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成唯识论述记 · 卷 3

成唯识论述记

成唯识论述记卷第三本

原始版 · CBETA 分段与标点

基撰

论：然种子义，略有六种。

述曰：十义广种子中，自下第八具义多小。种有六义，遮余非种。于中有三，初总标六义；次随六别释；后总结简余非实种子，此即初也。《瑜伽》第五说有七种子，今此言六，故云「略」也。法有五聚，第一遮无为；第三遮心、心所等，即简别尽。然简自处，更立余门。第二遮等自处分别，更不叙之。不遮色者，色法外种亦具此六义故，假名种子。若尔，如何与果俱有？复如何言常恒随转？无性《摄论》不简差别，唯言内种有，世亲即通。然彼一一皆自释，言内法如此，外法如此，至果俱有，唯言内种，即不论外，勘彼一一，次第明之。今释外种亦有果俱，如莲华根生莲华等，非因灭位其果方生，根、茎同时，世极成故。此解稍好，可细寻之。

论：一刹那灭至方成种子。

述曰：显种子义，谓有为法有生灭故，于转变位能取、与果，有胜功能方成种子。

论：此遮常法至能生用故。

述曰：此简略也。无为不然，无转变故，无取、与用，非能生也；亦显大众等四部、化地部十二缘起非是。无为无取、无与、无转变故，即遮正量部长时四相，非刹那灭故。若谓后时有胜功力，初位无者，初亦应有，体一故，如后时；后应无，体一故，如前位。故体才生无间即灭名为种子，有胜功力，才生即有，非要后时。又遮外道自性、神我等常法为因，无转变故。《瑜伽》第五云：「唯无常法为因」，非常法也。旧人云：真如是诸法种子者，非也。若尔，前种应与后念现行为种，或虽同念，他身相望应为种子。

论：二果俱有至方成种子。

述曰：谓此种子要望所生现行果法，俱时现有。「现」者，显现、现在、现有三义名「现」。由此无性人第七识不名种子，果不显现故，即显现言简彼第七，现在简前、后，现有简假法，体是实有成种子故。显现唯在果，现有唯在因，现在通因、果，和合简相离，即简前法为后法种。有说种生现行之时，必前后念，非此刹那，如何解此？彼师意说如上座部心有二时，即因在生，果在灭，故同在现在，亦不相违。此即胜军假明上座，非实用之，第三卷中自当广述。若尔，种望种亦应然，何为料简？《瑜伽》云：「法与自性为因，非即此刹那」，此必异时，非果俱有。若因在灭，果在生相仍名俱有，即有二趣并生之妨。由此故知，种生现时定必同世，种生于种，世不必同。虽必同世，若与现行和合之位方成种子，简与他身现行为因，不和合故。

论：此遮前后及定相离。

述曰：此遮经部等因果异时，上座部等亦尔。种望现行，定俱一身，不相离故，得为因也。外道说大自在天生一切有情，有情因缘者皆不成也。问：何故种望种因果，即言异时生；望现为因果，乃许同时起？

论：现种异类至有能生用。

述曰：现行与种各异类故，互不相违，于一身俱时，现在有能生用故，且如色法现行有碍，种子无碍，心缘虑等准此应知。因、果体性不相似，故名为「异类」；不相违故，得同时有。

论：非如种子至必不俱有。

述曰：种子望种，体性相似名为「同类」；以相违故，不得俱时一身和合，即第五卷《瑜伽论》云：「与他性为因」，即种望现；「亦与后念自性为因，非即此刹那」，此即是种前后相生。种相生时，何故不许有同时义？难曰：「见分缘于见，自体同时缘，种子生于种，自体同时」。有解云：种望于种为因果，若许同时非因缘。见分望见虽同时因果，即非因缘摄。若尔，种望现起，类亦应然，故应更解：种望于种，许同时生，体便无穷，自类许有同时生故，即一刹那有多种生，都无因缘，不许后种更生果故。现行望种名为异类，虽亦熏种，后种未生果，故非无穷，于一刹那无二现行自体并故，所生之种由此不可更生现行，种望于种，类亦应尔。

问：若尔，如何本有同念，得生新熏？体相违故，此不同时，如世第一法无漏缘增本有种子，牵生后念，任运自类，法尔之种，复能为因，生于后念一新熏种，本、新二种缘力既齐同生一现，故无同念种生种失。此亦难解，若本有种更生种子，便一念中有四法也，谓一、本有；二、本有所生；三、新现行所熏；四、是现行，如何可说三法展转？今释不然，即本有种及现行为因缘，生一新熏种，故但三法。又解本有种望新熏种，非其因缘，现行能熏为因缘故，即是本有唯望现行，现行唯望新熏，为因缘故。由此别脱戒体不增而用增，与道、定戒相似，定、道二戒既是现思，故唯念念是用增非体，前解即与别脱戒体用俱增义。此中虽显与果俱有，望现行说，可现在时说为因义。种望于种既许异时，若入过去，何者因义？

论：虽因与果至无自体故。

述曰：其「因与果有俱」者，谓生现；「不俱」者，生自类。虽「俱、不俱而要现在可有因用」，以有体故。若入过去即无因用，体已灭故；未来亦尔，因用未生，体无有故。问：为因既通种与有种，何故此言与果俱有？

论：依生现果至与果俱有。

述曰：依生现行果之种子名为俱有，不依引生自类名种，何故尔耶？能熏生故，望异类故，果现起故，相易知故；种望于种，非能熏生，非异类故，非现起故，非易知也，此中不说，故《摄论》第二云：「不生现行名为种类，生现行时名为种子」。胜军如何释「非即此刹那」？以彼计执因果同世故。云何复释无种已生文？如彼抄会，如《瑜伽论》第五十六别抄有文，及下第四可披解也。现行能熏转识等，应名种子。

论：三恒随转至方成种子。

述曰：谓要长时，其性一类相续无断，至得对治道，名「至究竟位」，各各究竟故。

论：此遮转识至不相应故。

述曰：遮七转识及色等法，不得为种子。此但言心，实亦遮色。经部六识等能持种子，亦此中破，以三受转变，缘境易脱故。

论：此显种子自类相生。

述曰：即显前种生后之义。此非俱有，俱种摄故。《摄论》无此。问：第七识亦至金刚心方断，何不名种？答：十地等中以转变故，缘境易脱故，未对治已即转变故，种子不然。若尔，如何名有受尽相种子、无受尽相种子？名言无记种生果无量无尽，可恒随转；善、不善等种生果有限，如何恒转？答曰：彼据生果有分限，名有受尽相，非种子体未得对治，即灭无余。又有分熏习名有受尽相，名言熏习名恒随转。此等种唯有自类生果恒随转，即是与果不俱有名种，此阙恒与果俱一义。若阙一义得名种子，其第七识阙恒随转，应名种子。此不应尔，今于此中，正以生灭、恒转二理显种子义，余但别遮，非正显故，其第七识为种不成。又说种子具有六义，非显具六即是种子。又此自类亦非种子，不与果俱故。无性《摄论》说非种子，然名种类。此显自类至对治位非得种名，生果之时可名种子，但若生果必俱时故。若论其体，自类之时亦名种子，非现行故，此但任运牵生后果。若缘具胜种子势增，有胜与果用起之时，方名种子。无性显此二位差别，果俱名种。不尔名为种类。今此约非现行谈其体说总名种子，亦不相违。又显种子具斯六义，非说念念皆具六义故皆名种。然应分别，若具六义方名种子𨷂一不成，无性有情第七阙与现果俱，故非是种子，若尔，即未生果时恒随转种，应不名种，由此应释，对治道起，谓令不生现行等位，如见道中无想定等，据其体有，修道方除。据果不生种见道断，以尽已来无与果俱义故。今言与果俱者，至对治道起已来，有与现行果法俱现和合之义，名为种子，非要此念与现和合方名种子。不尔，便于一界不成三界诸种子，种子成就义便不成，故知不约刹那而说，约后能有与果俱义以显自性。无性所言不生果时名种类者，约毕竟不生当果为论。如见道中无想定等，若恒随转得名种子，应善种等生不善等。

论：四性决定至方成种子。

述曰：谓随前熏时，现行因力故生善、恶等，功能决定，非杂乱生。

论：此遮余部至有因缘义。

述曰：遮萨婆多等善法等与恶、无记等为同类因，有因缘义。夫因缘者，辨自体生，性相随顺，以善等不辨恶法等自体。又不相随顺，何义是因缘？又异熟因通善、恶性，生无记果；遍行因等是异性果；俱有因取异熟、无间、士用等果为因亦然。若要善等种方为善等因，种既恒有，应顿生果。

论：五待众缘至方成种子。

述曰：谓自种子要待众缘和合，种子转变起取现行等诸果作用。功能殊胜方成种子，故种自类非因缘合，不名种子。

论：此遮外道至恒顿生果。

述曰：谓外道执别有一法名曰自然，不待众缘，恒顿生果，此方外道为计亦然。大梵、时、方等计亦尔，同此所遣。此中且举一自然义。

论：或遮余部至非恒顿生。

述曰：三世有执，缘体一切时有，即恒非无。今言待缘种方生果，故遮彼执。若缘恒有，应恒生果，种既不许恒时生果，故缘恒无。问：若设有缘善等性定，应善色等种生善心等果。

论：六引自果至方成种子。

述曰：谓于别色、别心等果，各自引生方名种子，非善等色种生善等心果可名种子，不相应故。

论：此遮外道至生一切果。

述曰：即大自在为因，生一切果等皆是此计，果应无别，以因一故。果既有异，因亦应殊，故非一因生一切果。

论：或遮余部至互为因缘。

述曰：萨婆多等以善色望四蕴为因，四望色蕴亦得为因，此即不然，唯引自果因果随顺，功能同故，名为因缘；若增上缘等，义则可尔。如何色等与心为因不相随顺？功能异故。问：言恒随转名为种子，第八识现行既恒随转，为名种不？有说亦得，以名「一切种子识」故。若谓然者，此现行望自种，既非因缘，非能熏故，如何名种？有说不得，言「一切种子识」含藏一切法，能生一切法，名一切种，非彼现行能生自种。种虽依识，现行自体，是识所缘，不同于识，故识现行非名种子。此阙何义也？与果不俱故。其无性人第七识亦具六义。应名种子，此亦不然。论自解言「与现行果俱现和合方成种子」，种子之法其相沈隐，所生果法其相麁显，故与现俱方成种子。第七相显，设所熏种，果乃沈隐，不与现行果法和合，不名种子，第八现识亦然，无所生果故。第八门中以上明种，自下第三总结聊简。

论：唯本识中至成种非余。

述曰：简上转识等非名种义，此中别解上六义中，言唯内种具有六义。然世亲《摄论》亦通外种，此中引之解外谷麦种既能生果，名种子不？

论：外谷麦等至非实种子。

述曰：虽识所变假名种子，非实种子，现行法故。《摄大乘》云：「作、不作、失、得过，故成相违，外种内为缘，由依彼熏习」，又引颂云：「天地风虚空，波池方大海，皆真内所作，分别不在外」，故由内种，外谷等熟，彼非实种。问：种亦识所变，应非实种子？答曰：不然，内种识变已，复生麦等，麦等复识变，以重变故，故非种子，如眼根等。故下文云：「外麦等克体，非因缘生果」，故因缘唯内种，非外种故，此等已上并《摄论》有。

自下第九双辨内外生、引二因。此内外种皆有生、引二因体不？答：有。何者？

论：此种势力至即名引因。

述曰：其内外种生近果、生正果名「生因」，引远果、引残果名「引因」。无性云：如内识种生现识等名近果，是生因；望名色等是远果，是引因。外种望芽是近果，是生因；望茎等是远果，是引因。天亲云：如内种子生正果名生因，生残果名引因，即现在种生现在身名生因，生六处等皆名生因，引余枯丧尸骸等名引因。虽生他界等，势分力故，余骸尚有，如下自解。外种生芽茎等为生因，是正因；生枯死时草等，是引因，势分力故。然至此位时，内外种皆无，或生他界等，或种已久灭。然由前生势分力故，引彼犹有，即义说彼生因之种名引因。然今两说生、引二因俱无别体，一体望别，故说二也。若无引因势分力者，一切死后皆应顿绝如化生死。若遍四生具二因者，无性理胜，以化生死无尸骸故。然世亲论意无著大师为成引因说枯丧等，故说颂言：「枯丧由能引，如任运后灭」，天亲解云：若无引因，应无枯丧果，如任运后灭，但是天亲解略，无性释广，亦不相违。此虽《摄论》文，然《对法》第四卷说：能引、所引，能生、所生；《瑜伽》第九说：能引、所引俱是引因，能生名生因。《瑜伽》第十云：从无明乃至受是引因，爱、取、有是生因。此意欲显未润七支，去果犹远，名为引因，引远果故；能润二支、及所润有，去果近故，名曰生因，近生果故，亦即此中近、远所摄。无性但约已润种中，果去因为近、远，《瑜伽》约润、未润位去果近、远，亦不相违。次第十四缘分别辨内外种因、非因缘，熏、不熏别。

论：内种必由至是因缘性。

述曰：内种是因缘，必由熏习方能生果。法尔种子必由熏长，方能生果故；新熏熏生，方能生果，有情法故。

论：外种熏习至辨所生果。

述曰：无性《摄大乘》第二卷说：如从其炭、牛粪、毛等，如次生巨胜、青莲根及蒲。非巨胜等与炭等俱生俱灭，互相熏习而从彼生，名无熏习；如巨胜等与华等，俱生俱灭，由熏习故生香气等，名有熏习。外种不定，内则定熏。故外种子既唯现行，为增上缘，辨所生果。

论：必以内种至所生果故。

述曰：此显外种非无因缘，从内共相种子生故，如《摄大乘》自广分别。自下第二解熏习义，于中有三，初总问；次略答；后广辨。

论：依何等义立熏习名？

述曰：初问起也。

论：所熏能熏至故名熏习。

述曰：此标具义，释熏习名，略答所问。「熏」者，发也，或由致也；「习」者，生也，近也，数也，即发致果于本识内，令种子生、近，令生长故。此略标有三，一、所熏四；二、能熏四；三、令种生长名熏习故。

论：何等名为所熏四义？

述曰：此广辨也。于中有三，初辨所熏具缘多少；二、辨能熏具缘少多；三、释熏习义等。初中有三，初问；次答；后结，此即初也。《摄论》第二亦有此文，然少不同，随处应辨。然五聚法，第一简色法及七识俱心所法等；第二简佛果、善等法；第三简无为及不相应俱时心所；第四简别异身同时许可熏义。《摄论》无者，一一披对，方知差别。

论：一坚住性至乃是所熏。

述曰：此第二答也。从无始之始，至究竟之终，一类之性，相续不断，能持习气乃是所熏。

论：此遮转识至故非所熏。

述曰：遮七转识及彼心所。此中「识」言，摄心所故，即末那等皆名转识；若许持种，初地见道无漏心时，应失一切有漏种子。「声风等」者，即遮根、尘、法处色等，生无色界，色即无故；入灭定等，心亦无故，名「性不坚」。此中何故但言风及声？简断相显故，非谓色等此中不说，此《摄论》无。若坚故可熏，佛本识既坚，应是善等性许亦可熏；此简经部色心可熏，不坚住故。

论：二无记性至乃是所熏。

述曰：若法平等，无所违拒善、恶习气乃可受熏，无记不违善、恶品故。

论：此遮善染至故非所熏。

述曰：如沈麝等及如蒜薤等皆不受熏，亦如舍行之人，体性宽容，即能纳事。若聪明、恶性皆不能容，且如善性非直，唯违不善，亦自违善，如沈不受檀等香故；恶等亦尔，故不可熏，而无记性不违善、恶，如舍行人不违事故。亦遮识类善等受熏，第七识内并非所熏，此同于后，唯是无覆无记中释。

论：由此如来至非新受熏。

述曰：由此无记方受熏故，如来第八无漏净识，唯在因中曾所熏习，带此旧种，非新受熏，以唯善故，违于善等，如沉香等故，此《摄论》无。简与佛地同，说为不熏。熏时何过？违拒法故，有增减故，善圆满故，有优劣故，不可受熏。若无记性及唯坚故，即是所熏，本识同时，想等五数及虚空等，应是所熏。

论：三可熏性至乃是所熏。

述曰：若法为王而体自在，不依他起；性非坚密，体是虚疎，易可受熏，非如石等，是可熏习。若不坚密、有虚疎故，可容种子，坚密不然。

论：此遮心所至故非所熏。

述曰：本识俱时，心所五数体非自在，依他生起，故非所熏。王虽要有心所方起，不言依他，得名王故，是自在义，此《摄论》无。受熏何妨？如下「触等，亦如是」中解。亦遮无为，以坚密故，不受熏习，如坚石等，故虚空等不可熏习。若尔，识上生等假法，应可受熏？今依他摄，自无实体，依实说假故。又此应言，若非坚密，有体、自在，乃可受熏。初简无为，次简假法，后简心所，此遮无为、假法、心所、依他、坚密，故非所熏。不是说者，拟今说故。又此不言实有体者，假法先无，更何须简。若尔，空等无为如何？若言真如即非无记，言非择等假，同生等假法不论。由此故应第一说善，无明简真如，由此知非也，亦遮熏于假识类等。若可熏习即是所熏，亦应异身得成熏习。

论：四与能熏至乃是所熏。

述曰：所、能和合，是相应义。若同一时、同一处所，所熏之体非即能熏，亦非全相离，在他身上识为能熏等。

论：此遮他身至故非所熏。

述曰：此遮他身许为可熏，及刹那前后，不相应故，无和合义故非所熏。异经部师前念之识熏后念类。

论：唯异熟识至非心所等。

述曰：第三结也。唯第八识具此四义，可是所熏，非是同时五心所等及余转识。言异熟识者，正是熏位故。若言现行生种异时，如何释此？故知即以此义为正。其无性人此第七识，四义具足，何不受熏？以染无记违善、恶品，今言无记，唯无覆无记。此所熏中，何故坚者乃名受熏？以诸色等生无色界，诸转识等入无心定等，便无法持诸种子故。若二俱持，即成一种生二芽过，如后当破。何故善等不能受熏？不含容故，如沉香等，如文自解。何故假法、心所、无为不能受熏？以无体故，不自在故，非可熏故，不能持种。问：如瓶能持物，假法何不然？答曰：不然，总假不能持，别色等能持，以别成总，说瓶能持。瓶体即是实色等故，诸不相应即色、心等，故如色等不能持种，亦不受熏。若尔，本识上假物生等，应能受熏，实已受熏，何须假法？如碍于心，假法亦得；如受于熏，假法应得。若假说者亦得受熏，唯自体分能受余熏，如上心所不能受熏，如下触等，亦如是中说。何故不和合，不得为所熏？若尔，便许有熏他身。熏他身有何过？即自作罪，令他受果，他身中有业等种子，自受果故，或凡夫熏阿罗汉等，故要四义，简持如右。此则《摄论》虽有，未能有此差别，唯能熏四义，诸论所无。

论：何等名为能熏四义？

述曰：依前标问。

论：一有生灭至乃是能熏。

述曰：即前六义，简无为因。以有作用，故方能熏，犹如种子有生灭用，故能生果。

论：此遮无为至故非能熏。

述曰：此简法也。

论：二有胜用至乃是能熏。

述曰：胜用有二，一、能缘势用，即简诸色为相分熏，非能缘熏；二、强盛胜用，谓不任运起，即简别类异熟心等，有缘虑用，无强盛用，为相分熏，非能缘熏。由斯色等有强盛用，无能缘用；异熟心等，有能缘用，无强盛用；不相应法二用俱无，皆非能熏，即胜势用可致熏习，如强健人能致功効，故第八俱五心所等，亦非能熏。若为他缘，一切无过，此中总言，意说如此。

论：此遮异熟至故非能熏。

述曰：心所等者，等彼相分，或六识中异熟生无记。此举第八异熟心、心所等六识中业所引者，非谓一切异熟生心法执等类皆不能熏，唯业所感异熟心等二种所生，无胜用故，或此法尔皆非能熏，以无用故。

论：三有增减至乃是能熏。

述曰：第七末那至无漏位亦有增减，因中无漏为例并然，可致上、中、下种子故。要如利根能断，于善得果亦疾，余则不然，或能刚、能柔乃能致果，非余中物及平等物。

论：此遮佛果至应有胜劣。

述曰：佛四智品非能熏习。若佛能熏有何过失？更增新种，便非圆满，诸佛有胜劣，功德多少故。

论：四与所熏至乃是能熏。

述曰：要同时、处，方是能熏，如所熏说。

论：此遮他身至故非能熏。

述曰：非前后刹那，及与他身能熏自识，不和合故。和合即是相应异名，如生名起现行生种。若说异时，如何释此？无性有情此第七识毕竟无有动转之时，阙无第三有增减故，应非能熏。此有二释，一云：此亦不然，无始以来我执增长，刹那刹那现、种增长，非是不增，如邪见等虽言一品，亦有异故，四义具足；如无分别智，入见以去，渐渐增长，非谓体大名为增长，但加明利。此亦如是，从无始来，行相转暗，坚执不舍，故名为增，然极难也。二云：亦有增减，欲界为麁，乃至非想为细，地系差别，麁细不同，生下、上时亦有转动，有增减故。

问曰：既尔，何故论说：「与有顶地下下品道，一时顿断」？答曰：不然，岂以断同，便无九品，如三界中见道烦恼一时顿断，有九品故。此障见道，彼障非见，何以为证？答曰：若尔，如修道中顿超二果，从预流者至阿罗汉，以欲界中初品烦恼乃至与有顶初品烦恼一时顿断，岂品类同耶？问：彼由加行，故令顿断，此不然者。答曰：若尔，菩萨第十地一时顿断修道烦恼，应无九品。若以烦恼不障地故，唯障无学，作意留故，一时顿断者，已前顿断，有得义不？今此第七唯障无学，不障有学，故金刚心一时顿断，非无九品。

问曰：若尔，应离此地，即断第七，以九品故。答曰：不然，如菩萨十地所断所知障，一一地通三界所断，岂无多品。又如菩萨生上，不断下惑，不障彼者，此例应然，不障有学，虽离此地，故不能断，要至无学方却断下。

问：若有九品，何故名一类？答：一类有多义，一、三受不易；二、三性不易；三、境界不易；四、相续不易，故未转前名为一类，非无九品名为一类。由此义故，却成无始乃至今日，今日为增，前解方成。若以无性有情第七是有性种类，故有增减者，不然。佛果七识，因七之类，亦应能熏，若以有漏、无漏为论，不可例者，亦可有性、无性为例，不应种类彼可名熏。论言「第七与有顶地下下烦恼等」者，同障无学，名势力等；金刚心中一时顿断故，名势力等，非谓品同名势力等。又如初地所断所知障乃通三界，不妨欲界初品所知障通障十地，十地别断，岂以多品断，故障即品多；一品断故，便无品类，故细但初能障此者，证此即断，不须论品。此中前四准所熏中，一一皆应寄问征起，然后牒论。

论：唯七转识至可是能熏。

述曰：总结也，即能缘中七转识、心所等为能熏。若为相分，何法为障？即第八识为六、七识之所缘故，为相分熏。何分为能熏？唯自体分，如自体分唯受熏故，见分体故。

论：如是能熏至熏习义成。

述曰：后释熏习义，于中有三，初解熏习义；次显法体多少；后明因果，此即初也。要俱生灭，熏习义成，非如种生芽，许异时生故，不俱时有，故知色法无俱有义。

论：令所熏中至故名熏习。

述曰：唯华熏苣胜同生、同灭，故以为喻，《摄论》喻如内熏习等。

论：能熏识等至因果同时。

述曰：下显法体，初法；后喻，此举法也。

论：如炷生焰至更互相依。

述曰：初举三法喻，喻三法体；后举二法喻，喻因果义，种、现二义其文可解。何故无有四法新种生现耶？心等一时，不可并故，又生彼缘未和合故。若许生者，便无穷故，不可此时遂生现行。

论：因果俱时理不倾动。

述曰：不同经部因果异时，故说俱时，理不倾动。

论：能熏生种至得士用果。

述曰：下明因果。能熏生种，种生现时，如小乘俱有因与俱有法为其因，故以种望现能熏心等，更互皆得，即约同时士用果说。本种与现，唯作因缘；现行望新种，亦唯因缘；偏望为因缘，非说现行与本有种为因缘也。此以大乘俱有因与相似，言如俱有因是因缘摄，非大乘中许彼现行俱有因法是因缘义，《显扬》破故。然《摄论》第三亦说为因缘，即是本识，同此无妨，如彼俱有因，体不成俱时为因故；以彼俱有因义，亦有现行，不能熏故，下四缘中自当料简。

论：种子前后至引等流果。

述曰：种子望种，大乘为同类因，亦如于彼现望于现，非现望现为因缘摄，同类因也，以疎远故，非亲近故。此等诸文，《摄论》皆有。

论：此二于果至应知假说。

述曰：除此余法，七转识等名为因缘，彼《对法》第四：十二缘起皆名因缘，应知假说，非实因缘，非辨体故；非亲近故。

论：是谓略说一切种相。

述曰：此总结上第三段也。

论：此识行相、所缘云何？

述曰：十门分别，第八识中上已三门，第一出体，识自相门；第二真假异熟，五果果相分别；第三诸法因缘，四缘因相分别，自下第四、第五行相、所缘分别，于中有二，初问；次答，此问起也。然不可知麁细分别，但无别体，或约所缘，或约行相，明不可知，故于门中略而不举，后别解中即自疎出，义有别故。

论：谓不可知执受处了。

述曰：答中有二，初举颂答；后自别解。论问起中，依义为问，以不可知无别体故，不为问也。

然以唯识转变次第，先行后境，次略答中，依颂而牒，下解释中，从后向前，依问而解，所以者何？本颂先后法相求故，心依境因方得起故，长行先后意趣求故，其境要是识所变故。谓本颂中先不可知之所缘，后不可知之行相，明解法相，颂文稳便故，不可知为初，所缘、行相随后，一不可知通境、行故。长行之中，一切诸法有心、有境，行相是识之见分故，先明行相；由心变境，次说所缘；约见及相而辨细、麁，后解不可知义，故有别也。

解行相、所缘中有二，初解所缘、行相；后解不可知言。初中复二，先略后广，略即粗解体义，广则料简细解。「了谓了别」下，此为略解；「此中了者」下，此为广解。略中有二，初解行；后解境。

论：了谓了别至为行相故。

述曰：此解行相。识自体分，以了别为行相故。行相，见分也，类体亦然；相者，体也，即谓境相，行于境相，名为行相；或相谓相状，行境之相状名为行相。前解通无分别智，后解除彼，或行境之行解相貌，此解亦非无分别智，以无相故。然本但是行于相义，非是行解义。

论：处谓处所至所依处故。

述曰：下解境，于中有二，初别解内外所缘；后方总解所缘。初文复二，初外；后内。今此即是识之相分，依名释义，如文可知，此为外相。然下自广，随彼处会。

论：执受有二至及有根身。

述曰：下解内境与外境殊，故别开说。总相而言，执受义者，「执」是摄义、持义；「受」是领义、觉义，摄为自体，持令不坏，安危共同而领受之，能生觉受，名为执受，领为境也，如《瑜伽论》第五十一、五十三、七十六卷同此义释。《对法》第五说：执受者，但唯五根、四尘一分，不说种子及与声处；五十六说：五根全、五尘一分名为执受，二文不同；五十三说：执受有二：一、若识依执名有执受，谓识所托安危事同，即显依持而领受义。领受义者，谓以为境。二、以此为依，能生诸受，此义即显执令不坏，能生觉受。若据实理，生觉受者，唯是身根，以余四根色、香、味、触不离身根，同聚一处亦名觉受，体实非也，萨婆多等，亦作此解，《对法》唯据现行。此义生觉受义，不论其声，声体虚疎，不可执之而生觉受，故略不说。故外道中说为无碍，五十六中唯据现行，不相离大所发之声，同处不相离，不异大极微而出，复亲领之，故通十界处，不言种子。五十一卷及此论等，通依现、种二执受义，通于十界种子、现行，文势虽殊，义意同也。

问：无表色、心心所亦依于识，安危共同，虽不执令能生觉受如种子等，何非执受？答：非所缘故，如下当说，无领受义。问：外器界既以为境，何非执受？答：非是相近，不执为自体，故与识相远不为依故，故非执受。问：既唯缘此，更无余者，何故十卷《楞伽》说：云阿𥠖耶识缘名及相，犹如毛轮？答：「名」体即声，声是能诠，说缘其名，意说缘声，如言缘相，意在根等，不尔，心等相应是彼所缘。又「相」者即色蕴，有相显故；「名」谓非色四蕴，第八缘初相现行及种，但缘名种，不缘现行，亦名缘名。又解「相」者即执受，处俱名为「相」，「相」即相分，见分所取；「名」者四蕴，即心心所法，自证分缘，许自缘故。又「相」者即器、有根身，现可知故；其诸种子总名为「名」，相难可知，唯以名显，故名为「名」。

问：何故彼复说第八识顿分别知一切境界？答：说自一切境，皆顿分别知，非如余识境渐次能了故。由是彼经复作是说：自身及资具，一时顿分别，与此文同，并不违也。问：何故《辨中边》云：唯缘根、尘，生觉受故，旧论云：根尘我及识，本识生似彼，至卷末当解。

论：诸种子者至分别习气。

述曰：即是一切有漏善等诸法种子，下解五法中，此三唯有漏。论说非无漏，无漏种子此识既不缘，但为彼依，故非执受，与七十六、《解深密》同，与五十一、《显扬》等别。彼言遍计所执自性妄执习气，有何所以者？此有二说，护法等说唯染无记心中有法执，善、无记心不能起执，因执心所执为所遍计熏成于种，此种名妄执习气，即见、相分而熏种生。又解应分别论文染无记心有遍计所执自性妄执，故此种子名遍计所执自性妄执习气，善、无记心但是遍计，计是分别心之异名，故此种名遍计习气，而非所执自性妄执习气，以有漏心皆名遍计故，非善等心中许有执故。或复此文但约染语，以有漏中多起执故，若不尔者，一切色法非能熏者，皆非能遍计，亦不起执，相分之中既无种子。又此不说本识应不缘，既尔第八应亦能熏，有力能执故。由此故知，此解为胜，下三性中更当分别。安惠等说有漏八识皆能遍计而起于执，即以此文为证。今此师意有八识种子，唯自体分后生现行，似有能诠、所诠相现，说为名、相。名、相现行，遍计所执，相似有故，说自证种能生名、相因缘。名为名、相等习气，非离自证种外别有名、相种，或名与相虽无实体而别有种，亦不相违，此中二解如下自知。然今此文与彼既别，故此文胜，通一切有漏三界、三性，乃至决择分等种皆是执受，阿赖耶识性所摄故。

问：为缘种子别功能不？答：自有种子即是功能，能生现行之功能故。然复有别功能，如心心所种子，有总能生现行功能；复有厌心差别功能，即无想定，然第八识虽缘种子，不缘无想定，此即不缘差别功能。若尔，无色界识即不缘心等广大功能，如何乃言于无色界能缘广大执受境等？此义应思，如善种子本识虽缘，然但缘体，体即识性，唯无记摄，不缘善等余别功能，无想定等唯是善性，故亦不缘。无色界中虽有善种差别功能，即是能生广大之心现行法故，不失无记，不违本识，不如善等及无想定违本识故。故于无色界缘广大功能，无想定等是种上假，无色广大功能不然，故不许缘无想定等。又无色界广大之用，唯在现行，种是彼因，即是广大之功能义，彼第八境种子从现行为名，名广大功能，非缘种上广大别义，故无有失。又种有三品，此为一类缘；心无三品，任运缘故。心唯一界，种通三界，系、性别故，如第八缘异界色法，见、相别界摄，以亲缘故；名本识故，不同意识等。彼分别生故，相、见必同界，但得为境，非必有用。此识任运随因缘变，境有用故。即己体故，若断、未断，随增，减缘，如现行法相分缘故。

论：有根身者至及根依处。

述曰：身者诸大造等合聚名「身」，或依止名「身」，即一形之总称。以根微细，不言于根，但言缘身；恐无根色以别根为首，标其总身，即显本识缘彼五根、扶根色尽。总身之中有别根故，名「有根身」。又成身者，以根为主，身是通名，以主标首，为称于身名「有根身」。根通五根，唯自身者，「依处」即是诸扶根，五处不可以声，《对法》第五说：非执受故，唯为外境缘，然实亦内缘。又缘他五境等，即非执受，如外境故。此中有量，准作可知。

论：此二皆是至同安危故。

述曰：释执受义。执受义者，同安危等，如前已说。两义释之，此中言总，《对法》、《瑜伽》、《显扬》、《俱舍》等皆有执受义。

论：执受及处但是所缘。

述曰：总解上也。

论：阿赖耶识至外变为器。

述曰：显由亲因种及业缘种变内、外相。

论：即以所变至而得起故。

述曰：本识行相必杖境生，此唯所变，非心外法，本识必缘实法生故。若无相分，见分不生，即解本颂先境后行之所以也。杖谓杖托，此意总显见托相生，大乘影像即是所变，缘有生心，非缘无也。有处说诸识必依缘有，本质方生，即以名教等为本质故，如下当辨，此略解讫。

变有二种：一者生变，即转变义，如次前说。变谓因果生、熟差别，等流、异熟二因习气名因能变；所生八识现种种相，是果能变，故能生因说名能变。二、缘名变，即变现义，是果能变。且第八识唯变种子及有根身等，眼等转识变色等是，此中但言缘故名变，下论言变，准此分别。

若生名变，种子第八识生七识等，并名为变，七识生第八，亦名为变，缘无漏生种准此应知。

若缘名变，即唯影像，心上现者，有漏诸识等各自相分是。准此应思一切诸法，或复作三：亦有执故，名之为变，即根、种等具二变义；外器唯一，七识亦一。言不变者，依此二门、三门可解。

大乘缘无不生识心，影像之中必定变为依他法故，故行相杖之而方得起，非缘本质法名缘有生心，以或无故，如过、未等。若影像心不定有者，即应识起无有缘义，境无体故，此如我见。经部、萨婆多、大乘皆别，已略解讫。

自下广解，初广行相；次广所缘。初中有三，初护法菩萨释其了言，申其正义；二、明四分及对小乘明行相等；三、总结。

论：此中了者至有了别用。

述曰：即申「正义」，解了言也。言「此中」者，是简持义，此解第八识行相故。言「异熟识于自所缘」者，即所变影像，是亲所缘，相分所摄。于此有了别用，非于心外法等。

论：此了别用见分所摄。

述曰：谓于所缘相分之上有了别有，即行相故，是识见分，非是余分。然行相有二：一者、见分，如此文说，即一切识等皆有此行相，于所缘上定有；二者、影像相分名为行相，其一切识或有或无，所缘不定故，如此论下所缘缘中，出二所缘缘体；又《瑜伽》等说同一所缘是也。今此且约诸识定有者说，或与小乘别体者说以影像相为行相者，小乘同故，然唯初解，无第二者。第八俱时五心所法，如何可说同一所缘，不同一行相？故须二解。以影像相为行相者，出《集量》文。

论：然有漏识至能缘相现。

述曰：大段第二明四分义，即分为四。初立二分，于中有二，初立二分；后引教成。立二分中，初申自义；后方破他。此出自义，谓安惠等古大乘师多说唯有识自证分，无相、见分。护法出已，说见、相有，依《集量论》等方显发之，故先叙宗。「自体生时」者，识自体也。「皆似所缘、能缘相现」者，依他二分似遍计所执情计二分现也。「似能缘相」者，大乘见分收，当小乘事摄，似彼行相取所缘故，名「似能缘」。「似所缘相」者，大乘相分收，当小乘行相，似彼所缘心外相分，为见分所缘故，名「似所缘相」。是心外法，此中无故。

论：彼相应法应知亦尔。

述曰：一如于心，今此正义，不同安惠及小乘中正量部等无所缘相，得名为缘；不同萨婆多等许有行相，但取心外所缘，无心心所自能缘故。

论：似所缘相至说名见分。

述曰：此说能似摄于见、相。

论：若心心所至自所缘境。

述曰：自下第二正破安惠、正量部等。量言：如缘青时，若心、心所上无所缘相貌，应不能缘当正起时自心所缘之境，此立宗也；许无所缘相故，因也；如余所不缘境，喻也，或如余人境。又量：我余时缘声等心，亦应缘今色；许无所缘相故；如今缘自青等之心，余人亦尔。

论：或应一一能缘一切。

述曰：谓除所缘色外诸余法，亦应为此缘色心缘，无所缘相故，如现自所缘色，他人亦尔。

论：自境如余余如自故。

述曰：或自境如余境亦不缘，或余境如自境亦应缘，即此二喻各通前量；或论中二量，次第配之，初属上，后属下。此义意言，缘此自境时，心上必有带境之相，如镜面上似面相生，方名所缘，不尔，便有如前说过。除正量等外，所余部共大乘同，而真如无似境之相，如下所缘缘中自会。此破所缘无讫，次破无能缘见，然《佛地论》第三四智三诤，但论相分有无，不论见分，即与此别，下第九中自当解释。

论：若心心所至如虚空等。

述曰：心心所法有能缘相，不尔，心等应非能缘，无能缘相故，如虚空等。

论：或虚空亦是能缘。

述曰：此返难云：汝虚空等应是能缘；无能缘相故；如心心所。古大乘师即安惠等，既如是立二分俱无，论下自说。清辨亦云：若约胜义，诸法皆空；唯有虚伪；如幻化等。若约世俗，见、相俱有，许有外境，故非唯识。识离于境，有何体用？故知诸法有境无心。若言心等有缘作用，许有实作用，便非释子，亦违圣教，今且违汝一切唯境，故能缘相决定是无，小乘诸师此相皆有。此义意言，心心所生，必有能缘之相，如镜必有能照之相，不尔，便有如前说过。不同外道、小乘有实作用，体仍非无，此中比量，准之可解。若尔，即镜应名能缘，如下所缘缘中说，第一别破正量部等；第二别破清辨；合破安惠，下引经证。

论：故心心所必有二相。

述曰：「故」者，因也，因前义说。

论：如契经说至各自然而转。

述曰：引《厚严经》上之二句明内心有，外境是无；下之二句明自内心见、相二分有，谓即似能、所缘相是。「各自然而转」者，谓见、相分各各自然，从其因缘和合而起，不必须待心外之境，或计大自在天之所作，故方乃得转。今异于彼，说自然言，故缘龟毛，心影像起，此证有二分也。

论：执有离识至自体相故。

述曰：下解三分，于中有二，初对十九部辨相差别；后申三分，此等即初。除大众、正量外，皆是此也；又大众部心得自缘，见分缘相与此等同。自缘体者则不如是，以缘自体不须别起行相，以能缘见者为行相，所缘见为所缘及事。此等取境者，彼执心外之境是所缘，心上有似所缘之相名行相，体即见分摄故，以大乘相、见分，即彼宗立名，非是彼定许有见、相分名也。《观所缘》云：带彼相故，即是行相，谓行于相、见分，能缘说名为事。「是心心所自体相故」，是释「事」义；不言自体事，言「自体相」者，简大乘事谓自证分，言自体事便滥彼故。

论：心与心所至行相相似。

述曰：心心所同所依所缘，俱依一根，缘一境故。「行相相似」，俱有似境相，随是青等行相各别，总相似故。虽受以领纳为相，想以取像为相等，一一心心所，各有青等行相，故（名为「相似」）。

论：事虽数等至相各别故。

述曰：识受等体各是一故，而相状别，识、受、想等体性、相状各各别故。行相言似，不言等者，据相似故，相似、等义无有差别。

论：达无离识至见分名行相。

述曰：是大乘义则说相分是所缘故，由无心外法，以小乘行相而为所缘，即是相分。彼宗说相分非是所缘，是能缘上所缘之相故。彼之见分自体事者，大乘名行相，能行于相故，所似即相分。

论：相见所依至即自证分。

述曰：此二所依自体名事，言「所依」者，是依止义，谓相离见无别条，然各别自体。此二若无一总所依者，相离见应有，是二法故，如心与所。然无别体，但二功能，故应别有一所依体，起二用时，由有此体，故言相、见自体名事，即自证分。然小乘人心外有境，即以为所缘，大乘说无故，以彼小乘行相为大乘相分，大乘心得自缘，别立自体分即以为事，故以见分名行相，即小乘事体是见分，不立自证分，无返缘故。大、小二乘所说各别，然彼难云：刀不自割，如何心能自缘，别立自证分？

论云：此若无者至必不能忆故。

述曰：谓无自体分，应不自忆心心所法，所以者何？「如不曾更境，必不能忆故」，谓若曾未得之境，必不能忆。心昔、现在曾不自缘，既过去已，如何能忆此已灭心，以不曾为相分缘故。我今虽不令为相分缘，然自证分缘故，如曾相分所更境故，今能忆之。量云：今所思念过去不曾更心等；除宿命、他心智等，余心一切皆应不能忆，不曾更故；如不曾更色等却证，故知曾现在缘。《佛地》第三云：《集量论》说乃至若不尔者，如不曾见不应忆念。

论：心与心所至有差别故。

述曰：然心．心所同所依根，其所缘相，各各变别，故但相似，缘青相分皆变青故。「事虽数等而相各异，识受等体有差别故」，与小乘别。然《瑜伽》第一说：同一所缘，不同一行相，据了别、领纳各各不同故。相分虽不同，然极相似，如青为境，诸相俱青，相似名同；见分各异，虽俱是青，取像各异，故名不同行相。此中有行相与见分，虽各非一，各据义别，境据总故名之为一，见据别故名为相似。此卷论中据实为言，故与《瑜伽》说不同也。又彼约疎所缘缘，此约亲所缘缘，此心心所许时，依同所缘、事等，亦据所缘各相似义，非是相违。明三分中，次文第二约三分等明心心所。

论：然心心所至各有三分。

述曰：此即陈那菩萨依经立理，诸论共同，何须说三？

论：所量能量至所依体故。

述曰：相分、见分、自体三种，即所、能量、量果别也，如次配之。如以尺丈量于物时，物为所量，尺为能量，解数之智名为量果，心等量境，类亦应然，故立三种。若无自证分，相、见二分无所依事故，即成别体，心外有境。今言有所依故，离心无境，即一体也。

论：如集量论至此三体无别。

述曰：相唯所量，见为能量，自证为量果，此颂意言，今此三种体是一识，不离识故，说之为唯；功能各别，故说言三。果是何义？成满因义。见分缘相既为能量，能量无果，量境何益？如人量物，起量解也。小乘量果即是见分，行相为能量，外境为所量，与此稍别。然有六师及叙陈那以前、以后，量及量果体性不同，如《因明抄》说。《佛地论》中虽说三分，无颂引证，唯有长行。

论：又心心所至证自证分。

述曰：明四分中，自下第三说有四分。于中有四，初立四理；二分别之；三引教成；四释颂意，下即初也。护法以后，方始立之，理极须然，如文可解，然诸经论唯多三分。

论：此若无者至应皆证故。

述曰：此立理也。第三、第二心分既同，应立别有能证自分。量云：第三分心应有能照之心；心分摄故；犹如见分。见分返此，或无能证。

论：又自证分至必有果故。

述曰：见分为能量，第三为量果。若第三能量，立谁为量果、为量如前？彼若救云：第二见分为第三果。

论：不应见分至非量摄故。

述曰：由此见分或时亦有，非量摄故，不证第三。

论：由此见分至必现量故。

述曰：诸体自缘，皆证自相，果亦唯现。见缘相分，或量、非量，故不应言见分为果，不可非量法为现量果故，故不可见分或缘于相是比、非量，返缘自证复是现量。难曰：见分缘相或量，或非量，一向现量自证分以为果，何妨自证唯现量能量，亦得比量，或非以为果？解曰：现量心自体，比、非量果可唯现，比、非二种非证体，何得能为现量果？现量为比果，比不为现果，问答亦然，外内难、缘缚难例亦然。见缘相为缚，自证应亦尔，是缚无失，然唯现量，如五识境缚，仍是现量收，证自体故；为是烦恼染污相故，如末那章。夫证自体必现量摄，故不可说见分缘相，或量、非量为自证果，不可见分一时之中为量、非量，以相违故。纵许见分或比、非量为第三果，亦不定故，现量为果义即定故。一心之中相违不可或量、非量，故立第四义亦如前。

论：此四分中至后二是内。

述曰：下分别之，此释见分若时现量，应为第三果难也。但由见分似外、缘外故名为外，非体是外，故此现量亦不缘三；后二名内，体是内，缘内故。

论：初唯所缘，后三通二。

述曰：其义可知，纵缘于心，以心为相，亦唯所缘，相分之心不能缘故。问：见分缘外，从境名外；见分缘唯所缘，从唯所缘名所缘？答曰：此义亦可然，此文影显，故无有失，为色等难，皆应准思。今意欲显由见缘外，不得返缘立第四分，故立外名，理实非外。因论生论，自证缘见，应相分心不能缘虑，所缘心故，如相分心。此义不然，自证缘见一能缘上，义别分故。若为相分心，必非一能缘体故，或别人心，或前后心，由此必非能缘性故。见分等心，故能缘虑，相心不然，谓第二分以第三为果，自为能量；第三缘见，以第四为果，能量可知。缘第四时以谁为果？不可即以第四为果，如缘见分，见分非果，此义应思，即以所缘第四为果，第四缘第三为果，例此同故，功能应尔。若更立者，过无穷故。唯尔所者，分限足故，如无色界本识见分缘种子等，更无余相，种子搏附识自体分，即以自证为相分缘，缘彼种故。然不缘彼自体分上能缘功能，过如前说，仍以第三自证为果，此例应同。

论：谓第二分至或现或比。

述曰：见分外缘，故量不定。

论：第三能缘至以无用故。

述曰：其第三分前缘第二，却缘第四，第四前缘第三，何不通缘第二？非第二者，以无用故。设许得缘，涉重缘过，以无用故；或无缘彼之用，不说缘之，如自证分不缘于相，能缘各有分限可得故。然第三分得缘第四，现量等定，复不缘外，佛即不尔。

论：第三第四至唯识理成。

述曰：三．四二分由取自体，故现量摄，具所、能缘，恒但四分，不减不增，无无穷过。此中有难，如得及生，得得非得，生生非生，法不立第四得及生，何妨见分缘相及自证，不立第四分？此不应然，此能缘虑有量定故，彼但成就生长功能，非缘虑法，无量相违。据功能别，名为「非即」；四用一体，名为「非离」。又说四分能、所缘异，不可言「即」；无别种生，一体用异，故名「非离」。

论：是故契经至见种种差别。

述曰：下引教成，《佛地论》有，即《厚严经》。谓即内、外二性，此内外一切分，皆有所取、能取缠绕，故有四分。

论：此颂意说至是见分故。

述曰：下释颂意，此四分中，相、见名外，见缘外故；三、四名内，证自体故，唯见分有种种差别，或量、非量。既言见分或非、比故，别立第四，此唯众生四分，故言缠缚相及麁重二缚具故，无漏心等虽有四分，而非缠缚。问：如诸佛及因五、八识等唯现量者，应但三分，见分即得，为三果故。答：此不然，外、内定故，见分缘外、用外也，不得复为缘内果故；一心见分用，不得通缘内、外法故。虽缘真如，真如非外，以见分用外故，亦不得缘。若尔，内心应非外果，此义如量，义准可知。

论：如是四分至自证分故。

述曰：解四分中，自下第四解立一分，先以义摄，次引颂成，后总指例，如《集量》颂，或摄为三，果体一故，摄四入三。

论：或摄为二至是能缘义。

述曰：如初所引《厚严经》颂，能缘体一，三摄为见，《摄论》唯二，亦摄入见。此言「见」者，能缘境义，通心心所，非推求义。推求义者，唯惠能故。

论：或摄为一至是故说唯心。

述曰：如第十卷《楞伽经》说，此颂意言，外境无故，唯有一心，由执著故，似外境转，定无外境，许有自心，不离心故，总名一识。心所与心相应，色法心之所变，真如识之实性，四分识义用分。此上四类，各一别义，又皆不离识，故并名唯。无漏种子但具一义，谓不离识，故说名唯。颂旧云：虚妄取自心，是故心现在；外法无可见，是故说唯心。

论：如是处处说唯一心。

述曰：此指例也。诸师因此执诸有情唯有一识。此义非也。至下当知。今此即是例十地等一心之文。三界唯尔心。离一心外无别法故。

论：此一心言亦摄心所。

述曰：此颂非唯一心，如境更无异物，亦有心所，如言王者亦摄臣故。

论：故识行相至识之见分。

述曰：自下辨行相中，大文第三总结。「故识行相即是了别」，却结颂中「了」一字也，此了别体，即是第八识之见分，归本所明。然安惠立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分。今此论文护法菩萨依四教理说四差别，俱依他性，非安惠等诸师知见。此四分相望为所缘，各为自证及行相者，所缘可知，逐难说者。第四名行相，第三名所缘，亦名自体，能缘自体故。不可以见分为自体，不缘第四故，如第三为行相，第二名所缘，第四名自体，能缘第三，以能缘法为自体故。又第三分为行相缘第四时，第四为所缘，所缘即自体，如四缘第三，返覆理齐故。第三为自体，见分为行相，相分为所缘，如前已辨。又难云：第二量、非量，余之二分是现量；第二染、非染，余之二分定非染。又量、非量殊，苦、乐、舍应异。又见分解、非解，余二定皆解，余一切法准难可知。又心若自缘，即有因果，能所作、能所成、能所引、能所生、能所属、能所缚、能所相、能所觉，无差别过失；亦不应言二缘生识，三和合生识，识亦生识故；亦不应立有邪见心，以邪见心自知邪故；亦不应言恶心遍体皆是不善，以自知心是不善故，此为正智，非邪恶故。其四念住亦应无别，以身等念住，即法念住等故。又四谛智应无差别，以苦智等即成道智等故。又宿住智亦应不成，知现在故，他心智亦尔，以自知故。又若知他如知自者，知他应是邪，谓他为自故；知自如他，反难亦尔。又用二故，体应非一，如灯自照，其喻不成喻，无能缘等心有能缘等故，即有因法自相相违，喻所立不成过。又灯若性照，更何须照？若非明者，应非能照，体应是暗。诸如是等种种妨难，更应思择，次第解之。然《佛地》第三有解灯照难，余难无解。然他界、无为、无漏缘等，依见分说，非自证分。又以坚执名非量，非比非亲证名非量，自证于境虽是邪见，亲证自体故，不作邪、正等解，故前诸难理皆不成，如五识中贪嗔等惑，虽染仍现量，由他引故成染，亲得故现量摄。于四分中，八识、三惠、三量、因果诸门分别，皆如别章。

上来已广解行相讫，下广所缘，于中有三，初外境，次内境，后料简。初中有二，初总解释，后诸师说。

论：所言处者至及所造色。

述曰：此义意言，由自种子为因缘故，本识变为器世间相，唯外非情，此即能造及所造色，在外处故，言外大种，非心外法。且诸种子总有二种，一是共相，二不共相。何人为共相？多人所感故。虽知人人所变，各别名为唯识，然有相似共受用义，说名共相，实非自变，他能用之，若能用者，此即名缘心外法故。然我此物为增上缘，令多人可共受用名共相，如山河等。不共相者，若唯识理，唯自心变，名不共物；一切皆是他变、是他物，自不能用，亦名不共相，然今但约自身能用，他不得用，名为不共，如奴婢等。然依诸教，共、不共中，总分为四，且如《瑜伽》六十六卷，共中有二，一、共中共，如山河等，非唯一趣用，他趣不能用。二、共中不共，如己田宅及鬼等所见猛火等物，人见为水，余趣余人不能用故，余房衣等，准此可知，如下广解。有根身处不共相中，亦有二种，一、不共中不共，如眼等根，唯自识依用，非他依用故。二、不共中共，如自扶根尘，他亦受用故，根即不尔。下文难言，虽亦变他根，自识不能依他根故，由此但名不共中不共。今据正义，不取五根为不共中共，既有此四，即至下文，一一配属。此中处言共相种者，即共中共。

问曰：且如色中，形、影假法，第八缘不？答曰：不缘，如所造触若缘，但缘本实，物著即触处中第八所变，唯能造非所造，以无体故，但缘著彼俱有四大故。此由四大，实不造触处，以果假故，但有造五根、四尘、四大，缘长等时，并缘青等，更不别缘，离青等外别有长等，非如意识别得缘假，此无别体，不可缘故，瓶盆亦尔，即是若变为大小时，但随彼青等大小而缘，非别有长等。若从本实说，亦得缘长等，由此准触处亦应作是说。然所造触是四大种分位差别，缘所造时，即缘四大，假依实故，如长等同。

论：虽诸有情至各遍以一。

述曰：此释共果。同在一处不相障碍，谓外器相，如小宗中众多灯明共在一室，各各遍，一一自别，而相相似，处所无异。此如何知各各别也？一灯去时，其光尚遍，若共为一，是则应将一灯去已，余明不遍。又相涉入，不相隔碍，故见似一，置多灯已，人影多故。问曰：若尔，且如一人心上木石，更互相隔，以是障碍有对法故，何故众多各变山河及大地等，不相障隔同在一处？答：由业相似、不相似故，亦由自心碍、不碍故，五十四说：诸有对法同处一处，而非无对者，由随顺转，相须生故。又由如是种类之业增上所感，一切色者，一切色根共受用故，乃至广说。彼虽说四尘等与此相似，如山河等业，众人并相似，及心于上共用无碍，故不相障；一心上木等所感业各别，及心受用自有碍故，遂令相隔。问曰：若尔，多人共感木等，何故亦互相碍？答：彼不碍他心上者，但碍自者，如心上灯明百千不碍，与明相违，无始于中有碍、不碍故，此义应思。

论：谁异熟识变为此相？

述曰：下诸师说，初问后答，此为问也。虽知处所本识所缘，「谁异熟识变为此相」，问能变者。《瑜伽》等说，于外器皆无差别，于上界等，为是谁缘，故今问也。为凡为圣，为此趣、为他趣，为自界、为他界，为自地、为他地，为唯自变、为他亦变？自下护法菩萨假叙三计，初同月藏。

论：有义一切至共所起故。

述曰：此言一切，即通凡圣、五趣有情、自他界地，己及外身。何以知者？契经说故，即《立世经》。第二破云：

论：有义若尔至此杂秽土。

述曰：护法菩萨假为别义，难破月藏，无别师说。诸佛菩萨若化变为，我所不讳；若实变为，即违理教，杂秽种子久已亡故，螺髻梵王等亦是此类。举佛菩萨且论胜者。

论：诸异生等至诸净妙土。

述曰：此中言等，等取二乘诸小菩萨。他方者，三千界外；此界者，此娑诃界。彼应实变为他方、自界诸净妙土，若佛菩萨神力所加，变化所作，我亦无遮，且论实故。然净妙土有别他方，如极乐等亦在此界灵鹫山等。有漏净土，外法异生亦不应变，不能用故。

论：又诸圣者至复何所用。

述曰：诸圣生上，必不下生，变为下土亦何所用。以本变土，本为身用，定不能用，变之何为？此中且举圣生无色，就显处说，色界、异地类此亦然。

论：是故现居至变为此界。

述曰：此述正义。由此定应现身所居，及当生者，本识变为现所居界及当生界。当生界者，一云次生者变，远者不变；二云可应生者变，随其凡圣可生者变。由此即无成劫之时，先器成过，以上界有情当生者变故。既尔，无色当生下时，亦变为下，何故《瑜伽论》五十一云：彼识不缘下外器相？彼约不定境，亦不相违，谓缘种子即是定境，缘外器等，此即不定，以无色圣者不缘器故，不生下故。问：圣定不生无间之处，应不变为彼所居处，长寿天亦尔。答：此问言即现所居地界故得。若尔，何故说一切言？

论：经依小分至皆共变故。

述曰：此会经文，如言一切人共见此物，非他方界亦能见之，约小分故；业不同者，即不变故。若作是说，劫将坏时，既无现居、当生者故，是不尽理。此似月藏义，非实月藏计，似为有救，狭于月藏，第三破之。

论：有义若尔至变为此界。

述曰：若如前言，现所居者变为土者，器将坏时无现、当生，此土谁变？即有坏器不变之过。现、他欲界变为故者，何故但言现所居者，而不说言一切欲界同此界变？又成器时，他方三禅等有情当生，亦有感得，何故但言此界有情当生者变，此便无用。由汝前说现所居言，一三千界成坏同者，故我今破。

论：又诸异生至此复何用。

述曰：谓诸异生生无色界，预变无用，现无身故。生有顶天寿八万劫，不妨欲界数度成坏，变之何用。

论：设有色身至亦何所益。

述曰：设纵汝宗如大众部无色、有色身，及身生有色上地，既变无益，麁细悬隔不相依持，如梵王下别变为地，此异地身不能受用，故变无用。

论：然所变土至便变为彼。

述曰：变本为身，身不能用，变之无益，故若于身可有持用，便变为彼。

论：由是设生至变为此土。

述曰：下述正义。同现居身他三千界所依之处，说名当地。彼当地一切有情皆能变之，非唯是一三千界变，亦非异地当生者变。欲界欲界同，及至上亦尔。

论：故器世间至而亦现有。

述曰：由自地变，无过失故，器世坏成而亦现有。若尔，圣者于梵宫自地及地狱自地，若诸异生他三千界、欲界等中自地无用，不能持身，变之何益？今此义言，现虽无用，身若往彼，可得持身，故须变作，非谓现身即令得持用，言可持用故。且如圣者设往地狱中，岂亦不得依彼而住，异生设往他方欲界亦得持身，以业同故，以麁细等不是悬隔。若尔，如人见水，鬼见于火，其火外器，人何故不见而名共变耶？答：此文言：

论：此说一切至所见异故。

述曰：即当自界一切有情可共受用，说名为共，共中共也。若别受用，随与多小有情同变，说名为共，共中不共，以人、鬼等所见异故，如大梵变及孤地狱，随诸有情多小变之，非谓一切。问：何故经说一切共变？答：《对法》第五说：此显生无色有未离欲业种随故，无现行也，亦非一切一切。上解处讫，次简执受，执受有二，先解种子。

论：诸种子者至故是所缘。

述曰：谓即三性有漏种子俱是所缘。「此识性摄故」，谓「性」者，体也，体即本识，种子是用，如前已说，诸法体用，理应尔故，用是体摄。又言「性」者，谓是性类，其并有漏，以类同故，不相违背，得为所缘。又「性」者，性也，若住本识，同无记性，故能缘之，然是识之相分所摄，如前已说。若据前缘器中三说，若言缘种是相分者，第三师正义也，无色界本识，唯缘内种故，不缘器等。若据前二师义，无色亦但约缘种说，以无身故，实亦缘器，今非彼义，不可用之。无色缘种，亦有解云：即为自体分，见分缘器故，彼据自体分，故言唯缘种。前师问：种是识自体，即为相分缘，真如即自证，亦应相分缘？答：彼识性故，此非识性。识上功能，为相分缘，不同如也。设佛见分缘于自证，作影像缘，不尔，便无四分之义，故下第八唯除见分非相所缘，许见分亦缘自证分等，但不亲证，影变亦得。难此解云：有漏种子依自体分，识即缘之；无漏之种亦依自体，识为缘不？

论：无漏法种至故非所缘。

述曰：对治识故，体性异故，不相顺故，故非所缘。四分之中，依自体分，非即是识自体分收，性相乖故。若尔，本识既不变缘，何名唯识？

论：虽非所缘至不违唯识。

述曰：由不离识，故言唯识，此意即是非离识外别有实物，故名唯识。如真如性，识虽不变，离识外无，故名唯识，唯识但遮心外法故。若尔，心所亦不离识，应名唯识？此亦不然，心所不依识之自体，别有行相，不可例同；然识相应，亦不离识，故并唯识。问：有漏种中有三界种，如在欲界、上界善等种，不离于识体，即名无记性。体不离于识，应名欲界系，此义应思。答：不然，系据缚义，即法体上差别义故，三界系别。然性即是体类义故，同无记性，仍未了知。此中三性种随识皆无记，亦应烦恼种随识非烦恼，如是一切皆如理思。

问：大乘所缘本是心变，随心何系，地、境亦随之故，如在欲界命终生上，此润生爱是上界系，依欲界身，缘欲界身，仍相分中所变相分是上界系，随见心说，第七缘第八相分亦然。何故不如此中缘种、境是异界系，心是异界系？答曰：不例，如本识缘异地身、异地器。异地身者，在下界起他界地天眼、耳等，此岂非是缘异地身。异地器者，如缘于彼无色诸天泪下如雨，此非菩萨生彼化作，圣说菩萨不生彼故，乃是信有第八教，生彼入灭定，此是利根，亦缘下地，即利根不还、阿罗汉等。又下菩萨等入彼界定所变生色，此并得缘，故同种子，相、见地别，此同前难，何劳为证？此若不尔，七识缘境下文但据由分别心，不是定有实用故变，本识必有实用故变。他界地身、器，见、相得别系，七识不尔，故系随相。若不尔者，本识亦但随心变境，即天眼、耳无识持故，应名烂坏，应非有情。若一身中起二界身，俱是实有，第八不持，非此身摄，即众生界有增减过。第十卷云：三性杂生，故相、见分不必同性，如二禅以上起初禅眼、耳，身识缘上地色，此亦相、见别地所系。

问：第七识缘，但分别有无实用者，即五识、色等应无质碍。此中问答，不缘识中，自当分别。难一师云：若本识所变皆有实用，变他根等，应为识依，有实用故，如自眼根应设功劳；他之实根，心外法故，所变之根便无实用。若亦为他依，便缘心外法，此缘他法，但似彼根，非实有用，若变自法即实有用。问：如变他色等，似他色等言有用；变他身根等，似他根等，应有实用？答：此亦为例，变似他色等，实非他有用；变似他根等，亦非他有用。若尔，变似他色等，于己实有用；变似他根时，于己有何用？于己有实用，应为自识依，有实用故，如变自根，此应思度。若为自受用，变似他根，他根于己亦名有用，此义不然，岂于他根己能受用？以无用故，不变他根。故知下文第二说胜，于不缘心等，由此即无妨。二执受中，上解种子讫，次解有根身。

论：有根身者至及所造色。

述曰：身者，总名；身中有根，名有根身。此中所言「不共相种」，若如前说不共中不共，如即自根；不共中共，如在身色等，今此具二。然依《中边》，下一师说亦变他根，即根亦是不共中共，如色等故。今此不然，变根不似他实根故，若变色等似他色故。

论：有共相种至受用他义。

述曰：不共中共，名共相种，由受用他故变他身，即前不共今名为共。此即最初总说本识于他亦变，不论根、境于中差别。

论：此中有义：亦变似根。

述曰：非唯似尘，亦似根故，以何为证？

论：辨中边说至五根现故。

述曰：既言亦似他根，故许变也，此有何义？若言受用，不用他根，又本识变，皆有实用；若许变根，全无实用，非他依故，变何用者？此亦不然，为欲受用他身依处，故变他根。由根若无时，依处亦无故，如色界系鼻、舌依处，根若无者，依处亦无。不尔，彼界应无二根，唯有依处庄严身故，由为受用亦变似根。又本识变皆有实用，此不能生识，故不能变者，理亦不然。色界鼻、舌根虽不能生识，本识亦变故，生盲等亦尔，故知本识定变他根，然无实根用，非他识依故，此即安惠等诸大论师解。然即彼论，旧本第四颂言：「根尘我及识，本识生似彼」，此不应尔，岂复本识亦起我也，亦缘心乎？今正翻云：「识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无」，「识」者八识；「生变似义」，即是五尘；「义」之言境，以依他法似实有故；「变似有情」，即是五根，众生数法，情即根是，名萨埵故；「变似我」者，是末那缘变；「及了」者，六识缘之，即第八缘尘、根二色，第七缘我，六识缘六尘所了法义。旧论长行义与此同，彼颂翻错，译师意存一意识义，彼颂长行自违返故。今此论引彼长行文，彼论但言似自、他身五根而现，为是谁缘，不定说言第八能缘自他根故。

论：有义唯能至非所用故。

述曰：此护法菩萨等解，唯变他根依处，他根于己都无用故。若无用亦变，何不变七识？无缘虑用而得缘故。若尔，彼说自他根现，文如何通？

论：似自他身至各自变义。

述曰：彼说自他阿赖耶识各自变为根，非自变他根，一则无用，不变他根；二由彼论不定说言自身本识变他根故，不可为证。又色界化生，根无处可无，欲界不尔。又彼色界不变根者，依处便丑，如木人鼻舌，由善业殊胜，所感依处，极甚光净，故要假根相扶，依处方好，此则不尔，故不为例。若尔，欲界亦有感得他殊妙身而受用之，何不变根扶助依处，令其光洁？此理不然，色界诸根自识所变，令则变他，何以为例？又彼色界只是无识，识若依根，根则有用。今欲界者，若变为根，殊无实用，非自他识之所依故，殊不相例，是义应思。何以得知变他依处？

论：故生他地至犹见相续。

述曰：若生他地或上或下，或入无余，彼余尸骸犹见相续。不尔，应无余尸骸义，以不能变他依处故。由此故知变他依处，如生色界鼻舌二根。如何会释？身为自情变，无根依亦无，他尘非己情，何必须根有，此理应思。虽知根处各变自他，然他地者亦得缘不？

论：前来且说至界地差别。

述曰：自下第三即总料简，于中有二，初简前未尽，显所未明；后略说此识以下，总束以前义门分别。上来所说界地差别，唯缘自地，以随识系能受用故。

论：若定等力至则不决定。

述曰：言定等者，等取通力，或借识起，或大愿力，或法威力。此通诸识有五种力，若第八变，唯有定、通；或总四力，大愿即法力，更无别能故。通力所变，其事云何？变异地身者，如除如来，得有漏通者，身在下界地，起上天眼、耳及大扶根尘时，第八识缘彼为境，即自通力缘异地身。「身」者「通」名，非谓身根。此有几处谓眼耳色触，或亦有声，无文别说起身根者，又无用故；亦无上地起下天眼、耳，以无用故，亦无文故，下欣上可起上，上厌下不起下。通力所变余地器者，如以通力，马胜比丘上入色界见梵王等，第八识缘彼身中扶根大等；亦由通力，色界诸天佛前听法，令此界生见彼身等，能见之者虽未得通，色界天等以通力故，变为色身，令彼得见。下界见者，名由通力，上地见下，佛放豪光至色究竟，令此悉见，类亦应然。又大菩萨以神通力变为五境，令余地生得见变者可得五尘，虽第八变，其定之力不见第八能变异地之内身文，不由定力引他地身，下界起故。无色界无通，佛边听法令他得见，但是定力，亦非是身，以无根故；或亦名身，有积聚故。八地以去及在佛身，通定无差，一念俱起，变为身者，理即不遮其定、通力。若作此解，如上界天见下三灾，身在下界，以上天眼等见彼地色等，岂第八亦缘耶？彼既不缘，故知马胜往色界处，何必此第八即缘彼色等？若相离者，虽见其色，而第八不缘；若近处者，何妨第八亦变？由此故知，天眼、耳境非必有本质，此义应思；违下论文五识疎所缘缘必有之文，应更思审，如《枢要》说：余地器者，即法处实色，《瑜伽》五十四云：法处所摄胜定果色，彼果彼境是实物有，定心所缘名境，懃求起故即名为果，即通有漏及与无漏，此谓圣者得威德定，变为此色，饶益有情。

然第八识，一、唯缘有漏，不缘无漏，如种子故，虽缘无漏，遂不相似，体仍有漏，非如有漏形状相似。又解以初禅眼、耳识，见上地色等，不异系故，由此三识所知必同初禅系，此义应思。又解异地系，因缘变有用故。二、此在色界亦通无色，无色圣者亦雨泪故。三、唯变色、触，亦变余尘，此通五尘，三十七说：通能变为色香味触，又净土中变五尘故；五十三说：无色界定色能变一切故；五十四说：胜定果色唯有显色等相，以彼香等生因阙故，又无用故。此约色界异生及无色界波罗蜜多声闻，唯能起色声触，不能起香味，以无加行心因别起，亦不能令自他有用故。若十地菩萨及色界波罗蜜声闻，即许起之，故《华严》等云「闻无色界宫殿之香」，《法华》云：光音及遍净初生及退没，闻香悉能知，即菩萨等入彼定变四为唯造色，亦变大种，如《对法》第一卷疏末解，应广如彼五十四解。五、然与定力何差别？二乘、异生若为嬉戏，通果无记，即变化心可说与彼定境为异，一根本境，一解脱境；一善心境，一无记境，故成差别。若八地已去菩萨定之与通，此亦何异？通力由先加行思惟方乃得生，故心引起变化事等；定力但是任运生故，故二别也。或是根本及果所变，故成别也。此定及通，义分为别，在佛无别故，皆通变及化。通可引起根之与尘，定即不尔，唯起于尘。六、又依神通变根等不？九十八说：不变四事，一、根；二、心；三、心所；四、业果。设复变作，似而非真，如下第十自有二解。由定力变异身、器者，谓即《瑜伽》五十四说：色、无色天变身万亿，共立毛端，是平等心，无色既无通，即唯是定力；色界亦说有，亦令互相见故。变异地身及器者，《华严经》云：「菩萨鼻根闻无色界宫殿之香」，《阿含经》云：「舍利弗入涅槃时，色、无色天空中泪下如春细雨」；「波阇波提入涅槃时，色、无色天佛边侧立」，及实色中定境者，是色、无色天皆由通力现身境等。此有何过？以《瑜伽论》但说通依静虑，无色现色但定所生，以惠不均，故无通也。

无色界变色，已如前辨，应如《瑜伽》五十四等及《佛地》解。所变境、身为相续，为间断？

论：所变身器至系发起故。

述曰：内身多续，少分间断，由有生一念即便命终故，或如蜉蝣等，生已即死故。若变外器，多分长时，《瑜伽》第三说：外器定一劫。若变内身即随寿，故多分相续；声、光多暂时，少有相续故。「等」者，等取华色、华香等。何以然者？由击发故声等方生，缘力尽时，彼即不续。有法师云：第八不缘声，以间断故，如心心所断，故亦不缘。若作此说，亦应不缘等流色等，以间断故，如电光等。第七末那既恒相续，何故不缘？问曰：若尔，第八恒相续，如何缘断法？答：如镜恒时明，境至方影起，第八任运起，有境便即缘，此复何妨。

论：略说此识至所现实色。

述曰：总略说缘，第二段也。于中有三，第一依处分者，十色处中五尘通外内，五根唯内，唯缘实境。第八亦缘法处实色，谓威德定所行境色，如《瑜伽论》五十四卷彼极分别，应如彼会。言「随」者是摄义，即是法处摄色之异名也。种子何处摄？随何处摄？虽唯意缘，以与现行实法不定异故，随现行摄。此中有难，如理应思。

问曰：本识岂不缘极略等四色？答曰：以假故不缘，如不相应法。问曰：彼何以假？无实体故，如《对法》第一、五十四等，极略、极逈但是第六意识分折为极微故，第八不缘。受所引色中，若定、道共色，即此不缘，唯以现行思为体故；别解表业，此亦不缘，以亦思故；无表色可尔，是思种故，既缘诸种，故得缘之。若尔，如二无心定等，皆依种立，应亦得缘。由此，即是心等种上差别功能，但缘种体，不缘别能；即不缘者，无表亦尔，是思种上差别功能，亦是防色之别能故，故知如彼，亦不得缘。遍计所起色，若说唯是镜像、水月，此亦不缘，唯第六识遍计起故。若唯意缘，通根、尘者，亦此中摄故。第八所缘诸根、尘等，以总从别，以暗从明，皆本处摄故，说不缘遍计所起之色。又定所生色中，如十一切处观，亦此中摄，第八缘不？答曰：不缘，假想色故，故此论文但缘实色，不缘假故。第八所缘必有用故，彼无实用，第八不缘。然诸法体，一者有法，二者无法，上二法中第八何故不缘无法？此任运缘，非分别故，无筹度故。后得智等有筹度故；诸六识等有分别故，由此故知，第八识体不缘我也。第八识变，变必有用，故不缘无，无无用故，故不缘我等，以无体用故。于有法中略有二种，一者有为；二者无为，何故此识不缘无为？若实无为，因未证故；若假无为，无体用故，皆不得缘。于有为中色、心心所、不相应行，如前已辨，缘实非假等。何故不缘心心所法、不相应行，故外人问。

论：何故此识至为所缘耶。

述曰：等即等取不相应行及诸无为、无法为问。

论：有漏识变至势力故变。

述曰：第二癈立也。因缘生者，谓由先业及名言实种，即要有力，唯任运心，非由作意，其心乃生，即五、八识随其增上异熟因为缘，名言种为因，故变于境。八俱五数，即无胜力，设任运生，境无实用，因缘变法，必有实体，非横计故，非无用故。

论：二随分别势力故变。

述曰：谓作意生心，是筹度心，即六、七识，随自分别作意生故。由此六、七缘无等时，影像相分，无有实体，未必有用。亦非由说分别，故变境体定无，亦缘有故。或初通五、八全，及第六少分；后第七全，通第六少分。此解顺论有用等文。

论：初必有用，后但为境。

述曰：初随因缘变，必有实体用，即五、八等所变之境；后随分别变，但能为境，非必有体用，即七识等。今正明第八不缘心等义，兼五识等不缘心等，总谈心等缘境道理。又解初唯第八，异熟主故，所熏处故，能持种故，变必有用；后余七识，所变色触等，皆无实用，似本质用，如镜中火。既尔，五识应一向缘假，青等应非实。问：若随因缘变必有用，第八识俱触等五法境应有用？答：非报主故，非自在故，顺第二解。由此复言随因缘者，此是何义？随任运义，随种子义，顺第一解第八五数。第六识等中，报心所缘，非必有用，以此见分虽任运生，不随实体种子因缘变境相故，但是影像种子所生，如彼眼根等无见用故，不能发生眼等识故。问：触等所变根无见用，故非因变；触等所变色非因变，故无碍用，五识所变为例亦尔？答：理齐，亦无碍用。七识所变并无用故，此依第二解。此二义护法等菩萨解。若瑜伽释家，亦有许触等与识同实变，即不违此文，然违《成业》多种共生一芽之失，前解为胜，顺下第三卷等文。又解因缘者，是诸法真实有用种子。若用此种子故生诸法，心缘变之，变必有用，以能生者实因缘故。其八俱五数所变之相，非实种生，但假种起，故但为境，分别变摄。分别变者，心心所之总名，随心心所之势力故变，不从真实有用因缘种子所生。彼但为境，无漏亦尔，非必有用。随其所应五识相应心心所，及第八识体五俱意识，或定心所缘，有实种生者，皆因缘变，余无实用但名似色、心等，名随分别势力故变，此解为正，无诸妨难。由能缘心任运有力，彼所变相从实种生，名因缘变。若能缘心不任运起，虽任运起而无胜力，所变之相非实种生，名分别变。初必有用，无无用者；后但为境，当情现故，非必有用。若论依他假因缘起，亦是有用，非是如色有碍等用，称其自相名为有用。若第六报心五识俱者，亦随因缘变，其境或有用。问：前所说若随分别变但为境，定心及五识所变之境应全无用？答：随彼实体，种子因生，故境有用，由此故言随分别者。此是何义？

随加行义。分别变者，诸心心所强筹度义，定心及五识有虽加行生，不皆强筹度，故变必有用。然一念心得成二种，如定心缘十八界，返显八俱，具有二变。性境不随心，因缘变摄，独影、带质皆分别变。

论：异熟识变至必有实有。

述曰：显变色等从实种生，故所变法必有体用。

论：若变心等至不能缘故。

述曰：相分心心所，如化心等，故不缘之，缘便无用。《深密经》说：诸变化心无自依心，有依他心，《佛地论》第六卷、此第十亦云：无自缘虑实体之心，有随见分所变相分似虑之心，如镜中火，乃至广说。问：若尔，何故心心所法从第八生？既不能变，不须生故。

论：须彼实用别从此生。

述曰：须七识等受用于境，从第八生，非不缘故即不令起，如无漏心亦从起故。若有实体，第八即缘，无为有体，应第八缘。

论：变无为等亦无实用。

述曰：若第八缘实，无为者，无为无用，此未证故；若似无为，非实无为，故不变也。论说「等」言，又无为中有「等」字故，亦辨假法不相应行，即前答心及心所法，今解无为、不相应行，亦无有过。此解是本，故前问中何故此识不能变似心心所等？既言「等」者，故取假法及与无为。

论：故异熟识不缘心等。

述曰：此总结也。问：若有漏识因缘有相，分别之相未必体有，至无漏位无分别故，应不缘无，因缘生故，皆应缘实。

论：至无漏位至亦现彼影。

述曰：于无漏位，胜惠相应，虽无筹度取相分别而澄净故，非如有漏体是滓浊。今设无用，亦现彼影，即缘于无及心等影、无为影等，以亲证故，知无是无，故缘无等。

论：不尔诸佛应非遍智。

述曰：不知无故，非遍智也。由佛第八现诸法影，名一切智，是遍知故。若尔，诸佛大圆镜智，亦应缘自相应心所，是遍智故，许亦无失。卷初但遮上座法蜜亲为所缘，不遮疎故。若尔，应成心心所法不同所缘，自体见分不自缘故。此亦不尔，自自证分与他见分同一缘故，亦无有失。又解相应心所虽不相缘，亦无有失，自证缘见，成遍智故，见分取于相应心故，法皆尽故，自证复能缘见分故。但约见分同一所缘，不说自证，斯有何过？

论：故有漏位至及有漏种。

述曰：此第八识不能具缘十八界故，故有漏位与无漏殊，境有宽狭、胜劣。其六、七识非必有用，即现、比二量是有用心，可应分别。

论：在欲色界至缘有漏种。

述曰：第三明三界境别，如护月等于无色界亦变器身。此中但有护法正义，总结于前三界缘也。

论：厌离色故至此色为境。

述曰：无色无色，厌离色故，无业果故。若定果色亦得缘之，如前已辨，于理无违，即此中文若定、通力，同界同地，异界异地，缘一切处，五十三云：无色界定于一切色得自在故。

自下第二解不可知。有二，初解不可知；后问答辨论。

论：不可知者至难可了知。

述曰：谓前颂说「不可知」，言第一见分行相难可了知。

论：或此所缘至名不可知。

述曰：此中第二相分难知。内执受境，即有漏种及有根身微细难知，非执受境外器世界量大难知。总第二段如《瑜伽论》五十一说：于欲界中缘狭小境，此中谓约身器为小，色界广大，亦约身器。初禅器等小千界故，身大可知。空、识无边处缘无量执受境，即约种子生现行识时，作此行解故。缘此无量行解之种，名缘无量所执受境，无所有处等准此应知。既缘种上差别功能，故知亦缘二无心定，此理不然。所言缘者，从果为名，非缘此种子无量行解，故不缘无心定等，如前已说。

论：云何是识至行相难知。

述曰：谓外问言，即经部等，萨婆多等。既行难知，应非是识。此「行相」言，但言见分。

论：如灭定中至应信为有。

述曰：此举喻答。此答经部，彼末计许灭定有心，故以例答，如灭定中不离身识，行亦难知，应信第八识恒体有。此答上座及末经部有细意识，于此可然。萨婆多等定中无识，如隔日疟，答萨婆多，彼不许灭定有识，故以理答之。

论：然必应许至如有心时。

述曰：比量如文。

论：无想等位应知亦尔。

述曰：此亦所立，同二计宗，各解不同，无不定过。此中亦有无心、闷绝、睡眠等位，唯自所许，或皆等中，此等有识，下自广成。

基撰

论第三卷

若解本识十门义中，上来合二段已解五门讫，自下第三辨第六义心所相应门。于中有五，一、问起论端；二、举颂正答；三、释常字显五相应所在位次；四、别释五所体性、作用；五、释颂中相应之义，或分为二，一、问；二、答。答中有二，初举颂；后广释。广释中有三，初释常字、五相应位；二、别解五所；三、解相应义。

论：此识与几心所相应？

述曰：此初问也。

论：常与触、作意、受、想、思相应。

述曰：此举颂答，即第二句相应之言，亦通五受，下释家解。

论：阿赖耶识至心所相应。

述曰：此释本颂相应位次，即解常字，第三段也。谓此本识三位名中，举初狭名释识宽体，故从无始来乃至未转，即除成佛余一切位。此说自体三位通二，恒与此五心所相应。

论：以是遍行心所摄故。

述曰：以此五种体是遍行心所摄故，决定相应。虽复不增亦不可减，定俱生灭，名遍行故。此在因位，故亦不与余法相应，此下论中自当解释。虽复藏识二乘能断，断已亦但五数相应，故至转位诸心所俱。

论：触谓三和至所依为业。

述曰：自下第四别解五所。于中有二，初别解五体性、作业；次总释此得与识俱。别解各有二，初总；次别。总中体、业二种不同，《显扬论》等文并同此，即出体显业。

论：谓根境识至故名三和。

述曰：次下别解有二，初广前，故破他。正三和体谓根、境、识，体异名三，不相乖返，更相交涉，名为随顺。如识不生根、境或起，名为乖返；又如耳根、眼识、香境三法乖返，不名三和。若相顺者，三必俱生，既不相违，故名随顺。根可为依，境可为取，识二所生，可依于根而取于境，如此交涉，名三和体。下解于触，由二义故，亦名三和。

论：触依彼生至故说为彼。

述曰：即由二义，触名三和。一、依彼生。「彼」即根等，是触之因。依三和故，亦名「三和」，故圣教言「三和生触」，《对法》亦云：依三和合。二、令彼合。「彼」亦根等，即触之果，谓触能令根等三法合，为依、取、所生了别。此三和合由触故然，故说触能和合三法。由此二义，触名三和，非一触体可名三故。从触之因及所和果，说触为彼三和合也。问：境在未来，根住过去，识居现在，触如何和？答：令相随顺为依、为取、为二所生，即名三和。岂是合三令住一处，方名三和；或依增上根说三和，非等无间触名三和，于理无失。根、境、识三常现在世，无一根境住于他世，去、来二世非实有故。问：境在未来，触在现在，如何说触是彼果耶？答：谁言所生即是彼果，未来诸法为现取时，但能为境顺生心等，故现识、触名境所生，非要所生即是彼果。又彼境界体唯现在，似于去、来，触虽所生，亦名为果。上来解总触谓三和，自下释前分别变异。

论：三和合位至说名变异。

述曰：初解变异，后释分别。谓根、境、识三和合位，除未合时，故言和位。此三之上，皆有顺生一切心所功能作用，名为变异。谓此三法居种子时，及未合前，皆无顺生心所作用，于三合位功能乃生。既与前珠，说名变异，变异即是三体上用。正解变异体即三法，次解分别。

论：触似彼起故名分别。

述曰：分别之用是触功能，谓触之上有似前三顺生心所变异用功能，说名分别。分别即是领似异名，如子似父，名分别父。此意总显根等三法，有能顺起心所功能名为变异，此触亦有顺生心所功能作用，领似彼三，是故名为分别变异。问：三和之上，有功能顺生于触名变异，触既似彼有功能，亦自顺生名分别。设尔何失？若自顺生名分别，应说触触以为缘；如顺生受有功能，说触用名分别故。若自不顺名为分别，何故似生受等，非似生于触耶？答：触不似彼生触功能，不自生故，如受等法不能生余，即无领似，例触应尔。又分限故，谓根及境能生于识，亦能生余二种功能。识但生余，无自生用，例触应尔。触不似彼生识及触二种功能，无势分故。若约见、自证分相生，亦有似义，又如受领触，不领作意等。问：若似三功能，名分别变异，何故《集论》第一等云：「于根变异分别为体」？为答此问，故次说云。

论：根变异力至根之变异。

述曰：下会相违，谓三和位引触起时，根变异力胜余二种，故《集论》等但说分别根之变异，不说分别识、境变异。今言「等」者，等取《杂集》。复言根之第六转者，显变异是根体之用。《对法论》中以根用胜但分别根，仍不分别根功能尽，唯能领似顺生三受所有功能，以受是触近所生故。《辨中边论》第一卷云「触能分别，根．境．识三顺三受故」，分别生三受，同《对法》文。分别根、境、识稍宽《对法》，皆有顺生三受相故。此中通取似一切能，最为尽理。又彼论中言分别者，是分别义，根等有能生三受分位，触能分别令三位珠，分三位别故名分别，今此解好。问：何故三和，唯根独胜？答：一由主故，有珠胜能名之为主。二由近故，能近生心及心所也。三由遍故，不唯生心所，亦能生心故。四由续故，常相续有，境、识不尔。故境体虽能生心心所，以非主故，又非近故，偏阙二义，不名为胜。心虽是主，近生心所，不能生心，不自生故非遍也，阙遍一义故非胜。境、识皆不续，识有境生，故俱阙续义，非得胜名，唯根独胜。问：触之功能如前可解，岂不能与心等同缘，唯此分量名为触耶？

论：和合一切至是触自性。

述曰：更有余能，非触尔所，谓触亦能和合一切心心所法，不令离散各别行相，同趣一境，是触自性。设无触者，其心心所各各离散，不能同缘。今不散时，皆触功力。说自性已，触业如何？前解功能虽即是业，举业显体，故非业门。

论：既似顺起至所依为业。

述曰：即此触数，既似三和有能顺生心所作用，即能生起余心所法，故以受等所依为业，受等心所皆依此生。若无生能，非所依故。何以知者？

论：起尽经说至触为缘故。

述曰：经明生灭，名《起尽经》，从彼所明以立经号。若触但能生受非余者，应余二蕴不以触为依。无心起时，无诸心所，故诸心所皆触为依。

论：由斯故说至和合而生。

述曰：由前理教契经复说，识、触、受等因二、三、四和合而生。如经所说眼、色为缘，能生眼识，说识依根、境二法和合生。经虽复言，作意力故识乃得生，此辨所依，故今不说。彼能警心依心而有，非心依故，此不说之。问：触依三和生，名分别变异。识依二合生，名分别根境？答：准于触，理亦可然。又是主故，不同于触，二解并得。契经复说三和故触，说触依根、境、识三和合生，《起尽经》说受等皆以触为缘故，即是受等依根、境、识、触四法和合生。问：若无自证，可说心是二和合生。既有自证，心亦依心，心体亦是三和合生？答：今依见分别体者说，同体为依，非此所说。若亦说者，如次复以三、四、五和合生，心心所法各自依故。此说亲、现依，不说疎、种子。若说疎依及种子者，法则有多。问：若诸心所皆依触生，何故《瑜伽》第三及五十五说以受、想、思所依为业，不说所余心所法也。

论：瑜伽但说至举此摄余。

述曰：由此思体为主胜故。一者思是行蕴主，故《集论》初说「云何行蕴？谓六思身」，彼自释言，为导首故。二者思能造诸业胜，举思摄余法，非但独取思，故诸心所皆依触生。问曰：若尔，何故《集论》、《显扬》第一等云：受依为业？

论：集论等说至近而胜故。

述曰：此即总举唯受所由。何者为近？复是胜耶？

论：谓触所取至引发胜故。

述曰：触之所取可意、不可意及俱相违相，与受所取顺益、损害及俱相违相，极相隣近。相隣近者，是相似义，即可意等相与顺益等相，行相极相似，故名为相隣。如世有言，此物彼物深极相似，相似、相隣体一名异，此解即是约境相近。又触引发受胜余心所，故触触苦等触时，受受于苦等受，三受分位，触、受相同。此解即是行相相似，故名为胜，余不领此可意等相及苦等位，故《集论》等不说作依。问：触似三和，名分别变异；受似于触，名分别触耶？答：释此难至受当知。然今大乘同一切有部触体是实，唯经部一师三和成触者，难大乘曰：说触是三和，何得有实体？为破彼计，故次说云。

论：然触自性，是实非假。

述曰：此立宗也。

论：六六法中心所性故。

述曰：自下三因，此即初也。《俱舍》第十、《正理》等云谓六内处、六外处、六识身、六爱身、六触身、六受身。今取《界身足论》六六，谓六识、六触、六受、六想、六思、六爱。经部计爱亦是实有，思分位故，不同假触。破之量云：触别有体；六六法中，心所性故；如受、爱等。若依《俱舍》六六法者，彼计根、境假非实故。言心所意简前二，如《顺正理》第十卷中广破经部。

论：是食性故。

述曰：此第二因。又此触数定是实有，四食性故，如余三食。段食香、味、触既许是实，故以为喻。四大触实故，于理无违。或应心所亦通于下，简略便尽。

论：能为缘故。

述曰：此第三因。又此触数定是实有，缘起支中心所摄故，如爱缘取，思分位故，彼亦许实，诸心所支皆是实有。若就他宗，十二支中设但少实，即得为喻，彼全不许触少分实。许少分实，余假不成，无异因故。

论：如受等性非即三和。

述曰：言受等者，等二因之喻及初喻中受等心所法，或受可通初、后二喻。但等中喻，即以三因破彼经部，非即三和，亦得说为第二宗法，此为宗法即无妨也。此中大乘触别有体，非即三和；经部一师说三和成触，触即三和，是假非实。又一师说三和生触，触非三和；一切有部触虽别有，不能分别变异而生心心所等，但以受等所依为业。三部不同。

论：作意谓能至引心为业。

述曰：解第二数，文可知也。初略明体、业，次广，后破，《显扬》等同。何名警心？如何警心？何位警心？起已方警，更何须警？先已起故。未起即警，应警一切心；能警作意，亦未生故，如何能警？

论：谓此警觉至故名作意。

述曰：谓作意等并未生位，其作意种，义警应生心之种，曰可起趣境，非警一切心之种子，彼未逢缘不定生故。作意警心有二功力，一者令心未起正起；二者令心起已趣境故，言警觉应起心种，引令趣境故。正理师说，作意之用在未来起，此在种子义势亦同。由作动意立作意名，作意种子能警心种，此解依文。或现作意与识同时，义说警彼应生心种令起趣境，理亦无违。起已方警，警理难见，故论不许。问：作意警于心，种位言能警，触等生心所，现位不能生。于此难中应设功力，种子之位，未有三种不和之义，亦无心心所合，不同触境故，触唯说现行有用。问：心种能生现，作意警方生。心所无能警，种应不生现？答：由作意警，心所方生，理与心齐，何得为难？问：既尔应说。

论：虽此亦能至俱说引心。

述曰：即是作意遍能警觉，但说心者，为是主故。问：心等自能生，作意警方起，作意无能警，应种不能生？答曰：受等三和生，更说由触起，触不由触起，自体应不生。问：此质不定，为如触数无能生触，为如生等复有能生，于此难中复应思择。然《顺正理》第十一卷解作意云：谓能令心回趣异境，但住此境，行相微隐。故今叙云：

论：有说：令心回趣异境。

述曰：此叙彼计，下破之云，此应非遍行，住此境无故。彼名大地法，亦遍行义故。若相微隐，由何知有？《瑜伽》第三谓心回转，然约显相处说，非为尽理，不同彼执，得为尽理。《集论》初说于所缘境持心令住，故论叙言：

论：或于一境持心令住。

述曰：此叙彼计，《集论》文意亦非尽理，下破之云「不异定故」。定行相亦能持心住境故，此师亦可，应非遍行。若散乱心，行相无故。

论：彼俱非理至不异定故。

述曰：应非遍行故，破《正理》师；应不异定故，破《杂集论》师。已如前说，由《杂集》师不解《集论》，约此行相以为真理，故今破之。然救初云，且约新起，异缘胜说，非非遍行。救第二云，据修中行定，胜作意说，故与定别，此亦不然，义不具故。既说行相应尽理明，理既不周，故如论破与萨婆多别，如《俱舍》第四。问：何故百法等，作意为初，此论中所明触为先说？答：和合三法摄心心所，令同取境，是触胜能。警心心所，令皆能起，作意胜力。此约和合，触乃先明；彼论约警，作意初说。各据一门，不相违也。

论：受谓领纳至起爱为业。

述曰：解第三数，初辨自义，后破外执，体、业可知。

论：能起合离非二欲故。

述曰：解「起爱为业」，谓于乐受未得希合，已得复有不乖离欲；于苦未得，有不合欲，已得之中有乖离欲。欲者欣求，即通三性。此业可通有漏、无漏，今唯依无明触所生受故。此唯是爱，依染分说，如缘起中受缘爱故，有漏受能为爱之缘故。此释一切染爱作业，非第八识，不生爱故。又第八俱受，疎起六识中爱，义亦无妨，受善、恶境起诸爱故，如想起言，疎亦起故。欲非遍行，不决定起，故受业用非是遍理。此五数中，唯受、想业约胜能说，余之三业乃是遍能。然大乘中虽领于触，约领境胜，以立受体，故萨婆多亦领于境，及同时触；故《俱舍》说受领随触。正理论师有二种受，评取领触是受自性，故论破之。

论：有作是说至谓领俱触。

述曰：初叙彼计。领所缘境，名境界受；领同时触，名领自性。触有苦、乐、舍，受皆能领故。彼师评云：

论：唯自性受至共余相故。

述曰：唯自性受是受自相，余心所法不能领触，无是相故。若境界受通余心心所，以彼皆能领境界相故。初叙计讫。

二、论主破云：

论：彼说非理至俱生触故。

述曰：今应问彼，如何说受能领俱触？受定不缘俱生触，故不可说缘而受名领触，缘相应法如前已破，又违汝宗。若触前受后，后受领前触，既不缘前触，如何名为领？或应触、受一念不俱。

三、彼复救言受领触者，似俱时触，说名为领，非缘名领。四、论主难。

论：若似触生，名领触者。

述曰：此牒彼计。

论：似因之果，应皆受性。

述曰：正难于彼。如果谷子，似因粟故，等流果等应皆受性，以似因故，犹如于受。谓有果法不似于因，如粟茎等言果似因，为简于彼，或即因是果，或似因之果。复为简彼，论说之言，第六转摄，此难体破。彼返质云：受领于触，即缘俱生；触领根等，应缘根等。此不为例，触不唯以领根为自相，令心心所同触于境是触之用，汝宗唯以领触为受自相，何得不缘？不说缘境之行相故。五、彼若救言，体是心所，似俱因触，说名为受。粟等似因，体非心所，等流果法及余心所不似俱触，互阙一义，故皆非受。何得以余例难？同受故。

次第六，论主复难。

论：又既受因至何名自性。

述曰：触能生受，即是受因。既领于因，可名因受，名自性受，于理岂成？此难名破：次下第七，彼复救言，如王食邑，非食土田。土田所生诸禾稼等，是王所食。言食邑者，从所依说，以邑之体即土田故，受例亦然。触如土田，受如禾稼；受是触果，触是受因。受能领触所生受体，即自领义，名自性受。言领触者，从所依说，如言食邑，食彼所生。

论：若谓如王至名自性受。

述曰：此牒彼计。

次下第八论主复非。

论：理亦不然至不自证故。

述曰：若言自缘，名领自性，违汝自执，不自证故。彼计心等不能自缘，故说自缘，便违自失。故次第九彼复救曰：言自领者，非谓自缘，不拾受自相，名自性受故。故次第十论主复非。

论：若不舍自性名自性受。

述曰：此牒彼计。

论：应一切法皆是受自性。

述曰：正破彼执。由一切法皆不舍离自体相故，应皆名受。设彼救言，要心所法不舍自性，方名为受，余思、想等应立受名。若言要有所缘，领触所生受之自体，名自性受。一一过难，皆同前破。次第十一彼设难言，受领于因，不得名受。触似三和，应不名触。十二答曰：此难不然，触似三和复能令心等同触于境，故别名为触。汝今但执受能领似因触名受，不依境界以立受名，如何以受令触义同。

论：故彼所说，但诱婴儿。

述曰：此结非也。理既非胜，但诱婴儿，非关智者，此总结破。次第十三彼复问曰：言自性受，汝已广非。境界既共余，如何说受别？十四论主答。

论：然境界受至不共余故。

述曰：此义如何？能领顺、违、俱非境相，定属已者，名境界受。谓余心等但取所缘，不谓定令境摄属己，于顺、违等行相浅近，不摄为己有故，皆不名受，如多人共处，傍有人言汝面是奴，中有奴者摄为骂己，余非奴者不摄属己，故受亦然，领于境界定属己故。领境界名不通余法，何劳虚搆取自性受。问：受领于触，应名分别，设尔无失。如是所明前三心所，乐大乘者应对余宗及余论文知其胜劣。

论：想谓于境至名言为业。

述曰：体性可知。业言施设者，安立之异名。建立发起者，亦名施设。

论：谓要安立至种种名言。

述曰：此中安立，取像异名，谓此是青，非非青等，作此分齐而取共相名为安立。由取此像便起名言此是青等，性类众多故名种种。诸论说名为其想者，从因而说；说想为名，从果而说，如世人言汝想是何，名是何等？此业但是意俱之想，余识俱想，不起名故。设疎起名亦无失者，第八识想如何起名？由此故知此业不遍。

论：思谓令心至役心为业。

述曰：其义可知。

论：谓能取境至令造善等。

述曰：谓《瑜伽论》第三卷说即此「邪、正、俱相违行因相，由思了别」，谓邪、正等行即身、语业。此行之因即善、恶境，由了此境相，故思作诸业，起善、恶等事故。言「取境正因等相」，是思之业。问：思令心作，为亦令彼心所法作不？若亦令心所法作，何故不说？若唯令心作，何故不同作意亦令心所作？行相实同作意，亦令心所造作，以心胜故，但说作心。此别解已，次下总释俱。

论：此五既是至决定相应。

述曰：释与五俱，无心起时，无随一故。

论：其遍行相后当广释。

述曰：指遍行义及心所等缘总、别相，如第五卷自当广说。上来第四已解五所，自下第五解前颂中相应二字。此或通五数。或通舍受。二处皆得准此初答文。相应属五数。

论：此触等五至故名相应。

述曰：五十五说：由四等故说名相应，谓事等、处等、时等、所依等。事、处相似，名之为等；时、依定一，名之为等，正与此同。今约见分为行相，影像相分为所缘，自体名事。等者，相似义，体各唯一，境相相似，故所缘、事皆名为等。以触等五相，托本识相生，所缘既相似，故名为等。唯识为宗，不约本质名为所缘，亦非影像名为行相。时谓刹那，定同一世。依谓依根，俱有、无间，如下当辨。不取种子，以各别故。即以四义解颂相应，谓除行相，或虽不同，亦兼取彼。《瑜伽论》等第一卷说「同一所缘，不同一行相」，以境相似，故说名为同，其实各别。此约实义名所缘等，彼约相同名同一所缘。又此约影像说为相分，名所缘等，相各别故；彼约本质说为所缘，故名为同，亦不违也。下此论文许有二故，如《枢要》中释此疑难。此中五义，各有所简，时简前后，依简别识，行简依同，其境各别；缘简别见，事简体多。虽具上义，若事不等，不名相应，如五与意，唯依、事简，或但四义，唯除行相，以各别故，一一应思，非无所以。上来已解相应门讫。

自下解颂唯舍受言，此第四段，即是第七五受分别。

论：此识行相至舍受相应。

述曰：此有二文，初三复次等释唯舍俱，后简不与余所相应之所以也。初中第一三复次释；后解外难。三复次中，一一有多所以，且初释中复有五义，一、极不明了是舍受相。若苦乐受，必明了故。此中忧、喜入苦、乐中，依三受门不言忧、喜。二、不能分别违、顺。境相取中，容境是舍受相。若是余受，取顺、违境故。三、由微细。若是余受，行相必麁。四、由一类。若是余受，必是易脱。此行相定，故成一类。五、相续而转。若是余受，必有间断，此恒相续，故唯舍受。若许明了，行相可知，便应不能摄益相续。若能分别违、顺境相，非真异熟，真异熟者取境定故。若麁动者，应如余心，非异熟主，显行相难知，异余识也。若许易脱，即善、恶趣皆悉不能互摄彼种，许是善识能持恶种，与理相违，《摄论》第三亦有此解。若有间断，便非彼生，亦不受熏，已舍寿故，性非坚故，如余心等。由此五义必具有故，便能受熏持种相续。又解「此识极不明了」，简无惠、念，惠、念行相极明了故。「不能分别违、顺境相」，显唯舍受，非苦、乐俱，及简不与善、染等并。「微细」之缘，简定及非异熟，非异熟法，相麁动故；定深取所缘，此任运细不深取故。「一类」之义，简胜解数，先不定境今印定时，有胜解故。「相续而转」，显无有欲，今有希望，方有欲起，此相续故无有欲也。由此五义，第二正显唯舍所由，所余四缘因简别境等，故唯与舍俱。虽有二解，前解为胜，显舍受俱，不应于中简其别境等。

论：又此相应至唯是舍受。

述曰：此第二复次，显是异熟总业所招，故唯舍并。

论：苦乐二受至非此相应。

述曰：显此不与苦、乐二受相应所由，如八证中最初执受五因之内，任运生解，如五十一、《对法》第二说。异熟生等，并如前释，由六识中异熟生受，待缘方起，故今简之。

论：又由此识至为自内我。

述曰：常者，相续义。无转者，一类义。我是一、常，故此似我，显第七识恒缘执我。

论：若与苦乐至舍受相应。

述曰：显我不缘苦、乐二受，非一类故，故唯舍俱；生善、恶趣，余受转故，第三复次也。由前三义，故唯舍俱，勘诸经论，唯初复次五义之中第四义解。上来依理解颂文讫，自下依义释外妨难。

论：若尔如何至恶业异熟。

述曰：萨婆多等为此难也。彼部难云：舍受寂静，善业调顺可能招之，如何逼迫业，亦招寂静果。此依彼宗，故以为难。

论：既许善业至此亦应然。

述曰：即返质答，既许善业能招舍受，此不善业类亦应然，能招舍受。

论：舍受不违至善恶俱招。

述曰：此显所由及同法喻，舍受行相不违苦、乐二种品故，此质解也。舍受不违苦，恶业不得招；舍受不违乐，善业应不感。苦、乐自相违，善、恶之业不招于苦、乐，舍受不违二，何妨善、恶并能招，如无记法二业俱感，不违二故。不以寂静解舍，亦通恶业感，中容之行名为舍，故通不善招。问：返诘虽然，理犹未晓，如何寂静果，逼迫因所招？答：曰：无记既寂静，何为恶业果。舍虽寂静，不违二故，得为恶果，下同禅定禅之寂静。此无所能为，故通恶业感。余七转识设起苦、乐，此识皆俱，以舍不违苦、乐品故。若或苦、乐俱于人、天中应不受苦果，以相违故；三恶趣中，应不受乐果，亦相违故。此中苦、乐皆是别报，故舍不违。若随所生受便转变，即易脱故，过失如前。

外人复难。

论：如何此识至心所相应。

述曰：解受俱中，自下第二释不与余心所相应。既知唯舍已，便难唯五俱。

论：互相违故。

述曰：此论主答。别境、善等行相，与识既互相违，故不俱也。此总答之。

论：谓欲希望至无所希望。

述曰：下别答也。随何世境乐便有欲，任运之识不乐观境，故无有欲。

论：胜解印持至无所印持。

述曰：胜解印持曾为犹预境，今得决定事；此识行相𧄼瞢暗昧，境非先不定，今可须印之，故无胜解。

论：念唯明记至不能明记。

述曰：念相明记曾习事转，此识昧而且劣，恒缘任运现在之境，不能明记曾所受境，故无有念。

论：定能令心至刹那别缘。

述曰：定虽影像相分刹那新起，其加行时所观本质前后相续，恒专注缘；此识任运不作加行专注本质，恒缘现在影像所缘，但新新起。且定行相，一一刹那深取专注，趣向所缘；此识浮疎，行相不尔，故非定俱。言任运者，是随业转。

论：惠唯简择至不能简择。

述曰：德等事者，等失俱非，余文可解。此之别简，行相周通，于佛起别境，于理亦无失。

论：故此不与别境相应。

述曰：此总结也。已说别境非此识俱。

次简善等不俱所以。

论：此识唯是至亦不相应。

述曰：异熟必非通善、染故，十一、六、二十亦定不相应。等者，等取余善等法，即不定四既通三性亦在其中。然有难曰：善、染非异熟，可说不相应。不定中无记，何非此识并？为答此问，故次说云。

论：恶作等四至定非异熟。

述曰：非异熟者，非真异熟，不遮异熟生亦有恶作等，下不定中自当分别。非一切时常相续，故非此相应。上来第七唯舍门讫。

下第五段。即是第八何性俱门。

论：法有四种至何法摄耶。

述曰：此最初问。法有四种，何法所摄？大乘亦有自性善等，如本释中此三种性，或各分二，一世俗；二胜义。有为善法，名世俗善，招世、出世可爱果故，麁重、生灭、非安隐故。无为善法，名胜义善，最极寂静，性安隐故。诸极恶法，名世俗不善，能招麁显非爱果故。诸有漏法，名胜义不善，自性麁重，不安隐故。有为无记法，名世俗无记，不能招爱，非爱果故；自性麁重，滥不善故。虚空、非择灭，名胜义无记，不招二果，无所滥故。

或各分三，善有三者，一、感爱果善，谓有漏善法；二、性巧便善，谓有为善法；三、性安隐善，谓无为善法。不善三者，一、感非爱果不善，谓极恶法；二、性非巧便不善，谓染污法；三、性不安隐不善，谓有漏法。无记三者，一、相应无记，谓诸无记心心所法；二、不相应无记，谓无记色、不相应行；三、真实无记，谓虚空、非择灭。或各分四，善有四者，一、自性善，谓信等十一唯善心所；二、相应善，谓信等相应心心所法；三、等起善，谓诸善色、不相应行。种子善者，准义亦尔；四、胜义善，谓善无为。不善四者，一、自性不善，谓无惭等十唯不善心所；二、相应不善，谓无惭等相应心心所法；三、等起不善，谓不善色、不相应行，种子亦尔；四、胜义不善，谓有漏法。无记四者，一、能变无记，谓诸无记心心所法；二、所变无记，谓无记色法，种子亦尔；三、分位无记，谓无记不相应法；四、胜义无记，谓虚空、非择灭，如《对法》第三末、第四卷初诸门解善等，皆以此义通释于彼，此中一一如理应知。

论：此识唯是至异熟性故。

述曰：下答有三，初总答；次别答；后释无记名，此总答也。若善、恶性，必非异熟，下别答之。

论：异熟若是至应不得成。

述曰：别有三释，此为一因，证唯无记。《摄论》第三卷未自解，善趣既是善，应不生不善，恒生善故即无流转。由集故生死流，由苦故生死转，恶趣翻亦然。既恒生恶应无还灭，由道故还，由灭故灭。

第二因云。

论：又此识是至俱作所依。

述曰：此识既是果报之主，为善、染法之所依止，既恒是善，应不为恶依；是恶，亦应不为善依，互相违故，何得与二俱作所依？

第三因云：

论：又此识是至应不受熏。

述曰：如前已说，唯无记性可受熏习。萨婆多等若复难言，无熏习识亦有何过？

论：无熏习故至俱不成立。

述曰：此论主答，得等如前破，若无熏习者，染、净因果俱不成立，既无熏习即无种子，种子若无，即是无因，因既无故，其果亦无。

论：故此唯是无覆无记。

述曰：此总结也。

自下第三释无记等义。

论：覆谓染法障圣道故。

述曰：何名无覆？覆谓覆障，体即染法。覆义如何？障圣道故。

论：又能蔽心，令不净故。

述曰：合以二义解其覆字，即覆者，覆蔽也，蔽心令不净故名为覆。

论：此识非染故名无覆。

述曰：总结释也。

论：记谓善恶至可记别故。

述曰：何名无记？「记」谓善、恶。此有二义可名为记，一、善有可爱果，不善有不可爱果，可记别故；二、善、恶法体胜无记法，可调和故，或𢤱戾故，可记别也。世尊记此，当得此果，体性如是可记别故，说名为记。

论：此非善恶故名无记。

述曰：此结释名，总是第八何性俱门。自下第六段诸心所法例同于心，非是分别识自体门。

论：触等亦如是者至必同性故。

述曰：此四说中第一、第二、第四说同护法等，一师多复次，义不违也。义虽有四，文段有三，牒前颂第八句也。初师唯以五心所法，例同心王无记性矣。次无记性后，有亦如是故，如文可知。自下即是第二师说。

论：又触等五至亦如是言。

述曰：此师意说，例于识体，五种义同。一、异熟；二、所缘、行相俱不可知；三、缘三种境；四、五法相应；五、无覆无记。前虽已有本识八门，随其所应，故但有五。于十义中，此别开不可知为一门，然但有四，除自相、一切种及行相，并舍受俱，因果不断，转舍时位，在例后明，此例以前，如其所应，亦如是故。问：本识五法俱，触等亦如是，触虽不与触自相应，五法是同，随应相例。本识行相即是了别，触随所应，应例行相，令心心所同触前境，是触行相故，余例难亦然。答：余门通故，可咸相例。行相既言了别，何得触等例同？此不成救，与识相应，既言触等，触等亦应与自俱故，此理不然。随所应有触、非触俱，相应有五法，五法相应例得同，了别在识不通余，何得触等例行相？了别行相在于识，亦令触等例皆同，与舍相应不在受，亦应受等例成失。此上二说，义虽未周，以理而言，亦无妨难。

论：有义触等至无简别故。

述曰：此难陀论师等多人为此解。初许触等受熏，后被难已转计，方言缘种名一切种。此第三说例上五门，并不可知，即有其六，谓从异熟乃至无记，除识自相、行相、受俱，颂言触等，即是自相，故不须例。此论体例，若正义无违，或合为一；若邪宗谬义，假作别师，非必异说。今此别师。

第四师破。

论：彼说非理。

述曰：第一非也。

论：所以者何？

述曰：第二彼问有何所以。

论：触等依识，不自在故。

述曰：三、论主答既非心王，故不自在，前第二卷于可熏中有自在义。世亲《摄论》四外别立有自在义，方能受熏。

论：如贪信等至能持种子。

述曰：染中举贪等、取嗔等，善中举信等、精进等。既如贪等故，不可说触等同识能持种子，此乃不例一切种门。问：所熏有心及心所，心所不自在，故不受熏。能熏之中有心所，心所不自在，故非能熏。答：心所有增减义，具可能熏；心所不自在，故非所熏摄。问：何故受熏则遮心所，及其能熏，心所亦得。答：为因据有力，心所亦能熏。受熏须报主，心所非所熏。问：心所为因，能熏言有力，心所为果，有力言所熏。答：心所能熏无过失，心所亦能熏。心所受熏过失多，心所非所熏。问：何故能熏即言无失，为所熏者，过失便多？答：为因之日，有力而是能熏。为果之时，无力乃非所熏。问：何者名过失？答：顿生六果失。问：何故心所受熏，后时顿生六果？心所能熏，后果不顿生六？答：心所受熏，即能熏心心所，一念便熏成六种，后生现时，顿生六果。心所能熏，相分、见分但随己数而熏，非一一法皆有六种，即所熏无顿生六果，唯熏心王一体法故。若六法受熏，便有三十六种见、相分种，各自生己现行本识等，即有顿生六果之过。

问：如缘本识增上缘中，熏成种时，同时心所亦熏成本识种，缘彼心所亦尔。何故心所能熏、所熏无顿生果之妨？答：即能熏心王，缘本识及五数熏成种子。此种后时，生本识及五数现行，能熏心所不熏彼本识及五数种，此相分熏种但生自相分现行，非亲生彼本识等故，故无此妨。问：心所能熏，何不同彼心王能熏俱生于彼本质之法？心所能熏，即生自相分现行，不生本质耶？答：若能熏之心是一，缘本识及五数，所熏有六，故即熏六个。能熏之心后，种生现行，顿生六果妨，不可论其本质生与不生；所熏六种乍可论其本质、影像，其所熏不然，此亦不然，受熏例应尔。心所生影像，心王生本质，由是义故，如实义者，如缘本识熏种之时，能熏心聚，共熏成一本识之种，此增上缘，本有种子为因缘故，无顿生六果之妨。多种生一芽，因缘便无此事，增上缘等，理亦无失。又设能熏，各各熏一本识种子，虽为六种，六种共生一果，亦无妨难，能持之识体是一故。论所言如贪、信等不能受熏，此对难陀亦熏心所，非对经部，经部说心所亦非所熏故，如《摄论》云：是能依故，不自在故。若对彼宗，有立已成之过，由大乘异师亦有说心所是所熏故，今以为喻。量云：第八五数，应非所熏；是能依故，不自在故；如贪、信等。若尔，七识应是所熏，既是自在及所依故，此亦不然。《因明》者说，但遮能依心所，体是所熏，不表七识心王是所熏法。触等五法既非所熏，如何同识能持种子？又以不能持诸种子为第二宗，于理无失？文有宗二，因、喻唯一。

四、第三师言，受熏何失？五、论主牒破。

论：又若触等至有六种体。

述曰：即一有情能熏、所熏，随是何法，有六个种？以六法体为所熏故，一一所熏有一种故。

六、外人复言，六种何失？

论：若尔，果起从何种生？

述曰：此即第七论主复征。若尔，果生从何种起？八、外人复云：皆从彼起。九、论主复云：

论：理不应言至生一芽故。

述曰：成业论中广破此义。量云：别能持中六种种子，应不共生一果；因缘性故；如六能熏，能熏虽有六现，不是因缘共生一果种。若尔，《杂集》第八卷如何通？彼许多因生一果故，如五无间业受一期报故。《成业论》中自解此妨，可许多缘生一果体，不许多因能生一果，因缘辨体，无此事故。前立量中，已有因缘、因果言故。十、外人转言，熏种虽多，生果之时但从一种。

此下十一论主复非。

论：若说果生至便为无用。

述曰：初二句牒，下二句难，此就见分能熏为论。问：既尔，护法等如何释此文？新旧之种，若随用一，旧新种中，一无用故。又能熏有六，熏成六种，共生一果，为难亦尔，此乃自违，不劳他语。答曰：新旧因缘，能熏有六，熏成六种，势力齐等，俱逢缘合，可许此类共生一果，如一麦中有多极微，可许同生一芽等果，非许一一微各各生果故。若尔，《成业》难多种生一芽，何为会释？彼破经部色、心二法各各有种，共生一果，如二麦等共生一芽，非此所许。今五数中各有种子，共生一果，故是所非。若一识中，同类种子共生无妨，故此文言，若一种生，余无用等。不尔，此言深为自害。若能持是一，多同类种许共生一果；若能持是别，虽同类种，不许同生果。

十二、外人云：次第生果。十三、论主复难。

论：亦不可说至势力等故。

述曰：同熏之种，一生果时，余亦应生，熏习同时势力等故，如生果种故。不可说心种先生，余触等种，次第生果，此中比量易而可知。

十四、外人复云：六果顿起。十五、论主复难。

论：又不可说六果顿生。

述曰：此即总非，有何过失？

论：勿一有情至俱时生故。

述曰：若六果生，便有此失。彼若救言，如摩醯首罗面有三目，复有龙王有八万眼，有六种体，于理何违？难此不尔，不可说心中之种生此眼，心所中种能生彼眼，即应一念有六本识。又无多眼者，彼如何通？故唯心王持种于理为善。又如人二眼，识但是一，多眼龙王何必识多。又若许尔，即一有情有六本识，便为六身，非为一体。

次第十六彼复转救。

论：谁言触等至持诸种子。

述曰：外人转计，此即不例同于本识持种受熏，名一切种。

故第十七论主复问。

论：不尔如何至名一切种。

述曰：问触所由。

次第十八外人复云：

论：谓触等五至名一切种。

述曰：此解似种。本识变种，能生果故，名为真种。触等与识同一所缘，故彼亦能变为种子，不能生果，名为似种。十九问彼，何故须然？二十彼答。

论：触等与识所缘等故。

述曰：此显三因，触等似种。若不缘种，心心所法所缘，便有不同之失。

论：无色触等有所缘故。

述曰：生无色界既不缘色，不缘种者，此何所缘？

论：亲所缘缘定应有故。

述曰：若但缘本识相分之种，自不须变，即无亲所缘缘，自无相分故，便非唯识，心外取故。若托彼变，但是疎缘，不于触等之上现影像故。

论：此似种相至生现识等。

述曰：无实用故，不能生现识、根、境等。等者，等取诸根、境等。此如何等？

论：如触等上至非识所依。

述曰：心所所变似眼根等，不能为依，亲生五识。亲生五识者，心王所变故；色等亦尔，亦非实碍。此六眼根等，同时同处不相障碍。

论：亦如似火无能烧用。

述曰：此显同喻。镜中之火名为似火，无烧用故。此上并是第三师救。

次二十一论主难云。

论：彼救非理至而相例故。

述曰：谓若是触等缘似种相，名一切种，即是第四缘境之门。在第三门一切种后，执受处中方应相例，如何于前一切种中乃例缘境。

论：由此前说至有重言失。

述曰：此显正义。由此理故，前句所说一切种言，定目本识有彼受熏、能持种义，不目缘种、似种等义，故不可以触等五数缘种为例。若不是说受熏、持种名一切种尔者，本颂乃有重言之失，上解一切种已言缘种，下解执受中复言缘种故。若彼救言缘种子者，名一切种，执受处中说有根身，无重过者，理亦不然。世亲《摄论》第一引《阿毘达磨经》言：执受有二，一、五色根及根依处；二、相名分别习气。种子可执，复是所缘，与身别明，此有何位，故所说非也。二十二第三师问：若不如我所说义者，亦如是言，应有简别，以不许例持诸种故。

次二十三论主复答。

论：又彼所说至定不成证。

述曰：此总非也。

论：勿触等五，亦能了别。

述曰：此下正难了别。唯是识行相故。

论：触等亦与触等相应。

述曰：上勿字流至此。勿触等五与触等相应，以说本识、触等相应故。不尔，如何触等相例。

论：由此故知至非谓一切。

述曰：由此理故，故知颂中「亦如是」言，随所应说。若前若后，性相求故，应可例有，随理无违，即便相例，非谓一切皆令例之。此例几门？即有六门，前第二师例同五门，今加断舍，随所应故；余不例者，准义可知。以随文便中间相例，故亦可许例于舍位。欲显初后皆有例法，及非例法，故中间说触等相例。若最后句方说例者，恐谓一切皆合例故。上来虽有多文，非是正明本识，例彼触等义门分别。

下第七段，即是第九解本识因果法、喻门，是本颂中第九句恒转如暴流也。于中有二，初问；后答，将欲解文，寄问征起。

论：阿赖耶识为断为常？

述曰：此为问也。前解自相唯阿赖耶，今分别中依自相说。

论：非断非常，以恒转故。

述曰：此第二正答所问，于中有三，初解本颂；次破外执；后劝归信。初中有三，初解法；次解喻；后总结。解法中有二，先举所明因果之法；后广解释，此即初也。举颂二字，正答前问，经部师等持种色、心，无色无心有时断灭；僧佉自性，虽为法种，仍体是常。为简彼宗，言非常、断。恒义如何？

论：恒谓此识至常无间断。

述曰：下广解也，先解恒义。一类者，常无记义；相续者，未曾断义。何义要须中无间断？

论：是界趣生施设本故。

述曰：此意即是依此识故，施设三界、五趣、四生，是引果故。识是界、趣、生之本也，下自当知。言施设者，安立异名，识若断灭，非界、趣、生，故此恒言正遮于断，即重显上一类义也。若善、染等体非一类，趣生应杂，许杂起故。由此识是一类无记，不可杂起。

论：性坚持种令不失故。

述曰：此言显上相续之义，此义可知。言性坚者，四义受熏即初坚义，乃至金刚此不断故，故能受熏。若不坚者，如六、七识应不受熏。复言持种令不失者，简经部等色、心受熏而能持种，于无色界入无心时此种便失，此识不尔，种不失故，故不可断。此解恒义。

论：转谓此识至前后变异。

述曰：此遮常．一。此简自性及我，为常为一，以诸有情起分别心计为我故。言有生灭等，简彼一、常故。

论：因灭果生非常一故。

述曰：因果性故，简一，非我也；有生灭故，简常，非自性也。常、一之法，无因果故。何不是常？常有何过？

论：可为转识熏成种故。

述曰：显可熏义，不能受熏是为过也。不为转识熏成种过，常阿赖耶应不受熏，以是常故，如虚空等。若不受熏，即无生死、涅槃差别，此上解转。总释颂中恒、转二字，四义受熏即皆具足，一、无记；二、坚；三、可熏非常一是；四、相应可为识熏是。

下释如暴流三字。有三义喻。

论：恒言遮断至因果法尔。

述曰：下解譬喻，于中有二，先举法生灭喻，后广解之，此即初也。一切因果皆非断、常，故言法尔。

论：如暴流水至令不出离。

述曰：暴谓卒暴，即泛暴水。前能引后，名曰非常；后水续前，称为非断。生人天喻飘，居恶趣如溺，本识能持业烦恼等漂溺有情，以水为喻。

论：又如暴流至而恒相续。

述曰：又识持种，三界生故。一浪因至一浪生，多浪因至多浪起，故名暴流。以水为喻，如下文说。

论：又如暴流至恒相随转。

述曰：此第三喻。漂水下鱼、水上之草，喻内习气、外触受等内外法也。

论：如是法喻至非断常义。

述曰：此合法、喻，释其大意。

论：谓此识性至恒转如流。

述曰：果生故非断者，后法续故；因灭故非常者，不恒住故。此解法义令同于喻，余文可解。上来大乘自述己义成立因果。

自下第二破斥诸部。

论：过去、未来至缘起正理？

述曰：此下有三，初牒说一切有部、正量等，难破彼宗执；二、破上座部师；三、破经部。初文有十，此即初也，有部、正量等，彼皆过、未有体性故。此意难言，若如我等过、未有体，未来续故不断，往过去故不常，汝过去无，可许非常，未来既无，后法应断，现不住故，当无体故，如是岂成缘起正理。

论：过去、未来至缘起正理。

述曰：此即第二论主反质，过去、未来汝执实有，可许非断，未来续故，与我不同。如何过去说恒有？故不是常义。前言我宗断，不成缘起理，今汝既是常，常岂缘生理。

论：岂斥他过，己义便成？

述曰：第三外人反云，论主遭难不能出理，而行返质，岂斥他过，己义便成。下第四答。

论：若不摧邪难以显正。

述曰：此论主答，黑山既倾，白日斯现，故须破也。次出正理。

论：前因灭位至低昂时等。

述曰：我宗因果，前因灭位后果即生，中间无隔，因果不断，如秤两头低昂时等，由彼低时此昂时故。

论：如是因果至方成非断。

述曰：前生后灭，相续如流，岂假去、来是有，方成因果不断。不籍去、来因果，足不断故，谓但一种在现在时流入过去，此之种子后念即起，刹那刹那恒时现在，而是无常，因果不断。

下第五难。

论：因现有位至谁离断常。

述曰：外难云：如一种子因于现在有作用时，后果未生，果法未来既体是无，不可定其所生之果。此说因者是谁之因，无果可属因定能生彼故。问果亦尔，现为因即无果，现为果即无因，因果既无，断、常谁离。初但难断，今亦难常。

论：若有因时至岂离断常。

述曰：论主反质，即第六也。此为彼部，未来有故，其果之体，未来已有。现在为因之时果已先有，果已先有，何待于因？若果本无，可待因有，果先已有，何待于因？量云：未来果法，应不待因；体已有故；如已生果。因义本欲生果，果有不待于因，因义不成，有果义亦应无。量云：所言果法，应非是果；以先有体故；由如于因。汝所言因，应不是因，先有体故，犹如于果。无因、无果，岂离断、常？言我不离，汝岂离耶？初随返质，唯难于常，今随双难，亦破于断。

论：因果义成至非预我宗。

述曰：此即第七外人解质。未来因果，虽先有体，名因果时，要依作用，不依于体。未有作用名未来，正有作用名现在，作用已息名过去。现有因用，果用未生，因义既成，果义便立，故所诘难非预我宗。预者，关也。

论：体既本有至亦本有故。

述曰：此第八论主难。体既本有，用亦应然，以体、用无别故。量云：所计作用，未来应有；不离体故；犹如于体。所计体法，应未来无，即是用故，亦如作用。汝去来法，应是无为，许有法体，无作用故，如无为法。又相未相法，应是无为，许有法体非相迁故，如无为法。设彼救前难，言未来用、体虽皆具有，缘不合故，用不起者。应难彼云：既言诸法本来皆有，所待之缘亦应本有。缘既许本有，未来应起用。量云：未来一切法，用应常起；因缘具故；如现在法。若言缘等或未来无，即非未来有一切法。又说未来有生相用，过去说有与果用者，过、未有用应名现在。彼救不然，今言用者，谓取与用。难云：等无间缘过去取果，《婆沙》正说，即应过去有半作用，有取果用故。又言未来世有三法作用，光明、生相及苦法忍，《婆沙》正文，应名现在。彼与果用灭，复灭失；取果之用生，复生过。若言与果但是功能非谓作用，即阿罗汉末后之心，应不名现在，无取果用故。又若此心初无作用，应名已灭，如何后时更复言灭？又彼功能，改名作用，而复何异？若言非是无学末心不能取果，彼后念缘阙故，果不生者，此亦非理，违汝宗故，汝说后心非无间缘故，广如《婆沙》第十文说。终心后果既定不生，如何定知现在之法有能生用？若言后果若缘不阙，定从此生者，因既缘不阙，故有作用，何不能生果？若因不能生果，即是无用故。

论：由斯汝义至缘起正理。

述曰：第九曲结申正义也。

论：谓此正理至皆假施设。

述曰：自下申其正义。今明诸法自相离言，离言所以，如前已说。所有因果及余法言，皆假施设，此是立宗。

论：观现在法至对说现因。

述曰：谓大乘中唯有现法。观此现法，有能引生当果之用。当果虽无，而现在法上有引彼用。用者功能，行者寻见现法之上有此功用，观此法果，遂心变作未来之相，此似未来实是现在，即假说此所变，未来名为当果。对此假当有之果，而说现在法为因。此未来果，即观现法功能而假变也。

论：观现在法至对说现果。

述曰：其因亦尔，观此现法有酬前之相，即熟变相等。观此所从生处，而心变为过去，实非过去而是现在，假说所变为现法因。对此假曾有过去因，而说现在为果。

论：假谓现识似彼相现。

述曰：何者为假？识缘于此现法之时，寻所从生说之为因，说现为果。寻现世法及所生法，变似未来之相，现名为因，未来为果，故言假也。而实所观之法，非因非不因，非果非不果。且如于因，性离言故，非定是因；有功能故，非定不因，果亦如是。

论：如是因果至应顺修学。

述曰：此结劝学，即第十文。有因故非常，有果故非断，故离二边，契会中道，劝诸智者应顺修学，此答于前生灭分位法也。中道者，无漏真智之异名也；以理合智，故名契道，如下自解。此性离言，假说曾、当名为因果，非谓实有，此即无有二边之过，除遍计所执，说依他性有故。言非因、非不因等，因此总叙大乘真义，法唯现在，识变有三世，诸义不同，如《瑜伽论》五十一卷、六十九卷、《显扬》第十、《对法》第三、《中边》第一皆说三世依种子立，约曾、当义说其世也。六十六卷、《对法》第四及第十三、《萨遮尼乾子经》皆说有六通三乘差别，宿命智缘过去，生死智缘未来，他心、漏尽缘现在，三世等虽非种子，亦有三世。今于此中，复约识变曾、当因果，以说去、来。

诸经论说虽多不同，总束而言莫过三种，一、道理三世。即依种子曾、当义，说有去、来世，当有名未来，曾有名过去，现有名现在，于现法上义说三故。二、依神通。其智生时，法尔皆有如此功力，由异生、圣者功能各殊，既非妄心，所见皆实，但由智力，非是妄识之所变也。前第二说，由澄净故亦现彼影，由多修习此去、来法，法尔能现，随其势分，多少时节，理实能缘及所缘法唯在现在。三、依唯识。此义虽通，然前二外，别有异体，多分分别，妄心所变，似去、来相，实唯现在。此中论文，法体离言，但唯有识，或复更释，虽有唯识、道理二种，无别神通，恐滥妄缘，故分三种。约此三义，解诸违文，皆并摄入此所会义，余不过此。设立四减三皆为妄说，今犹未尽，此中所明，粗陈梗概，如《别抄》中广引诚说。

论：有余部说至恒相续义。

述曰：自下第二，其上座部于此起救，于中有三，一、总立宗；二、出所以；三、结救意，此即初也。此中亦同胜军论师种子等法，前果后因俱时而生，彼谓因果恐有断过，被他如先有因，时无果等难已。复以大乘假说现在之三相用不同时起，前法至生，后法未起；至住之时，后法未生；至异之时，后果方生，恐因果断故，此之义意同此中破。又有二趣并生过故，前人等趣至异之时，后天等趣已至生故。彼言以是次生时胜，前法变异，无多力能，但名一趣，随所当生，彼得趣名，非于前趣，故无此过者。不然，阿赖耶识分二趣故，及违此文。胜军论师虽有此义，云立亦得，然自不遵，亦无章疏现行于世。

论：谓现在法至生灭二时。

述曰：下出法体有三，一、直显。上座等云：色法迟钝，有三相用，时经一世，谓生、住、灭更无异时。心法迅速但有二时，谓生及灭。此二相即法辨，离法无别体，然俱现在，彼无过、未故。此中且举心、心所法为论，故言极迅速者犹有二时。

论：生时酬因至而体是一。

述曰：下显因果不断之义。二、于一法辨。法生时酬因，即后法为果，在现在法灭时引果，即前法为因在现在，此是二法为二时。今此所论即一法体生时为果，灭时为因，为果之时与前法俱，为因之时与后法并，此是一法。然现在二时，前后位别故，此之二时俱现在有，时虽有二，前后位别，而体是一，无别法体，即于一法而辨二时，为因为果。

论：前因正灭至而俱是有。

述曰：三、于二法辨。前因正灭，后果正生，此二法辨，相接不断，因灭果生，二俱现在故。「体相虽殊」，因、果二法故；「而俱是有」，并现在世同时有故。

论：如是因果至舍此信余。

述曰：此总结也。虽无去来，足为因果，非同余部萨婆多等立有过、未，虚妄计度，法增常过；不同大乘是假施设法减断过。「既离断常过，又无前诸难」，谓难有部，果既本有，何待前因？难大乘云：因是谁因，果谁果等？既无诸失，谁有智者舍此胜义，而信于余不了义耶。

论：彼有虚言至而有二时。

述曰：下破有七，今总非云：「彼虚言等」。「何容一念而有二时」，此第一难。念者，刹那之异名；时者，生灭之两位。刹那迅速即有前后，极微至小应有二分。

论：生灭相违，宁同现在？

述曰：此第二难，义意可知，已下征灭。

论：灭若现在生应未来。

述曰：此难令同萨婆多等，以灭现在，生未来故。生灭二法定不俱时，相违法故，如明暗等。

论：有故名生至宁非过去。

述曰：此令同大乘，灭是过去故。彼若救言，谁言于灭，灭即是无，同萨婆多灭体是有。今难之云：

论：灭若非无生应非有。

述曰：以生违灭，灭即非无；以灭违生，生应非有，生既不成无，灭体如何有？灭若现在非无，生应现在非有。

论：生既现有灭应现无。

述曰：生既现在有，灭无应过去，令同大乘。生、灭二法定不俱世，相违法故，如解惑等。

论：又二相违至见有是事。

述曰：此立比量。又生与灭二法相违，如何同体？如苦、乐等不同一体。故量云：生、灭二法，体应非一；以相违故；如苦、乐等。彼宗现在一法之上辨生、灭故。

论：生灭若一至宁体同说。

述曰：生灭若一，法生之时应即灭故，故无二时；生、灭若是异，不应说体同。二若即者，此法灭时，此法应生，即是生故，如生。二若异者，生体非灭体，以是异故，如苦、乐等。

论：故生灭时至理必不成。

述曰：生灭二时，俱在现在一世而有，虽复相违而体同者，理必不成。此总结破上座等讫，大乘生、灭，非定一法，有、无异故；非定异法，即生法灭，非别法灭，故无有过。

论：经部师等至能持种故。

述曰：破诸部计。自下第三经部师等既见上座被征，便曰：虽无去、来，不同一切有；生、灭异世，不同上座师，而色、心中诸功能用，即名种子，前生后灭如大乘等，为因果性相续不断，甚为胜义。今破之言，理亦不成，彼不许有阿赖耶故。经部师等，等自类中，非唯一故。破之量云：经部所说持种色、心，不能持种；非第八故；如声、电等。过、未无体及无本识，于无色界色久时断，入无心时心久时灭，何法持种，得为因果？因果既断，名为不然，彼不许有第八识故。

论：由此应信至缘起正理。

述曰：第三总结。有为诸法从缘而生，名为缘起，劝彼应信大乘正理。

论：此识无始至当究竟舍。

述曰：此第八段，于中有二，初问；次答，此即问也，即解颂中第十句，第十门也。答中有二，初略举颂答；后广解之。

论：阿罗汉位方究竟舍。

述曰：此正举颂，总答问也。

论：谓诸圣者至名阿罗汉。

述曰：下广答也。于中复二，初略释；后广释，此即初也。「谓诸圣」者，即通三乘；「断烦恼障究竟尽」者，彼位若是永害随眠，皆在金刚心时断已，皆成阿罗汉果，三乘并然，若伏断永不起。此言断者，即通八地已去。下有三师，此既总文，亦为三释。若据正义，唯初二释顺此论文，此据位全，除二乘金刚心，少故不说，八地菩萨随应二释。此中唯依断烦恼障尽名阿罗汉，非据所知障，害烦恼贼故，非是缚故。又依除分段生以名无生，非所知障故。其相如何？

论：尔时此识至说之为舍。

述曰：由于彼位此识之中烦恼麁重永远离故，说之为舍，非体亦无。此麁重言，显烦恼种，《对法论》等说：种子麁重故。虽烦恼现行亦名麁重，无堪任性亦名麁重，然今但取种子，非余。由种断时，现行执藏、发润之惑皆不起故，说名为舍。此执藏名，唯约缚说，法执非缚，故不说断。又毕竟无现行麁重，亦说为舍，通八地故。若说习气，四位不成。问：阿罗汉名通在几乘？几位中有？

论：此中所说至无学果位。

述曰：下正广解，于中有二，初广阿罗汉；后广舍位。初有三师，第一师中有五，一释颂文；二问；三答；四征；五释。阿罗汉者，此正「云应」。应者，契当之义，应断烦恼、应受供故，应不复受分段生故。若但言应，即通三义，故言如来，应不言应供。若著供字，唯得一义，便失二义。显阿罗汉通摄三乘唯无学位，余位未满，非可应故。问：何故有学非阿罗汉，三无学得阿罗汉名？

论：皆已永害至分段生故。

述曰：「阿罗汉」言「应」，即杀贼、应供、无生三义故也。何故不言离所知障？所知障体不障解脱，无能发业润生用故。何故不言离变易死？二乘无学有变易生，此非由烦恼所招起故。已离系缚得解脱，故无分段死。有学亦是殊胜福田，如见道出等，供养获现福。何故不得名应供耶？非一切时堪受供故，望自乘无学，非是圆满故。

论：云何知然？

述曰：第二外人问曰：何知此识三乘皆舍，阿罗汉号通在三乘？故论总问：「云何知然」。

论：决择分说至阿赖耶故。

述曰：第三此答初问也。舍通三乘，〈决择分〉中第一卷说四句分别，谓有成就转识，非阿赖耶识，谓三乘无学、不退菩萨不入无心位。有成就阿赖耶，非转识，谓七地以前、二乘有学、一切异生入无心位。有俱成就，谓此第二句不入无心位。有俱不成，谓第一句入无心位。然今但引初句三人。

论：集论复说至及如来故。

述曰：又如《杂集论》第十四卷、《集论》第七说：「若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故」，佛既得名阿罗汉者，二乘无学不说自成，答第二问阿罗汉名，通三乘有。佛亦由断所知障故，亦名如来，二乘不然，不可为难，如阿罗汉号，便令通二乘。十地菩萨不能少断俱生烦恼，金刚定时方顿断尽，一者故留，二不障地。其所知障，分分除之，故烦恼障即言顿断，所知障不然。此师意说，不退菩萨虽不起现我爱，执藏暂时伏离，种犹有故，未名为舍。三乘无学我爱种尽，乃名为舍。外人复问。

论：若尔菩萨至阿赖耶识。

述曰：第四征也。由前立宗烦恼种尽，方名为舍，菩萨烦恼种子未除，如何名舍？违圣教故，为此难也。前引〈决择分〉四句之中，初句有四人，三乘无学及不退地以去菩萨，此先不论，故今为难。不退有二种，一、已得不退；二、未得不退。前初地得，后八地得，故言不退。初地已去证不退，八地以去行不退，初地已去，尚有相续趣求所得，未能念念转转增进。初说回心名不退者，即地前位皆名不退，不退起烦恼故，而义有别亦不相违。由是不退总有四种，一、信不退，即十信第六心；二、证不退，入地已往；三、行不退，八地以上；四、烦恼不退，谓无漏道所断烦恼一切圣者。今说回心名不退者，即第四不退，以得证净故，亦名信不退。然未至彼位，若十住第七心等，亦名住不退，即应有五。论直往者，唯四不退。

论：彼说二乘至阿赖耶识。

述曰：第五释也。彼说四人，三人据决定，菩萨即回心已，必定不退起诸烦恼，从初发心二万劫，乃至成佛已来，皆名不退。又趣菩提转名菩萨，非直往者是第四人，烦恼种子未永害故。若现行一分无，故名舍；分别一分无，应亦名舍，又见道以去，第七不起执藏之时，应亦名舍，以全未舍故。若不尔，直往八地已去，简非不退，以不能舍阿赖耶故。若尔，入地诸菩萨等应亦名退，以全未舍阿赖耶故。问：既尔，此文何故不说不退菩萨？

论：即摄在此至不违此义。

述曰：彼摄在此阿罗汉中，从本说故，故彼〈决择〉之文，不违此中说义。三乘有学金刚心位，虽断烦恼，我执种无，以时少故，彼论不说，此亦不论。二乘有学回心向大，不名不退，起烦恼故，下第二说。

论：又不动地至永不行故。

述曰：此即护法菩萨亦假为二义，于理无违，即同前师也。下文有二，初述不退菩萨体；后显名舍。此义意言，三乘无学，直往菩萨八地已去，亦舍此识名不退者，行亦不退，于未得法亦复不退，四理证知。一者，一切烦恼永不行故，八地以去无漏相续，无现执藏，故可说舍。

论：法驶流中任运转故。

述曰：此第二理。《十地论》第十卷说：「第八地已上菩萨，于无相海任运而转，诸佛劝等」，乃至广说。刹那刹那真、俗双运，以无功用，故任运转。

论：能诸行中起诸行故。

述曰：此第三理。《十地论》说：初地至六地名为少行，第七地名大行，八地已去名为广行，前六地一行中，修一切行，是故名少。第七地虽亦然，以能即空方便智，发起有中殊胜行，胜前六地，故立大名。前五地中，虽合此难合真俗双行，然极用功方始能起。此第七地虽未任运，少用功力即能现前，故与前异，立其大名。八地以去，一切行中修一切行，故名为广。然旧《地持》云：胜解行已去名少，初地至六地名大，七地已去名广，以见道前，一行中修一行，故名少。次六地中，于一行中修一切行，故名为大。七地已去，真俗双行名为广，所望不同，不相违也。今〈菩萨地〉、《瑜伽》四十八卷说：初劫名波罗蜜多，第二劫名近波罗蜜多，第三劫名大波罗蜜多，此约波罗蜜多别，亦不相违。然初地已前，于六波罗蜜一行中修一行。初地已去，于六波罗蜜一行中修一切行。八地以去，一切行中修一切行。七地已前，唯于六度，唯有修一，以一切行而庄严之。八地已去，于万行中具修万行。然所修愿、力、智度，渐次胜前，别立其名，非唯修此。今第三证与彼文同。

论：刹那刹那转增进故。

述曰：此第四理。谓八地后无漏相续，无有漏间，又彼亦无未得之退，故能念念增进诸行。勘《十地》、《地持》及〈菩萨地〉等，彼谓从此八地已去，于初刹那能得过前二阿僧祇所行功德智惠一倍，第二刹那更倍前念，如是展转胜进倍前。

论：此位方名不退菩萨。

述曰：此四因中，初因简解行地已前，十地菩萨能伏烦恼，毕竟不行，非第七识，今通七识。第二因简前六地，第三因简第七地，第四因简一切地。由四因故，直往菩萨八地已去方名不退，舍赖耶名。

论：然此菩萨至为自内我。

述曰：上解不退，下解舍名也，第七识等烦恼我执，现行无故。

论：由斯永舍至名阿罗汉。

述曰：此师意说无现执藏，《瑜伽》说此即名为舍，以阿赖耶是藏义故。此亦说彼名阿罗汉，三义具故，如前应知。问：若现不执，即名为舍，七地以前亦有不执，入无漏心等，应皆名舍。答：此不然，非竟毕故。毕竟不行，方名为舍故。问：若尔，二乘金刚心，应名舍此识。答：实亦应名舍，以时促故，彼《瑜伽》等略而不论，亦不违理。初师名舍断种名舍，此第二说若断、若伏毕竟不行，说之为舍，故七地前不得舍名。

下第三解。

论：有义初地至所显理故。

述曰：下文有六，一、正释；二、破；三、救、四、征；五、会；六、难申正义。初中有二，初出不退体；后辨舍。由五因故，证入地菩萨亦舍此识名，此第一因，即难陀论师等作如是解。文中易解，无劳解释。

论：已得二种殊胜智故。

述曰：此第二因。二智即是正体、后得。

论：已断分别二重障故。

述曰：此第三因。二障名重，以猛利故。

论：能一行中起诸行故。

述曰：此第四因，即唯约六波罗蜜论。不尔，即与一切行中，修一切行无有差别，以一一行中，皆能修集一切行故。

论：虽为利益至不退菩萨。

述曰：即第五因，名为不退。此如《摄论》十地菩萨观为利益，不动染心而方起惑，非不知而起，即《瑜伽论》七十七、八云：要知方起，非不知而起。

论：然此菩萨至名阿罗汉。

述曰：上释不退，下辨舍。舍中有二，初理辨舍，后引证，此初也。烦恼分别少分舍故，舍执藏名，其文易解。

论：故集论中至名阿罗汉。

述曰：下引证也。《集论》第七、《杂集》十四亦有此文，十地菩萨虽未永断一切烦恼等，虽有不为失，无漏智力如呪、药故，如阿罗汉已断烦恼无过失故。此中亦名为阿罗汉，故摄此菩萨在阿罗汉中。

论：彼说非理至阿赖耶名。

述曰：第二破也。六识我见，四地不行。七地以前，第七我见犹现行故，为此难也。前第二师作如此难。

论：若彼分别至诸论所说。

述曰：若彼已下乃至为舍，第三牒前师救意。

则预流下乃至所说，正是第四征难辞。此下难中，以预流果例同彼菩萨，应舍赖耶名，然圣教不说。若谓菩萨双断二障，法我亦除，非预流者。此唯人见，名为执藏，非于法执。若不尔者，其阿罗汉应名不舍阿赖耶识，以有俱生法我见故。故知但以人执为藏，不以法执。第五段第三师会云：

论：地上菩萨至例此菩萨。

述曰：十地菩萨所起烦恼不为过失，非预流等。以预流等所起烦恼，皆不正知为过失故，如《瑜伽论》七十七八说：菩萨起烦恼有三，一名无染污相，谓正知故起等。

论：彼六识中至预流等同。

述曰：下第六段，论主难云：彼入地菩萨前六识中所起烦恼，虽由正知不为过失，间断起故，相貌麁故，可由正知而方故起。其第七识一类无断，任运现行，非相麁显，于有学位除无漏心、灭尽定外有漏心时，执藏此识，宁不与彼预流等同，有时执故。预流等唯入人空观无漏心时此识不行，有漏心时即便现起，与此菩萨同不名舍，何故菩萨即名为舍？

论：由此故知彼说非理。

述曰：此结非也。第八地去诸菩萨等，无漏相续，一切烦恼皆不现行，虽有种子，现行皆尽，可得名舍，非七地前烦恼不起，如何说舍？彼〈决择分〉七十七、八，及〈菩萨地〉四十八说：八地已去一切菩萨，一切烦恼不现行故，故此释非，前二师是也。

论：然阿罗汉至为自内我。

述曰：下结正义。且如初释，直往菩萨八地已去，非是此中阿罗汉摄，有种染故，三乘无学方名为舍。第二师释直往菩萨八地已去，是此中摄，故总说言阿罗汉舍，断种永伏现行烦恼，皆已尽故，并名为舍。

论：由斯永失至第八识体。

述曰：不复执藏，说名为舍，非是第八识体全无名舍识也。全无第八，于理何违？

论：勿阿罗汉至无余涅槃。

述曰：无第八体，即阿罗汉无识持种，于金刚心正断此时，即便应入无余涅槃，以有漏果尽，无识持种故。勿阿罗汉得有此事，故不得舍第八识体。此中说舍，唯约执藏，以过重故，不约能、所藏以为舍也。

论：然第八识至立种种名。

述曰：上来已广阿罗汉讫，下正解舍。于中有二，初列异名；后颂以下方正明舍。一切有情皆有此体，故随别义立种种名，名非一故。于有情中，有成就此名，不成就此名，如下分别。

论：谓或名心至所积集故。

述曰：梵云质多，此名心也。《摄论》第一云：由种种法积集种子等，即积集义是心义，集起义是心义，以能集生多种子故。或能熏种于此识中，既积集已，后起诸法，故说此识名为心义，心、意、识中心之心也。何以得知心是此识？《摄论》等云：心体第三，离阿赖耶识不可得故，《对法》第二亦有心义，与此不同。彼摄法异，据一边说。

论：或名阿陀那至令不坏故。

述曰：梵云阿陀那，此云执持，执持诸种、有色根故，此通凡、圣。《摄论》第一云：为取所依，唯在凡夫一染义说，非通诸圣。《杂集论》等第七十三、《解深密》同此，亦能持根依。然据胜说，约根为论，至下自知。

论：或名所知至为依止故。

述曰：「所知」者，即三性与彼为依，名「所知依」，即《摄论》第一〈所知依品〉是。此「所知依」，阿赖耶识之别名也，故《中边》云：「虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空」，是故三性法，皆依此识有。

论：或名种子识至诸种子故。

述曰：即与诸法为种子义。前第一名心是积集种在其中义，今此取能生诸法义，故二差别。《摄论》无此一名，如《杂集》第二、《瑜伽》七十三皆有此名。

论：此等诸名通一切位。

述曰：此言「等」者，如小乘名根本识，如《摄论》第二卷初亦名第八识，亦名为意，及《宝性论》等众名，如《别抄》说。此通有、无漏及若凡若圣，名一切位，即是相续执持位名。

论：或名阿赖耶至自内我故。

述曰：能藏、所藏、执藏义故，与杂染法互为缘故，我见缘故。此文杂染，能所藏中唯有能藏令杂染等法不失故。我爱缘之，为执藏义，即识为所藏。又始终为论此能执藏亦通无漏，始终为论此为所藏不通无漏，诸佛位中非所藏故，我执已尽，又不熏故。此中名藏，故不取能藏，唯在因中以得其名，故略不论染为能藏义。

论：此名唯在至执藏义故。

述曰：此在异生、二乘有学、七地已前菩萨，现行我爱缘故。若尔，二乘金刚心时，有学所摄，何故不除？略故不说。初师第三随理应说，非无学位及不退菩萨，以彼非有杂染品法执藏义故。此中长读文势，亦远谓非无学及不退菩萨有此杂染执藏之义，即无学圣、不退菩萨无此我爱执藏位名。

论：或名异熟识至异熟果故。

述曰：此意显是引果义故。有漏无记名为异熟。与因异故。从异熟因所生起故。无漏是善非名异熟。非与因异。及异熟因生故。

论：此名唯在至无记法故。

述曰：此名唯在异生、二乘有学、无学及第十地已还菩萨皆有此名，有漏果故。金刚心菩萨云何犹有异熟识名？有漏皆舍故。由此义故，种子生现异时说云，此心菩萨未舍此识，以此文证如来地方舍故。若不尔者，尔时已舍，何不名佛及不说此位已舍此识？既不名佛及不说舍，明圆镜智此时未生，入如来地方舍此识，智方生故。若说金刚心已舍此识，今此但约多分为论，亦不相违，其如来地纯无漏善，无无记故，如《佛地论》第三、四等诸诤中说，此小乘名穷生死蕴、有分识等，与异熟识分位相似，生死尽故。若约断缚说，即二乘无学无有此名，彼二乘无学已断生死缚故。前解为胜，八地菩萨分段生尽，不名舍此异熟识故，更无死此生彼处故。此准能缘以分三位，一、补特伽罗我见相应位，名染污末那缘阿赖耶；二、法我见相应，名不染末那缘异熟识；三、但为末那缘阿陀识，若平等性智相应，通缘三位。七地以前缘阿赖耶，执藏之义未舍故缘，余二可知，仍加缘无垢识，以能缘从所缘分三，所缘亦从能缘分三。

论：或名无垢识至所依止故。

述曰：唯无漏依，体性无垢，先名阿末罗识，或名阿摩罗识，古师立为第九识者，非也。然《楞伽经》有九种识，如上下会。此无垢识，是圆镜智相应识名，转因第八心体得之。

论：此名唯在至第八识故。

述曰：今显此识唯如来有，无漏善法不可熏故，即显无漏诸法种子，皆是因中已熏满足，佛果已去更无熏习，前佛后佛无差别故，功能齐故。若受熏时，功德异故，如《佛地论》有为无漏皆不受熏，是无漏故，如涅槃等。金刚心菩萨等既有二说，若已起者，时少故不说。

论：如契经说至圆镜智相应。

述曰：此即《如来功德庄严经》颂也，证无垢识，圆镜智俱，此颂易知，故不须释。界者，性义等，如下当解。然此本识三位差别，下第七识三位别中，自当别对，巨细料简。何故此中不说根本识、有分识、穷生死蕴名？《摄论》第二说：「阿赖耶识为性、心为性、阿陀那识为性、阿赖耶为性」，此末一名是萨婆多《阿含经》中爱、乐、欣、喜之名，彼经不说有识言故，此中不说小乘之名。答：此等在后证中说故，所以此中略而不论。又前第一解通名中，心等通故，等中亦等，更不须显，准义令知。然此位总有三，谓我爱、执藏位等，如前卷说，准此名知。问：名有众多，此论颂中偏说阿赖耶，何不说余者？

论：阿赖耶名至此中偏说。

述曰：杂染执藏过失重故，有漏二位名最初舍故，以二义故，此中偏说。唯说阿罗汉舍，不说舍异熟识等，此据舍缚。若据异熟识舍时，即阿赖耶同，故以体说异熟识舍，不说依缚异熟舍位。

论：异熟识体至涅槃时舍。

述曰：前言识名通、局，不论舍之位次。「阿赖耶名」以下，方明众名舍之位次。将得菩提，舍异熟名无间、解脱，将得、正得二释，此中皆名将得。然准下说，此为二义，一云种生现同时有二，护法云：金刚心与异熟识俱生，解脱道是菩提，与圆镜智俱起，如世第一法舍异生性，正舍名舍，菩提在未来故名将得。二云亦种生现行同时义，金刚心生，异熟识灭，菩提在当解脱道时，得与成熟，既无别体，其时已舍异熟识，菩提将成熟故名为将得。其种生现异时，同前初师，初得名得，得已成就，金刚心与异熟识俱生，解脱道在未来，各为将得。尔时舍异熟识，异熟识虽在现在，名为正舍，如世第一法舍异生性等。义说成就与得差别，实无别体，此并护法弟子种生现时二家异说。问：何故前明识名通局，次第不同，今者次第与前乃别？答：彼约宽狭，先宽后狭，此约断位，性相求故，故与前别。二乘正入无余时舍，若是菩萨金刚心舍。不行名舍，非断缚义。

论：无垢识体至无尽时故。

述曰：以大乘人不入寂灭故，如〈决择分．有余依地〉。问：佛及声闻无余何别？彼言不别者，彼答苦依尽、真如为论，非谓入寂为同答也。阿赖耶识上已说舍，不须重说。

论：心等通故随义应说。

述曰：谓此心等随染爱藏。随是何乘？金刚心位及或八地已去方舍。若异熟位亦舍心者，即二乘入涅槃时舍，无漏心者无有舍时。心言等者，谓所知依、执持识等。或心义者，菩萨因中二乘无学实有熏习，佛无熏习。前有熏习，熏习之种如来亦有，亦得名心。

论：然第八识至执受处境。

述曰：前来八段十义解本颂讫，此下第二总料简之。此识因果三乘而论，总有二位，一有漏位，即十地菩萨、二乘无学已前诸位，唯无记性，异熟所摄。虽无学等已断诸业，先业招故，旧业势分亦名异熟。唯与触等五数相应。但缘前说执受根身、种子、处境，处谓处所。此有三门，谓性、俱、境。前十门中与佛不同，此中分别同者不论，谓自相、果相及舍三门，次前已说。有言有漏位，即显前二及后一门，其因相一切种、不可知了、舍俱恒转，通因果故，此中不说。唯性、俱、境因果不同，故今分别。然受相应恐滥因位，故无漏位标举简之，欲显一类无改易故。

论：二无漏位唯善性摄。

述曰：此唯如来地，非菩萨、二乘，果未圆满，功德劣故，四智未得故。此无漏位唯是善性，如来无有异熟法故，非业、烦恼所招身故，一切功德皆圆满故，无有不善。

论：与二十一至各五善十一。

述曰：假、实通说有二十一，谓不放逸、舍及不害体假有故。若实而论唯有十八，不放逸、舍皆三善根精进少分；不害，无嗔善根分故。谓遍行、别境此二各五，并善十一，故二十一也。何故与遍行心所相应也？

论：与一切心恒相应故。

述曰：触等五法与一切心恒相应故，无漏亦有。何故有别境？

论：常乐证知所观境故。

述曰：由此有欲，欲无减故，乐境相故。

论：于所观境恒印持故。

述曰：故有胜解。胜解印持，佛于境无疑。恒有印持故，胜解无减。

论：于曾受境恒明记故。

述曰：由斯有念。谓于曾习境，有明记忆故，念无减也。

论：世尊无有不定心故。

述曰：故得有定。于一切时恒入定故，无有散心，定无减也。

论：于一切法常决择故。

述曰：故言有惠。非少于境不知而说，亦非误知，恒时决择故定有惠，惠无减也，故五别境亦得相应。若在因位，一心一时不缘过、未，如来不尔，故念、欲俱。又彼如来虽起念、欲，追欣前后所有境相，然恒缘彼现世等法，而作证解，一一而知，故念、欲俱也。何以有善等十一？

论：极净信等常相应故。

述曰：善十一数，法尔一切定心必俱，如来既得四证净故，必信等俱。

论：无染污故。

述曰：贪等本六及随烦恼二十二法，性是染故，必不俱有。何故不与不定相应？

论：无散动故。

述曰：恶作、睡眠，定心必无，唯散心有。寻、伺二种多发身、语门，是麁动摄，如来身、语任运现行，恒时湛然，故无寻、伺。此寻、伺通无漏等不？下不定中自当解释，然不说佛亦有寻伺。问：不放逸依他假，如来之智说相应。寻、伺依思或依惠，如来应亦有？答曰：不放逸等止于恶因，果俱得有，寻、伺唯因位，如来故说无。问：佛恶已除，有不放逸。佛虽果满，应有寻、伺？答：此发身、语，又非任运，佛已果满，故不须之。恶须深防，功德虽满，须不放逸等。问：佛岂不发身、语等耶？许通无漏，于理无防，何故不许？不尔便违《十地》等说，下自当知。

论：此亦唯与至平等转故。

述曰：亦如本识因中，唯与舍受相应，恒任运转故，不作分别故，非有易脱故，不可动摇故，如《佛地论》说：不可动摇，非如余智。依何静虑而起此智？或说通四无色、色界六地，游观无漏，通此地故。起现行者，唯第四定，多依天住故。此智多分起大悲故，大悲唯在第四静虑。此为德本，功德多依第四定故，如《集论》第七、《杂集》十四说。有说通下六定，无理遮故。色界有遍缘心，非无色故。无色设遍，不能念念遍缘一切，故唯色界六地中有。然恒处彼第四定者，以殊胜故，虽下地有，仍唯舍受，舍受寂静无动摇故，不变易故。六十三说阿赖耶识与舍受俱，于三受位俱行不绝，所余三受当知思惟之所引发，非是俱生时时作意引发现前，彼俱生受极微细，故难可分别。此言三受，即苦、乐、舍。谓余中者，此佛地中类因舍受，故不得起乐、喜二受，此乃思惟所引发故。有说唯是第四定有，余地总无。六十九说如来功德多依第四，如入见道。以此准知，此三说中第一解胜，虽色、无色皆有此智，修彼种增，必不现起，如三类边所有等智，不易脱故，无动摇故。设通十地，无漏地有，于理无妨；此唯游观，于理无违。此总第二辨相应门。

论：以一切法至一切法故。

述曰：此辨缘境。缘十八界有为、无为，镜智遍缘一切法故，心等自性及相应法皆悉能缘。见分亦现自证分影及相应影，故名遍智，如第二卷已解，《佛地》第四、下第十卷诸门分别、下第七解转何界识生镜智等。上来总以十门分别第八识讫，此随颂文，若相应法例本识者，即十一门。若别随释，即有无量，一一如前别门解释。总是第一诸门分别释颂文讫。