成唯识论了义灯
成唯识论了义灯卷第三论第二
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《论》：有三有为之有为相，具如疏解。然准《婆沙》三十八云：如譬喻者诸有为相，是不相应行蕴所摄，少同大乘，即经部本师。然通离识、不离识，别在下例破。分别论者，说此能相，皆是无为。法密部说，三相有为，灭相无为。立无为者，非此所破。下无为中，方始例破。此等虽立作有为相，非不相应，以论文中标结，但破不相应故。有言，已他破竟，故此不破。今谓不尔。非他已破，今此不破。诸不相应，经部已破，今复破故。或虽无为，然为能相。今破能相义，下破无为义。二段俱破，理亦不违。相似相续，沙门所说色法，生住老无常，体还是色，乃至识法，生老住无常，体还是识。此下例破，不别破之。不尔。色、心之体，即色、心故，有相符失。经部师立准婆沙说，同大乘立一期四相。萨婆多师云：唯是众同分相，非有为相。此意说云：一期四相，但与同分，而为能相，非诸有为相。以诸有为，刹那刹那，皆具四相故，即萨婆多不许。依经立一期四相，依世俗谛，理即不遮。《婆沙》三十八，多复次解故，诸余门义，如诸论辨。¶
言非第六声，便表异体等者。外立量云：有为相言；定别有体；有第六啭言故；如天授之衣等。准此量中，有其三过：一宗中比量相违过。过云有为相言，非定别有体，以有第六啭言故，如地之坚等。宗不言定无别体，但违于彼定别有故，无不定过。二者彼量有不定过，如文可解。三者亦有有法自相相违过，此量不但立别有体，即显离所相，而是有为能相耶？若之衣等，非有为能相，故成相违。离此四相之外，更无同喻。余皆非有为相，即成异法。第六啭言，因于异转故，如《入正理论》，立有、非、实、德、业等量。¶
论若有为相异所体等者。量云：汝无为相，应离体别有；说之相言故；如有为相。然有解云：此量有他不定失。云：坚等异品，说之相言，是不定过。此亦无过，在宗中故，以许有之。言总难令别有此。又云：汝无自违过。西明量云：无为相体，应异所相；为无为中随一摄故；如有为相。有解云：此量有两俱不成，以为无为中随一摄因；于所相有，于能相无。此亦不尔。有为能相是有为，无为能相亦是无为，岂无为能相，在有为中，云于能相？无要集随此云有解胜，又破他言。汝有为相体，不异所相。或应无别实相为相；为无为相中，随一摄故；如无为相。《要集》云：有说有释，但为此量，此量因中，有法差别相违过。量云：有为相体，应非假不相应；为无为中随一摄故；如无为相。由此但以道理例破，不应立量者，此说非理，所以者何？以立宗言，汝有为相体，即就他宗，破他比量，不立自故，如何得与论主作法差别相违？又假不异所相，实不异所相，别实有，不别实有，是差别故。然准作违，即是有法差别，即应脱一有字。若作有法差别，是差别故。又，设若尔彼立违量，亦有此过，以实有不相应，非实有不相应，是差别意。立量实有不相应，今与作有法差别违。量云：汝实有为相，应非实有不相应；为无为中随一摄故；如无为相。故不得成有法及法差别违，即显彼立异，有为外别立能相，如耶若之衣等。量有法自相相违决定，及法差别相违决定。又过如前，由此有说，有释无愆。¶
论：又生等相，若体俱有等者。本云：初破古师，相用前后，又住异灭下，破新萨婆多三相用俱。西明科云：并通新旧。有解取前为正。《要集》云：取西明为正。以《婆沙》文义有两释：初云作用时异，即三相前后；又云《婆沙》云灭时，老、灭方有作用，故即同时。今谓不尔。前引《婆沙》三十九云：显一刹那，具有三相。问：若尔应一法亦生、老、灭，作用时异，故不相违？谓法生时，生、有作用；灭时，老、灭方有作用。体虽同时，用有先后。此意即答三相作用，皆有前后，不别云灭与老同时。论云：为止他宗，显正义故，如譬喻师，一刹那中，有三相者，即应一法一时亦生、亦老、亦灭。然无此理，互相违故。应说诸行初起名生，后尽名灭，中衰名老，为遮彼执，显一刹那，具有三相。问：若如是者，则应一法一时亦生、老、灭？答：作用时异，故不相违。乃至云：体虽同时，用有先后。一法生灭作用究竟，名一刹那。故无有失。或生、灭位非一刹那。然一刹那，具有三体故。说三相同一刹那。（已上论文。）云灭时老、灭方有作用者，以老衰法灭时方显，云灭时老、灭方有作用。故下总结，体虽同时，用有先后。又不说住与灭同时，故知古师相用前后。不应分为二说，文无别故。又《俱舍》第五破萨婆多云：又住等三用，俱现在，应一法体一刹那中，即有安住、衰异、坏灭，若时住相能住此法，为名安住，为名衰异，为名灭坏。诸说住等用不同时，彼说便违刹那灭义。他既自说相用前后，约俱时难。古萨婆多即有相符难，新萨婆多相用前后，亦是相符，故依本正。¶
《论》：所待因缘，应非本有者。疏答：外难云：虚疎之法，虽现有种，便无外缘，即不能起，以劣弱故。汝之实法，何得相例？《要集》云：此释未能尽理，今谓种体虽恒，所待因缘，本无今有，展转无穷，非恒具足，故非常生。故《瑜伽》五十一云：诸行虽有各别生因，然必待缘，方得生长，乃至故此。论云：不同外道，缘恒非无故，不顿生者。今将此释，无异于本，更待外缘。外缘即是亲种之外，外缘未合即不能生，即缘非恒有故，即前因。何劳别说？今更设难，如我识外，有外缘不具、不顿生。大乘唯自心，不假识外法顿起？答：所缘亲境唯自识，不能缘外说唯心。不无增上他有情，此外不具非顿起。外又救云：汝种虽现有，虚疎待假缘。我法体实有，还待实外缘。若尔，即执二生，便为无用。¶
《论》：所相恒有而生等合者。问：此破与前理有何别？答：前以彼宗不离无为，别立能相。例破有为，不令别立。今以有为体恒有，说生等合。例彼无为，体亦恒有，应生等合，故二文别。云：《俱舍》云：即前异不成，异前非一法，若所异之法，即前住所住者，异义不成。非前所住，是别法者，即非一法。¶
《论》：表此后无为相何失？本疏云：即现在法，于后无时，名之为灭，假言过去，过去体无，实非彼世。¶
西明释云：灭相是假，行蕴所摄。假依现实，实在过去。若说现在，应依异世，此意灭相。论说后一是无，故是过去。若说依现，异世相依。自释难云：若依过去，便无所依。答云：如比量中，立法无者，彼因依无，亦得成立。非如有量，因必有依。灭相是无，依无何失。¶
有解，取前本疏为正，后说虽无异世相依，而有异世相表，又已灭无。如龟毛等，非有为故。《要集》意取后说为正。五十二云：依生已坏灭分位，建立无常。又四十六云：依于有分，建立一种有为之相。依于无分，建立一种有为之相。又此论云：无时名灭。此中所说时分位者，不可无时说有分位，亦非有时说无分位。由此准知，已灭分位，建立过去，更多云云。今谓本疏所说为正。何者？且论立世，世依法立，虽云过、未，过、未无体，还依现法。观待曾，当立过、未世。灭相在过去，过去既依现法假立，灭相理实，依于现在。故《佛地论》第一说：有为法上，假立分位，或是心上分位影像，此所说时，通于三世，但于现在，假立三故。¶
《杂集》第二云：时者，谓于因果相续流转，假立为时。又第三云：依止现在，假立去、来，故约当得假立未来，约曾得假立过去。又此论云：表此后无。又云：灭表有法后是无。若不依现法观曾有义，唯取法无，已立过去世及灭相者。既论云：无时名灭，过去实无。灭相及世，即俱是实，何得名假？又何得云表此后无？应云表前法已无故。复违《杂集》第三，依止现在，假立三世，彼约诸法，因果曾当，通一切故。又《显扬》第一云：心不相应，不可施设，与心等法，若一若异。灭相既依过去无立，与现在法，时体俱乖，云何不可施设为异？又若唯无，何故五十二云：问如世尊，言有过去行？乃至云此何密意？答：过去诸行，与果故有。未来诸行，摄因故有。不尔，过、未体既是无，如何可说与果摄因？故依现法，与果摄因，假名过、未，又如何言于诸蕴中，随观生灭？灭依过去，过去是无，无非蕴法。¶
问：既依现法，假立过去。云何得言无时名灭？又四十六云：过去行已生已灭，由彼诸行，无因可得，亦无自性。又云：即此已生诸行刹那，自性灭坏，正观为灭。¶
答：即观现法，有酬前相。假说曾因，名为过去。名为已生，自性灭坏。非无现法，独说过去。故五十二云：若已与果种子相续，名过去界。既称种子相续，名过去界。明种子体，非是已灭。¶
问：现法未灭，如何立灭？又诸现行，可无灭相？¶
答：且据种子，显过去界，影彰于现，如未与果。种子相续，名现在界，不唯种子，独名现在。如十八界通三世故。或但说种，以恒相续，因名界增。或复现行，亦得名种，能生果故。如第八会，十因、二因种子之言，故实种现，皆有灭相。由观现法，有酬前用，假说曾灭，故说灭相在过去世。以法谢已，灭相方显。据实于现，由有当灭，亦名为灭。即如论文，表此后无假立。灭相犹如坏苦，乐灭方有。然说乐受，亦名坏苦，谓坏时苦故，现法亦尔。当必灭故，说过去者。此时显故。异他宗故，约世分故。故五十二云：何故世尊但说三种，一生；二灭；三住异？答：由一切行三世所显故，从未来世本无而生。是故世尊由未来世，于有为法说，生有为相。乃至由过去世，于有为法说灭有为相。现在世法，二相所显，谓住及异。既于现立住、异二相，明生未来，灭在过去，约世义分。据实假义，得通三世。不尔，四相不遍有为，现、未无，灭应非无常。五十二云：复次，无常差别，亦有多种，谓：坏灭无常、生起无常、变易无常、散坏无常、当有无常、现堕无常。若一切行，生已寻灭，名坏灭无常。本无今有，名生起无常。异相行起，名变易无常。离散退失，名散坏无常，即四无常。在未来时，名当有无常。正现前时，名现堕无常。准此故知得通三世，以重释前四相差别故，又释唯现，以无别过、未，依现立三故。虽实依现，义通三世，无不遍失。¶
然有为法因缘力，故下申正。准文五门分别：一、说相意；二、相相状，即亦辨名；三、约世分；四、释妨难；五、显差别。科段如疏，今加出体。出体有二：初辨异宗者，《婆沙》三十八云：如譬喻者说，有为相是不相应行蕴所摄，不相应行蕴无有实体，故有为相非实有体。然末经部不别说在不相应中。分别论者说：有为相皆是无为，若是有为性羸劣故，则不应能生法、住法、异法、灭法。以有为相体是无为，性强盛故，便能生法，乃至灭法。¶
法密部说：三相有为，灭相无为。若无常相，体是有为，性羸劣故，不能灭法，以是无为性强盛故，便能灭法相似相续。沙门所说：色法生、住、老无常，体还是色，乃至识法亦尔。此意四相不异色等，随体，相即彼摄，非不相应。¶
经部师说：出胎时名生，相续时名住，衰变时名异，命终时名灭。然《婆沙》说：显彼，唯是众同分相，非有为相。此意即说唯依有情众同分上，立此四相，不遍有为。以经部师一刹那法不许立住，时中之极，名刹那。由诸法刹那故，准《俱舍论》第五。经部亦立刹那四相，彼论说云：又一刹那诸有为法，离执实有物，四相亦成。谓一一念，本无今有，名生。有已还无，名灭。后后刹那，嗣前前起，名为住。即彼前后有差别故，名住异。此意本无今有体起，名生。有已还无无时，名灭。能引后后刹那，嗣前前起，名住。即彼住相，或与前念，或与后念，有差别故，名住异。约住辨异，故云住异。虽是假立，不离所相。《俱舍》第五云：「此中何用生等别物。」又如大士相，不异大士。又如坚等，地等界相，非异地等。故虽假立，不离所相。萨婆多说：异所相法，别实有体，是不相应行蕴所摄，已辨小乘。大乘所说四相假有，与所相法，不一不异，是不相应行蕴所摄。理皆极成，故不引证。¶
二说意者，先辨小乘。《婆沙》三十九云：问何故作此论？答为欲分别契经义故。复次，为止他宗，显正义故。复次，标别有为，名有为相。虽释经中，说三所以，亦说相意。相实有四，经中说三。释此经意，有多复次，亦说相意，如疏略辨。次显大乘者，准《显扬》十八，为起属主相应言论故，说相等。故彼论云：属主言论者，谓诸言论配属于主，方解其相，非不属主。如说生相，此谁之生？观所属主起此言论，所谓色之生，受、想、行、识之生，非说色时。此谁之色？观所属主起此言论，如生如是，住异、无常等心不相应行，类如其所，应尽当知，是名属主相应言论。《瑜伽》四十六有多复次，一、令观无常；二、观行是苦；三、知法无我；四、令证涅槃。广如彼释。《杂集》说观生、老、住，意亦同此。若此论文表异无为，假立四相者，意亦同彼，观无常、证涅槃等，相状如文。¶
约世分者，小乘如常，大乘多说。一说三相现在，一相过去。如此论文，后一是无，故在过去，此约二世，同《瑜伽论》五十二说。或约一世，《论》云：「生表有法先非有，灭表有法后是无。」既表后无，故在现在。不尔，应云灭表有法生已无。若随初解，应云表生已后，即体还无，非现立灭，表已后无。二解任取，义意如前。又五十二约三世显，《论》云：「由一切行三世所显故，从未来世本无而生。」是故世尊由未来世，于有为法，说生有为相。彼既生已，落谢过去。是故世尊由过去世，于有为法说灭有为相。现在世法，二相所显，谓住及异，所以者何？唯现在时，有住可得，前后变异，亦唯现在。准此论意，既于现在，唯有住异，明生未来，灭居过去，此亦义说，道理无违。或复四相，俱通三世，虽无全文说通三世，以约前后，互相准例，义则可通。约三世分，生在未来，刹那分别，生即在现，差别分别，亦通未来。五十二云：若依堕世界生说，始从欲界，乃至无所有处生，名有上生。此意虽说现生之法，更有胜上，如有为法，名为有上，义意亦显。未来更有上法当生，名有上生。无常之中，五十二云：坏灭无常；生起无常；变易无常；散坏无常；当有无常；现堕无常。若一切行，生已寻灭，名坏灭无常。若一切行，本无今有，名生起无常。当有无常者，即四无常在未来世时，名当有无常。此文如次，过去、现在、未来三世是三无常。住异文中，以影略故，论文不说。此论总明生等四相，通情、非情、刹那、相续，假立四相。¶
释难如《论》，外难：过去体是无，于过去世立灭相，未来体亦无，于未来世亦立相？答：过去体曾有，曾有立灭相，未来体本无，未来不立相。 又难：过去曾有，曾有立相，未来当有，当有立相？答：灭相体是无，依已灭无，立无相，生等体是有，未来体无，不立相。又难：表法后是无，依无立灭相，表法后当有，未来立生相？答：表法后是无，可得依无立无相，表法后是有，不得依无立有相。更多妨难，略不能举。¶
显差别者，经部立二种，谓：刹那；一期。有部亦尔。上座、化地部、正量部，如《枢要》明。¶
就大乘辨，有多差别。¶
一、常无常差别。克性无常，相从是常；摄相归性常，相用别论无常。故《涅槃》二十二云：「善男子，有为之法，生亦是常，以住无常，生亦无常。住亦是常。以生生故，住亦无常，异亦是常。以住无常，异亦无常，坏亦是常。以本无今有故，坏亦无常。」¶
二、遍计依他差别。若遍计性，体若空花，不可说作有为之相，常、无常亦尔。若依他性，依缘有故，是无常相。故《中论》第一三相品云：「如是三相，为是有为，能作有为相。为是无为，能作有为相。二俱不然，何以故？若生是有为，即应有三相；若生是无为，何名有为相等？」¶
三、体类差别，如五十二云：「复次生差别，谓：刹那生、相续生、增长生、心差别生、不可爱生、可爱生、下劣生、处中生、胜妙生、有上生、无上生。」¶
老差别者，谓：身老、心老、寿老、变坏老、自体转变老。住差别者，谓：刹那住、相续住、缘相续住、不散乱住、建立轨范住。无常差别如次前列，又有刹那、一期、经劫、穷生死。如显差别中释，披文可知，此即时节差别四。¶
五、名同体差别。如缘生中生、老、死支。触中生、老、死触等。何以差别？答：缘生支生。据从中有，至本有中，未衰变来，实体，名为生支。老据发白，或复衰朽，未死已前，死据临终，将死正死，俱通五蕴，实法为体，以彼相名显缘生支。假实分位，差别不同，一期四相，位虽可同，假实有别。又一期灭，据已灭名死。缘生支死，将死正死，已灭非支故。触中老、死，五十四云：「由时分变异不平等立老，由命根变异不平等故立死。」此意老死是果，由依触分位，有彼老死故，因立果名。如饥渴触体，即四大分位假立，唯在色蕴。四相老死，通依五蕴。取上别义，四嗢拕南中，通说五蕴体及四相，俱名无常，无彼常故。四十六云：「如是诸行常不可得，故名无常。」与《杂集》同。经中亦云：诸行无常，是生灭故。因明论中所立无常，即唯取灭，然通体相。数论相灭，对声论等，即立体灭。若通生灭，名无常者，即宗、因无别，过类所摄。¶
六、体同名差别。或名生住异灭，或名生老住无常，或名生住住异无常，或名起尽等。¶
七、遍不遍差别。一期四相，约有情辨。刹那四相，遍有为法。八十八云：「如是三相，依二种行，流转安立。一依生身，二依刹那。依初流转者，谓于彼彼有情众同分中，初生名生，终殁名灭等。」¶
破名、句、文中云：若名、句、文，异声实有，此破外计。《要集》假叙，外人反难云：假不相应名等，应非能诠，以是假故？或云：许异声处，不相应假法处摄故，如余假法？西明释云：汝名、句等，实体不成，义如前破。若不许声是能诠者，便有量中阙，至教量失，此不成释。前未破故。又复大乘诸师计别，陈那不立至教量故，他许实故。《要集》云：外人作比量相违，然彼量有宗相符失故。今谓不尔。量中云：非实能诠可相符失，但云非能诠。何名相符？今云：彼量是因中相违决定失，以假实因，及异声处法处所摄，各自许故，大乘无过。外人若云假名、句、文非假能诠，为相违者，此亦非过。何以故？大乘量破，彼云：汝名、句、文，定不能诠；以异声故；如色等。今与大乘作量云：假名、句、文，非假能诠，于因明相违中，是何相违？望大乘量总非是过。又大乘名等不异声故，以假从实，即声能诠。外难不诠，违世间故。故下文云：语不异能诠，人天共了。¶
《论》谓：声能生等者，破他可知。问：大乘自许假名等诠，言何用名等，岂不自违？答：外许名等，定异于声。由声生显，此声必有音韵屈曲，不尔不生。大乘能诠，虽在名等依屈曲声，非定一异，对破定异，摄假从实，云声能诠，何用名等？故无有过。¶
《论》：若谓声上等者，牒破可知。然本疏量云：声之屈曲，应非离所依；别有实体，法处所收；色蕴上屈曲故。或色、声二色之上，随一屈曲故；如色处长等。《要集》云：此量有法差别。法差别量云：声之屈曲；应非离声；处假法处摄。因、喻同前，此亦不尔。谁许声体在法处收？以许名等在法处故。名等依声，不即声故。今对破他，计屈曲声，即是名等。异声别有法处所摄，故举长等，以为量破。然西明云：汝色上长、短应异；色处别有法处自性，有屈曲故；如声上屈曲。此量亦过，应云汝色上长短等，应异色处法处所摄；色上屈曲故；如声上屈曲。今言长短，应异色处，别有法处自性，即长、短上生等诸法。法处所摄，即是长等，异于色处。有此生等法处自性，此言过失也。 又量云：声上屈曲，应无别体法处自性；以即屈曲故；如色上屈曲。此量言过，同前应知。若即准言，复有法自相相违过也。问：若云声上屈曲能显义故，有教性故，意识所得故，法处收假立名等，他云我宗亦尔？大乘通云：不唯依声假立名等，通依多法，故法处摄长等不然者。问：此据缘假为缘实者，若据五识，唯缘实宗，长等意得，应法处收。若云虽唯意得，依眼明取，故非法处，屈曲之声，明取亦尔，应在声处。若据缘假，屈曲之声，亦耳识得，应声处摄。又应耳识，亦缘名等，即屈曲故。今正解者云：大乘师声上屈曲，虽体非实，仍法处收，说为名等者，据摄假从实。非即正取屈曲声体以为名等，取屈曲上有能诠用说为名等，如无心定等。但取种上能防心用，非即种体，相等亦尔，故法处摄。长、短之色，无能诠用，如屈曲声。自体性边俱自处摄，非大许彼。屈曲声，体在不相应，彼非色、心，此是色故。设五缘假，耳识但取屈曲声体，不取诠用，故摄处别。疏中但以屈曲之声，长、短等相例者，且随他宗为不正释。及摄假从实，云声能诠，非是克体性用别门。取声体为名、句、文等，故下正解。然依语声分位差别，而假建立名、句、文身，更多有问答，及以异释。恐烦不述。¶
《论》：若谓声上等者。外救量云：声上音韵屈曲，不能诠；声屈曲故；如弦管声。声上音韵屈曲是有法，不能诠是法。《枢要》云：论主为作有法，差别相违。内声屈曲，能生名等，不生名等，是差别故。故《论》云：「此应如彼声，不别生名等」。先举同喻，后举宗法，故作量云：汝内声屈曲，不能生名等；声屈曲故；如弦管声。此就他宗，彼弦管声，不生名等故；以内声；如彼弦管声。有解，作法差别相违因。破云：内声屈曲，不能别生实名等；即声屈曲故；如弦管声。此说不尔。准外量文，屈曲是有法、非法，何名法差别？《要集》云：此破末，计屈曲有二：法差别相违因者，别生名等非诠，不别生名等非诠。故法差别。此亦不尔。他宗说声不是能诠，名等能诠，别生名等，不生名等，在声，不在非诠。何得言别生名等非诠？不别生名等非诠故，若以非诠为法差别。《论》应云此如彼能诠，不别生名等，何故云如彼声？西明云：《杂心》许有因俱声，如弦管等。《俱舍论》破。《正理论》救云：谁言一极微，二大所造，但约助缘，说因俱声？此中正破《杂心》所说。不详此说，《杂心》因俱，即弦管等，似有能诠，非实能诠。《正理》亦同，何故但言偏破《杂心》，不云兼破《正理》，何也？疏云：我亦不说弦上屈曲，非不能诠，但如汝化人，身、语二业，非善恶性。今我因俱故者，此意前随汝宗。屈曲之声，云如弦管，不生名等，非善、恶性。亦如汝说化人，身、语二业非善、恶性。我弦管声，是因俱故，假通善、恶，亦许能诠。如林声说法，离质化等，皆通善等。¶
《论》：名诠自性，句诠差别者。辨自性差别，如因明断。本疏成立他方，有佛云：除此三千界外他方，亦应时有佛出，教化众生，有人天众生故，犹如此土。不言定有、恒有，以有劫中，无佛出故，复除成、坏，非时有故，简不定过。有解改因云：彼有所化人天故，意避成、坏，虽有人天，而非所化。根性未成故。《要集》云：前量有不定过，为如成，坏，劫有人天，故无佛出世。今谓不尔。于无过中，妄生过想，前量不言，恒定有故，自许不定故。今为不定，云有人天众生，故佛定不出，如成坏等劫。此意余方定无佛出，以有人天众生故，如此成、坏劫。此量不定，破前定量，亦令不定。即似《理门》，似共不定。故《理门》云：由用不定，同法等因。成立自宗，方便说他，亦有此法，由是便成似共不定。今所立量，虽非即彼，然似于彼，又无共同喻，以成坏劫。大乘亦许有佛出故。前云时有不简报化，如《法华经》，众生见劫尽大火所烧时，我此土安稳等。又彼自立量云：他方世界人天有根性成器者；以住劫减时人天有情故；如此土住劫减时。令谓此量是真不定，为如此有佛住劫减时，人天有根性成器，为如此无佛住劫减时，人天无根性成器，故成不定。 《要集》又于本第二量，作决定相违量云：光明等上，定无名等；以非声故；如虚空等。此亦不尔，无共同喻。大乘亦许名等依空，虽不依如，依识变故，无文障故。问：言便缮那，此云扇，相好、根形。味此即是盐，能显物中味故。味即是文。准此解意，文即能显。云何前言而体不能显耶？答：显有二义：一、显名、句；二、能显义。文能显名、句，名句由文有故。名、句能显义，文从名、句能显体，非显义故。前后义亦不相违。问：字体非能显？从彼名、句说为显。声性非能诠，从名说能显。答：名、句依文近，字从名说显，句等望声疎，声不从名显。问：文体非能诠，为因从果显，字体非能表，为果从因表？答：名、句必带文，文从名等显，声不必有字，字不从声表。¶
问：名、句为揽字成，为别有体，若别有体，岂可离声？一刹那声必有字故，若即揽成，名、句与文，体性何别？答：有二解：一、云各别，一刹那声多屈曲故；二、云揽成，总别有异故。三体别，后释为正。如前第一卷已辨。¶
《论》：有执随眠等者，萨婆多师随眠是缠，即现行法。成实论师无表，虽依思立，然是不相应摄。¶
《论》：如是二法等者，缘瓶等心，等取衣食车等心，是何量摄？答：本云非量收，不亲缘得法自体故，非比度故，非量所收，非量不要，唯竖执故。西明意同。有解，似现即比量摄，故《理门》云：彼声、喻等，摄在此中，故唯二量。有云：若开现、比、及非量，三法不同，能缘之心，可通三量。然《要集》断云：假立瓶等，义同名等，虽非法数，然定散意，皆得缘瓶，故前三师，皆不应理。取第四正。今谓初二义即如实，后二非理，所以者何？且第三师云：缘瓶之心，是似现量，即比量摄，理且不然。现、比二量，是正智摄。似现、比量，迷乱所收。何名比量？若以缘共相故比量收，诸迷乱心，及以妄执似比量心，应比量摄。若许尔者，真似何别？似比量等，非真比量收，似现亦应尔。又《理门》解比量智云：从现量生，或比量生，缘瓶心是似现所摄。何得说是比量收耶？然《理门论》云：彼声喻等，摄在此中。故唯二量者，据得法体无谬者说，非似现、比，亦许二摄。何能自悟？若二皆摄，何能自悟？若第四师，缘瓶之心．若二皆摄。何能自悟？若第四师，缘瓶之心，通三量者，违《理门》说。彼云：如是一切世俗有中，瓶等、舆等，皆似现量，于实有中，作余行相，假合余义，分别转故。《八正理论》亦云：谓诸有智，了瓶、衣等，分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量，非比如前。所说非理。 问：若尔定心诸佛菩萨，岂不缘瓶？答：不障缘瓶，但心不作实有瓶解，得瓶所依四尘自相，于实有中，不作余行相，假合余义分别转故，以能了知世间缘彼作实瓶解，故现量境。如遍计性圣者，达无亦为圣境，非同凡执，说为圣境。本疏云：缘瓶之心，是非量者，据作实瓶解说，非约了瓶假，亦是非量收。设复缘瓶作比量解，亦似比量，非真比量，无实瓶体，故亦非量。非似现比，是非量摄，不称境故，邪谬智故。¶
《论》：无为非世等。本云汝宗无为，应非无为，是无常法，许有用故，如眼、耳等。《要集》云：有违自宗，今谓非过，宗言汝故。又云若取他宗，因有不定，为如识变，无为有作用，故是无为耶？此亦不尔。识变无为，假名无为，非实无为。前言汝宗无为，即实无为，故无不定。量既无过，何故不得立量以破？云但理破耶？¶
《论》：又诸无为许无因果故等者。旧《俱舍》云：无为非因果者。错翻无字，以为非字。若言非者，即不是六因五果。他宗自许六因之内，为能作因，五果之中，是离系等。今言无因果者，虽为能作因，无取与果用故。无有力能令果生，故云无果。虽择灭无为，是离系等果，不从因生，故云无因。不碍他生，为能作因，由离缚得。择灭是离系。余二增上，俱通士用。大乘所说如《枢要》辨。¶
《疏》云：有漏一识因，无漏二识果，无漏三智。或说八识者，七地已前有漏变熏，唯第六识。故一识因，在无漏位第七，创缘虚空，非择灭，未有漏熏，但由第六。故二识果、无漏三智，或除成事，不说缘理。或通八识，智遍缘故。然识变者，独影唯从见，无别种生。西明即许识变无为，别熏成种，今谓不尔。若许成种，且有漏心缘虚空等。许别成种，即他界缘、无漏缘应皆成种。若许成种，后应生现，亦可为质。何得说云但缘名境？若云虽生他界及无漏质，非真实故，说缘名境。若尔应假，假法如无非因缘故。若许彼缘不别生种，变无为等，例亦应然。¶
六、八等无为，假实分别，识变皆假，依如立者。本及西明说，六中五假，真如是实，八中三实，即三种如，余皆是假。今为二解：一、云皆假，故此《论》云：此五皆依真如假立，真如亦是假施设名。又前标中云：二依法性假设，又下结诸言无简。云：故诸无为，非定实有。二、云真如无为，一、三是实，《论》但说云真如，亦假施设名，非体假设，云非定实有者，总结非他，离色、心外，非定实有。不言不离色、心者，非定实有，未见文断，任意取舍，增减不同者，依《大》立一，真如无为，约废诠谈旨故。依《瑜伽》五十三立二，谓：虚空及非择，约世共知故。又世于空，但识其义，而不识体。但言空常住，不知是无为，于非择灭，识体而不识义。谓知此法缘阙不生，法体灭无，而不知是无为，云不识义。若准此论，亦得云二：一、依识变；二、非识变，假实异故。依识变者，似非真故。或有立三，谓随小乘，又为世出世故，虚空非择世间，未离缚故，择灭出世。或有立四，《掌珍》、《论》，为对他宗及于自义辨假实故，虚空、择、非择是共他立，真如无为是自义，前三是假，后一实故。此《论》立六，依于择灭，分出二种，由依智、定二障别故，不动灭、想受灭，断定障故，于定难知。又分二种，或由定、不定，不动、想、受，永断择灭，暂伏非择，能所依异，故立真如。或假实别，对法立八，于真如中，约诠分三，谓善、不善，及无记法。此《论》约旨，故但立一。若据约诠，乃至众多假立无失，种类不同，有三种无为：一、依如立，实是无为；二、依识立，相似无为，少分似彼，体实有为；三、别义立，谓诸无漏，非烦恼作，故名无为，从因缘起，故有为摄。初非染净因缘，为次或二为，或非染为，以三性心俱得变故。后非染为，然若克体，即是有为，从因生故。略问答者。何故断烦恼障所显真如，名为择灭，断所知障，不名择灭，但名为灭？答：由不定故。下第十云：不动等二暂伏灭者，非择灭摄，究竟灭者，择灭所摄。与《显扬》同。¶
问：烦恼亦尔，何名择、非择？答：烦恼易而共许，与择等名。所知难而非共，故但名灭。或互影显，或随应立名，不可齐责。问：择、非择灭，随择、非择不生处得。不动、想、受，何故不然？答：据究竟断，故作是说。不障分无，亦立彼二。据显如齐解，或约二定所显真如，余地未得彼二定故，约得智、定不齐解，随断何烦恼必得智故。若苦乐受，及想受未灭，未得彼定故。问：烦恼不障定，唯约所知分，烦恼亦障定，应通二障说。答：实俱障定。但据胜论。以异熟受领下劣定。障于胜定胜余染法故。偏据所知。不约烦恼说。问：识变无为，及缘无为所起相分，何法摄耶？答：摄相从见，即四蕴收，见、相别说，法同分摄，或准论文。无为有二：一依识变，虽实有为亦无为摄，以相从质，以假随实故。更多问答，如余广辨。¶
此二法执细故难断。《要集》三解：一云：六、七法执，从无始来，与彼我见，唯同种起，离我见外，无别法执。彼说此正。云由此法执，唯有一百二十八种，与烦恼同。今谓不尔。从无始来，执法为有，即执为我，可如所说。《涅槃》见等，虽执法有，不执作我，岂非法执？此等既法执，岂恒我执俱？又小无学，我执已断岂不起法执？法执若起，许熏种不？若不熏种，何阙不能？若许熏种，可不生现。此既生现，岂与我执恒同种耶？虽说头数百二十八，不说各各与惑同种。问：断第六识俱生法执，有于渐顿次及超不？答：唯渐断次第不超，无顿得果及超地故。若尔何故二乘断惑障，先伏后成超，菩萨断所知，后超先亦伏？答：二乘得果易，先伏后成超。大乘证地难，无超可得伏。问：大乘难得果，唯次不言超。饲虎及掩泥，如何说超劫？答：大乘无超地，据此不言超，由精进促生，何妨得超劫？¶
《论》：缘用必依实有体故者。问：若无体法，虽无缘义，得有所缘者，何故？前第一云：非诸极微共和合位，可与五识各作所缘？答：五识不能缘细境，故说非所缘，不障第六缘，无变相成所缘义。若尔何故观所缘？云极微于五识，设缘非所缘？答：意破所缘，设纵缘义，无实体法望于六识，皆不成缘。问：假法及无，皆不成缘，大乘第六，缘兔角等，此相分假，得成缘不？若许成缘，何故破他？若不成缘，岂无亲所缘缘耶？答：小乘等执识外之法，假实皆无，非所缘缘，故前破之。大乘所缘，是不离识，简遍计故，皆得名实，成所缘缘。¶
《论》：如非所缘他聚摄故者。此或无同喻。五七等缘有不遍故。云如非所缘。第六遍缘十八界故。何非所缘？答：据别缘说。他共许故。问：佛智遍缘自他同许。何非所缘？答：约因说故。又他许佛心能非一切时恒遍缘故。¶
《论》：现在彼聚等者，量破于他准文可知。然《二十唯识论》云：他心智云何？知境不如实，如知自心智，不知如佛境。此文有征有解，有遂有答。初二句外征，以前答他除佛已外，虽知他心，然不如实，以他为质，相分少似，不能称实，与本质异。故不如实，故今外征。他心智云何知境不如实， 如知自心智？论主为解，不取见分，缘自见分，已除佛外，皆不能缘，据一刹那，非前后量故，如实知故，亦非自证，取前后缘，及缘别识，亦变相故，不如实知。他复遂云：云何知自他，俱不能如实？颂第四句不知二字，是论主答：若他心智除佛已外，由法执蔽，若现行、若种子，有此无知，覆心及境，故不能知。即由此覆，不知如佛净智所行，离言说境，一不知言。通答前遂，并显不知，如佛所由。准此《论》意，颂不知言，无知、不知，合名不知，通遂及答。疏云：然上座等，计同聚心相应之法，亦互能缘。《婆沙》第九云：如法密部，彼作是说，惠等能了相应受等。此意不说，各能自缘，俱互相缘。《婆沙》复云：或复有执，心、心所法能了俱有，如化地部。彼作是说，惠有二种俱时而生，一、相应；二、不相应。相应惠知不相应者，不相应惠知相应者。俱舍法师释云：言相应者，与同时起心聚相应。不相应者，即前后念，不与同时心聚相应。此之二惠更互相知。今犹未了缘俱有法言，及西方师义，待后检文。今又释云：言相应者即四蕴，不相应者即是色蕴。及前后四蕴，与四蕴俱。不缘自相应，能缘俱起不相应蕴，名了俱有。智相应蕴前后智知，前后起智。即是不与此智相应，能知此智相应四蕴，即前后相应智更互相知。大众部说，智等能了为自性故，能了自他，如灯能照为自性故，能照自他。¶
《论》：如有真火等者。本云依他之中，有似法无似我。法谓轨持，依他中有。我谓主宰依他中无，法别种起。我无别种，不障名似，但有无别，余多不了。异释云云。《要集》中说人类猛等，及缘自共相等，皆不得意。设难失宗，烦不能叙。¶
问：疏中立量，如第六识缘张人时，张人身中余一切法皆应缘著，虽就他宗为此比量，大乘自宗定心缘时，得张人身一切法不？若不得者应非现量，不得自相故。若许得者。人是假法，共相无体，现量证智如何得缘？答：现量心缘，得自相者，各附己体，而分明得知和合法，假说为人。非作一解，名得自相。释烧心口，外人返难：如汝定心及五、八识得法自相，缘火之时何不烧心？答：宗计有别。汝执言说得自相者，如似身根得火自相，即觉烧热，火以烧热为自相故，心等亦然。既得自相，何不烧热？此就外道难，非大乘宗。大乘宗者，根非所烧，而言得自相者，各附己体，分明而得，非分别贯通余法名得自相，不同外道。若外道余乘，各执言说，得法自相，亦同身根，故作此难。大乘不尔，故自无过。言今缘青作青解者，此比量知不称前法，如眼识缘色，称自相故不作色解。后起意识，缘色共相，作青等解。问：前言缘瓶虽不坚执是非量收，非青青解何名比量？答：瓶依多法作一解，不称法体非量收，青不依多顺法体，由有分别比量摄。若尔定心作青等解不？若不作解，云何遍处胜处作青等观？若作青等解，定心应比量。答：虽作青解，各附自体，不贯通余。得是现量，不净观等，准此可知。问：言假智诠依共相转，为缘故名转，为行解名转，若缘故名转，共相体无，智缘何起？答：共相虽依本质自相增益似有，假智缘时还依本质以变相分。质、相俱无彼共相体。智但缘相，不能缘著彼之共相，义说共相以为所缘，显诠缘不著，名依共转。或于行解，亦得名转，但生行解，无彼共相。若尔何故名依共相转？答：依共相解转。若尔行解缘用有何差别？答：如我执心所缘无我，而自执情妄作我解，即缘妄解能执心生。故《论》云：起自心相，分别许度，执为实我，起自心相。疏有两解：此依后解。法执亦然。此假智诠，虽非坚执，行相似彼，若尔行解所取及以共相，俱无体性，何得成缘？答：假智缘时，随其所应，必定质相，心方得生，故成缘义。非无相质，而心独起。¶
问：既论色体实非青、黄，然假智诠诠缘青时，为遮、为表，若但是遮，应无所诠缘。如何实色等，说有青、黄等？若亦有表，即诠缘青等，如何说言不得自相？答：如似色言依法假立，非体如言，即实是色，青等亦尔，但遮于余，意欲表此。说通遮、表，非以有表，即得自相，五、八缘时，不作色非色、青非青等解，但证相缘，故得自相。¶
问：无色界无声，假智依何起？答：有三解。一、依多分说；二、亦有声，依定果说。三、曾下二界，数闻于彼，以串习故，假智亦起。问：《论》云能诠所诠，俱非自相。若能所诠，俱非自相，可依共转。能缘所缘，不言非自相，应不依共转？答：能缘假智，亦非自相，有分别故，言假智。何故不说？答：影略，故举境显心。¶
《论》：似谓增益。本云，自相之上，增益共相。西明云：且如眼识，得青自相，名实有相。后寻求心，重缘青等，非自相青将为自相，故云似，谓增益非实有相。《集》云：有释寻求心等，于非自相将为自相，故名增益，此非共相，寻求非量故。今谓不尔。若寻求心所缘非共，离自共相，应有第三相。第三相无，非共何摄？又寻求心是假智不？若是假智者，前言假智及诠，唯依诸法，共相而转。若非共相，违彼唯言。又复定中，亦许寻求，岂是非量？问：假智及诠，俱非自相，依似事转，似事非实，即假法如无，如何得有表义名言之所熏种？答：若彼本质是可生法，相分似彼，由此名言意解之力，令此相分熏成彼种。相分非假，故亦无过。¶
论：能变有二，谓因及果，有多解释，且准论文及本疏意。因变但种子，果变唯现行。设现熏种，不名因变，何以故？《论》但云一因能变，谓第八识中，等流、异熟二因习气。既言第八识中二因习气，七现能熏，非在八中，亦非习气，不同三相。三相诸文，互说不定。二变更无异文说故。若尔，现熏种是何变收？答是果变，或非二变，何以故？若言因，非习气。若言果，五七不能现彼种相故。问：若尔二变，摄义不尽？答：不尽何过，二变据胜故。然《枢要》中，作句数者，以义说之。或现熏种，亦因能变。若说为果，五七所熏，岂是现相？此中意说，自证所现，名种种相故。若尔，云何不说能熏亦为因变？答：准下第八，现亦名种。然说习气，胜显相续，现因间绝，隐略不说。¶
《论》：此中且说我爱、执藏等。西明约引、满异熟果简，不异本释。有解别简，我爱、执藏，目阿赖耶。持杂染种，即目陀那。最初能变异熟果识，名为异熟。今谓不尔。陀那通佛，非持杂染故。《要集》云：谓我法所依能变，于二位中，别简六识，至第七地，显我执位，真执藏处。八地已上，除金刚位，持杂染种，显法执位，俱唯第八。故颂偏说第八异熟。今谓不尔。若兼法执依，即初能变，非最先舍，违下文故。今本释意，有二种简：一、简他，谓余六识非真异熟；二、简自，八地已去，虽真异熟，非是我执，恒爱著处，已舍我执故。故下释云：初能变识，大小乘教，名阿赖耶。又云：此识自相，分位虽多，藏初过重，是故偏说。若以异熟，取法执依，摄此果相而为自相，何得藏初过重？又下辨舍，先阿赖耶非异熟识，故今此文，显简自他。但取我执所依，持杂染种异熟果识，名为能变。非皆摄尽，故云且说。¶
颂分或为十一门，以不可知，唯此识有，余识所无，故别为门。别离受俱，故有十一。或受摄入心所门中，即为十门。若不可知，即二行相，不别为门。即离说受故，但十门。¶
《论》：能藏、所藏等。西明三释，第一八现望余现，第二以杂染种为能藏，种能持果故，第三现种俱能藏，意取第二要集亦取第二为正。云杂染品种望本识体但是所依，无因缘义，现行七识望第八现亦无因缘故。第二释是彼宗也，然三相中因相，与此义意稍异今谓诸论说能所藏不唯说种，且无性云：证阿赖耶识，名阿赖耶。能摄藏诸法者，谓是所熏是习气义，既云证阿赖耶识，名阿赖耶。复云摄藏诸法谓是所熏，明说第八，非诸法种，若杂染种名为能藏，便证种子名阿赖耶。经部种子亦应如是，何关第八彼论？又云：是故复言一切种子识，与一切种子俱生俱灭故，阿赖耶识与诸转识互为缘故，展转摄藏若即说种名种子识。岂可种子复与种子俱生俱灭，名为展转摄藏。又若以世亲以第二句释第一句，即证种子名为能藏。何故无著论云：复何缘故此识说名阿赖耶识，谓一切有生杂染品法，于此摄藏，又即此识于彼摄藏，既言此识于彼摄藏，即应种子在现法藏。若如是者，何故复云或诸有情摄藏此识为自我故，岂可执杂染种现以为我？故种子识言不目种子，由现第八能摄种子，名种子识，故诸名中云或名种子识，能遍住持诸种子故，是故世亲以第二句释第一句。又无性云，于此摄藏者，显能持习气，由非唯习气名阿赖耶识，要能持习气，如彼说意识，此意即显现第八识，能持习气得赖耶名，以能持习气，如经部师第六意识，若取诸种即唯习气名阿赖耶识，举意识喻亦不相似，此种彼现，有差别故。又此《论》第三正释彼颂云：由此本识具诸种子故能摄藏诸杂染法，依此建立阿赖耶名，准此岂可但证种子摄藏果法名为本识阿赖耶名？又云：亦为有情执藏为我，若说种子，岂可执种以为我耶？若执现识，不应言亦。既说亦言，明说现八为能摄藏，复执为我，故说于亦。此《论》又言，此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故又解因相云，此识因相虽有多种，持种不共故偏说之若尔现八但为种依不生杂染，何名彼因？¶
答：种是识用，不一异故，摄用归体说为法因，无漏法种能所治别，故不说之，若直取种，无漏应取又识显现，种子沈隐，以识能持彼种子故，说识为因，义显种子，如说闻熏为出世种，义显本有无漏为因，说杂染法与阿赖耶为因缘者，应知亦尔又亲因缘及增上缘，皆名因名缘，经颂俱名因，论释俱名缘，设就增上名互为因，亦复无妨，持彼熏彼之种子故。又云：三相中因相，与此稍异者此亦不尔，准此论文，与法为因即是因相。如文具显，烦不能引，释赖耶名。三藏之义，至下当辨。¶
问：赖耶三相，为是体相？为是义相？答：本疏释云：自相是体，余二是义相。西明二解：一、云自相是体相，余二是相状相；二、云三俱体相，故下结云体相。又无性云：略有三者，分折此识自相、应相。今详此释，虽无文判，然本疏为正。何者？若说识中诸法种子以为因相、体相有二，果离自相，更无别体。但望酬因，义分果相。况此论文，说能持种，以为因相，故下论云：持种不共，故偏说之。离自相体，岂有别体为能持种？说为三相，不同二障，二障用殊，障性伏断，各各差别。经论诚说二障体别，无文说此三相别体。设有文说，犹有前过。若云相状体相，合说有三，自相有体，此即极成。因果状相，为有别体？为无别体？若有别体，过即同前。若无别体，即是义相，名为相状。此即前因，何劳别说？又自答云：于一体上，义说三体，故于自相，义说极成。¶
《论》：此识因相虽有多种，十因几因，如《枢要》辨非声性故非随说因，是现行故非牵引生起，若种因相八，除随说及相违因，种非声故，是无记故六因之中能作几因虽《显扬论》破破萨婆多，离第八识余现等法非因缘故。《杂集论》中，依第八识持诸法种，说有六因皆因缘性，且现行识望彼诸法为能作因，能作因宽。又对法云：依因自性建立能作因故，当知一切因皆能作因所摄，虽现行识非诸法种，据能持种说为因相，《摄大乘》云：因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因，此虽说现识，亦得摄用归体名因，望七转识既同生灭即俱有因，望自心所即相应因。故《摄论》云：俱有因者，即阿赖耶与诸转识，若离如是俱有因摄内外种子阿赖耶识，所余因缘定不可得。问：俱有相应二因何别？答：俱有通七识，相应自心所，若自心所俱时而生，为俱有因。所缘体等，即相应因。望自后念即同类因，通生诸法即遍行因。故无性云：因相即是增盛作用，熏习功能能为因性，现前能生杂染法故。若萨婆多，但说苦下五见疑痴，集谛下四二见疑痴，除三见故，此能遍生五门杂染，名为遍因，杂集通说四谛诸惑能为遍因，故《杂集》云：此遍行因非唯令相似烦恼增长，所以者何？若有随习贪等烦恼，皆令嗔等一切烦恼相续增长坚固等无性《摄论》即通说一切。故彼《论》云：即异门说阿赖耶识同类遍行异熟三因，若离任持熏习因性不相应故，既说赖耶由能任持熏习因性为三因性即任持习气，不别说染故通诸法，或虽总言意但取染，亦得望后自异熟识为异熟因，即此前引《摄论》为证若据克性体用别论，现识望余但能作因，是增上故，若种因相为六因性，能作因通俱有因者种生于现，既与果俱名俱有因。下云：如俱有因者自俱有因，如萨婆多通持业依主相应因者，但依主释种子前后自类相生即同类因。下云：如同类者义同前会，诸名言种生于现行亦同类因，种子现行性皆同故故。¶
下《论》云：因果俱是善等性故亦名善等，《杂集论》云：谓由彼长养诸种子故，于未来世即彼种类增胜而生。乃至云：立同类因遍行因者，自种望余非因缘性，俱为增上由随转故假说因缘，异熟因性亦复如是，或可能与遍行为因，以现贪等缘余嗔等熏种生彼名遍行因种是此因亦名遍行因如似生因因故亦名生因，异熟因亦尔，现行善等为方便因，能感异熟名异熟因，种子能与此异熟因为因亦名异熟因，或能有异熟立异熟名，与此为因名异熟因，现行善等是能有异熟。然《杂集论》举果显彼，能有异熟云：能摄受自体故，即是异熟因，名与小同，义意有别又此三相文义意殊。准《枢要》中一云：此论三相唯现，然曾闻释三相俱通种现二法，且对他宗举显胜者，又据前总标此中且说我爱执藏持杂染种能变果识，名为异熟以辨三相，故但说现，理实俱通以为了义因果分别云：在因具三相，佛果唯二无其果相，非异熟故者若尔自相亦应非有，以摄因果而为自相，既无果相，摄何为自？答：从旧因生为果，摄诸法种为因，包此二种名摄二相若尔自相中果相，应与果相别？答：果相据胜显，简他但异熟，自相谈其体，果非唯异熟。但云：与杂染法互为缘故，由他能熏第八识起，亦即果故。或但摄因以体，能持诸法种子，即体摄用而为自相，若亲因生即是自相，若离因生无自相故，望他业感方名为果，故佛位无。故《摄论》云：果相者谓即依彼杂染品法，无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生，此论复说异熟为果若尔因相佛位亦无。《摄论》说云：因相者，乃至阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因，复云：闻熏非赖耶摄？答：《摄论》据染，此论即通，但此能持诸法种子，不但杂染。下文又云：一切种相应更分别，通一切故，《摄论》但以种为因相者，性用别论，亲生诸法，现行不尔，余准可知。¶
《论》：又诸有情等。本疏云：唯引无漏，初引三文，后结。一引楞伽五姓，皆是有性故，第二瑜伽三无漏根，第三地持等性种姓文，皆唯无漏。然疏中并明无上依等者，通举诸教，意取法尔无漏种子故。疏云：故应定有法尔无漏种子，不由熏生。言通证者，是得错本。又见通举，谓证二种者，不得疏意。本姓住姓，有人解释，或取真如，或云住自乘性，名本性住姓。又说五姓皆新熏生，又释真如所缘缘种生。并会五姓文失，并如《能显中边惠日论》，并成立五种姓皆是本有，有漏不能生无漏种，真如不能亲生诸法。亦如彼辨。¶
《摄大乘》说阿赖耶识等者，彼《论》第二引《瑜伽论》第五十一云：何建立互为缘性转相，谓阿赖耶识与诸转识作二缘性，一为彼种子故，二为彼依故。为种子者，谓所有善不善无记转识转时，一切皆用阿赖耶识为种子故因缘也。为所依者，由执色根五识，依转等增上缘也，诸转识与阿赖耶识，作二缘性，一、于现法中能长养彼种子故；二、于后法中为彼得生摄殖彼种子故。长养种子者，谓如如依止阿赖耶识，善不善无记转识转时，同生同灭熏习阿赖耶识，后后转识转更增长，转更炽盛，转明了转，此因缘也。准此但似与后后转识为因缘，不言与赖耶，而作因缘。今解此意，言长养彼种子故，谓同生灭熏习阿赖耶识，即熏八识义，且此意望种子赖耶为因缘性，言与赖耶为因缘性，影显生现，持诸熏习，令转识生。不尔与前转识转时，一切皆用阿赖耶识为种何别又是转识与转识为因？非赖耶因也。又前赖耶且望与现转识为因，影显亦与彼种为因，此中转识且望赖耶种子为因，影显亦与现行为因，何故如是？生转识种现能熏胜，隐八不言。生现第八种子因胜，隐现不言故。但说言于现法中，能长养彼种子故，即现熏种，现是种因于后法中为彼得生摄殖彼种子者，谓彼熏习种类，能引摄当来异熟无记阿赖耶识者，此约业种引当异熟为增上缘言谓彼熏习种类者。业种是彼名言种类，为彼得生摄殖彼种子，即显由业彼方得生，不尔异熟不能生故。¶
《论》：如炷与焰，展转生烧等者，初喻三法，后喻因果，俱喻因缘，西明释云：三法喻能生因，后喻依持。因《要集》云：无性释意，灯喻互为因缘生缘，束芦喻更互依持令住不倒，亦顺《瑜伽》五十一文，彼彼明建立缘性及俱转相故。今谓无性芦喻依持，此喻俱有因，故颂前问，若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性。释颂复云：于一切时展转相生互为因果结，云唯依此二建立因缘。又下云：三法展转因果俱时，如炷生焰焰生焳炷，亦如束芦更互相依，因果俱时，理不倾动。又云能熏生种种起现行，如俱有因，故虽云相依，意取俱时喻于因果，简他前后，为因缘性，不以相依之言，证依持因。又解无性亦证因缘同时不倒，简余持种以为因缘，别时因缘皆悉颠倒。故彼《论》云：又如束芦，互相依持，同时不倒，应观此中，更互为因，道理亦尔，不言依持，《瑜伽论》中识俱转相，别复次明，非互为缘，同处而辨。¶
《论》：非熏令长可名因缘等者。本疏云。现业增果种 西明云。善恶业与异熟果应成因缘，能增长异熟果故。《要集》云：现业熏有支种，此种能增长现异熟果故，应是因缘。今谓不尔，阿赖耶识随先业转，种生现已，更若为增，若至现增，应至后念非刹那灭。又，生已方增，不见此理，若未生增，现无果故。故但增种令有力生现异熟果以为正义。然现善恶即增果种，非种增种，现以增故。若现不增，应非行支，唯种是支。既尔，何故说行支体通现种耶？又不应言于后法中，为彼得生摄殖彼种子，业种现在与现果力，何名后法？若言初，未与力后方与力名为后法，行应不与识等为缘，以未与力故；若许与力，何不生现者，理亦不然，爱未润故，业未熟故，缘未具故。¶
言分别论者，或大乘异师，有种子故。或小乘诸部，皆名分别，不定一部。故《摄论》中分别论者，传释是化地部。《婆沙》中分别传说是正量部。此论下文分别论者，云是说假部故。今此文略有三释：一、云即大众等四部，若尔何故下云？何故汝论说有异生，唯得成就无漏种子？答：下因便破大乘异师。二、云始终俱是破大乘师。三、云始终俱是破小乘师。大众部等以本净心能为因生，名为种子，非许有种。或复彼师许有种子，破不相应中，云有执随眠，即大众等故。《枢要》三解。¶
《论》：若唯始起，无因缘故，应不得生。西明云：三乘初生，见道无漏，应不得生，以无现行无漏熏故。今谓此解，不依论文，又复因有自不定过，为如汝初生见道无漏，无现行而得生耶？亦有两俱不成，三乘见道初无漏心，皆不许有，现无漏心，为能熏生，又亦自违。自初生见道无漏，亦不由现无漏熏，方始生故。¶
《论》：不善应为善法等种，云小乘可尔者，假设许之，非小乘许。又六因中，小乘许为同类因故。¶
《论》：若有漏心性是无漏等。量云汝无漏心，应有余相违性；以漏无漏心随一摄故；如有漏心性。若言无漏心性是有漏；漏无漏中，随一摄故；犹如有漏心者。此同喻中，无所立过。以有漏心性非有漏故。若云取染心性以为同喻，即因有不定。为如染心性是有漏，为如净心性是无漏。¶
资粮等位，有漏熏习，感总别报，如《法华义决》略明。然《要集》断，若感总报，然无性释即为无用。又《缘起经》我不说彼无明行起，故依无性教理相应。今谓不尔，无性论中据无分别，故前问云：未得佛果已来无分别智，当于何处感异熟果？释云：非异熟因能对治彼故，即增上果假立彼名者此无分别种现通说，见道前种，见道后现，故说对治有漏果法，若是有漏岂为对治，言由此资熏余有漏业令感异熟者，是无漏余。此同《杂集》资粮加行，是道谛摄。然《缘起经》云：又不放逸内法异生，若造福行及不动行，彼是正法，如理作意，相应善心之所引发，虽于善趣感殊胜生，而非无明起增上缘者据胜者。说彼是正法如理作意，非无相应缠及随眠为缘起行，若不如是，即应说言内法异生不放逸者不造新业。何故？但云诸圣有学，不共无明已永断故，不造新业，此《论》复言有漏性者，是修所断，感胜异熟。又解《摄论》据无分别不感异熟，不障有分别者感异熟果。《缘起经》中增上品如理作意，所起闻熏，云而非无明起增上缘，不妨亦有中下品等因我执心所起闻熏，为顺解脱能感异熟，不得说言因我心起非解脱分。《对法》等云：学人身中有为善法皆是学法，既名学法，即解脱分等，此释应好，至第八卷，更当广解。¶
《论》：然诸种子略有六种者，准《瑜伽》第五种子七义，何故二论多少不同？答：开合有异，如《枢要》辨，今更助释。第三、第五、第三云：又虽与他性为因，及与后念自性为因，然已生未灭方能为因，非未生已灭，即此第二果俱有义。此言俱有为因为果俱是现有，瑜伽简他未生已灭为因之者故开为二，此论据因同时为一，故云虽因与果有俱不俱，而现在时可有因用第五又虽得余缘。然成变异，方能为因，非未变异，亦此第五，彼约得缘熟未熟别，未熟非种，是种类故，开之为二，此待缘同故合为一，故此云自众缘合功能殊胜，殊胜即变异。西明释云：彼第三相成前俱有随转，第五变异成待众缘今疑所以，余何不成独成二耶？又若成前更无别义，何故《瑜伽》云又建立因有七种相？故应思择，一无常法是因。本疏云：亦简真如受熏为种。《要集》云：如虽受熏不为法因，但所持种为法因故此不识意。《摄论》云：此中摄持种子相应，谓有生法俱生俱灭故成熏习。如是熏习摄持种子，应正道理。真如常法不是持种，故非法因，又下受熏，遮无为故。¶
《论》：二果俱有至俱现和合。本疏三义名现。西明云：种与现行果俱在现在，故名为现。有解二义：现在、现有，破初显现，破次非有。次非有者，西明说中，不简假法，假法非有，云现有破。未详决云，唯简第七，狭而无文，亦破初说。有云二义：一、种、果俱现在；二、俱在现在，一身和合。 《要集》云：有释、有云于理为胜。今谓有释，不简假法，如有解破。若云护法宗，假法如无非因缘故，不相应行假，实门简故，此不遮。亦应常法及诸转识不须遮简。出体门中，简转识讫，四分门中，显是相分。常法转识，非第八相，此何须简？云亲生自果，即引自果。既云及所生果，不一不异，即与果俱，后何须简？故诸门中，具义多少，亦须简假。又云：简无性第七，诸七转识有力能熏，皆成种果，亦不显现，应此中简。其义等故，如何留在第三方简？故于此中，但简前后，若种若现。及他相离，无和合者。此亦不得疏之本意，以无性人，第七恒转，亦具七义，但种果沈隐，以此简之。余非恒转，故后门简。¶
《论》：三恒随转。西明云：世亲且约染说治道。无性通约三性，名言随所生果，恒相续转，不说治道。今此论中，或随同一，或双同二故，言至究竟位，不说治道生者，名言无记，非有治道故。若说随果转者，非正生时，应非种子，故今但言至究竟位。今疑此释，若言非果生时，亦名种子者，即非六义，方为种子，不假果俱故。若云名言，无治道者，自性治道，善等可无，缘缚治道，善等亦有。不尔，不应说通修断等。故本疏正。¶
问：能引自果方名种者，极微既是见分种生，何名引自，以从心种生于色故，若自有种，微何名假，若许微实违诸论说？答：无别微种，但由想惠作极微解，假无实体假名为色，行相当心假说种生，不望极微名引自果，对实名皆引自心果问：四无记心，为是一种逢缘起别，为各有种，若是一种逢缘起别，何名引自果，若各别种，何故《瑜伽》五十五，于异熟蕴及加行别，皆世俗有？答：有二解，一云有同别种，若是异熟无记心种，逢缘引别，分成三心，除变化心，即是同种。由逢缘，别分成三心故名世俗，以变化心不通异熟故，若自力能熏，即各别种，便非世俗，即自在成就摄者，但言是世俗，不说唯世俗故，据性各别，心色不同名，引自果二，云三各定别。设自不熏由他缘熏，所缘境别，故各成种。言世俗者有缘发别，发威仪等名威仪等，即是实有，缘威仪等，名威仪等，即是世俗，以是异熟，由缘此等，名威仪等故。问：异熟威仪等各定何性？答：若云四无记如名取义，若但云异熟威仪等，初三通三性，变化唯二性准何得知？答：五十五云，又异熟生一向无记，二三可得，一有二种，若依伎乐，以染污心，发起威仪，是染污性，若依寂静，即是善性，若依染著发起工巧是染污性，若善加行，所起工巧，即是善性，为引导他，或为利益，而起变化，当知是善，此无染污，染污言通不善有覆，今取不善故云二三可得。¶
《论》：此种势力等，此解生引通于内外，准二《摄论》皆亦同此，然世亲论果有正、残，因分生引。无性论文但云：若外种子亲望于芽为能生因，传望茎等为能引因，识望名色为能生因，传望六处乃至老死为能引因，因虽分生引，果中不名残正远近。二论名即可同，但果取有宽狭，二论内外各别作法，此论总明，《杂集》但望十二缘生不说于外，与《瑜伽》第九第十同。第五但说杂染十因，菩萨地文即说三性十因，俱分生引，果中不云残正远近，广略不同义皆无违，又《伽论》、《杂集》但于因中去果远近分于生引，果中不说，此即影显，又缘生支有总通现。《瑜伽》第十云：要先愚于所应知事即起邪行，起邪行令心颠倒，心颠倒结生相续，结生相续，诸根圆满等，此即假说，非正缘起，故不于此别分生引然。有解云：本疏无性唯说正残，违无性者是不寻疏。《要集》云：有说世亲说近远。无性云：正残亦途听耳。问：此生引因且缘生中为行支，是为亦通余？答：既云能所引俱名为引因，复许通内外故不唯行。问：尸骸既许前生力引应通四生，化生何故不有尸骸？答：三生渐死，前生有力引远残果，化生顿灭，无力引果。问：若取老死而为引因，由顿灭故无力引果，此由生支而为引因，何关顿灭不引残果？答：尸骸望生即为残果，望于老死即为正果，故生望为引，老死望为生，三生有生引，死后有尸骸，化生阙能生，死后无尸骸。问：化生无老死，阙能生故无尸骸，虽化亦具支何得生因阙？答：老死位渐死，可能作生因，化生死顿无，不能作生因。问：《摄论》但云：若二种子唯作生因非引因者，收置仓等麦等种子不应久续，死后尸等分位随转亦不应有，此即一因义分生引，何故今说有引无生？答：《摄论》因望近远果，一法分二因，瑜伽果望近远因，两因位有别，此亦互显。今者此释且据《瑜伽》。问：准依此《论》及《瑜伽》等，但说能所引以为引因，能生为生因，何处说生等，以为生引因？¶
答：《论》中作法且举一偶，义准展转作亦无失，若定如《论》不应说别，又据增上支支皆缘，不尔如何生缘老死，既说生与老死为缘，为生为引，若非二摄，岂可二因摄因不尽？由此故知，渐次第作于理无爽，是故此《论》但总说云：此种势力，生近正果，名生因等。不尔设据能所引因为引因，如何三生渐成？有力而为引因。问：何故《瑜伽》等约因位别分生引，《摄大乘》等据果位殊分生引？答：因有熟未熟，未熟远引近即生，果中有正残，近正称生，残远名引，各据一义互相影显。¶
所熏四义。第一义简西明二解：一、同本疏；一、云不简七转心所。第三门简。《要集》断云：此释为胜。今谓不尔。心王自在，尚非所熏，心所依王，何独所熏？故第三门，但简第八相应心所，具前二义，故第三简。《要集》云：第七未转，此中不简，简已转依，若非一类，即简七识，第八亦转，应不受熏。故初但简前六转识，非相续故。第二义中，方简第七，未转依位，此亦不尔。但言相续，不简第七。既言一类，即简第七。以漏、无漏，性非一类，不同第八，未无漏位，一类受熏。若无漏位，即不受熏，故不相例。第七已转，既在初简。未转何故？即第二简。若非无记，已转第七，岂无记耶？问第八具义，说为所熏，三相熏何？答：或云熏果报识，即当果相；或云熏自相，是自体故。二解后正，义依体立，无别性故。但以自相酬因边名果相，持种边名因相，故唯自相，是正所熏。¶
能熏义中，二有胜用。西明云：业感异熟心心所等，护法无异分别。门人分成两释：一云业感定不能熏，唯法尔起，必用业助。若依此说，异熟心心所等，取六识满业所感心心所等。一云业感有二：强者能熏，劣即不熏。若依此说，等取劣者。三藏意取，后解为胜。又云初释不许影像熏本质种。今谓此说俱不应理。何者？初释本质非影熏成，转识不应与阿赖耶为因缘性，违护法释。第二解若是业，招名为异熟，虽复引、漏二果有别，为业引同，俱名异熟，并不能熏，俱异熟故。论不简故，无文证故，俱是满果，何独等劣，应胜劣俱等。若非业引，但分别生，即是能熏，性非异熟，是异熟生。异熟生宽，业非业感，俱异熟生。此简异熟，是业感者。性微劣故，不是能熏。不假业力强分别起者。此异熟生，及威仪工巧，非业引者，亦能熏摄。¶
《论》：云此遮异熟心、心所等者，举异熟无记，等取威仪工巧业所感者心心所法。及此等心、心所、心所带相分，俱不能熏，为非业感心、心所法，缘变影熏一切不遮。故言第二解胜。异熟能熏，但等取劣，道理无据。¶
《论》：俱生俱灭，熏习义成者。无性论亦识中种，名为熏习。无著本论云：复次，何等名为熏习？熏习能诠，何为所诠？谓依彼法，俱生俱灭，释熏习体。此中有能生彼因性，是谓所诠。释熏习义，既云此中有能生彼因性，是谓所诠。明是种子，名为熏习。举喻复云：如苣胜中有花熏习，乃至云是诸苣胜带能生彼香因而生。无性释依字云：如言依云而有雨等。举其因性，为显此中有能随顺生果因体。此意依云有雨，喻因有果，云喻因，雨喻果，即本识中种子如云，亦同无著《论》中释其云喻。故知熏习不目能熏，据实能所，俱名熏习。¶
《论》：设名因缘，应知假说。本疏但会《杂集》第四，说十二缘皆名因缘，应知假说。有非因故。西明释云：会彼六因。《要集》云：胜。今谓不尔。《显扬论》中，具破五因，存异熟因。无性许五，依异门说，以影互明故，此不会，但会缘起。又且会缘起，略不举六因。若言六中，有非因缘，不会故劣。亦十二支，有非因缘，不会亦劣。六因余有会，缘起未有会，本疏会未会，故本疏为胜。此难他语，据实疏意，举此例余。余但会六因，不例余者失。¶
三法展转。难云：新现从种起，现行即能熏。种新由现生，新种即起现。答：现行逢胜缘，新现即能熏，新种阙胜缘，未即能生现。又解，新现势用增，才起即熏种，新种无胜用，故不即生现。又解种子不相违，起现即熏，种现果体相，返种未即生现。难：受与受等，违种不即生现，色多得并起，应新种即生。答：新现由缘具，种子得从生，新种未具缘，现色未即起。¶
问：论本颂中，具有不可知执受、处了。何但问「处了」，不问「不可知」？释中即具明不可知处了。答：有二解：一、云影略说；二、云总依于别故，但问别。释中具辨故，通总、别。又问：但据体？答：并显用，故不相违。¶
《论》：识以了别为行相故。本释云：识自体分，以了别为行相，故行相见分也。类体亦然。此意见分名行相者，行应平声读，以见分能行于境相故，此见分得行相名。评取初解云：然本但是行于相义，类体亦然者，以行相不可知，类体亦然。然西明疏并显同一所缘不同一行相，总为三释评取第三。第三释行相言者，即了别领纳等各不同故，名不同一行相。此意行者即去声读，正是能缘之行解也。又解云：行于相故，带相行故，名行相。此即平声。相通影、质。即同本释。然《要集》评取第三释同。世亲、无性俱行解相貌以为行相，此论亦云了别、领纳等作用各异故。若取行于相故名行相者，恐非论意。又不应言行相不同。违教及理。以心、心所行于境相无差别故。何得言不同 今谓错评。何者？泛言行相有三：一、境名行相，即十六行谛；二、能缘行相，即十二行法轮；三、行于相名行相，即无分别智等。前二是局，后一即通。今此了言虽能缘行，释从通解。第三能变即依局辨，云了境相麁故。《经》云：彼识不能了故，不通无分别智。第二能变亦从通解，恒审思量无我相故。或相影显。随其所应在因在果。故《摄论》本颂云：诸菩萨行相，复于所缘中，是无分别智，彼所知无相。无性释云：于所缘中相似而行，故名行相，此释初句行相，既言相似而行，故名行相。明作平声，不作去声而读行相。然次论云：所知无相者，谓说此智于真如境所作行相。此意说言，无分别智缘真如境，离一切相作意行相，以为行相者，是释第四句。重显无分别智行相，行于境相中时，不作行解相状，不是正释行相之言。问：相者是境，行者是心，如何说了名为行相？答：能行于相名为行相。有财释，或相之行；依主释，不得难云若取行于境相名行相即违教理。及心、心所行于境相无差别故者。此意难云：论说识、受、想等，作用各别，故违教。心及心所作用各别，若取行于境相，王、所同缘，如何各别？此难不然，《论》云：了别、领纳等，作用各异者，据能行说，不约所行。¶
识即能了行于境相，受即领纳行于境相，云作用各异，约取境用异。不取缘境之时，取诸境相行解用异。以无分别智，不作诸境别行相故。虽后得智及分别心，缘境之时作诸行解，不取此释识之行相，以不遍故。今本论意但取心起行于境相，名为行相，即通一切。不取行解名为行相，不通一切故。又此正释本识了言，若以行解相貌以为行相，深乖论旨，本识任运无行解故。若局后得及分别心释行相者，得约行解名为行相。¶
《论》：所缘相似行相各别。本疏引《瑜伽》第一，同一所缘，不同一行相，有三解，西明三释。第三释云：同一有二，一一故名同一，此即本疏约质故。二相似名同一，即本疏约影。《枢要》五释，后人多释不出于此。诸家不解，执取一释，于中出过。《要集》复断。有解破本疏：若就本质名同一，无质意识，应非相应。云此破有理，此论唯影不通无漏，故以论云：然有漏识自体生时，似能所相现故。《瑜伽》第一通漏、无漏者，此亦不然。虽言有漏生似二现，下即通余，故引经颂云：一切唯有觉，成三分中云。然心、心所一一生时，各有三分，故不唯有漏。若以前支但云有漏识生，即证唯依有漏识，亦应《瑜伽论》中，言同一所缘，非一行相。但眼、意识不通余识，正释眼识及俱意识故。彼既许通，此论何局？故知本疏深得论旨。¶
《论》：不应见分是第三果。本疏云难古师。《要集》云：陈那但立三分，不遮第四。故护法师不违陈那，但是遮破。今谓不尔。虽言破古非陈那等，如《理门论》破古因明师，岂即破弥勒等师？但破古来不正诸师。今言破古亦复如是。破唯三分，以见分为第三果者，不破许有第四分者。¶
就此能量、所量、量果别中。相传解云有六师别：一、云觉天说，根为现量，惠为能量，境为所量，根是量果；二、云妙音师，根、境同前，能量取识；三、云法救师，能量惠及识，余如前说。此皆显故名现。四、云经部，根、境、识和合，生法名之为现。根、识为能量，境为所量境，还以根、识为量果。五、云犊子部，以神我现量，诸心、心所为能量，神我为量果。六、云成实师，以心所中，受、想之用为能量，境为所量，识为量果。更当捡文，方可为定。¶
本疏问：如诸佛及因，五、八唯现量，应但三分。见分即得为第三果故？答：云此不然，内外定故。见分缘外，用亦外也，不得为缘内果。《要集》云：若内、外定，已转依位见分，不应缘第三分，内外定故。今谓不尔，不障缘第三，但不亲取，要变于相，相是外摄故，言缘外故。《论》自云前二是外。¶
《论》：所取能取缠。本疏云：此唯众生四分，故言缠缚，相及麁重二缚具故。无漏心四而非缠缚。西明释云：能取、所取，四分相属，故名为缠，亦通无漏，非谓烦恼之缠缚也。今谓此非，违论释故。《论》云：皆有所取能取缠缚。颂言众生，释言缠缚，明但众生有此相缚，不通无漏，安惠可尔。此文且说有漏四分，如三界唯心言，且说有漏唯识，岂以无漏亦唯识？即三界言许通无漏耶。¶
问：既立第三，能证第二及第四分，第四复能证第三分，即心能自缘，云何不与世法相违？刀不自割，指端不能触自指端。答：《佛地论》第三云：答：云不见灯等，能自照耶？何知自照，现见无暗，分明显现。若不自照，应有暗障，应不现见。问：灯等非暗，何须照耶？答：如瓶、衣等，体虽非暗，无灯等照边，有暗障不得现见。照令暗除，衣等现见，名为灯照。灯等亦尔。自体生时，边暗障除，令现得见，故名自照。问：灯能照自，令现得见，证心能自缘。衣不自照，由他照见，证心不自缘？答：心性是照本极成，若例同衣不能照，彼有违自世间等过。问：量云心能自照；性能照故；如灯等。此量岂非法自相相违？因、喻所立不成过。答：取能照义。以灯为喻，故无有过。问：岂本不欲证心自缘？答：虽言缘自，意取显证。今缘照虽殊，俱自显证义。或但相例，不是立量，取彼为喻，故无有过。¶
《论》：如众灯明，各遍似一。《疏》及《枢要》已具解讫。《要集》弹云：若由炷、盏发影，可言随彼有多影。但由一光发，如何有多影？彼自解云：谓多灯各发一别光，多光相资假立一明光，一光不明，多光方明故。今谓不然，取意有别。若二炷相近同生一焰，光即是一，但发一影。若炷相离，或多盏相离，即别生焰。焰别光殊，便发多影。然光虽别各遍似一，如共业果。炷、盏相近，共生一焰，如二眼根共发一识。不尔，假光实非是一，何得喻识而是一耶？又假一明光，即应唯发一影，如何有多？又且发影为离炎光，为即炎光。若离炎光，光既遍室，影亦应遍，既犹炎东影于西发，即不离炎光，不离炎光，不得言一。光不离炎，炎应成一故。今共果取离炎光喻，二根发识取不离喻。故《疏》、《枢要》得二论意。又西明云：质异同见等四句，有过不成，思之可悉。¶
《论》：又诸圣者厌离有色等。本《疏》据显言，色界类示西明云：此说那含等，厌色生，无色必不下生。不说色界者，彼有色身，往欲界故。今谓不尔，违下文故。下云：是故现居及当生者变为此界，不言当往者变。若许往者变，无色亦来佛傍侧立，亦应许变，况下又难：设有色身，麁细悬隔，此变为彼，亦何所用？故本解正。¶
《论》：故器世界将坏初成而亦现变。问：将成可用余界生，变坏时何用而余生变，既余生变，生变因在，何有尽时？答：由彼余生感界业成熟故变。不尔住时既同此变，此界生无何故即坏？由此故知他坏业变，如在此生他变扶尘没生他地，或般涅槃他变扶尘，而有膖胀渐烂坏者，坏业力尽三灾亦灭。亦由此生本所变界而为引因。下三《静虑涅槃经》说由内过患据引因说，由彼俱业感，彼界成故，生余时灾由彼引。不尔余由，引此言何用？故据实义非随转门，引因势尽此等都灭。问：《维摩经》云：或现劫尽烧，天地皆洞然，众生有常想，照令知速灭，即佛菩萨神力变起，何但众生？答：变化不遮但非实坏，实坏由业，非神通力。若定由神力，坏时节不定。故前难云：应实变为此杂秽土，若许实变灾坏世界，有相符失。今此文中，说实成坏，不据变化。问：劫坏之时，彼空界色为有、为无，有何不坏？无即违经。经云：空劫唯有孔穴色现，即空界色。答：虽有非坏，非成坏业之所起故，若许可用，故他常变。三灾可用，他亦常变。若成坏收应有成坏。以此故知，虽他识变非成坏收。问：设生他方自地许变，如在此界大海水等，欲界有情为同变不？若许同变，欲界诸天，应见下水宁作瑠璃。既见瑠璃，明不同变。设不同变，天有水不？答：论说共用，即可同变，海不共用，彼不变水，天上可有？若尔八热大地狱等，圣者不用，应不变。彼答：现同地故，若尔水等应然天现同地。答：大海同变。见瑠璃者，说别水故。若尔鱼等居水即见屋宅。大海之中众生，亦应见屋宅，若许不见海，即非同地变。若许见海水等，应不作舍宅？答：许别舍宅居于海水，如地穴居，由业力别。若余别水一处四境，理即不遮。由别业故，如孤独狱等。¶
言定通等力。西明云：等取神通，传三藏亦等愿力。有云：等取有十能变，定、通、愿同四，佛加被力等。今谓不尔。若佛加被即神通力摄，持经、神呪是法力摄，诸受变改力、烦恼力、改宝珠梵行等力，即前业力摄。《要集》云：第八三力变，佛等加被，与愿无异者。此亦不尔，加被是通，非愿力也。¶
《论》：及随法处所摄实色。西明解云：第八缘实不缘假故。然前解处中，即许第八亦缘假色，判为护法正义，云：生相等隐第八不缘，长、短等显故第八缘。又引镜智，缘十八圆满，证八缘假。若如是者，今法处中，亦应缘假，何但取实？故本《疏》判，唯缘实者，护法正义。若取镜智，缘方、圆等，证八缘假，亦应缘过、未及生、住等假相。镜智缘故，故因果殊不可相例。又云：异生定所生色亦有实用。云：威德者是根本定，非胜者起名威德定。今谓不尔，若许异生定变实色，何故《瑜伽》第十三云：谓超第二阿僧企耶？变有实用。若云：彼说通变，此说定变者。此亦不尔。通力是胜，尚超第二劫，变方有用。定力是劣，云：何凡变即许实用？故威德定是胜人起。三十三云：非圣神通不堪受用。故问：既许变化，于上下界各变几尘？西明释云：由化心托欲、色异熟本质化，欲界具五，上界除香、味。今谓上亦变香。《法华经》云：乃至于有顶，闻香知所在。若云：彼说法处今说五境者。何故定通变五境耶？应皆法处，若虽定等，变非法处收。若尔何等是法处摄？若云：虽定等力，击第八变，是业果色，故是五尘。若定果等，即法处色者，应佛唯有法界、无色等五界。既许定生具十八界，故知上界亦变香境。西明问：五根、五境，随其所应，同在一处，为各别四大造？为一四大造？若一四大造，云何《瑜伽》云：羯剌蓝时，能造身根及眼等，大俱时而有次第造耶？若别大造，何故五十四但说七物与眼同处？彼问：云色蕴中，眼几物所摄？答：若据相离摄唯有一物，谓眼识所依清净色。若据不相离摄，即有七物，谓眼、及身、地、色、香、味、触。三藏解云：同一处者唯一大造，以理推微五根根依同一处者。一地大造，而说造眼四大者，随所造法，名造眼大，乃至名能造触大，据实一大。此释七物有，并会俱时而有，以初即有，此能造眼等之功，故说俱有。问：云何无火等？寿、煖、识三恒不相离，除无色处。解云：据实有火等。¶
而五十四但说七物者，据相显说，以地坚性眼等所依，是故偏说。¶
《论》：因缘分别二变西明二解。第二唯第八心王为因缘变。云：何名有实用？实用有二：如色，一、质碍用；二、本质用。若尔，五识所变为第六质，何非因缘？若云：无质碍用不具二义者。第八所变长等，亦唯为本质，应非因缘。法师自云：若尔初解为胜。问：第八在意界，所缘应当唯法界，云何通十八界耶？答：依彼六二缘，意处所缘法界摄，不依六二缘，随彼所缘十八摄。又以暗从明十八界摄。既尔何不别立界处？答：处、界、出生、及因义。意处所缘法处收。第八无别出生、因故。亦随六意处摄。问：若五识变相分无碍，与对法第三相违。彼论有对无对分别中云：诸有见者，皆是有对，岂眼识相分非有见耶？彼《论》云：谓眼所行境是有见义。故眼识相应名有见。若云：有对者。是境界有对，非障碍有对者，理亦不然。彼云：三因故名有对，谓种类故，积集故不修治故。种类者互为能所碍，积集者极微已上，以一极微无对碍故，不修治者非定起色今为二解。一云：五识所变并是有碍，且说有见举此例余，即对法云：诸有见色名有对故。一云无对，非有见故。眼所行境，名为有见。眼根但照彼本质故。若尔何故名同境根？答：同取本质。如说王所同一所缘，或有对三义，本质具三，相但后二，总名有对，非碍名对。今据所变有质碍对，名为实用，五识相无。若准此释，七识应是分别变收，但为境故，此亦不然。自在定生，既有实用，何非因缘？答：定、散别故。自在所生为食等用。不得相例若尔五识亦因缘变。有段食用故。据此可尔，又解亦非。为他食用是因缘，五变自用，故非因缘。¶