成唯识论了义灯
成唯识论了义灯卷第四本
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《论》：触谓三和，分别变异等，辨其体业。问：何故心王但辨自性、行相，不说作业；心所即辨作业、自性，不说行相耶？答：互相影显，或已略明，故今不说。前第二云：识、受、想等，了别领纳等行相各异故。受等所依说是触业，亦影显识，为余所依，即识作业。问：心、心所法，微隐难知，或以作用，或以行相，而显自体，作用与行相，复有何别？答：行相显自取境功能；作用显他依止功能。然心王多己行相显自体，心所不定。作意警心，思令造作，非缘境用，受领顺违，想取境像，此即缘用故。解识行相，即是了别，了别即是见分所摄。第一卷云：识谓了别，即以行相显于自体。第三卷引无始时来界等，即显与他为因缘用，即是作用显于自体。《论》云：故以作用而显示之。问：若以了别即是显自，何故触等亦称为了？下第五云：作意了此所未了相等。答：同一了言，各各显自，此有何妨？不尔，违前第二所说。彼云：了别领纳等行相各异故。答：了有二义。一缘境名了，通心及所；二行相了别，非所但王，而作意等，亦言了者，说缘境了，非行相了。或有单、复：单言了者即通王、所，言了别者，非所唯王，前识但云了者，以颂文窄略去别字，后释方言，了谓了别。或泛明缘王、所俱了。辨别行相，了非心所。问：何故王、所或取了境，或余作用，而显自性？答：造论者意随举一种，或就显明了，不可一准。问：同举作用，以显性、业，二用何别？答：有云：亲用显性，疎用显业，近远、内外、自他亦尔。《要集》云：作用有二。一、唯自用；二、通他用。唯自显性，通他显业，今谓不定。如触顺生心所功能，以显自识，亦能似根境顺生，即是通他。虽总是触自性，且举和合，令同触境，为触自性。非谓三和，分别变异，非触自性，正以此等，明自性故。作意引心，令趣于境，此即唯自举一例余。若云：据心所说，如何不简？又通他显业，过亦未离，从多可尔。西明云：了者通行相，王、所俱有，如第五说。¶
今谓不尔，若同了别，何故次下难第三师，云：勿触等五，亦能了别，故知了别，非通行相，应如前解。问：触似三顺生，似彼是触性，亦应似因之果，皆触自性，若不尔，如何难他？似因之果，应皆受性。答：不唯领似名触自性，更有余用。彼唯似因名，受自性故作是难。问：触谓三和，即从因果为名。分别变异，即能领似之称。此即辨名。触境为性，应始显体。今为但显体，为双辨名、体？答：虽似释名，正只显性。或兼辨名，寻名取体，所以双辨。然依论意正为辨体，以理俱取义，亦不违。问：六、八境、根别，可说三和生。第七根、境同，应从二和起。一云，可尔；二云，根、境义殊，亦三和起。又据极成说三和起，依大不共，亦二和生。问：触依三和起，从彼名三和。识、受二、四生，应名二四和。答：二解。一云，触亦和彼，余不和彼故不得名；二云，亦得。问：识二和起，得名二和。识作意生，应名警觉。答：识从彼起体亦和，故得从彼名二和。从作意生，非警觉，不从于彼，名警觉。问：作意警心，种位能警。三和起触，种位三和。答：根、识种位，劣无用，未三和。作意性能警，故种位起用。¶
《论》：作意谓能警心为性者，为种位警，为现行位。答：准诸师说通二位警。本疏种位，非在现行。西明、《要集》俱非本释云，论二说通于种、现。如《论》云：谓能令心发悟为性。《显扬》第一云：依心所起，与心俱转、相应。动心为体，引心为业。若依有部，自有两说，杂心依现，故彼论云：忆者于缘发悟，一在生相。《正理》十一云：作意正现前者，谓正起近，现前自境。即正生时，将入现在，取自境义。大乘亦二说，一依《显扬》：现在作意，警同时相应之心，文如前引；二依此论：击发现起心种，引现起心，趣所缘境。然释此论，自有两解：一谓，此未来作意种子，警觉未来应起心种。由此令心趣自现在境；一云，现在作意，警觉现在应起心种，引彼现心令趣自境。此释为胜。今谓不尔，若依有部正理为正，即杂心论于将所缘，发悟为性。同于正理，若即如彼，即不正义。若依大乘，亦唯一说。《五蕴论》云：谓能令心者，心种亦得名心，不言能令现，心发悟性故。若依《显扬》云：从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转、相应，动心为体者。初二句简他宗义，依心所起，显心所义，与心俱转，简前后生。相应者，简同时色根，因解心所相应义。动心为体，方显自体。动应起心，为体即是种心。若正现在，即正已起，何名应起？既已现起，更何须警？若警令解，此是惠能，警令趣境，不异于业。若警令起，起竟何须警？若云：既许现因，能生现果。何妨现在警觉于心者不尔，以种现在生现心时，虽俱在现，要能生未生。若有种时，已有彼现，何须种起？若现根等，不是令生，但为依住。若是能生，应有根时，常有识起。犹如作意，有现能警，必有心故。若云：种位能警，即是未来。未来无体，如何能警者不尔。大乘因果，深妙离言，观当生现，假说未来。虽在种位，与所生现，亦正现在。此护法宗，无劳异觉，麁观即似现警，细寻警理难见。然《瑜伽》说：作意云何？谓回转性者，即《显扬》同。回转与动义意相似，故如前会，不应于此，有别师计。¶
是论所破，故回趣者，但破小乘。¶
《论》：破执中，持心令住者。诸说但破大乘异计。西明初解，亦破小乘。《要集》亦非本疏所说。《集论》但云：持心为业。《杂集》释云：数数引心，是引名持，非住名持。既云：数数引心，与此论同，故不应破。今谓不尔，《杂集》云：即于此境数数引心，是故心得定者，名得作意。本疏意者，但以论言，即于此境，数数引心。既云：此境即是一境，数数引心，故于一境，数数引心，明即是住。不尔，何故复云：是故心得定者，名得作意？故《杂集》意明此作意，持心令住，方始得定。《集论》据增，《杂集》谓为尽理，故今论破，若但破小乘，何部所计判定为胜？¶
问：想既施设名言为业，何非语因？答：准《杂集论》说，为随说因，非语加行，由想境像，方立名言，此势用疎，寻、伺用亲，正起语故，说为语行。¶
《论》：覆谓染法，障碍圣道者。问：染法障圣道，说名为有覆。不善亦障圣，同名为有覆？答：据能障圣道，不善应名覆。招果势用强，故不名有覆。问：不善招报强，从胜不名覆。无想不感果，障圣名有覆。答：自性染法覆蔽，胜障圣名有覆。无想报等，翳理微故，不名有覆。¶
所例王门，四师不同。¶
第三难陀，若唯安惠者不尔，通则可然，救破随举言似根等。诸师各解得通种、现，文言通故。¶
问：且六能熏，为共成一本质之种，为各别熏？答：有二解。一云，共成一本质种，而相、见种各别；一云，质亦各别，后说为正。问：俱是多因，共生一果，何故后正？答：种同一处，可共生果，能熏相异，各别熏质。问：受熏虽不在所，缘境俱同王、所。所变根、境之时，俱有用不？答：西明云：三藏二解。一云，触等所变，俱无实用，境可增上缘，而非是所缘；一云，非例。根是增上义，故唯心变，境是疎缘义，亦通心所。后释为正。今谓未然，心所所变，为六所缘，理即不障，为五识境，违于正义。护法五识，不许缘假故。若云：对第六说者亦不然。根、境相望，根既望五论。境是五境，如何对六说，虽传三藏，不见同闻，况复教依法不依人故。¶
《论》：体既本有等，本疏设难。《要集》云：有救。《婆沙》救云：见色等用，不通过去，故三世别。正理师救：约同类因，取果作用，以辨三世。余皆功能，此设彼救。在疏不引，云破不成据何所以。今谓若《婆沙》救见色等用，不通过去，故三世别者，则色等五境，虽在现在，亦无见等用，应名过去。正理唯约因类之因，取与果用，名为作用。以同类胜者，则苦法忍，应不得生，阙同类因，无作用故。又复五因俱因缘性，俱能取果，何非作用。若非作用，应非因缘。又《婆沙》第十二云：等无间缘，除阿罗汉，最后心、心所法，余过、现心、心所法。有余师说，亦为等无间缘，但后果不生，评不应尔，所以者何？等无间缘，依作用立。若法与彼法，作等无间缘，无法无有情能为障碍，令彼不生。世第一法，非最后心，后非同类，可非无间，以此故知，无学后心，无有作用，既无作用，何非过去，故助难成，然准《婆沙》，等无间缘，过去亦有取与果用。彼第十云：何者等无间缘？云：与次第义，与作用义，此是与果。复云：能生心义，能引发义，此取果义。又云：能引等无间法，名等无间缘，故知等无间有取、与义。¶
《论》：前因灭位等，有三解。一、约等无间，前因果灭，后念识因果生；二、约种子，前种因灭位，后种果正生；三、约前念，现种因果灭位，后念现种因果生，以诸种子，与第八识俱生灭故，如秤两头，以影略说。前但云因灭，后但举果生，此解为正。¶
《论》：「观现在法」等。西明云：观现在种法有引后用，于因上假立当果，对说现因。今谓不尔，何者云：于现在种因之上，假立当果。为观现因名作当果。为观现因能有所引，名为当果。若观现因名为当果，果因无别 又《论》云：「假谓现识似彼相现。」若观引后用，说彼所引，名为当果。即不依于现因之上，假立当果。所引非因，但是依识变作未来，假名当果，依现立当故是假立。又解云：现识者，即种子识。有似酬前引后相，故说之为似，即托此相，而假说曾、当，非观心上变。此亦不尔，何者前观现在法等，后言假谓现识似彼相现。若非依此观心，现识之上有似曾、当相现，种子之上何能似有。然当两重因果，文显可知。¶
问：《疏》云：依识变曾、当假立三世，为道理三世，为唯识三世。若道理三世，与唯识三世有何差别？答：不寻因果，相酬引边。但说过去事，及记未来，诸可怖事。而心变作过、未之相，对彼二相，说名现在，即是唯识。故与此别。复更有解：然立三世诸宗不同，如一说部，三世但言，都无实体；若出世部，依法立世。世间是假，世亦假。出世实，世亦实；大众、经部等，过、未是假，现在是实；若萨婆多三世俱实，《俱舍》二十引教及理，立三世实。然就彼宗有四师别。故彼颂云：「此中有四种。类、相、位、待异。第三约作用，立世最为善。」一、法救说：由三类不同，三世有异，非体不同。如破金器作余物时，形色虽有殊，而显色无异。行于三世，唯舍类得类，非舍体得体；二、妙音说：由相不同，三世有异。相不同者：一云，不相应中，别有一类，世相不同，三世有异，随一世相合，余二世相隐，非谓体无。二云，世相有用时名合。相虽无用，而随于法其体非无；三、世友说：由位不同，三世有异，非体有异。如运一筹，置在一位名一，在千位名千，位虽别体不别；四、觉天说：由观待有别，故三世异。观待后故名过去，观待前故名未来，俱观待名现在。《俱舍论》破法救所说，执法转变，置数论朋中，妙音所立，世相杂乱，三世皆有三世相故。觉天所说前后相待，一世法中应有三世，谓过去世前后刹那，应名去、来，中名为现，唯许第三依作用立，世无杂乱。《婆沙》同《俱舍》，正理许类异，俱破妙音及觉天说。大乘所立，或二、或三，如本疏辨，所指之文，恐烦略引。《瑜伽》第三：「云何建立，谓诸种子不离法故，如法建立。若诸果法，若已灭相是过去；有因未生相是未来；已生未灭相是现在。」《瑜伽》五十一云：「过去行云何？谓相已灭没，自性已舍；现在行云何？谓相未灭没，自性未舍；未来行云何？谓因现在有自相未生，未得自性。」《瑜伽》五十二云：「过去诸行与果故有；未来诸行摄因故有。所以者何？现在诸行，三相所显：一是过去果性故。¶
二是未来因性故。三自相相续不断故。」又云：「已与果种子相续，名过去界。若未与果当来种子相续，名未来界。若未与果现在种子相续，名现在界。」《辨中边》第二云：「因果已未用，是世义应知。」释云：「谓于因果俱已受用，是过去义；俱未受用，是未来义；若已受用因未已受用果，是现在义。」此等但约因果种子显世差别，皆是道理三世所摄。诸说神通、三明等者，皆神通三世。今此论文，即唯识三世。《论》云：「假谓现识似彼相现。」又宗明唯识。然准西明似约道理，释此因果。《要集》亦同，智者简择。问：法有三性，假立三世依何性耶？答：据实道理，唯依依他。若据随缘假施设者，通依三性。《要集》说云：圆成常住，遍计性无，俱不依立三世差别。今谓克性虽尔，然诸经论亦依假立，且圆成实，依诠以显得说三世，何者如十二行眼智明觉，各于四谛观去、来、今。于圆成实，若不依诠假立三世，不成四行，故依圆成亦得假立。即通唯识、道理二种，依遍计性亦得假立。何者如经云：无我人等。天亲论释：约妄执我三世总别，立此四种。即依遍计，立三世也。此但唯识，三世非余。依依他起，所立三世，如前所引。所引之文，但全依观缘起正理。圆成非缘起，遍计无自性，故略不说。¶
《论》：必不退起烦恼障故者，退起烦恼分位前后。诸宗说异：若大众部等，见道烦恼有退之者，以单道故，修必不退，以双道故；若萨婆多，见道烦恼必定不退，以速疾道，修道有退，以容豫故。然修道惑，先六行断后八圣者，必定不退，一为利根，二以世出世，二道断故。又若经生，即亦不退；若大乘宗二俱不退，以永断种，过、未无故。然大乘言退，退失世间现法乐住。小乘退者，退失圣果，然必此生还得彼果，必不经生。然论退性，通三界圣，若现退者，但在人间有退缘故。退缘有五：一、谓僧事；二、和诤；三、谓远行；四、多病；五、乐诵经。¶
《论》：「刹那刹那转增进故。」西明云：已上三地，依生空观，入灭定时，为进不进，解云不进，以不断法执故。准此义故，有超劫事。今谓不尔，虽依生空，入于灭定，而亦增进，不起灭定，现诸威仪，能以刹那刹那行利乐故，非彼增进，唯约法空断法执说。不尔，违此刹那进言，唯除大悲尽生界愿，十地满已可无增进。不尔，修行无量阿僧祇而不满足，非三大劫修能满足，以外皆增。又入定时，定必自利，功德亦进，而超劫事，不妨亦成。若入法空，正断法执。有心利物，更增进故。虽俱增进，何废胜劣，况复智增，超悲增者。又解八地已去，实无超者，地地力齐，一种增进，无胜劣故。言超劫者，约为化生化身而说，非实报身，报身难思，十地菩萨尚不能见，况地前生，又不由报身，方现八相。准《华严经》：十信菩萨亦现八相。岂十地圣不能现相，要须成佛耶？本疏云：八地已上，初一刹那，倍前二劫。第二刹那，更倍前念。《要集》云：《十地经》云：于一念中所起智业，比自从初发心以来竟第七地，百分乃至非算数譬喻之所能及。准此经文非唯一倍。今谓此文或据别意，非必一切，如《经》以持经福，比前舍身供养佛等，百分不及一，乃至所不能及。准无著论判在地前，岂在此位，即一切行便能多倍已前行耶？¶
第八识名，总有十八。颂曰：¶
释曰：初无没识者。《无相论》云：一切诸种无所隐没，故无没也；二名本识者，谓是一切法之根本故；第三宅者，亦《无相论》云：是种子之宅舍故；四藏识者，谓执藏识，即阿赖耶；五名种者，谓种子识；六无垢识者，如下引经；七名执持识，谓阿陀那识。八名缘者，《辨中边论》云：能缘事识故；九名显者，《无相论》云：为显五根、四大等皆于此显也；十名现识者，《楞伽经》云：诸法皆于本识上现故；十一转者，《无相论》云：与诸法为依而起故；十二名心者，谓集起义故；十三名依者，谓所知依故；十四名异者，谓异熟识也；十五名识，《无相论》云：分别事识也；十六名根识者，大众部立为根本识；十七名生者，谓化地部立名穷生死蕴；十八名有者，谓上坐部、分别说部，立为有分识，所引经论当更捡文。问：《增一》经中立四赖耶，何故不说？解云：彼四种名，不唯目识，故此不说。或为十九，亦复不遮，准旧人释名有十七：一、阿梨耶此翻元没；二、阿陀那；三、穷生阴识；四、名了别识；五、名质多，此云心识；六意识，体是意根，故名识故；七、第一识，从本向末数为第一；八、第八识，从末向本数为第八；九、种子识；十、名缘识；十一、根本识；十二、有分识；十三、果报识；十四、智相识，以有解性闻熏习故。《楞伽》云：一、转相识；二、业相识；三、智相识；十五、真相识。四卷《楞伽》云：真相识即前智相，不同染法，虚妄名真。十六、藏识，《楞伽》云：藏识海常住；十七、现识，常现不断，《楞伽》云：略说有三：谓真识、现识、分别识。¶
《论》：或名阿赖耶等。本云：但有能藏杂染及我见执，不说为染熏习所藏，不通果位，无熏习故。能缘执藏虽无我执，平等智缘亦通果位，所以但简我执执藏。故《论》云：非无学位、不退菩萨，有杂染法执藏义故。执者，缘执、妄执，俱名为执。如言执受，执言通故，不唯妄执，故但简染。不尔，但应云非无学位、不退菩萨有执藏义。何须说云：有杂染法执藏义故，故但说二，如下释颂。初约一义，名阿赖耶，后更义释，具足三义，不云唯以二义解藏，不违诸论。若如诸释不假别文，即此论文可具三藏，即我见、爱等缘执我边，是我爱执藏义，即能熏彼是所藏义，不可取藏杂染品法，即是染法能藏之义。以《摄大乘》释杂染者，是诸转识非阿赖耶，然此舍名。唯约缘缚断伏尽位，名之为舍。非舍能藏、所藏之义，以杂染言，有漏三性皆名杂染，通于二障。无文唯说，是所知障。八地已去，五、七有漏，犹得现行能熏第八相、见二分，具能所藏，但无我执，即名为舍。故前文云：虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名。不言能藏、所藏并无方名为舍。问：何故不同阿陀那，名失一之时，而名不舍？答：此约缘缚义，彼约自性义。若无我执，离能缘缚，舍赖耶名。虽无结生，犹执根、种，陀那不失。¶
《论》：异熟将得菩提时舍。准有二师，且言得者。准萨婆多自有二说：一云体别，以初得名得，后名成就。若尔，何不立成就耶？答：以得类故，不立成就为不相应；二云，得与成就体是其一，初得名得，得已相续名为成就，或未来名得，现、过名成。若大乘师虽无别文，准《瑜伽论》得、获、成就，体一名别。释此将得有二师：一云因果别时，即下论引无种已生之师计也。以果与无间道俱生因在灭相，释将得言如疏；二云因果同时，俱与无间同时生灭，准此二师各分为二，一无间道舍，一解脱道舍，合成四释。¶
论无散动故，明佛果无寻伺。西明云：问：八地已上无分别智岂不发业耶？解云：无分别智有其二种：一、独行；二、与后得俱。前不发业唯缘真故，后即发业与寻、伺俱。又解后得有二种：一与根本俱，一别头起。初不发业，无分别故，后可发业。虽有二解，前解为胜。今谓不尔，寻、伺既与根本智俱。云：何根本不名分别。又若寻、伺与无分别同亲缘如，不得名思惟真如。若不与同缘，岂王与所不全同缘耶？所余心所，亦应不与同缘真如。余若不然，寻、伺何尔？故后说正，与根本俱必无寻伺。西明云：若其不许根本智俱后得正智与寻、伺并，如金刚定必二智俱。岂于此时不起言说，言说必假寻、伺为因。若不起说，即此菩萨不及于前，云何刹那转增胜耶？今谓虽许金刚定位起说增进，不必要与寻、伺相应。何者金刚喻定依第四定，寻、伺初静岂下地心所，与上心王相应耶？若尔，便与《杂集》第五相应品违。又同分界地相应，非异分界地，如欲界、色、无色界不相应。初静虑、第二静虑不相应。今为二解：一云于药、病未知据已前说。此位云等觉故，不假寻、伺；一云金刚定前起于寻、伺。观药、病等击发语言，即入此定。故虽在定，而能说法。方便虽属于前，正说法时在金刚定，能令增进何所相违。此解为正。¶
《论》：亦舍受俱。本疏三释：初释为胜。余地虽不起，如见道等亦得令增。西明、《要集》取第三说不同见道。见道后起，故可得增，佛果不增。今谓不尔，本疏不云佛果更增故诸地有，如见无漏，虽遍五地。大乘唯依第四定起，后亦不重起余无漏，镜智亦尔。在无间道但令彼增，佛位不起故第一胜。西明又云：唯依第四。自问云：应阙喜无量。答：设无何失。无眼、耳通及灭尽定不成失故。问：既尔，如何有喜无量。解云：依第六识。岂第六识依下二地。解云：通依九地。若尔，有时无喜无量，诸地易故。今解许眼、耳通通八识有，佛智遍缘故有何过？设六识等依第四定，亦有喜无量。说彼无者约余人说，如说上地无鼻、舌识，岂不许佛上地有耶？若不许者，违论所说十八界通漏与无漏。然无漏五识，不通无色，以色界中，余地少有故，彼界全无故。如鼻、舌识，许通欲、色。不可无漏许色界有，亦令无色有，此喜无量，亦复如是。通四禅有，不通无色。¶
问：初能变中约染、不染二位对辨，上十义中，何故但约四义聊简耶？ 解云：有三义：一、有无对；二、同异对；三、信疑对。前十义中异熟、赖耶已明，舍位二唯因有果位即无。次前已明不须对辨，有无全别故。此有无对，其行相、一切种，舍受俱、如暴流，此之四义因果共同，故亦不辨。其无记性、心所相应、缘三种境，与果有异，故今对辨。余并信故，唯舍受疑，故今更辨 问：因位缘三，果一切宽狭不同即聊简，果位行相与因殊，遍与不遍应分别。答：有二解：一云实应分别，以行相者，即约缘境功能而说，果位既言遍缘，即是简别行相；二云影略。问：因位通持漏、无漏种，果唯无漏，何不对简？解云：因果持种虽纯杂不同，持种义同，故不对辨。问：因果两位别持种，名同故不简。果因二位殊相应，义同不对辨。答：持种名虽通果位，不增故不简。相应义虽等，果位增故相对辨。上同异对。问：持种果不增义齐，故不简，舍受果不别义同，何故辨？答：果位唯善性，恐疑余受俱，今辨性虽殊，果因俱舍受，此即信疑对。¶
《论》：末那意识转识摄故等。此量以先成第六有别俱有依者，应有不定过。解云：不然，以自许七有别依根，无不定过，为除他疑故，成第七有别俱有依，作量可知。此量应有有法不极成。答：前成第六有别依根，即是意根。意根即第七，故无此过。《要集》云：成第六对小乘说；成第七对大乘说，故有法成。今谓不尔，若不对小成七有依，他作不定过，如何遣故亦对小。有云：量有法差别相违。云：第七不用第八为俱有别依，转识摄故，如眼等识。此亦不尔，他许五识所依，各别不唯是一，若不如是，如极成五识随举一量时，应有法差别相违过，以余所依非此依故。有作比量相违云：不用第八为别依，自非异熟故。若尔，五识亦同此过，非唯异熟故。《要集》为作相违决定云：第七必用第八为俱有别依，恒行心品摄，非识故，如第八五数。此亦不尔，夫言决定因、喻两许，可成决定。若对小乘，第八他无，何成决定？又亦名意识持业释名，又心、意、识亦八通名，今言非识即不成因，应如前辨。¶
第八理应下，余辨量过云：有有法自相相违，应非第八识，是识性故。亦有有法差别相违，应不受熏持种。亦有法差别相违因，应不用第七为俱有依。《要集》云：前二对大有违宗过，第三量中同喻一分，所立不成。今谓有余，若对小乘，前二何过，不违自故。又前已成第七识有别所依根，即是第八，故不诤有法。诤有法者，亦有宗中，所别不极成。故知不诤有法，又亦未诤受熏持种。《理门论》云：随所成立说名为宗，彼非所成，故无差别。既立第八不依第七，依第七者，即是异喻。识性故因于异喻转，有不定过。由前已成第六依七，故有不定，余烦不指。又成第八云：应有俱有相续识为增上，不共俱有所依根。若言识性故，因有不定过。五是识性，不以相续识为不共俱有所依根。今云：自体恒续识性，故如第七识。问：此颂本明第八与余为依，何故此中明第八识依第七耶？答：因言长理故便成立，为除他疑等。¶
陀那不为二乘说。西明疏问：言，若不为定性二乘说者，《解深密经》复云何通？彼云今第三时，普为发趣一切乘耶？解云：彼文非但为直往，亦为不定性，故通一切乘。今谓自违，前云为说令起灭定，今言不为，故自相违。又经云：普为一切乘，不为定性乘，还非普为。今谓：初教说有，唯为小乘；次教说空，唯为大乘。后通空有，云为一切，非必句句，皆通一切。如《瑜伽论》通说三乘法，云为一切乘，非唯说大云为诸乘。¶
西明云：胜军论师立比量云：诸大乘经等，云有不定过。以《发智论》亦两俱极成，非佛语所不摄。自救云：无不定过，彼有许发智是佛说故。今谓不尔，对彼小乘，自不许《发智论》是佛说者，岂无不定耶？又问：此因岂不有随一不成失，小乘不许极成，非佛语所不摄故。唯大乘许不得云两俱。若他许非外道语，云非佛语所不摄，则有不定，《发智论》等亦非外道语摄，若许是佛说故，云极成非佛语所不摄，即有相符失。如本疏立比量无过，判比量云：论第五因有相违决定云。诸大乘经，非至教量，乐小乘者，不许显示无颠倒理契经摄故，如外道论等。今谓不尔，彼因一分违宗，即一分不成之因，何名决定？问：何名一分不成因耶？答：彼许三法印教，顺于正理。今大乘教亦顺三法印，何故不显无颠倒理？若云：不顺三法印者。此亦不尔，何者俱显无我、诸行无常，何非顺法印？若云：非全者，岂增一等，句句皆明无我等耶？若云：虽非句句皆明，然顺无我等，大教亦尔，故不成因。设纵云非全，亦彼因过。不云一分不能显故，又因明法立自宗义，自许言简，共许得成，相违决定所立因、喻必须两许。今因非共故，不得成决定相违。又判量云：胜军量中三藏所加，亦有相违决定。云大乘教非至教量，自许非佛语摄故，亦不为过，理如前辨。又云有不定，为如增一等，自许非佛语所不摄，故至教量摄，为如色等，自许非佛语所不摄，故非至教量。此亦不尔，色等共许是非佛语摄，因于彼无不成不定。¶
《疏》云：又非唯体至离此说大乘无故者。彼《庄严论》以智为大乘体，此以教、理、行、果皆是故。不言体，但总言大乘。若不尔，大乘教理是何所摄？大乘以何为体，若唯取智有局义故。¶
问：此论七因与《显扬论》十因有何差别？答：多小开合有差别故。八因同《庄严论》：一、先不记别故；二、今不可知故。即是同行，与小同时行，宁知大乘独非佛说；三、多有所作故。即《庄严论》能行此法智，依信修行得三惠等：四、极重障故，即《庄严论》生怖畏等，由畏大乘不顺怖谤成重障故，此意于小教顺修得益，怖谤获罪，既是佛说，大乘亦尔，故是佛说，或俱第七收，《庄严》约能所断合，《显扬》别开，就能断中加行后得开之为二。广略别故；五、非寻伺境。即《庄严》第三不行；六、证大觉故。即《庄严论》四者成就，此意汝许先佛得菩提者说，今佛亦证大觉亦说大教。然《显扬》云：若未成佛能说佛教不应道理者，反显证大觉定，说大教即应道理；七、无第三乘过失故者。即《庄严论》第五体者，此意既许余佛有大乘体，今佛亦有，大乘无异，体是一故，此佛无者，即是此佛无第三乘体，故成过失；八者、此若无有，应无一切智者成过故者，即《庄严》第六非体，此言非者无也，既无大乘体，应无一切智，谁出于世说声闻乘；九、缘此为境，如理思惟，对治一切诸烦恼故，即《庄严》第七；十、不应如言取彼意故。即《庄严》第八。故十与八但开合别，事意不差，以《庄严论颂》及《显扬论》俱无著造故。¶
《论》：上坐部经分别论者。上坐部者以有引经，亦名经量部，非二十部中经部。此上坐部中，有阿罗汉迦多衍那弗呾罗，善闲论藏，难此上坐莫能对之，遂凑雪山，因名雪转部。分别论者，即说假部，旧名分别说部，无性论中，顺古名分别说部。《宗轮论》中无分别部，有说假部。俱说有分心，上坐九心，五门分别：一、列名释；二、诸识分别；三、三性分别；四、生死分别；五、前后分别。如《枢要》说。¶
《论》已引圣教等，《瑜伽》八证，《杂集》引同。《颂》云：执受、初、明了；种子、业、身受；无心定、命终。无皆不应理。初生、明了、业用，三义此论中无。趣生、寿识、互缘、依食、及心染净，此之五种，彼论非有，余五共同，然互广略。《瑜伽》等中第一执受，二最初生起，谓有部等既诸识不俱，如六境齐至，应无初生识，根、境、作意缘皆等故，大乘许俱。故难于他无初生识，他即设难，若无初生许俱起者，应一有情二识俱起，以大乘许赖耶定有故。今外人且就此难，不尔，应难三四等俱，故下却难，犹如有一俱时欲见乃至欲识，随有一识最初生起不应道理。问：设许俱生，如何能证有第八识？答：此非正证。因释外难，故为一因，或应展转立俱有根，证有第八，又解传释。外难：若有第八一切时行，最初生起识不得。我无第八初生可得。今牒外难云：云何不可得耶？有外难云：若许恒有第八识者，应有二识俱起之失。故初起识不可得义，应知容俱故有可得。问：若尔，第七亦复恒行，何有初起？答：以他未许有第七识，且八、六对许八初生证有赖耶，若他难七恒与八俱，无初生亦成我义。问：他救言，初生之位五根未成，意识初生此有何失？即应难言，有所依意与六俱生，故说初起义亦不立，前释为胜。明了、作业亦是展转，显成俱起证第八义。然四业者初了器；第二了根、依处、种子；了我第七；了境第六，显四业俱，故证第八道理稍隐。《摄大乘论》以染净心总别合说，杂染之中定、散别故，初说欲界。欲界之中，初辨惑、业、生杂染三，生中复分色根执受，名色互依，及依食住；次辨色、无色界，惑、业、生三，生中复分灭、离二趣，又约二界明生死位，冷触不成；次明清净中分世、出世，出世之中明灭定证；次重显前三杂染中，为种不成破上坐部，准彼但有此论八义。初持种义，即彼杂染清净中摄，执受、名色、四食、趣生、生死、灭定七义名同，但开合广略。异熟、寿识彼无此二，又复此论心染净证，最在后明显别依总故，彼即初明总离别故。¶
言诸法种子之所集起，故名为心者。经部虽以色心互熏，俱得持种。识持法种，通于三界胜故，但说种集名心。若萨婆多云：以心能分别色，非色分别心，故说心为种。即以现在心法为种，大众部师亦心用强立种子称。上坐部师虽前色心，俱为后种，亦心强故，独心名种。¶
《论》：别类必同别事性故者。西明云：一云不立法同，一云亦立。前说为胜。今谓不尔，《俱舍论》中经部破他大同唯识，此论既难：令相似法立于同分，故立法同。此义为胜。问：彼宗识类为是何性？答：本计无记故受熏持种。问：许间断不？答：彼许相续。问：若尔，如何言又无心位此类定无？ 答：此以理逼，既称识类。识既间断类亦应然，类依识立，如得等故。¶
《论》：又阿罗汉或异生心等者。问：彼计识类，亘通三世，而性不易。即难：令凡圣染净，应互相熏。第八一类，三世不易，应同彼过。答：不例，彼立识类依识而成，即彼识摄，无别法收，故有此过。大乘八识，体性各别。非一识类，故不成过。¶
《论》：许类是假应不持种子者。问：种子体是实，识类假不持。心、心法是真，假法非能碍。答：持种具四义，假法阙不持，遮法据功能，假法何妨碍？今助解云：遮用势疎远，假法亦能防，持种据亲含，要实方能受。又难云：二定依种立，虽假还防种，识类依识立，识类持识种。答：解如前。¶
《论》：依似比量拨无此识者，本疏及《枢要》皆辨过失。如彼诸说，宗中无有法不极成过，以其真性不是有法，举此真性意，取有为以为有法故。今谓是过，彼举真性，真性皆空，无有为法。本意不取真性为有法，于真性中，复不可言说，说何以为有为有法，故有法过。若取护法胜义有为，有为非空不空，彼一分违自宗过。取萨婆多胜义有为，俱违宗过。复有说彼因亦无过，缘生法空符宗无故。此亦不尔，若缘生法空，是护法许宗有相符。缘生不空，清辨言空随一不成过，又胜义空，何有缘生？亦彼自随一不成过，又依世俗缘生，许有幻事为喻，世俗有体，因于彼转，是法自相相违因。若以实幻为喻，彼非缘生阙因后二相，以似幻喻有为，异法喻缘生因转，亦是法自相相违因。喻过准知。西明云：依清辨造《中观心论．入真甘露品》中说：阿赖耶识无别有性，眼等六识所不摄故，犹若空华。护法今破，然彼比量有三过失，故言似比。宗依胜义胜义说无第八，有相符过，亦有立已成过。若约世俗有违教过，因有共不定，为如空华六识不摄故非有，为如色等是有。若宗言无别识性，即有他不定，为如第七、六识所不摄故，第八是有。今谓不尔，《要集》虽云三藏所说，然恐传错。何者诸大乘经清辨同信，胜义诸法空，世俗诸法有，何独偏破中宗第八？设依胜义，即无违教失。教依俗说，何得相违云违前经？又护法胜义，非空不空，彼说皆空何得相符？又四胜义及四世俗，皆《瑜伽》、《显扬》等立。未必清辨亦许各四，何须云胜义胜义，拨无一切量。西明即取掌珍比量然出过云：若依胜义宗相符，若依世俗违圣教。今谓不尔，非相符过，义如前说，不违圣教比量标依真性说故。故本《疏》述正契深旨。¶
《论》：彼特违害者，据胜义谛非空不空。今谓皆空故，特违前集起心经。又《仁王》云：有无本自二，即辨世谛，何得依胜义，立一切皆空？虽亦违前《楞伽》、《深密》。在此证明即违此经，破无为量准前辨。¶
释身受中。问：无心定中，引轻安大种不？答：引不引俱无妨难，二俱有过，何者若言不引？何故第七云：令身安和，故亦名定。若云：引者定既无心，以何法引？若言加行心引，即非无心定。答：不引轻安大种，但无苦迫说为安和，或微调适如欲等持。问：有心定中所引轻安大种，定心缘不？答：缘亦无失，然不缘时，以别思虑故。¶
论趣生体要具四义，如本疏明，然总聊简，一切法有二种：一有为；二无为。无为非生，故不须简。有为之中，略有三类：一、色；二、不相应；三、心、心所。¶
且色法中异熟五根，有实及恒起无杂乱。然体不遍，长养、等流则有杂乱，在下起上，天眼耳故，是长养故，便阙三义，但有一实。若五境色，一、非一向实；二、非是恒；三、非遍，业果无色无，定果欲界无，四非不杂。以下上五识，缘上下境故。法处色中，初四阙四义，唯假不恒不遍起杂，定自在色体通假实，亦阙四义。¶
第二不相应行总阙实义。命根、众同分，阙一具三，恒遍无杂故。异生性一阙三有一，遍三界故。或可具二。虽总言依见所断立，若在欲界即依欲界分别惑立，故亦无杂，余准可知。¶
第三心、心所法中。初辨心所，后辨心王。心所之中六位差别，总而言之：遍行、别境、唯有实、遍，阙恒、无杂。所余四位，总聚而言，四义俱阙。¶
约三性别辨具阙者，且于善中分为二种：一、生得；二、方便。其生得善四义具几？答：决定有二：谓实及遍，定阙恒一。无杂二说：一云，约界不杂，据趣杂乱，如人中得起天、鬼趣等，生得善业，由生得善感，彼趣报故。然论云：诸生得善及意识中业所感者，虽遍趣生起无杂乱者，异熟是护法文，生得善者是难陀师义，与护法文合说无杂。据护法正义，许生得善杂；二云，不杂，由在人中造作善业，击彼旧业，感余善报，非在人中，起彼天中，生得善业。二说前正，以同欲界无定所属，如烦恼等。¶
又解五趣亦别。以定异因遍诸法故，虽然起杂。问：惑、业、生三虽同一界，五趣应别。不尔，岂可是人趣中，不善业于他趣受。若云非定属，亦应报无属。若许报无属，应无五趣别，如业烦恼故。若言报有属，惑、业亦应然，道理稍难智者思择，以惑、业二随报定胜，顺定异因故。¶
问：方便善中得具几义？¶
答：约总而言，有实及遍，阙恒、无杂。若别别说，但有实义，阙余三种，亦不遍故。思惠但在欲闻惠通下二，修惠在上二。总聚亦假，义如前说，不善准知。¶
无记有四，且异熟无记中，若非业感，所知障摄。总而言之，亦阙四义。若业感异熟，得有实、无杂。余二准知次明心王，分为四类：谓五、六、七、八。五识唯实阙余三义，若约三性，善性如前，异熟无记或容有杂，如地狱等受等流乐，如在人中受别报苦。据界无杂，趣即有杂；第六有二，实、遍三界，阙恒、无杂，约三性言异熟无杂，以地狱中无异熟乐，于人趣中无异熟苦故。¶
第七有云：四义皆有，然非趣生，何故如是？¶
答：有四解：一云，不共，今据共许，简趣生体；二云，间断，圣道、灭定中不起故；三云，非业所感，谓是异熟具四义者，方是趣生故。《论》云：非异熟法，趣生杂乱。¶
今者又解，第七阙一，有性之人起有杂故。据界而言，亦阙恒义。如生欲界，起平等智。无性之人，是此类故。又约识明，不据人故，唯第八识具四义故。¶
问：若许第六异熟无杂，如殃掘摩、阿阇世，转异熟于余受，何得不杂？¶
答：据五识说非第六识。又已解脱圣人，身中无苦异熟。经说有者现业果化，设非无学，见道惑亡因无果丧，设有苦者等流、增上，非是异熟，如地狱乐。¶
《论》：「唯异熟心及彼心所，实恒、遍、无杂，是正实趣、生。」问：立趣生体，为但依王，亦兼心所，为实？为假？答：有三释，一云，但依心王立趣生体，具四义故，若依王、所即六趣生，有违前失。此卷初云：应一有情有六种体，第一云，此识足为界趣生体，无劳别执有实命根，亦不得云此中识言，亦摄心所，彼辨唯识义，此出趣生体。又若此识言亦摄心所，命根亦应通依王、所种，故但依王，立趣生体。第七亦云：然立有情依命根数惑异熟识，故知不多。何故论云：唯异熟识及彼心所是正实趣生？答：此相从说，正取心王。不尔，同前六种体失何得难他？问：八俱五数四阙何义，而非有情？答：八俱虽具，种类言之，有杂有间。据百法简，不约相应。不尔，命根及众同分，遍、恒、无杂足为趣生，何要须实？一云，通依王所立为趣生，此正辨云：唯异熟识心及心所，实、恒、遍、无杂是正实趣生，又结云：正实趣生既唯异熟心及心所，彼心、心所，离第八识，理不得成，又复王、所同引业招，而前说云：此识足为界趣生体，据胜偏说：难他有情，应有六体者，据六受熏后生现时，应六第八。经说：无处无容，二识并生，故彼成过。不障王、所，六各一体，说为有情。问：若尔，何故第七云：然立有情依命根数惑异熟识？答：同一聚故，名之为一，或从王胜说趣生一：一云，通依王、所总立为一，何以得知？准前不许多体，准后依命根数立，此文复举王、所，顺前后故。若尔，趣生体应是假。何故论云：是正实趣生？答：正简方便惑、业中有，实简遍计，妄立趣生，今此趣生，体虽是假，依实法立故言实、恒、遍、无杂。问：何理得知趣生体假？答：准第七云，然立有情依命根数惑异熟识故，不障能依趣生体假。 问：趣生体百法何摄？答：依初二释即心、心法摄，若依后体，即有二解：一云、假有三种，一相待假，如长等色。二分位假，如生等相。三聚集假，即随实摄（是更一法师解），今云不相应摄。¶
大乘许多不唯二十四，如随烦恼，且据胜说二十四种，或同分摄，如法同分，但云众同分者，且对他宗不立法同分者说。若据宽论，应但云同分，或有众同分。众同分中，有总有别，此别同分，虽无教文理亦无失。¶
问：解执受中，准《瑜伽论》等，皆有五因。何故但举三因，不说非善、染及业所引？答：有二解。一云，先业所引是相续上义，非善、染者一类上义，所以不说；一云，亦简佛果。虽有执受而非业引，虽是一类许是善故，故不言二。西明云：初二即一类摄；二云，欲显执受非要五义，佛有执受故，此解为正，若如前解，但云：眼等无如是义，何须重说一类等三？¶
《论》：「受生、命终，必住散、心，非无心定。」问：若尔，何故《摩诃俱瑟耻罗经》，罗汉入灭定，方化火烧身，入无余涅槃耶？答：有二解：一云，以期愿故，入灭定前起加行意，愿化火烧身。方入灭定折伏心力，令其衰损方入无余，言住散、心，非定心、非无心者，据不期愿说，惑约有学及异生说，不遮无学；一云，入灭定已损伏心力，出灭定后方入无余。言入灭定即入无余者，据前方便说。此虽二解，约小乘说。若大乘师，虽入灭定，有第八识。是散非定，有心非无。故此论云：若无此识，生、死时心不应有故。问：若有第八，许在灭定，得入无余。何故在有心定，而无死者？答：约无期愿有学等说，何故如是？若无期愿，定力所持，不得死故。又准大乘，正死时心，中有初心，本有初心，皆是无记。然有一师云：中有初心及与末心，是起爱心。本有初心亦尔。何以得知？以《瑜伽论》六位无心，不说生、死位，是无心故。准知有第六。一师云：是无记心，六无心位，不言生死时者。即闷绝摄故不别说，后师为正。¶
《论》：「识缘名色，名色缘识。」问：此中所说识与名色，为据种说？为据现行？答：二俱何失，二俱有过。何者若据种说，不应难他云，羯剌蓝时无五识故，种子恒有，何得云无？若约现行，即非正支，又初生位一刹那时，大乘自许，亦无第六，何得说言，犹如束芦，俱时而转。若取第七非名色支，答：名色有二：一、十二支中所说名色；二、泛尔名色。若十二支所说名色，据体是种，依当分位，亦说现行，故《十地论》说：十二支皆有子时果时，又种子中，复有总别。如下第八说，若泛名色。但云：名色未必名支，设名为支，即通假实。今此中说泛名色支，名中识支，即第七识，一切恒有如二束芦，故自无过。然释此经文，总有七释：一、萨婆多师，如本疏辨；二、本经部师，同有部释；三、末经部师，许有细意识。羯剌蓝时，麁识为名中识，细识为识，故如束芦；四、本上坐，亦计二识，许俱时转，释同末经部；五、末上坐，麁细二识，必不俱时，释意大同一切有部；六、大众部师，六识俱转，言如束芦。据七日已后，七日已前，未有五识，约长时说；七、大乘师，复有三释。一依此论十二有支，当起位说。二依《瑜伽》第九所说，复有二解，如本疏明。三依泛明名色支说。今此论意，约泛名色，不依《瑜伽》第九二说，及下缘起，皆喻不成。然有解云：依《瑜伽》后说，名中非必具四蕴故，亦取束芦而为喻故。此亦不尔，同上坐等过，本疏虽云《瑜伽》第九第二解，意同于此论，意亦取七为名中识，彼论第九，但云所余，曰名不遮第七，故束芦喻，善得成立。¶
观于缘起，染净顺逆。四十四智、七十七智等，广如余辨，今且略。问：如有处言，观缘起支，齐识退还者何？答：依染逆中，初修习位，作安立谛，近方便观，作如是说。何者如观老死苦、老死集、老死灭、老死趣灭行。乃至随应历观诸谛，由老死支、苦谛所摄。于缘起中，先逆观察，以三种相，观老死支：一、细因缘；二、麁因缘；三、非不定，感生因缘。细谓爱、取、有；生自体名麁，由此二生，而有老死，当来老死，细生为因。现法老死，麁生为因；除二生体，余定无能与老死果，名非不定。虽观老死苦谛至爱。于后际苦，并彼集谛，未为喜足。遂复观察后集因缘，现在众苦。谓遍逆观受、触、六处、名色与识。观未来苦，是当苦谛；观彼集因，是当集谛；观未来世苦之集谛，由谁而有，知由从前集所生，起识为边际，现法苦有。既知从先集所生起，不应复观此云何有。由识、名色，譬如束芦展转相缘，无作者等，是故观察齐识退还，故不至于行、无明支。如是观察苦、集十支，次观灭谛，始从老死乃至无明，云何当灭？由不造彼无明为缘新行支，故彼苦方灭，次更寻求，证此灭道，忆昔师授于缘起法。世间正见，令起现前。如是数观，令见增长，是染逆观。此观老死灭及趣灭，行即至无明。此中且约未来、现在，老、死支因，略不言过去，老、死及因，由作四谛，故合观察。若作七十七智，即三世别观，或约现老、死。观近远因，因皆过去，即至爱支。若观未来老、死，从有至爱。若受已前，是未来苦，约当起次第。不尔、种子非展转缘。问：或有处说，从观无明至生即止者何？答：约机欲待寻因果说，老死无果，但至生支。问：或有逆观，至名色支，有何所以？答：据业种名识支，识在名色摄故。论中名色名体多释，或四蕴为名，如此中说；或三蕴为名，即萨婆多等；或无间灭意因名，《瑜伽》第九；或通染污，即此文是；或净无记，即下十二支，克性名支，唯业所感故。¶
段食之体，于变坏已有资长摄持，方名为食。《杂集》第五云：有变坏故有变坏者。变坏故，即香、味、触体变坏时；变坏者，即资持之用。问：为正变坏时名食，为长养资持之时，方名为食？答：资持用时，方名为食。故《瑜伽》六十六云：若诸段物于吞咽时，令心欢喜诸根悦豫。当于尔时不名段食，但名触食。若受用已，安隐消变，增长喜乐，于消变时，乃名段食。未资长时，但是触食者，望生喜乐及顺益舍，可为触食，不尔亦非。故本疏云：名为触食，望一食者，非望余生，若望一切，有非是食。此意即于所食香、味、触，有不生喜乐等，即非触食。问：诸触尘皆段食耶？答：不尔。以触通上界故。问：若以触对香、味，有触非食，以香、味对触，香、味有非食？答：香、味唯欲有，但香、味皆食。问：香、味上亦有，有香味非食？答：据业果说，上界香、味是定果故，或是法处故不为例。问：业果上地无，段食唯欲系，定香、味上有，段通色界系。答：设菩萨等，变假无食用。设有实用，据为增上，引生欲界有情，所变香、味、触三，而以为食，亦不取本质故不通上。问：何故欲界变段食，即许通质、相，定等变段食，唯相不通质？答：欲界有漏性是食。同界通质、相。定起无漏性非食，异界不通质。问：定果唯第六变，可成无漏，通亦击第八变，故应有漏？答：第六变者，可是无漏，彼自第八缘彼起相，即是有漏，然为下食是第六变者，非第八变。而第八云：前七非八所杖质者，据见分说，设通相分，据业力说，定通不遮。又解：设第八变为下食者，为缘起食，而体非食。又解：言唯欲系据业果说。若通、定起亦许上系，然法师意取初解正。问：如他通等引，即许下识相分上界收，今变段食何不尔耶？答：虽名通、定果，然非上界收，以漏、无漏不相顺故。设缘彼第八所变之相，亦不随彼，隔无漏故，势分远故，非正能引故。虽然稍难，智者思择。¶
问：触食能生喜乐，思食必欲俱。喜乐摄益，欲自希望，应受及欲说之为食。答：由触起受，由思起欲，举果显因，正由触、思说此为食。故《瑜伽》九十四云：能顺乐受，诸有漏触，能与喜乐为食。由喜乐故，便能长养诸根大种。乃至云：由能执受，诸根大种，并寿及煖与识不离，为因而住，是故说识，为彼住因。由彼住故，气力、喜乐、专住、希望依彼而转。此意由识持根大等，喜等依转，故识为食。六十六云：若诸段物于吞咽时，令心欢喜，诸根悦豫，类触及思，能生于彼，方有资益，故非受欲。亦如净土，法生喜乐，法体是食，非喜乐受。然触能和根、识，取境资益，唯在触数。思虑益根，非希望故。又解，不同法食。法食即取喜乐为食，受从因名，名法喜乐，前解为正。《佛地论》云：此净土中诸佛菩萨，后得无漏，能说能受，大乘法味，生大喜乐。既云法味，明法是食，此意由法，能生喜乐，方名为食，不生喜乐不能为食。¶
问：识食以摄持为用。第八能摄持，其理极成。眼等说摄持，何者是也？答：眼等非执持者，以不恒故。非有识时，亦不执持。由识取境，亦资持根。问：触、思生忧、苦，此俱不是食。识有忧、苦俱，亦应不是食。答：体能摄持，长养未来，以招后报，故亦为食。故五十七云：能与后后为增盛，因令彼得生，九十四文意亦同此。问：恶趣非招报，忧苦俱非食。答：以识现起，依持亦食。问：触、思通八俱，六俱胜名食，识体虽八种，第六偏名食？答：二解：一不齐解。顺生喜、乐起希望，六识俱胜偏名食。摄持是识食，八俱摄持不唯六；二义齐解。识体有八种，胜食唯第八，触思虽遍俱，六并名胜食。问：根由他资发，识明盛。根不名食，识由他资，方能摄持，何故名食？答：根必由段资，方能发识，不是食。识体设不资，七、八摄持故名食。《瑜伽》六十六问：有七因缘，任持诸行：一、生；二、命；三、食；四、心自在通；五、因缘和合；六、三性业；七、无障碍。由是七因，诸行得住。何故世尊但说有情，由食而住？答：由五因缘，说由食住：一、是诸行住多分因；二、易取易入；三、能令羸损根大增益，又令病愈；四、令不中夭；五、易入道。由此五因说由食住，五十七同。问：由识资根，故得名食者，意根过去，后识方生。识生之时，意根落谢。云何后有法？为前无法食。答：不约无间灭，据俱有意资彼名食。故五十七云：云何识与意根为食？答：由三资持，所任持故。能与后后为增盛因，令彼得生。问：眠、梵行等皆为长养，余何非食？答：五十七云：长养有二，摄受别义，及不损害，段食具二胜故名食，余但不损害，劣故不名食。若尔，四食应总具二，何故不说在长养中？答：虽未见文且为一释，四食且举初说，例余亦为长养。不尔，九十四：四皆有能长养，根大何理不得在长养中？问：为与已生法为食，为未生法为食，若已生生已不住。若未生未生无体。答：九十四云：然唯约与未生诸法说为食义。问：前难善通，后难未遣。¶
答：能令后生有增盛用，相续而起，即是食义，非是无法故。九十四云：然唯约与未生诸法，作生缘理，唯法引法，说为食义。¶
《论》：此四能持有情身命，说之为食。余解唯能持名食。今谓不尔，亦必长养，且举摄持。问：如在灭定经于多日，以何为食？答：识、触、思三 何无段食。答：传释段食持身，正经七日。住定时多，故无段食。亦有许此定多时有段食，由定力持得多时住，出定死者，自业尽故。《要集》难云：既许有段食，何故破外不依食住。故相传云：过七日后段食即尽，唯由三食定势力故，持身久住，出定无力又无段食，故即命终。今谓此说道理有余，定力持身，既得久住，何故不能持彼段食，令得久住？如外衣发，定持不坏。又住定多时，出定之后，或有即死，有非死者。何者，现见世间病力持身，虽不饮食多日，不死药力亦然，何独在定食力即尽，出定即终？问：既许有段食，经何不说？答：寿、煖、识三不相离故，经即说有。段食非不离，故不说有。又如食已，即入灭定，岂才入定，段食即无。经不说有，且作斯理。段食有、不有，出定终、不终，未见大乘文，后当捡决。¶
《论》：然行于法，有遍非遍者。身、语、心行各有三种。身行三者，出入二息，此非遍行，动发思者是遍行；语行三者，寻、伺二种非遍行，亦思为遍行，如来无寻、伺，有八圣道支，正义许说法故；意行三者，谓受、想二及审决思，三俱遍行，心起必有故。¶
问：寻、伺既非遍行，何故难他寻、伺于语，是遍行摄？答：就他宗说，实非遍行，能遍起语，即是思数。若尔，何故第二定已上，自地有思，得起语言，何假寻伺？答：麁思能发语，上细不能发，在佛即得任运语故，然萨婆多及本经部，二息非遍，寻、伺是遍而不说思，大乘如前说，末经部师许受、想二，亦非遍行，以灭定中有心无所故，寻、伺是遍，三宗差别。¶
问：识依根、境起，说识三和生，亦由心行起，应说为四和。答：根、境正牵体，说识三和生，想等助功能，非说四和起。问：意由受、想起，受、想名心行，根、境正牵生，亦说名心行。答：受、想是心所，即得说心行，根、境非心所，不得名心行。问：何故灭定偏厌受、想？答：论云：资助心强，是故偏厌，又由受为禅增上障，想于定为增上障，由受领下劣定，由想想像故障胜定。又受于苦果增，想于苦因增，由想像故起作诸业，由受领苦果故，圣者双厌，外道偏厌。又初静虑望欲，以静除散；二禅望初，以细除麁；三禅望二，以静除动；四禅望三，以密除疎。萨婆多等，由得彼定，引得坚密，四大闭身隙故，所以无二息。大乘不尔，但以定能除其隙故，无出入息，设兼引大，亦复无违，但非唯大能闭身隙。¶
《论》：心清净故有清净等，诸部不同。萨婆多云：六界为有情，谓四大、识、空，然心胜故。说心染净，经部由种色、心俱持，色持不遍，心持种遍，故说由心有情染净；上坐部等，心能分别色，色不能分别心，故作是说。¶
以心为本有漏法，因心而生无漏法。依心住故结无漏心，受彼熏下结有漏。又初总句，因心生是有漏，依心住是无漏，后两句释成。又以心为本，谓无为法，因心显故。因心而生有漏法，依心而住无漏法。以心为本即无为之别句，亦有为之总句。¶
《论》：「若无此识至皆应无因」者。准《摄论》破杂染中有三：烦恼、业、生。今此显破生及烦恼，行缘识下，兼破业染。此初段中分云：「若无此识持烦恼种。」界地往还诸烦恼起，皆应无因，此约三性心后烦恼起无因。疏引所染初识者，彼计受生必起烦恼。初受生识是染污故，此之识支，应无种生，故以烦恼及随烦恼，皆应无因。谓从无想等诸地殁者，等取上下诸地，以无想天长时无六识，故就显说。¶
《论》：「若无此识持业果」下。应分其文云：若无此识持业种，一、界地往还，后业起应无因；二、异类法后，业起应无因；三、性心易不受彼熏，故业起无因。破业果亦分二：一、界地往还，果起无因；二、异类法后，果起无因。《摄论》中亦云：若异熟断已，而更别生，应成别受生失，无漏心后果起无因，又灭二趣，如本《疏》辨。¶
问：本疏难经部云：行在现在，果在未来，或一劫等，如何能感者。大乘亦尔，何偏难他？答：大乘本识持彼种故，多劫犹在，彼识间断，故不为例。又难有部云：识位中色无异熟识，可名果识支，如何俱色说行能感？今疑此难，如大乘唯识，岂一切法与识同性，外云分位亦尔，未必与识同性，故为业感。答云：我言唯识，皆不离识，如行缘识，皆行所感。汝言行缘识，有识非行缘，故不为例。难经部云：未来无故，不得云感，但可云熏者何也？解此谈本计：一、以悬远故；二、识是无故不感，但由行熏，隣次之识相续，得至受生位识，名行缘识。若大乘说，非望现识，名为识支，即种子是，故行能感，非悬远故。¶
《论》：「又行缘识应不得成」者。今更助解，初正破经部，熏故名缘。无性《摄论》第二云：「谓行为缘贪等俱生，眼等转识许为识支，此不应理。」此意六识，不是受熏，有间断故。贪俱染识，非无记故，不是受熏故，行不熏眼等转识。《摄论》复云：「识缘名色有圣言故。所以者何？眼等诸识刹那速坏，久已谢灭，为名色缘，不应道理。」此意转破识缘名色，亦复不成。经部转救：贪等俱识与行相应，熏结生位识，名行缘识。亦不得成，结生识起，能熏行等，久已灭故，非无体法而为能熏故，亦不成故。无性论云：若畏此失，许结生识为识支者，此亦不然。于结生时，福等诸行，久已灭故，非从久灭此复应生。若云：非熏但说能感，即感故名缘，与有部同。¶
次下双破「结生染识非行感」故。彼此宗计，唯无记法，为业所感。彼两宗计，结生之识，与爱恚俱，染非业感故。无性云：又结生心，非无记故，爱恚俱故。既非无记，以行为缘，不应道理。萨婆多救如本疏辨，本经部救同萨婆多：以生位色为业熏感。同有部破。¶
亦「时分悬隔无缘义」故。若末经部救云：我有麁细二识，麁者染俱结生，细者无记为业熏感。若上坐部，亦二意识，虽不说熏，亦说为感。二俱许细，是异熟性。故无性论云：于母胎中，有异熟识，与赤、白和合。乃至谓依异熟识，有意识转。若尔，即应二识俱转，设俱何过？违圣教故。上坐救云：我部不诵无违教过者。即难，应有二眼等识生，六识摄故，不许违理，许即自违，不许五识有麁细故。末经部救：熏于识类，类性无记，说为识支，感亦不违者，此如前破。又违经名，经云：缘识不云缘识类。所余救、破，准例可知。虽无文证，理亦不违。¶
《论》：「去、来得等非实有故。」兼破正量部，不失增长性，故云得等。¶
略解依中，《疏》云：「如何说依，不与七同缘下。」此前师难后师。若尔，如何下，后师难前师。答：两人依别下，前师释。问曰：下，后师难前师。彼质答曰：前师文。答：而复质，后师文。¶
「然彼所依，总有三种」者。问：心、心所法，起藉四缘，何故但说三种依耶？解云：所缘通内外，余三唯在内，故但说三。问：余识缘内外，不得说四依。第七唯内缘，何不说四依？答：三缘生识胜故，但说三依，缘依亦外缘，力微不说四。问：境界生心劣，故不说四依，所缘引识微，应非二和起。 答：二和通远近，根、境并为缘，依义据亲近，境疏不说依。又云：不例，三缘依声中说，所缘缘者是于声说，此明所依，故彼非例。¶
难陀胜子等，立种生现，前后异时。引《杂集》等云：有眼、非眼界等。又《瑜伽》云：无常法与他性为因，亦与后念自性为因，非即此刹那，以非即此刹那，长贯前他性因中故，因果不俱。¶
《摄论》俱生俱灭者，如疏中会。¶
释俱有依中，本判为四，第二即是安惠师等。西明判云：第二火辨。《要集》疑云：若第二师是安惠者，破前师云：十八界种应成杂乱。安惠既许自证分种，傍生十八界，种亦成杂乱。若一自证分义说，根、境亦成杂乱。安惠自许第七入见，即有间断，何故下文云：虽不间断而有转易？今为释之，安惠自种子是假，然功能别成十八界，如不相应，依实假立，不相杂乱，依自证分义分亦得。又就他宗而为此难，亦复无过，许阿赖耶变似色根等。或余师义，设自所许约计情别，亦不杂乱。言第七虽无间断者，是余师义，以与安惠合为文故，故疏言等不唯安惠，本乃十释西方别行，疏主既是此翻糅者，故能深达，余不劳疑。¶
就难陀释俱有依中，解《二十唯识颂》有三解：初依见、相别种义解。言识从自种生者，即识见分，似境相转者，既起现行，带境相起似彼所执外境相现，无别五根，即见分种名为五根，所带似境即是五境；二云，识者五识相分，不离识故，名之为识，从种起现为五识境，实在内识，似外而现，为成内外处分种为十；三云，依见、相分同种义解。五识见、相合名为识，自种生者，见分从种起现行也，虽无别种亦带相起名，似境相转。《观所缘缘论》三释大同，但互为缘，少有差别。¶
《论》：「又彼应非唯有执受」等。本疏意云：三业能感，身业是色，即有执受。约扶尘说，声离质已，即非执受，意业现行，及三实业，亦非执受。前云：约执令生觉受而说，前第二说，种名执受，约同安危说故。今据诸论明十八界中，几有执受，但云五色根，故言应非唯执受等。西明云：此说实能感五识业，说五识依故，唯思种实业，色、声假说，非正感故，由此思种，唯非执受，唯非色蕴，唯非内处，违圣教说此三皆唯。《集》云：感相分种，非五识依，能感思业，即非色、声，约生觉受，故思非执，无表是假，无感果用，故取有释。今谓不尔，有说，所释具言，假身、语业，并实思业。《论》云：非唯故通有执等，不云唯非有执受等，颠倒论文，故非为正，前第二说，执受有二：谓诸种子及有根身，若谓今据生觉受说者，且五色根为唯取现，为亦兼种，唯现可尔，通种即非，唯有执受。若云：据现者，何故前难云：又诸圣教说眼等根，皆通现、种，执唯是种，与教相违耶？故知五根通于种、现，据生觉受，自亦不唯，何但难他？故本释正，阿赖耶识于有色界遍依诸根，与《楞伽》同者（后更捡文）。¶
《论》：「既许现识以种为依」等。本疏说云：此令种子有俱有依，论言现识依种者，以所依根通种、现故，故疏言种。若谓论文应言现行，以种子为因缘者，即此中种依现行识，无同喻过，第八望种非因缘故，是俱有依。然西明云：此中正明俱有依，如何义准因缘为例。解云：理实不应为例，而净月意，前二师皆不许种，亦有所依故。今义准令种识，亦有所依。量云：种识亦有所依，现种识中，随一摄故，犹如现识，虽彼所依因缘、俱，有二依不同。而依义齐，且引为例，所以者何？能熏有因缘义，异熟望种，非因缘故，此意且引为例者，虽成因缘为所依，且取依义，因缘、俱有，同是依义。若云因缘依，第八现行，望种即非，为避此过，云且引义例。今谓不然，若但成依，有为诸法，皆杖托依，应成相符。若成因缘，第八望种，非是因缘，成作因缘，便有一分违宗之失，故知前师不立种子有俱有依，今立此义，违他顺己，不乖圣教，故本疏正。¶
《疏》言：「故令异熟种以现行为住依，以种子因缘依，与现行俱有依为例。」者，意以异熟识中种，即以第八现行为住依，能熏转识，望于种子，虽是因缘，亦与种俱有，故与诸现行识，俱有依为例，新旧合者，释生长义。¶
《论》：「俱有所依。」护法义简，取决定有境为主、为所依，简余非所依。令心、心所取自所缘，此即举果显因所依，若法虽杖托因缘起，而不能取自所缘者，果名有依，不名有所依。因缘望彼，但得为依，而非所依，何故如是，以《瑜伽论》唯心、心所，名有所依，余不名有所依。若不作斯义门简者，法有相滥。然《疏》云：而以义准，由少义理，谓自身识为依，非后为前，前为后依，及他为自依。《要集》云：此无相滥。此中既辨俱有依根，非前后故，自识不依他根而起，已极成故，故唯四义简法已尽。今谓不尔，虽知四义简法已周，论文不显，但且对前诸师异说，辨彼非所依，不显简他及于前后，明是自身。若以言俱有，即不须简非前后者，亦应云等无间，明前望后为等无间，何须复云前聚于后。下解开导，云于后生心、心所法，又本辨心、心法，何须说云谓有缘法？言心、心所岂非能缘。又如熏习，熏自极成，可须复简他身前后，故今疏意。心、心所法杖因托缘，皆得名依，既论说云，展转增上力，二识成决定，亦是自识因他识生，何故不简？前后虽别，亦得名有，如前因果别时家，解《摄论》熏习，俱生俱灭，以前后法，同有生灭，云俱生俱灭。今前后心异遍计，故俱得名有，何故不简，不以同是有，要非前后是俱有依。又云：《枢要》云：前三各具四义。若尔，决定简法已尽，谓同境即显有境，根本即为主故，由此证知，余三无用。今谓此情不悟大意，何者本疏以论说俱有依？前明具义，后复云同境、不共、分别、染净、根本所依不同，此之五种于前义中为具、不具。若其不具，得为所依，何须前义？要具为依，即是前三各具四义，四义随有，即具前义，方是所依，由是身根望眼等四识，非彼五种，故非所依。《要集》云：今解身根为主义简者。今谓不尔，论文本意，为主一义。以王简臣，不简身根。若云虽有身根，四根若𨷂，四识不生，故知不依者不然，亦虽有第六，若无身根，身识不起，岂许身识不依第六？故不以主简别身根。¶
又《枢要》言顺取所缘者，解同境根，若同境根亦具前义，不解有境义，不得妄难，故七依八，即不同境，故知不约顺取境义，说有境义。若顺、不顺皆有境故，智者当察。问：今解俱有依根，既以有境，简去种子，岂可种子非俱有依。若非是依，种应非根，便违圣说，眼等五根皆通种、现。答：论根通种、现，今护法辨依、所依别，现根用胜，名为所依，种根非胜，不说所依。若取种根，为俱有所依者，自种应是。今辨俱有所依，不依解根义，故不取种。¶
问：言同境根，即眼等五根。是未知眼等识，缘境变相，为亲所缘。眼等五根为照相分？为照本质？若照本质，即不同境，质、相异故。若照相分，本质何遮而不能照？答：今二解：一云，双照，俱色境故，无法遮故；一云，照相分，云同分根，能照境故，隔自识相，故不照质。问：如隔瑠璃等，尚能见外，自识相分，有说非碍，何故能遮？答：势分力隔，不以相碍，前解为胜。问：五识变相，为依托质，为不离见，若依托质，应离识取。若不离见，何成离合知，识皆与根不即离故。答：虽依托质，不离见分，俱悉无过，以能缘见不可说云在此非彼处，以无形碍故。若尔，如何名离合取。答：以五色根望本质说，不约相分，故成离合，不离识缘。问：五识何为以第六识为分别根？答：《瑜伽》五十五云：由三缘故，谓极明了故，于彼作意故，依资养故。言明了取者：意虽由五，而得明了，五亦由六，能明了取，若无意识，五不起故。于彼作意者：由欲得缘彼境界故，即同缘义。依资养者：谓由意识资养，眼等识方得起故，即引发义。¶
但说五识依五根者，由二义故：言相顺者，一近相顺，即近所依；二相资相顺，五根有漏，五识亦有漏，五根无漏，五识亦无漏故。¶
后开导依，本疏三师：第一难陀等，《瑜伽》第三云：又非五识身，有二刹那相随俱生，亦无展转无间更互而生。又一刹那，五识生已，从此无间，必意识生，从此无间，或时散乱，或耳识生，或五识身中，随一识生。此师准文，不许五识俱生，亦无二刹那续，亦非更互生，若前、若后必意识起，是故五识必用第六为开导依。¶
第二安惠等，第三护法等。西明云：第二净月，安惠师许三位无末那故。《要集》亦云：定非安惠。《论》云：「平等性智相应末那，初起，必由第六意识为开导依。」彼许三位无末那故，则不得言相应末那。今谓不尔，准何得知是净月义，既自不识梵本，又非翻译之人，若是安惠，前难如何？答：准本疏释云：即显末那名通无漏，虽即六识转，末那得名为第七，实非第七，不通净故，不尔违经。初地、初心第七识俱平等性智等，如疏具释。又下第五卷中，亦有此解。疏外又解，前难陀师云：第六意识自相续故，亦总用。前六转识内，随何为开导依，第七、八识，虽自相续，见道初转，由第六引，应用第六为开导依，就彼宗难，正彼义故，不依自宗，疏主既亲承梵本，翻此论文，岂肯郑重为斯错判。今又助解，言安惠等许净第七，即是余师，余文即通安惠及余，述正文中云：第七末那用前自类，或第六识为开导依。染相续位自类为依，无漏间断，既有第六，即为开导，灭定位出，应云用第八为开导依，略而不言。¶
第二师文中有二：初纵；后夺。初中有三：一云，未自在位，可如所说；二、遇境位，谓卒尔遇境位，可如所说；三、遇非胜境位，可如所说，上一位字，贯于下二，次一遇字，通第二三。¶
若自在位下，夺翻前三位。言自在位者，夺初位。此师意云：谓互用位多恒缘境。此意破前六尘境，至识不并生，以即刹那，而便落谢。互用之位，如眼识起，虽有余境，亦能缘之。何假余识，而眼识间断耶？问：护法等师，何性界心得出灭定？答：广惠声闻、自在菩萨，随何界地，方便善心，若依自地亦通生得，未遍超者，随其所应。或依他地，方便善心。若全未超，但依自地方便心出，依方便入故。¶
《论》：「又异熟心依染污意」等者，何故无性两释：一云，即第六识为染污依：第二同世亲，所谓末那。何故二别？答：两论不违，此有二义：一、恒相续；二、缘内外起，增上爱故。无性即据通缘内外，起染污故。不言第七，世亲即据恒相续识，常起染污，非无第六，以非恒故，隐而不说。无性菩萨据续生时，非无第七，以不外缘，故亦不说。然今此师，所说染意，或同世亲，或同无性，或可染意，依第七说。相应悲愿，即第六识，以此为证。证诚第八，用第六、七为开导依，以因大悲依第六故，染复第六，不证第七。或此师意且据凡夫一分而说，初受生识，以染污意，方得受生，即中蕴末心，除转轮王必起贪、嗔，方得受生，相应悲愿，即是二智。¶
《论》：「若增盛境」等。西明云：此有一句，境胜心非胜，谓率尔心。此中应有等流心、境俱胜，已摄在前等流心中。今谓不然，证五相续，云遇胜境，理必相续，定非率尔。率尔之心，非多刹那故，若许率尔，自类相续。应引《瑜伽论》云：由率尔心，乃至相续而转，何故云决定心后等？前文已证等流翻前率尔。遇胜境下，翻前非胜境，不说唯率尔。前文且约泛尔等流心，即心胜境非胜，此约心境俱胜破。或可，前约心相续趣境破，此约境相续，胜逼心俱，令心相续。故二文别，今准此文，当后二心，故俱胜句摄。¶
问：戏忘、愤恚定是何天？答：本疏释云：欲四空天，非下二天。西明云：通六天。《要集》断云：此说近理，以《婆沙》说在下二天，大小虽殊，俱得为证。今谓不尔，四句自体，若不约定人、处而说，但据逢缘，可通六欲。若约定人、处，即本疏为正。然准道理据定人、处。不尔，但应人为他害，即非自害，若有自害，即非他害，何要戏忘、意、愤恚天及羯剌蓝位？又戏、愤天既属帝释，岂与非天共战之时，不为彼害。若为彼害，此即不定，即应佛使等，有自他害，俱不定故，即有杂乱，据无杂乱，大乘约定，即本疏正。无相乱失，及不定过，又《出曜》论云四空天。¶
《论》：「然《摄大乘》说：色亦容有等无间缘者，是『纵夺言』」者。释彼论第三云：谓经部师作如是执，色心无间生者。谓诸色、心前后次第，相续而生，是诸法种子者，是诸有为能生因性，谓彼执言，从前刹那色、后刹那色，无间而生。从前刹那心、后刹那心及相应法无间而生（已上论文），破已下结云。但应容有等无间缘及增上缘，无有因缘，今指此文，是纵经师有等无间，夺彼前后为因缘义。若尔，何故《摄论》第一云：又经部师不说唯色名为心法，等无间缘。此所无故，心及心法，四缘定故，释文如疏。¶
论：故展转作等无间缘者。问：心、心所法多少起而得说为缘？何妨诸识多少生，亦复得为缘？质云：诸识前后多少起，相望得成缘，色法多少生前后，亦成无间缘？彼复质云：诸识多少起，例同色不成缘，汝诸心所多少生，亦应同色不成缘？解云：心、心所法和合似一，共辨一事得互为缘，诸识不然，何得互为缘。¶
「然诸心所非开导依」问：心所望王不开导，心所非所依，心王、心所既导生，何妨心所亦成依？解云：等无间缘义相引，心所可成缘，开导据胜能，非主不成开导依。¶
《疏》云：「如《摄论》第一云：一法未达未遍知。」者，此引《摄论》云：佛不为小乘说阿赖耶识，外人即引经文为难。若尔，何故经中世尊云：我不说一法未达未遍知，而能永断一切烦恼，成阿罗汉。我唯说言，一切法已达已遍知，方能断惑，成阿罗汉。言达无间道，遍知解脱道。此难意云：若不为说阿赖耶识，岂得云：于一切法已达遍知，无性为释：此佛密意说不断烦恼，以别相声说总相处，非诸烦恼，有各别断，或取共相无常等行故，不为说阿赖耶识。此意以别相名，意诠生空总相义处，方能断惑。惑共相无常行，非缘别别色等之智，而能断惑。故言一法未达遍知者，别相之声，说总相智而能断惑，非一一法皆达知尽，方能断惑，故不为说阿赖耶识。今《瑜伽》文，亦复如是，意说前各自别识，为后各自别识，等无间缘故。于总处说，若彼六识为此六识等。此是别意言声，于总处转故。又此言总意别有三：一会前第三云：若此识无间诸识决定生者，若此识及诸识，皆是总语，意说各别八识，举此总声。非谓诸识，许互为缘。一云，解第三意，别说后识定生，简无学最后心，然举于总诸识生声；一云，会前又此六识，为彼六识，意欲别说，各自六识，举彼总声意目别六。非此六言总含八识，云言总意别。何者五十二初举诸心、心所无间后诸心、心所生，通诠八识，重复言此六彼六，据三乘通说，故不通八。¶
《论》：为显此识依缘同故，有二解：一云，依是不共依，缘是因缘依。以总聚言，不须分别种之与现，种不离识，自体分故，云依、缘同。又解，以总聚言缘第八识，因缘、增上，种、现虽殊，总不离第八，但不说等无间，非所缘故，此据染说。若无漏位，亦缘无间识；二云，依所依，缘即所缘，以因缘、增上，俱名为依，缘即所缘。即下许第八自体及种子，如次计为我，及我所师义。¶
又前二依有胜用故，所以偏说。非谓为显依、缘同故，以且解依彼转，未解缘彼转故。然《要集》云：或可初释，唯俱有依，后释通二。今谓不尔，若初但一，何故《论》云：俱显前二。故说有余。¶
《论》释缘彼。问：难陀师计七依本识，亦缘彼相应，何名依彼、缘彼？答：据执为我名依缘彼，火辨、安惠，并准此释。¶
问：火辨何故不执自体以为我见？答：见分作用故执我，自证沈隐，故不执之。¶
安惠破火辨中，有三番问答：初约定，次变、不变时，后约凡夫厌色生上，不变色难，不同圣者，生上变色。¶
问：护法正义七缘八为我，自证缘见，作何行相？答：不同见分，自证思量见分之时，不作内外我、非我解，但冥证见体，亦如邪见缘外之时，见之自证缘见之时，但证见体，不同邪见。¶
问：论无一心中有断、常见故，我、我所执，不俱起者，何故分别行缘蕴，不分别所起处等起我、我所见耶？答：二十句等，虽同依色蕴等，不是同时，前后别起，故即无妨。问：断、常依惠立，二见不并生，二执一惠生，两执不并起。答：断、常境别，二执境同。¶
思量为性相。问：既恒思量，所执我相，与我见何别？俱作我解故，复何不名我见？答：我见推求，并作我解。此作我解，而不推求，故不名我见。 问：何以得知心作我解？答：准心所知，既云：我爱、我慢等，当尔彼爱等，若不作我解，贪爱于何？又亦不应名我爱等。由此准知，心王亦作我解。若尔，心王应取别相。答：不尔。即此我境，是总相故。领纳属于顺益己相，而贪爱等方为别相，论说唯言故。问：我、无我等是其差别，何名总相？答：准诸法自性差别，名非总相可尔，今心王所取总相，心所所取别相，与彼有别，于彼自性差别之上，各有总相、别相故。不尔，王、所境应差别，故知我者，即是境之总相，于我之上可意、不可意等，方是别相。又有解云：心王亦取别相。《辨中边论》云：心王亦能取总、别相。今捡彼论第一云：唯能了境，总相名心。亦了差别，名为受等，准此心王不取别相。此论第五，亦识能了别事之总相，不言了别事之别相。问：心王既作我解，即是我执，云何第八卷护法正义，云执我法者，必是惠故，不说所余。答：心虽作我相，而不执之，执者是惠故。又释云：彼据胜说，及根本说，此据相从，必由于惠方能起执，非于此聚而无有惠，可起执者故，言必是惠故，不障相应，亦有二执。问：贪等皆有执者，疑有执不？答：执必见俱，疑非见并，又执必决，疑不决故，疑不是执。问：如思相应业之眷属，亦立业名。与见、相应见之眷属，何不名见？答：业是造作义。俱能造作未来果，及所造事业，故俱名业。见者推求，相应非推求故不名见。又释克性即非，相从亦见，如似智惠相从俱名智惠故。问：执我是惠能，同聚俱执我，推求是惠用，相应亦推求。答：推求是见，余法不推求，执者坚取义，同聚俱执我。问：既恒审思量与思何别？答：通、别有异，此但思我，彼思一切。问：未转可尔，已转如何？已转通缘一切法故。答：亦总、别缘，胜劣有异。王取总相胜，所取别相胜。不尔，果位王、所二种，俱能遍缘，如何取别？¶
然第五云：心王取总相，心所通总、别。且据因说，若在果位。王、所俱能缘一切法，取总、别相，但胜劣异。西明云：何故释《名门》但解末那，三性门中，即解心所。解云：理实于诸门中，皆有二义，影略互显。今谓有余，若言诸门皆有二义，释王有覆性，所亦性同，于余门中，若皆如是者，心王四惑俱，岂我见等，亦四惑俱耶？故思为性相者，但解于王，心所不尔，设心所思。个思量，所余心所非恒思量，又思虽有思量之义，不以思量释思性相。然辨三性门中，解心所者，以彼心所有贪、慢等，不知不善为有覆性，王由相应得成三性，所由所依是有覆故双问答。至下更释，此问本意自释第二变，不解心所，不可门门皆相影显。¶
问：言四惑俱我痴、我见，如论自辨，爱有四种，慢七、九种，是何爱、慢？答：是总爱，以缘我故非余行相，七慢之中是我慢摄，我慢恒起，非九慢类。¶
《论》：「及余触等俱」，有二师释：初师二解，一四惑余，一无覆性余。若尔，后言有覆性摄，岂不重耶？答：此师解余有其二义：一、遮；二、表。今取遮义，五遍行法前与八俱，亦与七俱，恐同于前，是无覆性，故余言遮，后言有覆摄者，是其表义，故无有过。¶
简别境五中。问：此师第七何无欲耶？答：缘未遂境，可有欲生，此识缘我，恒遂无欲。难七缘境恒遂，不希未遂无欲俱，佛果所缘恒现前，无彼未合欲不起。答：佛果悲愿度众生，境界虽现欲无减，因中我法恒现取，无愿不希非欲并。又释如疏，余四准此。¶
问：此师何故七非随俱？答：此师意说，二十随惑。《杂集论》说皆假有故，依根本惑分位立之，此识俱惑恒无间断，无分位故不得并。又五十八云：诸随烦恼，皆是烦恼品类。若尔，何故决择五十五云：无惭、无愧、不信、懈怠是实物有；放逸是假有；余者论说，是世俗有耶？答：此师意说。假者有二：一、相待假；二、分位假。前无实体，分位假者，而是有体，云实有者，据分位说；云世俗者，通于假实，以相待、分位，俱名为假。问：实有假有理可易知？世俗有言，应须分别，唯识论等说沈、掉等，是别有体，如何《大论》云世俗有？答：言世俗有者，非谓假有，不同放逸，定是假故，不同无惭等，四依胜道理，别有体用，不名实有。此沈、掉等，皆他等流，别有体性，义非胜显，不名胜义有，非体假无名世俗有。¶
问：论会违云：依二十二随烦恼说者，准《百法论》二十随惑，成于百法。《瑜伽论》中，惑说二十二、二十四、二十六，应不唯百法。答：《大论》中据取别境及四不定，是染性者，烦恼等流，品类不同，说多少别，离彼二位，更无别法。《百法论》等，据其体性有差别者，但说百法，亦不相违。¶
《论》言要缘曾受境类者。有二说：一云，境类者。缘灭、道时但缘其名，名亦为境，此境是灭、道类；二云，境体之类，如缘苦、集，亲符其体，亦已曾受后复缘时，言缘境类，即前体类，余准此释。又云，名是名类，谓先闻缘，今复闻缘；二名是体之类，谓先见体，今复缘名；三体是体之类；四体是名之类。准前可解。¶
问：护法正义云：非诸染心皆缘曾受境，及邪简择故，忘念、不正知依念、惠者，不遍染心，依无明立即遍染心者，如缘现在，复非简择，起此忘念、不正知时，与无明俱不。若许俱者，忿等应嗔俱；若不俱者，应非遍染。答：义别说之。犹如见、惠，虽不相应，可得俱起，以他性相应，非自性故。问：如缘曾境及邪简择起忘念等，依二法立，为一忘念等，为有二耶？答：疏有二解，后说为正。然《要集》云：有说两说，皆违第六，故第六云：染念、染惠虽非念、惠俱，而痴分者，亦得相应，既广破已彼自释云：若无念、惠，唯痴上立。若念、惠起，即与无明各二法立。即自问云：既二并起，为一？为异？答：谓揽二分假立一法，具含二义。故痴分义念、惠相应，念惠分义，非念、惠俱，与痴相应故无有过。今谓此说，即是前明，何劳别说？本疏云：惑总依惠、无明立一不正知，不正知是假，不可言有二。今云：揽二分假立一法，岂非前明。本疏引例，如放逸等依四法立，不约贪等别，说二相应故，此意放逸虽依贪立，二得相应，据余分说。说遍染故，例不正知等，相应亦尔，何劳更言故痴分义，念、惠相应；念惠分义，非念、惠俱，与痴相应故无有失耶。又复彼说自有过失，何者彼云：或可念、惠、无明各别立一，虽有多种相用，无别故说为一。二十随惑等，但说一故，据实有多，随用立多而体非多，故说事等约体说等，用望于体，不说相应，非他性故。若尔，不害、无嗔，二数应不相应。第六云：信等皆遍善心故。解云：但云遍善不言相应，亦不言俱，故无有过。今难彼云：既云各别立一，即有多放逸等。若用若体俱多法故，何得云等，非受、想等，有多并故。又云：不害、无嗔彼但云遍，不言相应，亦不言俱者，岂许不害、无嗔前后别起，言不俱起。故依虽别，取各功能，假立为一，名为体等，不害、无嗔虽不相应，而许俱起。问：且如不翻别境，入随惑中。别境染念、染惠。亦名忘念，及不正知不？¶
若不尔者，应非是染，以正念、正知故，若许，亦名忘念及不正知者，与随惑中二法何别？答：别境中忘念者，谓于过去曾受境界，忘追忆故，随中忘念，只忘失正念，不要忘念过去之境。问：若尔，前善心中，不能记忆曾所受境，应非忘念，以非染故？答：起善心时，虽有不能忆过去境，而于现境，能正念故。问：缘现可尔，缘过如何（思之）？若别境中恶惠必邪简择，随中恶惠能恶于惠，即令知不正，非要邪简择。又假、实殊，有无体别，随惑但作用，而无别自体，别境有别体。¶