变生果，果通种子及与现行，自类种子亦相生故。《瑜伽》第五，种子七义云：「与他性为因，亦与后念自性为因，非即此刹那。」举因能熏，意显七识等诸现行法亦名为因，亦名能变，故二习气各举能熏，诸因缘体辨体生果者，名因能变故，转变之义通现、种也。种因变唯在第八，现因变通余七识，不说我见熏习种子，离此二外无别体故，于名言中别离出故，不能别招后果生故。

言异熟者，如前已释，异熟习气，唯依士释。果是异熟，因名习气，故第八唯果变而非因，种子因变而非果，现七识亦因亦果能变，前六识中异熟无记心等，同第八识唯果能变，非能熏故，至下当知。

问：既说现行为因能变，种子何故非果能变？对谁名因？

答：此中果变，谓有缘法能变现义，故种子非。若体是果而能转变，种子亦是。今论但说有八识生现种种相，故知但说现行果法名果能变，由以变现名能变故，种子但以转变名变。三熏习等，下自当说。

论：二果能变至现种种相。

述曰：即前二因所生现果，谓有缘法能变现者，名「果能变」。非因所生皆名为果，不尔，种子应名「果变」，自相生故。此「果能变」即自证分能变现，生见、相分果。此言「变」者，与前不同，是有缘变，变现为义。识中种子，果之所变，识所缘故。由前等流能变力故，八识三性因缘果生；由前异熟能变力故，除第七识，余之七识无记果生。举因显果，无记之法体性羸劣，要等流、异熟二因所生，名果能变，余则不尔。「种种相」者，显相应等见、相分法，非一，言「种种」也。若种子唯「转变」名变；若第八识唯「变现」名变。若能熏，七识得二变名，此前所说，并在因位有漏之心，若在因位无漏之种，唯第六、七种及现行，唯有等流因果能变；若佛果位八识现行，唯有等流果能变摄，以在果位不熏习故。其诸种子名因能变，生自类种及现行故。三界具几，如理应思。

论：等流习气至差别而生。

述曰：后总料简。前因能变等流习气，习气者种子也，必有其果，未知生何？如何生果？能起何果？即有三义，今显所生通于八识，能为因缘生八识也。体，谓体性；相，谓相状。自证、见、相俱名为识。

论：名等流果，果似因故。

述曰：显是何果，释等流义。为因缘生，因缘之法必同性故。

论：异熟习气至立异熟名。

述曰：前因能变中言，异熟习气既是种子，未知生何？如何生果？能起何果？今显增上缘生，不亲生故，所生真异熟者，唯第八识，增上缘生性不同故，唯第八识是总果故，是果之主，余果方生，主引生故，由强胜业引总果故，余别弱业方能生果。据其胜业名引，引余业生故；报亦名引，引余果故；业胜名引，果无间故，说恒相续，由恒相续，及是引果立果熟名，余法亦尔。

论：感前六识至有间断故。

述曰：显异熟因所生未尽，即明亦感前之六识，俱增上缘，此是别果，故业名满。引如作模；满如填彩，以此六识从第八识真异熟起，名异熟生，以非是主，有间断故，不名真异熟。成圆果事，具足果事，名之为满，亦通因果皆有满义，业胜名满。

论：即前异熟至果异因故。

述曰：释生何果，言异熟果。及释异熟，因是善、恶果无记故。别从总称二种，俱名为异熟果，即由如前所说理故。其第七识非异熟，种之所引生，因位唯染，果无漏故。问：六识报者，非直异熟，名异熟生者，善等三性法应名异熟生，并从真实异熟起故。答曰：不然。《对法》第五说，若法是异熟，从异熟起者名异熟生，善等唯从彼起，不是异熟故，不名异熟生。若尔，即真异熟从自前念及种起故，应名异熟生，合具二义故。答曰：可然。如《瑜伽》六十三、有心地，广说如彼，今应义释。若法异熟从异熟起，无间断遍者，名为异熟，名异熟生。若法异熟从异熟起，有间不遍者，名异熟生，不名异熟。若法非异熟，有间不遍，虽从异熟起，不名异熟，不名异熟生。若法有漏依异熟者，可名异熟生，不名异熟。有漏种子皆名异熟生，由是无漏种子不名异熟生，非有漏，不同性故。若法有为依异熟有，不名异熟，名异熟生。因中无漏，并名异熟生。故五十七云：二十二根一切皆有异熟种子，由是佛果诸无漏法，非异熟生。若法缘合与本性别变异，而熟果始能生，名异熟生。即一切有为皆异熟生，故具知根名异熟生。佛果无漏诸有为法，皆名异熟生。今五义中取第一义，唯第八识，不取于余。

论：此中且说至非谓一切。

述曰：虽异熟果通七识有，今初能变唯真异熟，我所藏故，持染种故，名真异熟。非说一切业所感者皆初能变，持杂染种，即显善、恶业果，名识「能变果识」者，显此非是能变之中因能变也，不能熏故。「我爱执藏」，显初名也。言「异熟」者，或异时而熟，或变易而熟，或异类而熟，或异熟因所招，名异熟果。前二无文解，第三、第四依士释，或持业释，异熟即果故。然下十因得五果处，彼自料简，故今不述，如第八卷。此中所言异熟生者，一切色法非第八品亦异熟生，此但举心，心为胜故。

论：虽已略说至其相云何。

述曰：初一、三判本颂云：前二十四颂明唯识相，于中有二：初一颂半，略释外难，略标识相，如上说讫。下有二十二行颂半，广明识相，于中有三：初有十四行颂半，广前下三句颂，明三种能变识相。次有一颂正辨唯识，广前彼依识所变，下有七颂，广前上二句颂，释诸妨难。问：颂文何故如是次第？答曰：宗明唯识。若不了知能变识体，何以能解法皆识变？虽了能变及法唯识，义犹未尽，理更须彰，故为三段如是次第。复于能变十四半颂中，初有二行半颂，解异熟识初能变相；次有三行颂，明思量识第二能变；后有九颂，释了境识第三能变。依境、行、果判文准此，世俗谛中分判之故。又三释云：论有三分，上一颂半，略标离心无别我法，辨识相讫；次有二十三行颂半，广明唯识若相、若性，释诸妨难，此中有三：初有十五颂半，广解唯识若相、若性等，广显下四句。次有七颂，释诸妨难，广显上二句。后有一颂，明唯识性。初一颂半所明，是所执无，依他有。今明圆成性，此广之中，然初二段，宗明依他世俗谛理；后之一段，宗明圆成胜义谛理。就初十五颂半广明唯识中有二，先以十四颂半辨三能变；次有一颂正解唯识能变之义。辨三能变中：初二颂半解初能变，初中有二：初结前生后以发论端；次依所问举颂正答。此即初也，准下长行释即分为二：初释颂文广明三能变。第二、总为分别八识一、异等义。

论：颂曰初阿赖耶识至阿罗汉位舍。

述曰：三师俱云：初二行颂半解初能变中，本颂以十门解释：一、自相，谓初阿赖耶识；二、果相，谓异熟；三、因相，谓一切种；四、所缘，谓执受处；五、行相，谓了。不可知者，即于所缘、行相之内差别之义，既无别用，故非别门；若别开者，束五受门相应中摄，俱心所故。六、相应，谓常与触、作意、受、想、思相应。七、五受，谓相应唯舍受。一相应言，通二处也；八、三性，谓是无覆无记；九、因果譬喻，谓恒转如暴流；十、伏断位次，谓阿罗汉位舍。「触等亦如是」者，俱时心所例同于王，非是分别第八识也。长行有二：初八段、十义释此颂文；后以十理、五经证此识有。八段十义者，初之三相合为一门；所缘、行相合一门明，义相顺故；余门各别，七门正解十义，一门别解触等。于初八段等中，文复有二：初以八段别解本识心王、心所；后以有漏、无漏二位，总明本识心王、心所。其前八段，若解本识唯七门也，至下当知。颂致初字，即是显三能变之中第一能变。或别释颂文复分为三：初别释颂文；次释识异名；后以十门对无漏辨。至下当悉，分为二者，于理为胜。

论：初能变识至名阿赖耶。

述曰：第一合解颂上二句，即是自相、因相、果相。于中有二：初略解三；后广分别。就略解中有二：初三相；后总结之。解三相中，先解自相；次解果相。后解因相初中有三：一、显藏义；二、即颂名；三、释妨难。此即初也。此识总于大、小乘教，名阿赖耶，下第三卷，大、小乘经自有证故，非此阿赖耶名大乘独有。

论：此识具有至执藏义故。

述曰：此释藏义，通含三种。《摄论》第二云：谓与染法互为缘故，为染末那所缘义故。此即略标。

论：谓与杂染至自内我故。

述曰：能持染种，种名所藏，此识是能藏；是杂染法所熏，所依染法名能藏，此识为所藏。《摄论》第二等云：非如大等藏，最胜等中，即能、所藏。彼论又言：为染第七等之所执藏，以为内我，名执藏义。即此论云：谓与杂染互为缘故，解能、所藏。诸有漏法皆名杂染，非唯染法。梵云「僧吉隷烁」，此名杂染；若不言「僧」，即唯染也。有情执为自内我故，解「执藏」义；唯烦恼，「障」义，非「所知障」义；不尔，无学应有此名。此不别执为其我所及与他我，名自内我，此即正解阿赖耶义。阿赖耶者，此翻为藏，藏具三义，如论已说。义虽具三，正取唯以「执藏」为名；不尔，二乘、八地菩萨应有此名，三名阙一，即不得名；若尔，七地已前、二乘有学入无漏心，我爱不执应舍此名，至下当辨。

论：此即显示至所有自相。

述曰：此即颂名，故今结言，此即显示初能变识所有自相。自相者，自体相也。但言「藏识」，即持业释，藏即识故。问：言与杂染互为缘者，说为能藏，即是因义；言为所藏，即是果义。因果之外，岂更无别自体相耶？

论：摄持因果为自相故。

述曰：自体是总，因果是别，自相摄持因果二相为自体故。「摄」是包含义，包二为一故；「持」是依持义，以总为别所依持故。别为总所包；总为别所依，故名「摄持」。又离二无总，摄二为体，二是总义。总是义之体，体与义为依，名之为「持」，摄二义为体，名「摄」。问：若尔，自相应是假有。答：此亦不然。若有条然因、果两相合之为自相，自相可成假；既离自相无别因、果相，因、果相即自体之上别义说之，故非假也。问：前言第八有三位名，何故于三能变之中，乃举异熟果相之号，于别释中遂致染分藏识之名？

论：此识自相至是故偏说。

述曰：此释妨难。三能变中举异熟者，如前已解，今由二义说阿赖耶。由此自相虽有三位，以彼藏名三位之中，初位所摄，自从无始乃至七地、二乘有学最初舍故。又以是名我执所执，过失重故。虽染分名亦通异熟，异熟之名，望此仍轻。以此藏名通二种义，过失之重，故今偏说。

论：此是能引至说名异熟。

述曰：自下解果相，即颂言异熟也，于中有四：一、显异熟义；二、简他宗；三、即颂名；四、释妨难。此即初也。谓此识是能引诸界、诸趣、诸生，总善、恶业之异熟果，说名异熟。此意说是总业之果，明是总报故名异熟，简别报果。别报果者，但名异熟生，不名异熟故。

论：离此命根至不可得故。

述曰：此简他宗，显离本识无别真异熟，谓若离此第八异熟识有别命根及众同分等。「等」者，等取或执别有穷生死蕴等，恒时不断，相续生灭，殊胜真实异熟果体，不可得也。即破萨婆多命根、众同分是真异熟。破化地部等离此别有穷生死蕴。大众部别有根本识。上座部分别论者，别有「有分识」等为胜异熟果，不可得也，返显不离本识，恒时、相续胜异熟果可得之义。恒时之言，已显相续；相续之言，更何所显？恒时简间断；相续简常，故无失也。胜异熟者，显真异熟，异熟生法非真异熟故。破命根、同分如前卷末解。然有量云：离我第八识汝命根、同分，能执持身真异熟果定不可得；非第八识故；如外色等。然彼本计六种转识能执持身，今此亦简谓真异熟，彼非真异熟，不极成故。破离第八有穷生死蕴等亦不成者，如下第三卷中广解。成第八识能执持身者，如下十证。《摄论》第三末等，皆当解释。

论：此即显示至所有果相。

述曰：此即颂名结上颂中异熟果相。问：阿赖耶、阿他那名，亦是果相，独言异熟，有何意耶？

论：此识果相至故偏说之。

述曰：此释妨难。此识果相虽多位者，如前三位，或复五位，故言多位。言多种者，即五果中，有义具四果，除离系果，此可具有，谓前望后为等流果，同时心所望此心王，名士用果。种子生时亦名士用，故论下言：「如俱有因得士用故。」亦名增上果、异熟果，可知。有义具三：除士用果，假者所得名士夫果。由此本识具三、四果故言多种，此识果相虽多位、多种，以异熟之名，一、宽；二、不共，故偏说之。三位通二位；五位通四位，故说言宽有余三果，可通余法；唯异熟果不通余法，故言不共，此诤真异熟故偏说之。此明有漏第八心品，除相分外取余三分，并自种子，为果相体。余相分及余种，非真业果，以不恒相续故。或此唯说现为果相，种相隐故。据实而言，现、种俱通果、因二相，然种果狭，唯业果故；因相亦通一切种子，然今此文，三相皆唯取现行识。

论：此能执持至名一切种。

述曰：此第三、解因相。颂言「一切种」也，以现行识执持诸法自、他种子，令不失故，名一切种。释因相义，此第八识所执诸法，诸法之因，今说亦是此识因相，即种子识。今望能持，且说于现，三相皆唯现行之识。所望义别，实无宽狭，实通现、种。故下论文，一切种相应更分别，即通一切三性种子。其第八识若现、若种，皆是因相。现行为种等依持之因，种子即是诸法因缘，皆因相也。问：何故果相唯异熟法？因相通耶？答：余法非异熟故。余非果相，诸法皆为因，因无别名，故现、种皆因相，此即通出因相之体。由此三相宽狭有别，自相、因相通一切法，果唯异熟，约互为缘果相亦通。三相一种（如《枢要》说）。

论：离此余法至不可得故。

述曰：此简他宗，破经部譬喻师等，如五十一说。彼计：色根中有心、心所等及四大种种子：心、心所中有色根种子等，以于有色、无色界生时，互能持种故，及假类能持等，如下十证自当广破。今量云：彼不能持一切种子；非第八识故；如外色等。返显第八能执持义，然执持义，下执受中自当广说。

论：此即显示至所有因相。

述曰：即上颂名。问曰：因相，六因、十因皆是因相，此中何故但说持种唯有现行？

论：此识因相至是故偏说。

述曰：下释妨难。因相多种者，谓为同类因前后自生故，亦为俱有因即是种子故，如下自说。现行虽望种，非种望之是，如四小相望本法等。又亦为相应因，望心所法故。今于能作因中辨持种因，是不共故，于十因中随义可解。故论说言：因相虽多，持种不共。又不须于六因、十因为论，但通说因相，谓依持因、生起因等。但持种之能不共余法，余法不能有此功力，非是共故，是故偏说。下第三结。

论：初能变识至唯有三相。

述曰：谓此识体变为见、相二分相状，又亦为清净种依，或为等流果等，或为同类因等。体上所有义相非一，故言「虽多」，以自证分但有三义，略说三相。

论：一切种相至名为种子。

述曰：下第二、广上三相，于中有三：初发问；次广释；后总结之。此即初也。上来虽言能持法种，与法为种，仍未尽理分别种相，故今应说先发论端。

自下广释，初出体等，以十门分别种子；后第二、辨熏习相。

论：谓本识中至功能差别。

述曰：此出体也。言本识者，显种所在，简经部师色、心等持种。「亲生自果」，简异熟因，望所生果非种子故，要望自品能亲生故。「功能差别」，简现行七转识等，望所生种虽是因缘，亦亲生果，是现法故，非名功能，故以功能显种子相。

第二、一异分别。

论：此与本识至不一不异。

述曰：种望所依及所生果为不一、异，此即立宗，何所以然？

论：体用因果理应尔故。

述曰：本识是体，种子是用；种子是因，所生是果，此之二法理应如是，不一、不异。本识望种，四出体中摄相归性，故皆无记。种从现行望于本识，相用别论，故通三性。若即是一，不可说为有因、果法，有体、用法；若一向异，应谷麦等能生豆等，以许因果一向异故。不尔，法灭应方有用，以许体、用一向异故，用、体相似气势必同，果、因相似，功能、状貌可相随顺，非一向异。然《瑜伽．决择》第五十一末、五十二末广说，而彼但言，种望现法即是此中因望果义，非唯种子望本识义，彼约因、果门，此亦体、用门，清辨等宗、譬喻师等。第三、问答辨假、实门，如生望法非一、异，即说生为假。种望于法非是一、异，种子应非实。

论：虽非一异至非因缘故。

述曰：生等假法，如龟毛等，体是无法，非因缘故。种子望法即是因缘，故体实有。问：生等既如无，应非行蕴摄。答：依法施设故，故是行蕴收。然法非果，生非是因，即于法上假施设故，亦有唯于现行等法，或种上立，故例不同。种子非现行，因、果差别故。

论：此与诸法至是假非实。

述曰：此安惠等难。问：生等与法非因果，不可例同于种子者，此与诸法既非一异；有因果故；应如瓶等，是假非实。瓶为假果体，色等为因故。

论：若尔真如至真胜义谛。

述曰：此论主质：如与诸法既非一异，应是假有；如种子故。真如是法性，与法不一异，如前已解，故得为喻。此难清辨、安惠等。设彼救言：真如亦假；不起故；如空华，许则便无真胜义谛。真胜义谛若许无者，约谁说有世俗谛耶？何有涅槃，而有造修求成佛等？蕴、处、界等通真、俗谛，真如唯真，名真胜义。自下第四、二谛分别。问：真如非假，是胜义有，种亦应然，实有体故。

论：然诸种子至不同真如。

述曰：谓此种子唯世俗谛说为实有，不同真如，真如唯是胜义胜义，种子不然，非唯胜义，亦通世俗，道理世俗故。今显异于胜义，故说唯依世俗，非不通胜义也。又依《瑜伽》等胜义，唯一非安立谛，故种言「唯」，真唯胜义，据实种子，亦通胜义。又于俗谛中可名实有，推入胜义虚妄假法，真如随在二谛皆实，依诠胜义亦是实故。若非安立。唯有一种，此即谛唯，不通真故。若立四胜义，此是实唯，胜义谛中假故。此助《瑜伽》会于此等，《瑜伽》并有诚文同此。此则通说一切有漏、无漏种子，义皆同故。第五、有漏种子依本识何分，即是四分分别门也。

论：种子虽依至相分非余。

述曰：此种虽依异熟识体，即是依于自体分也，亦非见分，见分一向缘前境故，是自体分义用别故，非受熏故。此言种子依识自体，自体即是所受熏处，不可见分初受余熏，种后便依自体分住。此论依附，即依自体，若据别摄，即相分摄，非见等摄，即是见分缘自证分差别功能，以为相分，非是缘于自证分体；若不尔，即无证自证分。又说见分，但缘外故，何故不是自体分摄？

论：见分恒取此为境故。

述曰：此护法释：见分恒缘，故是相分，即是识体功能义分，故成相分。真如亦是识之自证，应为相分，真如是识实性摄故；既称无相，不同种子，种子非是识实性故，故为相分。真如但是识之性摄，体实无相，见分唯不缘识自体。若护月师，今解，无色界以无内身色，先厌色故，且说缘种，隐器色不论。《瑜伽》文非尽理也，若旧相传，护月师，唯种依识见分而住，自证分缘唯三分故。《瑜伽》五十一说，生无色者，第八唯缘内种子者，依自证分所缘境说，既尔，生无色不还圣者等，第八见分缘何为境？必不当生欲、色界故。虽当不生，许通缘故，如下当辨。自下第六、三性分别。

论：诸有漏种至无记性摄。

述曰：此有漏种与本第八体无别故，性类是同，唯是无记。

论：因果俱有至亦名善等。

述曰：能所生法皆通善等，故通三性，谓此种子本能熏习现行之因，及后所生现行之果，皆通三性，故言因果俱善等性，即是功能差别门说，非依体门，性唯无记，如前已说。问：何故尔？答：不相违，无记不违善、恶品故。《对法》三末及第四初，等起善等，即是种子，此三性同。及《瑜伽论》九十六云：谓十八界各决定有差别种子，广解种子稍胜余文。此辨有漏种。无漏种云何。

论：诸无漏种至唯名为善。

述曰：此无漏种，非异熟识性所摄故，故非无记，体性不顺本识体故。体既不同，不可相即。又性类别，能治、所治，漏、无漏殊，不可相即。故一性言，义乃合通体、类二种，既不从识名无记性，此为何性？因果俱是善性摄故，唯名为善。若法尔种，前念同类因本性是善，后念等流果是善亦然，乃至后生现行果亦尔。既法尔力，非第八性之所摄故，因是善性，亦无有过。此即种子未熏习位，自类相望有如是义。若后熏习，由见道前闻、思等熏，令其增长，虽有漏因，增上缘中为果增长，然亦名善，见道已去理显可知，故唯善性，非恶、无记。法尔一切无漏之法顺理、违生、无恶、无记。问曰：无漏与识性类别，不得随识名无记，无漏与识体不同，应非随识名异熟，为有此义，故次论问。

论：若尔何故至皆异熟生。

述曰：第五十七、〈决择分〉说，二十二根，一切皆有异熟种子，又说一切皆异熟生。此为二问：一、异熟种；二、异熟生。

论：虽名异熟至名异熟种。

述曰：此诸种子虽名异熟，而非无记，何故尔也？体非异熟，由所依识是异熟故，名异熟种。若尔，此等体非无记，依无记故，应名无记。

论：异性相依如眼等识。

述曰：如眼等识异性相依，从根为名，但名眼识，即依士释，依眼根识，名眼识也。不可说言：「识依眼故，亦名无记。」应返质云：「无漏依识名异熟，亦令从识名无记。识依于眼名眼识，应亦从眼名无记。此既不尔，彼云何然？」故无漏种不名无记，此除佛无漏，即齐义解，又有不齐释。

论：或无漏种至所摄异熟。

述曰：此无漏种由熏习力转变成熟，与本种异立异熟名，即转变已而方成熟，能生现行，非如善、恶而为因故。所招无记性所摄之异熟，非是因果性，别云「异」；果起酬因，说名为「熟」之异熟也，此通佛果诸无漏种。又设除佛，此中但言经熏习气，非未熏时，自类变异而成熟位，所以者何？如前已解，如眼识等，即唯自类未熏时义，今此中解即熏已位。又复前解通熏、未熏，此解但据已熏之种，据显偏说。又前解通熏已、未熏，今解据三家种子无诤义，法尔自类，有不许故。若言熏者，诸皆许故。前约本有等义，此约新熏等义，故文差别。故《瑜伽论》二十二根，皆名异熟，无处而言「皆通无记」，不可为难，如此文意诸论未详，古昔文抄皆须毁弃。

第七新熏、本有分别，于中有三：初唯本有，上古已来多说如此，今护法论师，叙近者护月等义。

论：此中有义至不从熏生。

述曰：于中有四：一、标宗；二、释难；三、引证；四、立理。此即标宗，一切有漏、无漏种子，皆法尔有，非是本无，今从熏生。

论：由熏习力但可增长。

述曰：此言即是会诸经论，第二子段也。诸经论言「由熏习有」，此谓增长，非新成故。此中本有宁异僧佉？彼是常故，此有生灭。自下第三、引有漏、无漏皆本有经等。

论：如契经说至法尔而有。

述曰：自下第三、引证，有三也：初引有漏、无漏通经；次引唯无漏经；后有漏例同。《大庄严论》亦引此经，名《无尽意》，此即三乘通信之经，《毘婆沙》等前分亦有此文。既言「无始时来」有种种「界」，故知有漏、无漏种子，皆是无始法尔而有。其恶叉形，如无食子，落在地时，多为聚故，以为喻也。

论：界即种子差别名故。

述曰：此中言「界」，界即种子差别之名，故知种子皆法尔有。此下第二，是《阿毘达磨经》，即大乘通用。

论：又契经说至界是因义。

述曰：此证种子亦无始有，如下自解。此合二经，此下所引，如《瑜伽论》第三卷说。

论：瑜伽亦说至新所熏发。

述曰：由此故知，有漏、无漏种皆本有。然新染净熏发之中，有漏净染熏于有漏本有种，增有漏净及无漏，复发本有无漏种增也。又第三卷次前上文。

论：诸有情类至菩提种子。

述曰：「法」者，道理义也，有般涅槃之义，名般涅槃法。此中意说，有漏、无漏并有名具，非无法尔种而可言具足、不具足，故即二论证有、无漏种皆是本有。

论：如是等文诚证非一。

述曰：此则曲结，有漏、无漏合法尔经。

论：又诸有情至不由熏生。

述曰：此第二，引经论通证，即是十卷《入楞伽》第二卷、《无上依经》上卷、《善勇猛》第一卷、《大般若经》第五百九十三卷。说前种姓，《大庄严论》第一卷末〈种姓品〉，及此《瑜伽》第二十一、声闻地，皆说有五种姓别，故应定有法尔无漏种子，不由熏生。

论：又瑜伽说至是种非现。

述曰：第二、偏引无漏本有，即《瑜伽论》五十七卷，二十二根中，地狱成就三无漏根，种子非现。

论：又从无始至本性住姓。

述曰：此《地持》、《善戒经》、〈菩萨地〉并是。第一〈种姓品〉云：又从无始展转传来，法尔所得本性住姓，即是菩萨本性住姓。彼有六处言，取唯第六处，阿赖耶中有此种故。

论：由此等证至不从熏生。

述曰：即结无漏。由此三文证无漏种法尔本有，不新熏生。下准有漏，亦法尔有。

论：有漏亦应至不别熏生。

述曰：无漏种子无始不起，经论诚说有法尔种故，有漏种无始曾起故，无分明别说之教。设无如上通证有漏之经论者，义准亦应有法尔种。上虽引经，此有何理？

论：如是建立，因果不乱。

述曰：第四、立理，即诸法种子初但有一物，后生果时可无杂乱。若更有新熏，或唯新熏者，种子便多，后生果时从何种起？新熏、法尔，功能既齐，有生、不生，因果便乱；若二种子共生一芽，外麦、豆等例亦应尔。若新唯一种，理亦不然，不可初熏后不熏故，比量齐故。如我所立，因果无乱。然无漏种未增长位，名「本性住姓」；后增长已名「习所成姓」。有漏亦尔，本有未熏增名「本性住种」；后熏增已名「习所成」。若唯新熏，说何以为「本性住种」？若无本有无漏种子者，见道如何生？

自下第二、唯新熏，即胜军祖师、难陀尊者义。

论：有义：种子皆熏故生。

述曰：于中有四：一、立宗；二、释难；三、引证；四、解违。此第一也。一切有漏无漏种子，法尔新生，此第一立宗也。自下第二、释难。

论：所熏能熏至无始成就。

述曰：非无漏能熏亦无始有故，有漏种子无始成就，即是难陀会前所引，一切无始有漏种文。

论：种子既是至花熏故生。

述曰：此种子者，习气异名，习气之法必由熏有，如胡麻中所有香气，华熏故生。西方欲作涂身香油，先以香华和于苣胜聚之一处，令便极烂，后以押油，油遂香馥。故《摄论》第二，说华熏苣胜，非华习气不熏苣胜，苣胜之气而是本有，故诸习气必由熏生，此即理也。次第三、引经证也。

论：如契经说至之所积集。

述曰：由此经中，不言不由染、净熏习诸种积集，故知诸种皆是新熏，此引即是《多界经》也。

论：论说内种至或有或无。

述曰：《摄论》第二，无著云：「外或无熏习，非内种应知，闻等熏习无，果生非道理。」故无内种不由熏有，外种之中，华熏苣胜香气是有。从炭、牛粪、毛生苣胜、青莲华根及蒲，非彼俱生、俱灭，互相重习，苣胜等生，名为「外种或无熏习」。

论：又名言等至必藉熏生。

述曰：此中即是约教申理，其名言等三种熏习，总摄一切有漏种尽。彼既由熏其种方有，故有漏种必藉熏生。不尔，名言等应摄种不尽，以法尔种非此摄故。上来所引有漏种证，次第二、说无漏种证。

论：无漏种生亦由熏习。

述曰：此即立宗。何以知者？

论：说闻熏习至而熏起故。

述曰：等流正法，正法从法界平等而流出，从正智等次第生故。《摄论》第三卷，出世净章中说，闻熏习闻净法界等流正法，而熏习起故。又《瑜伽论》五十二说，从真如所缘缘种子生，与此文同。

论：是出世心种子性故。

述曰：又《摄论》说，闻熏地前既是有漏，为出世法之种子性，故知无有法尔无漏种，唯以有漏为见道因故。第四大段，解众文违。若唯新熏，如何五种种姓差别？

论：有情本来至种子有无。

述曰：本未熏故，如何说有五种姓别？

论：但依有障无障建立。

述曰：即是约烦恼及所知障品有无建立。何以知者？

论：如瑜伽说至如来种姓。

述曰：五十二说，于真如境，二障毕竟不可断者，立为不般涅槃法性。唯不可断所知障者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。此如何别？障虽齐等，解有利钝，于烦恼断中修习差别故。烦恼、所知二障皆可断，即立此为如来种姓。

论：故知本来至非无漏种。

述曰：以文证理，故依障立，非依无漏种子有无，上来即会前种姓文。若尔，成就三无漏根，是种非现，《瑜伽》文等如何通？

论：所说成就至非已有体。

述曰：约烦恼等可断之义，说后无漏种子可生，名为成就，非无漏种未熏之时即有体性。

第三师说，护法自意，难破前师。

论：有义：种子各有二类。

述曰：有漏、无漏各有二类，于中有四：第一、立宗；第二、引证；三、破斥；四、总结。此即初也。

论：一者本有至功能差别。

述曰：此文即是出种子体，自下引经。

论：世尊依此至广说如初。

述曰：此引经证同护月也。

论：此即名为本性住种。

述曰：法尔有故。

论：二者始起至熏习而有。

述曰：此出种体。

论：世尊依此至熏习故生。

述曰：此引经证，于中不言如前引证，此后自会。由彼亦有非新熏证，故不指也。

论：此即名为习所成种。

述曰：新熏生故，自下第三、破斥，有二：先难本有；后破新熏。难本有中有二：初引经成理难；后结违诸教难。

论：若唯本有至为因缘生。

述曰：引经成理中有五，初总标彰难意也，至下当知。

论：如契经说至亦常为因性。

述曰：第二、引教成前理，此引《阿毘达磨经》也。「诸法于识藏」，能摄藏也，谓与诸识作二缘性：一为彼种子；二为彼所依。「识于法亦尔」，所摄藏也，谓诸转识与阿赖耶亦为二缘：一于现法长养彼种；二于后法摄植彼种，互相生故，所生为果，即显互亦能为因也。「常为因性」者，显此二法更互亦常为因，显非异此而有因也，故「常」言亦通果，常为果故，于果说互，于因说常，影略故也。如《摄大乘》第二卷说，《瑜伽师论》五十一中，广说其相。

论：此颂意言至互为因果。

述曰：第三、释颂显前征，总释颂言成因缘理。此由未显，何以得知互为因缘，是此经意。

论：摄大乘说至互为因缘。

述曰：杂染法通三性，即一切有漏法。余七识品既为能熏，亦所生故，互为因缘。

论：如炷与焰至互相依住。

述曰：举增上缘，喻因缘义，如灯炷与灯焰展转生烧，由炷生焰，如种生现；由焰烧炷，如现熏种，故名展转。此显三法，如芦相依，为俱有因。二法为喻，喻因缘义。

论：唯依此二至不可得故。

述曰：唯种与现实名因缘，除此所余，因缘无故，不以现行七识望第八现为因也，但取种子望后为因。又此中望体，因缘体尽，若望果别，亦有种子生于种子，岂非因缘？由是此中但约体说，又说不尽，不说无漏故。

论：若诸种子至有因缘义。

述曰：第四、结上无因义。由唯本有，即二相望无因缘义。若彼救言，但熏增长，名曰因缘。

论：非熏令长至为因缘故。

述曰：第五、重破伏难。初之二句牒彼计非；次三句难，勿善恶业与异熟果为因缘故。汝言诸法各但一种，若异熟果，因但是一种生，善、恶业现行熏果种增时，善、恶业与果应为因缘故。

又汝若言善、恶业体是一种生，异熟果体是一种生，各一种者，而异熟果现不自熏，但善、恶业现行熏，令果种增长，其种本有。业于果种能令增长，应名因缘，如自业种。但令增长为因缘故，或复业种增名言种，应是因缘。既非因缘故，非增长名曰因缘。果种如业种亦增长故，故非唯本有，亦有新熏。若尔，设俱新熏，岂俱新起俱名因缘？并新生故。此难不齐，如无记心熏无记种，复善、恶业自熏自种，亲辨体故。故是因缘，但缘资彼无记种子，故非因缘。汝之种子俱不辨体，但资增长，不辨体齐，故应俱是因缘摄也。

然观本意，后解是本，今难本意。由是义显，应诸现行望本有种不名因缘，熏增长故，此本有种唯以自类为其因缘。既尔，此因应不生现，有新起种生故，此义应思。然以生种类同于新，亦因缘摄，不同唯本有，故彼非因缘。

论：又诸圣教至理教相违。

述曰：此下第二、违多经失，违圣教说「种由熏生」，故与理教俱相违也。前者违理；后违教故。

自下第二、难唯新熏。

论：若唯始起至应不得生。

述曰：此下第二、破立新熏，于中有五：一、正难本宗；二、乘因广破分别论者；三、申正义；四、释相违；五、总结。此下即初也。「有为无漏」即见道等，无本有种，无因缘故，应不得生。量云：汝初无漏应不得生，无因缘故，如兔角等。若彼救言：以世第一法为其因缘，有漏法中此为胜故。此义不然。

论：有漏不应至生有漏故。

述曰：此二相违，如何有漏为对治因？应无漏法为有漏因，今以理征。若有漏生无漏，应无漏生有漏；许漏、无漏得相生故；如有漏善生于无漏。无漏既不得生于有漏，为相违者，如何有漏生于无漏？此初无漏许无因缘，亦有何妨？答曰：不然。佛说无一法非因缘生故，若无因生，便非释种。立量云：汝初无漏心，应无漏种为因缘生；体是有为无漏法故；如后无漏法。

论：许应诸佛至不善等种。

述曰：若许有漏生无漏，则无漏生有漏，许便诸佛有漏复生。此中亦有有学圣者等，对治生有漏，然以世尊全是无漏故。但举之，非余无也。外曰：不然，以胜劣故，劣可为胜因，胜非劣因。若尔，不善应为善因。又若相违得为因者，善等应为不善等种，小乘可尔，为同类因；大乘不然，故以为难。

自下第二、破分别论，诸邪分别皆名「毘婆阇婆提」，即大众、一说、说出世、鸡胤四部，因诤无漏无因缘故，今亦叙破。本即大乘唯说新熏心溷师等，名分别论，亦作是说。

论：分别论者至非无因生。

述曰：于中有三：初叙宗；次破他；后自解。此初也。彼计，无法尔种，心性本净，离烦恼时，既体清净为无漏因；如乳变为酪，乳中有酪性，木中火亦然。此立宗也。《无垢称经》亦有此说。次、论主问。

论：而心性言，彼说何义。

述曰：下破他也。于中有二：初问彼经意；后别以理征。

论：若说空理至诸法种子。

述曰：下别征，于中有二：初空理非因难；后起心非净难。此即初也。此中空理，即是真如，空非心因，常非种子故。彼若救言：常为种子，于理何妨。

论：以体前后无转变故。

述曰：即复难言：此真如体既许为因，应有取、与，以体前后无转变故，无取、无与，故不为因。下六义中第一、刹那灭，即简真如非心因缘，因有生灭，有取、与故。一切无为为所缘缘，此亦无妨；因缘不然，亲能辨体与力生故。

论：若即说心至而体常一。

述曰：下起心非净难，有八。若言心性即是心体，体能缘法，此中说心，应同数论谓彼大等，相虽转变而体常一。此即有漏心相转为无漏，以无漏心体作无漏故。非前体灭，故言性常。失前有漏相，得无漏相，故名相转变。若言，前无漏体灭，后无漏体生，此亦不然，以有漏为相，性是无漏者，难云：

论：恶无记心又应是善。

述曰：以有漏善心性净故，不善、无记亦应名善，心性净故，如有漏善。

论：许则应与信等相应。

述曰：若许有漏不善心等，体性是善，相应法故，应与善等心所相应。若是无为，已如前说。亦无过失，共许法性真如善故。非有为善心，无信等故，以心体是相应善故，此中应叙诸师立善各有几种，如《别抄》说。若如色、声善无信等，此是何法？若是不相应，亦非心性；若是色法，故非心性；若说心、心所，必应与善等心所相应。量云：汝不善等心应与信等心所相应；许有为心净类摄故；如余无漏及善心等。

论：不许便应至况是无漏。

述曰：又若不许此有信等者，应非善心；无信等故；如染色等。此不善心等尚不名善，况是无漏？此即成立不善、无记心性非善，彼若救言：有漏善心，信等俱故，可生无漏；不善、无记，无信等故，非性净者。

论：有漏善心至无漏为因。

述曰：自下正难：有漏善心，性非无漏，名杂染故；如不善等。此「杂染」言，通一切三性有漏法得为因也。言「杂染」者，为诸烦恼所缘缚义。又此有漏善心，不应与无漏为因，是杂染故；如不善心等。或可总云：有漏善心性非无漏，不应与无漏为因；是杂染故；如恶心等。此有法不极成，谁许有漏善心性非无漏？故应如前所说为善，何故有漏不得为无漏因？

论：勿善恶等互为因故。

述曰：为因何事？违自宗故，非亲生故，性相违故。

论：若有漏心至不可得故。

述曰：又难相违得互为因，若有漏心性是无漏，无漏心性应是有漏；以相违故；如有漏性。若唯有漏性是无漏，非无漏心性是有漏，差别所以不可得故。若胜劣故，劣可有胜性，非胜有劣性，以胜劣故。劣有胜性，以相违故，劣无胜性，是对治故，应无胜性。

论：又异生心至应名圣者。

述曰：若心性净即是无漏，诸异生位应无漏现行，许现行有漏心性净故，如佛等圣，应名圣者。

论：若异生心至无斯过者。

述曰：牒彼救言，由相有染，不名无漏者。

论：则心种子至性相同故。

述曰：自下正难：种子亦应由相有染，不名无漏，何故彼论说，诸异生唯成无漏种，不言成现行？现行、种子性之与相皆类同故。下申正义。外人问曰：若尔，心性净者，此是何法？

论：然契经说至真实性故。

述曰：下自解也，即心空理真如是心，心性净者，真实性故，《胜鬘经》中具说此义。其《对法论》第十卷，三转依中，解心转依真如，说为心本性净，以起烦恼覆此净心。今断染惑证净心性故。

论：或说心体至名性本净。

述曰：或依他心体非烦恼，名性本净，以烦恼客相应惑心扰，令断客染心得解脱，如《瑜伽》五十四说。心所等亦尔。

论：非有漏心至故名本净。

述曰：心性者，真如也。真如无为非心之因，亦非种子能有果法，如虚空等。故非有漏心性是无漏，名本性净也。

论：由此应信至类此应知。

述曰：自下第三、申其正义。应信本有无漏种子，至解脱分善根已去，名胜进位，但熏增长。复熏成种，谓入见道。且如无漏既有本有及与新熏，有漏法种类此应悉，已如前说。

第四大段，释外问经、论等妨难。唯新熏难言：论说内种定有熏习，此如何通有本有故？

论：诸圣教中至本有种子。

述曰：自下第四、释相违也。若唯本有，此义难通，我兼本有，故无有妨。既不定说一切种子皆熏故生，汝宁全拨无本有种。若尔，何须论说内种定有熏习？

论：然本有种至定有熏习。

述曰：谓本有种亦由熏习，令其增盛方能得果，新熏理然，故说内种定有熏习。外人复曰：此义可尔，如何说闻熏习闻净法界等流正法，而熏起也？复言是出世心，种子性也？

论：其闻熏习非唯有漏。

述曰：显闻熏习通有、无漏。

论：闻正法时至名闻熏习。

述曰：种解脱分善根已去，闻正法时，由现行有漏及自因缘所熏有漏种，为增上缘，令其本有无漏种子亦得增长，展转增胜。即以所增无漏胜种，后时正生出世之心。亦说无漏所增长种，名闻熏习。《对法》第四云：决择分善根亦是有漏，亦名无漏，据各别故。

论：闻熏习中至胜增上缘。

述曰：此第一解，有漏性者，是修所断，即同《对法》第四卷、〈决择分〉善修道所断文。感胜异熟为出世法胜增上缘，即如《瑜伽》第五十一卷说。感总、别果，如第九说。

论：无漏性者至正为因缘。

述曰：亦同《对法》第四卷文。与出世法正为因缘，辨体生故。

论：此正因缘至出世心种。

述曰：又第二解，此无漏种望出世心是正因缘，微隐难了，未起现行故，相状难知故。《摄大乘》诸论等处，但寄麁显有漏闻熏是无漏胜增上缘者，方便说此为出世心种，此增上缘，非正因缘种。若无有漏闻熏习者，无漏之种不生现行，故寄有漏，胜者说也。第一就实正因缘解；第二就胜增上缘解故，《摄论》文无相违失，由是善得《对法》等意。问曰：解脱、决择二善根中，其无漏种增长何别？答曰：约有漏行有上、中、下，其无漏种增长有异，〈解脱分〉中，下品增故；决择耎、顶，中品增故；其增上忍、世第一法，上品增故。问：此无漏种本有既多，后生果时，何者能生？何者不生？答曰：其同类种随遇缘合，即便能生；不合，不生。如三世有未来应生法，何者前生，何者后生，故随缘，合即能生果，如后卷中，自释妨难。问：若本有者，为三品种？为一品种？答：若据唯本有及唯新熏，皆唯一品，此是转灭，转灭下等作中等故。若本有家，唯一种子，若新熏初时，唯一种生故。今第三师有三品种，即转齐义，有漏亦尔。既尔，如何五十二说，有障、无障说种姓别？

论：依障建立至如来种姓。

述曰：意显无漏种子有、无等文可解。有圆寂法者，是有涅槃种姓也；无者，可知。

论：故由无漏至不可断义。

述曰：由有无漏种子差别故，障有可断、不可断义。若尔，既由无漏种故，障有可断、不可断者，何故彼论但约障立姓耶？

论：然无漏种至不可害者。

述曰：由无漏种微隐难知故，约彼障显姓差别。若不尔者，因者所以，有何所以？彼障有可害、不可害别。

论：若谓法尔至宁不许然。

述曰：彼若救言：法尔力故，障有可害、不可害者。即难彼云：无漏法种，宁不许有法尔种子姓各别也。若彼复言：有漏曾熏故，法尔障有可害、不可害；无漏未曾熏故，种无法尔，此「唯有」言都无有理。既言有漏由熏，如何复言「法尔」？无漏既无法尔，应不说言「由熏」。

论：若本全无至永不得生。

述曰：以无因故，永不生也。

论：谁当能害至立种姓别。

述曰：无漏种无谁能害障，汝今乃说依障立姓。

论：既彼圣道至亦定非理。

述曰：圣道无种，必无生义，约当可生说地狱等成种非现，亦定非理，无因果不生故，无治障不断故。若言有漏心等为因，或说心性本净为因，并如前破。此则以理返征，及会众经、论意。自下结此总说违理。

论：然诸圣教至理教相违。

述曰：自下第五、曲文总结。处处说有本有种子，皆违新熏所立义故，故唯始起理教相违诸经、论中，无定文言：「一切种子皆法尔有，无有熏生。」无定处言：「一切种子唯是新熏，无法尔种。」故二皆取，善顺契经。

论：由此应知至始起二类。

述曰：大文第四、总结之也。诸法种子有漏、无漏各有二类——本有、新熏，理无失故，不违经故。入见道已别熏生种，无漏行故。地前但令旧种增长，有漏现行势力弱故，不别能令无漏种起。此中但言，由闻熏习令本有种渐增盛故，诸法师等皆言护法解脱分等有新种生，护月但令种子增长，故有别者，理亦不然，此文为正，以前及后《瑜伽》第五、《摄论》二本第二，勘读其理方明。