成唯识论了义灯
成唯识论了义灯卷第五本论第五
原始版 · CBETA 分段与标点
第二师释：末那通四受俱。问云：何欲界不与苦俱？乃至二静虑，云何不与乐受并？答：《疏》已简讫。云何与忧、喜俱？答：且与喜俱，有其三释：一云喜与第六俱，第七与六俱故。云与喜相应，不尔，何以故？云缘有喜地善业所引果故，不缘第六，故此解非。二云果从因故，或从喜受相应思之所，感此第八识，第七缘此引业果故，名缘有喜等，与喜受俱。三云相顺故俱，如说五识缘前相分，此相从前五识熏成，后五识缘云缘前相，此义亦尔。此果从喜及相应思之所招感，虽缘此果，顺彼因故，云与喜俱。余受相应三释，准此。¶
问：《疏》云：若四受俱，则金刚心非顿断过者，说与舍受俱，岂不渐断，以易地舍故？答：云若喜等俱，必随地别，染法俱断如六识故。若舍受俱，即可顿断，如第八识舍俱顿断。其理极成，故无有失。¶
问：《论》云缘内执我，此之我见，为唯见分名我见，自证分亦我见收？答：设俱何过？答：俱有失。若不名我见，贪、嗔亦然，彼自证分应非贪等。若名我见，应许缘外，何名缘内？亦应非量摄。答：但见分名我见，非自证分，我见自证，但名染惠。何故不同贪等？答：贪等称境，亦得生贪，如五识俱等。我见不称境故，自证非我见。问：何故不称？即非我见但名染惠？答：如缘无为、缘他界等，见分缘时，不称无为、他界。但见分名无为缘他界缘，自证不得名无为缘等，我见亦尔。又若见之自体名我见，即得。若缘我故名我见者，自证即非，贪等亦尔。若缘色起贪名为贪等，自证即非，不缘色故。贪自证故名为贪等，自体亦是。¶
《论》故此相应唯是舍受者。问：第七缘于八，随缘唯舍受。第六缘七、八，随彼唯舍受？答：第七恒内缘，随境唯舍受。第六缘内外，不得唯舍受。问：六是能引，七所引。随彼能引，成无漏。七是所引，六能引，应随能引通三受？答：无漏起时，难随他起无漏。缘境恒任运故，不通三受。问：第七无漏他引生，不随能引通三受。第七无漏由他引，不随能引同一地？答：净法起时，难随他能引同一地。舍受任运起，不随能引通三受。问：第七任运起，不随能引通三受。五识任运生，不随能引通三受？答：五识易脱起，随他通三受。第七缘一类，不随他三受。问：五识任运他引生，即随能引通三受。第七一类他引起，应随能引通三受质？答：云五识虽他引，不随能引寻、伺俱。平等虽他引，不随能引通三受。¶
《论》：若与藏识有异等者。《要集》云：有说：有解三位无故，无恒转义，亦不应理，未断灭来恒续起故。同第八识，未入四位，恒名赖耶，故依有释无，故不说，或相同不说。今谓不尔。赖耶设入四位，未成无漏，故说恒转。不约名说，恒转如流。末那三位，转成无漏，转易非恒，故不如流。¶
《论》：此意心所何性摄耶？《疏》有二解：初云：双问双答王由心所成三性故。初举所显王，故《论》云：此意相应四烦恼是染法故。次显由王所成有覆，《论》云：此俱染法所依细故，故双问答。¶
问：七缘八为我，随境一界系。第六缘三界，为我三界系？答：自地互相增，随自自地系。他地不相增，不随他地系。¶
《论》：此位染意。《疏》云：通二执说。《要集》等说，唯说人执，不说法执。何以故？若说法执，何故《论》言三乘圣道有伏灭义，二乘无学不应永舍？又护法释：三位无者，依染意说。故知法执不名染意。令谓但说于《论》不违，是本意故。虽定性二乘不能伏断，望彼非染，不名染意。对不定性及定大乘，法执名染。然不定性生空圣道亦不能伏，故《论》云：三乘圣道有伏灭义。若唯人执，应言三乘圣道俱能伏灭，何须得言有？三位无染亦复无过，法执望二乘定性不名染，三位中不无。若望菩萨三位中无，文含义隐，余者不悉。¶
《论》：又如未证补特伽罗。西明量云：未起法空，应有法执恒行；以未起对治故；犹如我执位。此量喻中所立不成。《枢要》云：法执未证法空位（有法），应恒行（法）。二执随一摄故，犹如生执。有妄出过云：因有法自相相违，错引《枢要》解论文中所立宗、因，便俱有过失故。问：住灭定者，世尊入灭定不？答：有三解：一云不入，若尔云：何具诸功德？答：成就灭定而不现起。二云：入。若尔何故诃菩萨入？答：呵耽乐者。诸经亦有劝菩萨入。问：既入灭定，六识不行，何能利生？答：由加行意愿力故。不起灭定现威仪化生。佛即任运不假加行。三云：虽似入而实不入。传云：《思益经》说入理灭定，识即不行；入事灭定，识即犹起。言似入者，即事灭定。然传捡文三释之中第二释胜，故此《论》难。若平等智依第六者，应有间断。许佛恒行如镜智故，若不入灭，设入不灭，即六恒行，如何成难？¶
言所立宗、因便俱有失。《疏》云：有自法，自相相违决定者，改彼因云：除圣道等意识，无俱有依；是意识故；如三位意识。因改于前，前因亦应除三位六识摄，故无不定过。《枢要》云：又因有自法，自相相违，以无学不定意为同法故。此量意云：以无学人恒无第七言不定者；除在灭定无第六识；取不入灭时第六意识为同法故。然以理论此中宗有二：一、总立第六意识；二、简去三位，取余第六。因亦有二：一、总因六识摄故；二、别因亦简三位非三位，余六识摄。随其所应，以二因各成二宗，过思可知。¶
《论》：初通一切异生相续。西明两释：一、明执相续；二、云相续者身。意取此解。《要集》亦云：此依身名相续，非执、非心。今谓不尔。此文意显三位差别有续、有间。初总明之，后重料简起不起时，故前相续，明此俱意有间、有续，不明其身。若以五蕴身为所依，名为相续，且如我执亦依圣身，何故不云相续？平等性智亦依菩萨，亦何不云相续？¶
《论》：我法二见用，虽有别同依一惠。《要集》等云：必无别种所知障定。前已略明，今更重显。若无别种，诸罗汉等起法执时，能熏种不？若言不熏，能熏四义少何不熏？若言许熏者，岂非别种？能熏唯是所知障故。又复自言：一惠用分熏成二种，即是别种。何云必同？说为烦恼者，是据根本及多分故。¶
《论》：法执俱意于二乘等，等取凡夫，即二乘凡夫。西明等云：等取菩萨生空智，以不障彼智，亦名不染。《要集》云：后说为胜。若等凡夫，菩萨亦有，何故不等？今谓前胜。《论》云：于诸菩萨，即通凡、圣。若望菩萨生空不染，起生空时，可非菩萨。又亦应言于诸菩萨，除生空智，亦名为染。前句总说，文复不除。故知总望不等菩萨起生空时，然于菩萨不言等，诸言摄故。前影后故，俱无有过。¶
《论》：是异熟生摄者，且如异熟生心，乃至变化。大小乘别，小乘四心，定唯无记。然变化心通欲、色界，威仪心宽，余三不摄。并入威仪，唯单非双。问：受戒等发起威仪，岂非是善？答：彼宗意云：欲得受戒，此心是善。起礼拜等，即是无记。然立戒体，不依发起身、语业思，依色、声立。大乘变化唯四静虑，通善、无记及漏、无漏，余三通性漏、无漏，如前已明。然得合起如行道路歌舞拍鼓，或前后心发俱时亦得，或业果心不能俱发。若非业果及善恶，能四心义说，非多心并。《大论》云：此世俗有，故云无记者，据别说故。¶
《论》：说心意识。萨婆多云：五门义别。一名门，但与施名；二义门，集起名心，了别名识，思量名意；三业用门，远知名心，开导名意，受生名识；四世门，过去名意，现在名心，未来名识；五施设门，在蕴名识，在处名意，在界名心，皆通六识，非离六外别有心意。后捡文注，大乘即别。¶
《解脱经》者有云：因道断障得解脱，故名《解脱经》，《要集》云：如《天请问》等，不名《解脱经》故？今谓不尔，何经不令修道断障？不尔，何得云：引对治故明是佛说？故前说是，然《天请问》是别名，言解脱者，是诸不入阿含者之总名，染污意恒时等者，诸部释异。且有部云：染污意者，谓第六识。恒时者，非不断故，名为恒时，如常施食常受乐等。俱生灭者，非谓同时名俱，生灭俱有，故名俱，即是诸或皆有生灭。若解脱者，对治道起非曾非当有者，但舍其得离缘缚故，非无体性。上坐部云：染意恒时，谓细意识，无间断故，诸或俱生，云俱生灭，过、未无故，非曾当有。问：若细意识如受生等，恒时相续，与四或俱，云何《摄论》第二云：依染污故时无断故，以此为难？又九心轮以有分心是受生心，唯是无记。又下会《瑜伽》云：地狱无间有异熟生，是上坐义，准此非细染意受生，应非彼释？答：上坐部中有本末计，无覆受生是本计，细染意生是末计，经部师中亦本末计，释经准之。¶
明不共无明。《摄论》第五云：此于五识无容说有。是处无有能对治故。若处有能治，此处有所治，非五识中有彼能治，于此见道不生起故。此意五识在见道位未成无漏。若有不共无明，即在圣位亦名为醉，与教相违，说异生故，不云圣者亦恒常起。又约菩萨起见道说，尔时第七亦无漏故，非谓二乘所起见道，亦非第六立第七故 问：无性之人既无对治，应总不有？答：是异生故。又此难意，且据有姓起见道说。不尔许五有成事智，应有不共。问：《摄论》复云：亦非染污意识中有，与余烦恼共相应时，不共无明名不成故。 既尔如何与四或俱，应初师胜？答：彼《论》叙难云：不共无明亦不成就，与身见等恒相应故。自释云：汝难不平，非我说。彼与余烦恼不相应，故名为不共。然说彼或余处所无，故名不共，譬如十八不共佛法，前说与余烦恼相应名不成者，观他所立显彼过故。此意就他萨婆多等云：与余俱不名不共，显彼自违故为此难。非我说，与余或俱时不名不共。¶
《论》：此识若无，彼依宁有者。大乘显小，若无第七，经义不成。故难外云：眼等此中，摄有俱起，根名二缘。意亦六中收，应依现意名二缘。 外难大乘云：意识二缘生，缘无意得起，何妨二缘生根，无意亦起？经部共大同许过、未无，缘无亦许起，故为此难。答：持自有无俱是法，缘无现相二缘生，过去灭意现非有，意识根无不应起。若萨婆多就大乘宗，为前难亦得。经部灭无，假立意名，就大难云：五识六二缘缘实根亦实，意识六二缘缘假根亦假。然下别破经部，此先假叙。有部为难，亦就大乘。答：云根法是所依，意俱非得假。又释亲相相是缘生，质无亦是实，同五六二缘，所依根不假。外又难云：经说六二缘，根假识不生，识托六二缘，境假应不起？答：所缘势疎远，设假识得生，所依胜增上，势近假不起，然以亲相分例同根现实应好。¶
不可说色为被所依。破上坐部云：五识依色根，五识无分别，意识依色根，意识无分别。被质难大乘云：第八依意根，第八无分别，何妨第六依色根，意识有分别？答：色法性是钝，五依不分别。意法是胜依，要思方分别。外难六依意根，六有分别；八依意根，八有分别？答：第八自性无明了，虽依意根不分别。第六自性有多能，更得意依故分别。问：现在名为意，已灭依此立意名，现在亦名识，已灭依现应名识？答：意名通二义，已灭依止得意名。识者唯了别，已灭无能不名识。¶
《论》：由我执故令六识中等者。《疏》有二解，取后解正。西明取前，《要集》亦同。今谓后释为胜，由我执故不能亡相。云：我能行施，岂第七我缘施等生，言我能施？故本《疏》意，此第六我，由第七我为所依止，行相增明，非云我施是第七我。若执三轮相是第七我，七地已前有时未伏，何况地前？既不能伏，施等三轮何能亡相？故言相缚，有其两种：一、通一切相，由第七我；二、执三轮相，虽亦由第七，正说第六。然《摄大乘》据所依止故，云：「自谓我能修行施等，非离无明我执随遂，非离依止而有无明等。」若即说是第七我执不能亡相，应云：非离无明我执自性而能执相等。何须云：非离无明我执随逐，非离依止？故说所由，非说即是。然此《论》引《瑜伽》为证者，是通证故，非唯证彼三轮之相。若云：由无漏无分别方能伏此相，即见道前应非波罗故。地前修有漏加行无分别智，能伏第六，故成密多。问：言相缚者，为烦恼障，为所知障？答：设尔何失？二俱有过。若由烦恼障，二乘无学有漏心位应无相缚，我执断故。若由所知障，生空后智应有相缚。二解：一、云由所知障，若尔生空后得应缚？答：不相顺故，依安惠释，此即为正。二、云以烦恼障为相缚体。若尔二乘无学有漏善无记心，应无相缚？答：由此相分体是有漏，是彼所引熏成种故。今虽断彼我执体尽，由有相缚。然法执体非正相缚，执有相故为依，助彼我执起故，是助相缚。无学散善及无记心，亦有此助未离相缚，生空后得。虽有其助，无昔有漏所熏之相正相缚者，故得云：无。此释为正。然执三轮相唯第六识，五、八任运，第七内缘故。若有漏相名为相缚，即通八识。问：诸论但云：令六识中不能亡相，如何今说通于八识？答：彼据三轮，令第六识由执我故，令前六识皆为相，拘不了幻故。第七缘八亦为相拘，相缚本故皆是相缚。若七执我不名相缚，六识如何得名相缚？又此《论》云：「言相缚者，谓于境相不能了达，如幻事等。」由斯见分、相分所拘，不得自在，故名相缚。以此故知通于八识。¶
问：若尔二乘无学，五、八应有相缚，不了幻故？答：有二解：一、云染意灭故，五、八无缚；二、云既缘有漏所生相分，是分别相，犹是相缚。如似有漏，昔由第七漏俱成漏，染七无时，五、八二识，仍有漏摄，相缚应然。¶
问：相缚于见，说相名缚。见缚自证，名见缚等？答：如《枢要》解，亦许名缚。有云：同种非缚，别种为缚？《要集》云：今谓见有三轮，非如幻等，故说相缚。余分不尔，故不说缚。有说违文，但于施等，不亡相故。有云违理，同种生果分能所缘，如何不许说能所缚？今谓《要集》前后自违，何者？难有说即云：违文，文但说施等不亡相故，即是不许余分名缚。难有云：即能所缘故。若许能所缘为缚，前难三轮。非若唯三轮名缚，即能所俱缚非。若云：难有说据相缚说。难有云：据能所缘缚说，若尔能所缘缚可非缚耶？既自许缚，如何难有说？有说会论说三轮，文据易了说故。又《论》：缚者有其多种，或说二缚：一、相应缚；二、所缘缚。又说二缚：一、能缘缚；二、所缘缚。又说二缚：一、相缚；二、麁重缚。能缘王、所与或俱时，不得自在，为相应法之所缚故。相应即缚，持业为名。能缘王、所，为境所拘，名所缘缚，通法执心。能缘缚者，即所缚境为能缘心缚，如阿赖耶名。相缚者，心为相所拘名为相缚。相缚有三：一、云一切相分皆名为缚，即安惠师，据法执说，能所取故，虽知如幻，不能无自性故。或同护法，但据我执不了如幻，非据法执。又云：此意未灭时，识缚终不脱。三位既无末那，即无相缚故。二、云但有漏相即名相缚，唯除无漏通于八识。一云据法执不了幻故，执之为有；一云据我执但不了幻，即为相缚，故通法执。若幻不了如幻缚，在生死名为相缚，唯在我执。三、云据行六度三轮之相，但在第六我执相，应识所缘相，由此不能成到彼岸。若尔善心皆无我执，行度是善，应无相缚？答：据间杂说不能亡相。问：若无我杂即名无相，巧便最胜与清净最胜，二二何有别？答：巧便据无执，清净据无悔，诸说相缚不过于此麁重缚者。总摄诸文，麁重有四：一、现行有漏诸心心所，即《杂集》说二十四麁重；二、现行二障；三、二障种子；四、二障习气。或可现行，通说有漏三性心法，种子应然，以善、无记种子，麁重义稍隐故，诸略不说。¶
今说相缚据我执，引及六度说，依共不共，对小乘故依我执说，据自义故，约六度说。言麁重者，此《论》不明，引经颂有，随其所应皆修止观方能除之，通说无爽。¶
以有漏言表漏俱故。有漏有三：一、体是漏为有所有，名为有漏，即三漏中言有漏。是有者三有，此说上界内身为有，以上二界缘身起爱，离外境贪，故有之漏名有漏。即二界烦恼，名为有漏，漏是所有。二、有他漏故名为有漏，即说能有。三者，漏性合故名为有漏，亦烦恼自体。由此漏在生死中故，即体有用，名为有漏。今者此间表漏俱者，取能有体，名为有漏，不取烦恼。故前偏难云。又善、无覆无记心时，若无我执，应非有漏。《瑜伽》但说有他漏故，《杂集》通说。问：若与漏俱，方成有漏，即与《杂集》第三、《瑜伽》六十五皆悉相违。彼二论文不唯漏俱名有漏，故二论云何？且《对法》云：「漏自性故，漏相属故，漏所缚故，漏所随故，漏随顺故，漏种类故。」初漏自性故，即烦恼体。漏性合故，名为有漏。由此自体漏，在生死名漏性合，余之五种由此自性，名为有漏。漏相属者，与漏相应及漏所依，即染污心、心所名相应，遍行、别境及前七识，与或俱者眼等五根，名漏所依。所缚者，谓有漏善法，由漏势力招后有故，此中亦摄六外境、无记心，且据善说。若准《瑜伽》，过、未有漏法，善、无记心，皆非所缚，及现外境、非现量缘，亦非所缚者，彼据质说过、未无故，善、无记心非漏相应，漏心缘时在过、未故，现色若非现量心缘，不亲杖质，说非所缘。《对法论》：据亲相分及疎所缘，说亦成所缘，同六十六，断缘缚说，各据一义，故不相违。漏所随者，谓余地法，不互相增故，漏随顺者，顺决择分，异地不增，同地得增，容漏俱故，若无漏者，非随顺故。有漏之者，虽增背有，然与漏俱，不尔漏俱非漏目故。或虽漏俱而不增益，称损力益能转故。然成有漏，言增益者，据余漏说漏种类者，无学诸蕴，前生烦恼之所起故。《瑜伽》六十五说：「有漏差别，由五相故，谓事故、随眠故、相应故、所缘故、生起故。」¶
事谓清净诸色、三性、心、心所，此是能有诸漏体事，随其所应由余四相，说名有漏，谓：随眠故、相应故、所缘故、生起故，即前诸法烦恼未断所有种子，说名随眠，彼由此种，说名有漏。诸染心、心所，由相应故说名有漏。若诸有事现量所行，若有漏所生增上所起，如是一切漏所缘故，名为有漏。现在名有事，若依清净色识所行，名现量所行， 此据贪等能现量缘彼色等境，名漏所缘，余非所缘。《论》云：但由自分别所起相，起诸烦恼。非彼诸法为此分明所行境故，故如前会。由生起故成有漏者，随眠未断，顺烦恼境现在前故，此据惑引。又云：从一切不善烦恼、诸异熟果及异熟果增上所引外事生起，亦生起故，说名有漏。此有漏果为依所生，亦名有漏。五聚之法于有漏位三性之中，依《杂集》六、《瑜伽》五义，各具几义，名为有漏。如《枢要》下卷，解十二支三断中辨。准此二文，不唯漏俱名为有漏？答：此据正因，被据别义，故不相违。¶
言互相增益者，问：第七与六为杂染依，增益于六，六识如何增益第七？答：有二义：一、者增长；二、者不损。若第六识发业感八为彼依缘，得相续住，故名增益。起有漏时，设虽不能增长第七，而不损害，亦名增益。非如无漏，起必损彼，不名增长。亦如眠睡，虽于眼根不能增长，而不损害，亦名长养。此亦应尔。¶
释意识得名，问：五、八皆依七，何故六称不共依，独得名意识，非五、八耶？答：若染净依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近顺生不共依者，即唯第六。今言不共意，显近而顺生，何者以六种子必随七种，七种生现意识随生，如眼识种依眼根种，此亦如是。五．八不说依第七种，故此得名，无相滥失。若尔七依八生，何不名心？八依七生，何不名意？答：《论》云辨识得名心、意非例。又七、八自相续，当体得名。六识间断，从依缘目，或准界、处，俱名心意。第七名心意，第八名意心，理亦无失，然无诚文。¶
《论》：若得自在诸根互用。《枢要》二说，于第一师自有二解：一云五识各各能缘一切诸境，皆得自相，无坏根、境过。言离合者，据因位说，不障果位，得自在故。又如第八识，虽缘诸境，皆得自相，不有坏过，以于果位，体有多能。非体转变为余法体，故不得。难云：见色名为眼，亦许闻声等。能造名为大，色等亦能造。彼体转异，此是功能。若以色能见，可例色能造见色眼功能，非是体转变。然法师意存第二解，若第二师各还自根，缘于自相，不名互用。《要集》云：旧相传有三师：一、云一识通依六根，各取根所得自境；二、云：一识通缘六境，各依自根，境是共故，劣得通余。一、云一识通依六根通缘六境，未详决云：根、识不共，境即是共，不欲坏自根、识所行。若一识通依诸根，即坏根、识，故用他境，不用他根。今存未详。今谓有余。何者境是共取，本自共成？若不欲坏自根、识所行，通依诸根即坏根、识，故用他境不用他根者。今依自根取于余境，不分离合得假实境，岂不犹有坏根、境失？以余识根取余境故，既不释通，应依《枢要》。¶
问：佛五识缘五尘之境为定生不？若定所生应法处摄，五根亦尔？答：有二解，准下第十。一云法处，唯有三界成无漏故；一云夫定所变，未必定在法处所收。若无色界定力所起即法处收，以无所依根、境别故。若在色界定通力生，通自处摄，如天眼、耳非在法处。或托质变五境所收，若独影起即法处摄。或在佛位法尔无漏五尘境收，新所熏者即法处摄，以其法尔不由定通。若新熏者，由定通起故。¶
问：五识、三性许得容俱者，且善眼识至等流已，不善耳识所缘，缘至起率尔心。尔时意识亦同闻声，为是率尔，为等流心，若等流心当与眼识同是善性，率尔无记，未转依位前三无记，不可二性一心并起。若是无记，眼识尔时如何成善，无善意识为能引故？答：且通初难，五心义说，善等流意与耳同缘，虽是善性，亦名率尔，以其声境创堕心故，不可说是等流之心，前未闻声故，不得唯率尔，亦与眼识仍同缘故，故因通二。然是善性，言前三心未转依位唯无记者，或据全未转依，不得自在别别五心，多分而说。若已分得转依之者，得自在者，五心俱者，可通三性，不尔如何《论》云：非取声时即便出定，领受声已。若有希望，后时方出，此言希望，即寻求心，不得说言欲希望时即便出定。《论》云：若有希望后方出定故，亦不得言定前加行立期愿云。若闻异声，即便出定寻求境事，故言希望，非于定中作寻求，何者希望声时，为在定内，为已出定。若在定内，希望之心即是寻求，寻求之心与欲俱故。若此希望非寻求者，是何心摄？若云：希望即已出定，与《论》文违。《论》云：若有希望，后时方出故。西明释云：若依正本，非即彼定相应意识能取此声。由此释家，二释不同。今谓不尔，违《论》文故，所引释家非经论故，不可为证。释后难者，《论》言五识由意识引成善染者，据初起说，非约相续善染之时恒由意引，故下《论》云：诸处但言五俱意识亦缘五境，不说同性。西明云：唯率尔、染净、等流三心与五识俱，寻求、决定唯缘过去比量之心，不与五俱。问：如前第四云：遇非胜境，可许率尔心后五识间断。遇胜境位，率尔心后五不间断，岂不中间起寻求已？方起决定、染净、等流，若有寻决，云何不与五识俱耶？解云：遇胜境位虽多刹那，率尔不断，而无余心，若尔率尔唯是无记。如忿恚天既是胜境，可唯无记，不见愤恚成无记故。解云：许此初起率尔无记，从此心后起于染净、等流二心，以不善故。若尔五识成善、染者必意引生。若不寻求，云何起愤恚？¶
若起寻求，云何非五俱？解云：三藏。一解云：许五俱意通有比量，而《集量》说五俱现量，不说唯言，如缘教等有比量故。又解不许，若尔前难犹未能通。解云：五俱率尔，虽同无记不起寻求，由前势分力，意成善、染，引五成善、染。此亦不然。若由前力，何不初遇由前力故，即成善、染？解云：可尔。此亦不然，许率尔心唯无记故，云何善、染？若云除初念比量相违，又若前心已逢不善，可由前力，前惑无记，强力忽至，起于愤恚，岂前有恚耶？今者解云：率尔、寻求亦许五俱，言缘过去约间断说。今言俱者据相续说，故无缘过去，现、比同时失。¶
问：定中无五识，遇声耳识生，睡时五识无，唤时睡内起？答：有二解。一云：不例，有心定有意，为依耳识生，眠时意或无，无依耳不起。一云：眠中纵有意，昧略耳不生，定中意明了，闻声耳识起。西明云：睡起耳识如定闻声，亦无文障。¶
问：定中身识亦得起不？答：有二解。一云：不得，准前第三云：谓若在定等，理有众多身受生起等，故无身识。若尔前云：诸定皆无五识身故，何故定中说有耳识？答：前据他宗。若尔犹有比量相违？一云：许起无失，若诸菩萨五识皆起，二乘不定。问：在无所有处定意缘声时，与耳同熏欲界之声，为无所有处？答：定心所变属能缘心，不同耳识。¶
《论》：故六转识三性容俱，本《疏》不说欲界之中有通果无记。《要集》云：《俱舍》第七从通果心，无间生二，谓自界一即通果心，及色界一即加行善。此云：欲界通果心者，唯是变化。依六十九云：又从欲界无记心无间色界善心生，如色界果欲界变化心，乃至又说此心为欲界者，当知是彼影像类故，非自性故。《要集》意云：初言从欲界无记心无间色界善心生，同《俱舍论》。如色界果下两说，一同本《疏》，一云亦同《俱舍》。今谓不尔。初文即与后二文非别，云：又从欲界无记心无间色界善心生者，据似欲界名为欲界，非自性故，复即此心从于色界善心得生故。《论》总释云：又说此心为欲界者，当知是彼影像类故，非自性故。前文复云：诸神境智，或加行得，或生得。云生得者，谓生色等，乃至云又有欲界诸天及人一分福果所致，不说有加行得。若许欲界有从定引变化心者，即加行得，何故不说有加行得？五十四云：欲界无覆无记有变化心。云此唯是生得，谓天龙等。又云：然无修果心。然《显扬论》但说欲界有变化，或是业果，或是上界，似欲界故名为欲界，非许欲界有定所引变化无记。¶
受分二中，苦通无漏，忧根不通。西明解云：五识相应苦受，从后得智大悲力，亲所引生故通无漏。《要集》断云：有释为胜。今谓此释与本《疏》中第二解同，约何为胜。¶
明三断中，有解云：苦受中求不断故亦非断，离欲舍故已断说非所断。《要集》断云：有解为胜。今为此释求不断故，亦非断者，即本《疏》解随顺趣向不断法故。假名不断，如何云胜？余如此类，披者当知，不能具指。¶
又身心受，何故五俱名为身受，第六识俱名为心受？答：有二解。一云：身者积聚义，五种色根皆积聚，依彼五根皆名身。二云：身者唯属身根，余四依身相从名身，故能依受得名身受。难：五识别依根，相应之受得身名，第六别依意，相应之受标意称？答：五根皆积聚受，从所依得名身，对色辨于心，第六相应非意受。问：色心以相对六不同，五名身受，身、眼两相望，眼不齐身立身受？答：身、眼俱色并得名身，对色、心殊六名心受。又受依于身即名身受，受依于意应名意受。且质。答云：六受依于意，依意名意受，五受依眼等，应名眼等受。据门明别，身、心相对，名身心受，不可齐责。¶
三学分别，《集论》第二、《杂集》第四俱说，从求解脱者等，身中所有有为善法，名学无学，即简不为求解脱者，虽有善法，不名学无学法。《瑜伽》六十六云：谓预流等补特伽罗出世有为法。若世间善法，是名为学。《瑜伽》第十说预流等，皆有一分十二有支，是非学非无学者，据未趣求解脱之时所造善业。非学无学，若资粮、加行为有支者，可是学法故说一分。不尔应言所有有支皆非学法，何云一分？言资粮等非有支者，据无漏者说。又解或虽有漏，厌背有故，非有支摄。言一分者，据预流七返有，及一来等有，名为一分非学无学，余如理思。¶
《论》五识俱起任运贪痴等。西明一释，不发业言不简五识，但有随转，不为转因能发业故。此意随转不为转因，明非不善故，不发业故。第二又解云：亦通不善，由意所引理应能发，无文遮故。然意取前释。《要集》亦断西明前胜。今谓不尔，若以五识但随转因，非转因故非不善者，嗔通五识，亦应有覆非不善耶？又《论》本颂云：「善不善俱非。」若非不善，违本《论》说。故虽随转起恶业者，亦是不善。又《瑜伽》八十九云：当知此中能起一切不善法，贪名贪不善根，嗔、痴亦尔。三不善根既通五识，明知随转，起不善法亦名不善。又此《论》第六云：贪、嗔、痴三俱生分别，一切容与五受相应。明知此三分别起者通五识有。若唯意俱，但四受俱，无苦受并，纯受苦处意方有苦，以三恶道无分别故。既《论》许五有分别惑，下三性门云：欲界系分别起者唯不善摄，发恶行故。五识既非转因发业，如何得云唯不善摄？发恶行故。故知五俱任运，贪、痴不作，随转发业之者，即是有覆。若随转发即不善收。又第二云：异熟习气，谓六识中有漏善等。又等流习气，言七识中即皆许有。既云六识中，明六转识俱有异熟、习气，虽不能作引业习气，而作满业。不应随转能为满业唯有覆性，故不发业言。亦简五识中，本说为胜。然云：六十七、八说，不发业痴等是无记者。或传写误，应云：五十七、八，以彼文说俱生身见唯是无记，义准边见及痴、慢、爱、修道一分与身见俱亦是无记，不能发业。¶
言初二近分名喜悦心者，准《瑜伽》五十七有十一根。此《论》下文初二近分定无乐根故，但十一，如《疏》所说。然《疏》义准，既引经文，离生喜乐，以经说喜，即证有喜，经既说乐，何不有乐？准此道理，合有乐根。但未明满说十一根。非于此中许有二解，下文定判无乐根故。¶
问：苦、乐贯身、心，二受即分两，舍受身心遍，何故不分多？答：苦、乐通尤微，是以各分两。舍受唯一类，所以不分多。又解舍受相无别，身、心并名舍。逼、悦相有殊，苦、乐各分二。¶
问：何故不言忧、喜、舍三以摄苦、乐？答：忧、喜有异熟，体非是异熟。苦、乐有异熟，又体是异熟。又苦、乐通三性，忧非染、无记。又忧离欲舍，余非离欲舍。苦、乐体宽，举摄忧、喜。¶
问：初二根本悦未极，悦于身、心分喜、乐，极苦中有迫未极，迫于身、心分忧、苦？答：二禅无五识，意喜悦根分喜、乐，中有六识俱，不于意忧分忧、苦。若尔初禅既有三识，应不于意分喜、乐？答：亦不遍，二根无识。又解定喜适悦胜，遍于身、心，分喜、乐中有未极迫非胜，不于忧受分忧苦。又具五识各迫于根，不假意忧分苦。问：初二意唯喜，从喜分于乐，杂受意唯忧，从忧离出苦？答：喜、乐相顺得同种，故可从喜分于乐。忧、苦相违种不同，不得于忧分出苦。又二解同前。问：意俱之喜分之为二种或同，别生现是一，不得二受各别而生，无一心中有二受故，既于一受分为喜、乐，应当是假？答：适悦身心义有别故，不以悦心边即名为乐，适身边即名为喜，故是实有，犹如二智。问：二执约义分说，为世俗有，二受据义说，何得体成实？答：执依别境惠，说为世俗有，喜乐不依他，同智为实有。问：同从种生，何故悦根名乐非喜？答：意有分别故，根无分别故。¶
《枢要》两释忧根，一云：不通无记；一云：虽无文说，理通无记，悔必忧俱，彼既无记，忧何妨尔？《瑜伽论》说非无记者，随转理门。然《要集》云：《枢要》云：悔必忧俱。今有两释，应云：许必忧俱，何以故？即《瑜伽》云：若通一切识身者，遍与一切根相应。若不通一切识身者，意地一切根相应，说一切言无简别故，即许俱生身边见等亦与忧俱。彼既无记，忧亦定尔，以悔许字少相近故，写者有误。又解应云：悔必忧俱，准第七《论》。二师俱云：悔忧受俱。不说身见等与忧受俱。《瑜伽》自简云：皆于三受现行可得，不说五受。后即释前，故但三受。然《要集》云：下论二师，俱不许悔得与忧俱。断此说非，此亦不尔。下第七卷二师俱许悔与忧并。初师云：有义恶作忧、舍相应不说苦受。后师加苦，故第二师云：有义此四亦苦受俱，何得说云：二俱不说悔与忧俱？然准下释，悔通净无记，不通染无记。身、边见等既染无记，故不得并，但可苦俱。故知证忧是无记者取前许俱，不尔相违。然《瑜伽论》云：若任运生，皆于三受现行可得，亦摄忧、喜。是总说故，于分别惑有俱、不俱，方别说之。故彼《论》云：不任运生，一切烦恼随其所应诸根相应。我今当说贪于一时，乐、喜相应，或于一时忧、苦相应。若于此中，唯说三受，何故不任运，即通说忧、喜？故以此义准通无记。然不定判此解为正。问：何故忧受非染无记？答：有云：以非报故不通无记。若尔威仪、工巧亦非是报，何通无记？今解明、昧二相别，故不通无记。问：若尔喜亦明利，何得无记？答：上地有喜以定力故，或虽明显然皆无记，故得染俱，欲无定伏，或明利者，即非无记。下云：恃苦劣蕴忧相应者，是分别惑，必不善故，于无记事而起忧者，是净无记。若不活畏等，虽缘资具无记事生，由分别我起故不善。¶
问：地狱恶业招，定成眼等令受苦。何不定成二形令受苦？答：形根受欲具无暇受，欲可无形。五根五识依，无根无识要成就。¶
《论》：余杂受处无异熟乐。西明三释云：三义。第三有杂受处，等流、异熟二乐俱有，如《二十唯识》云：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐。又《摄论》云：诸恶趣中一向苦处，既说中言容有乐受。《瑜伽》等说各据一义，故不相违。今谓不尔，违二论文。《大论》说为定不成就；此《论》又言余杂受处无异熟乐名纯苦故，只许杂受有等流乐，非是异熟，言恶趣中，简欲人等。若依前会是随转理，简余杂受，非是中言许异熟乐。若尔《二十唯识》复如何通？答：彼云业感器所生乐，不云业感所生受乐。若许有业感异熟乐者，应云彼必定有业感之乐，何须云器，如缘外境，通三性心非唯异熟，此亦应尔。器虽业感，何废得生等流之乐？¶
言未至定有十一根者，谓信等五、三无漏根、喜、舍、意根，以不生彼无色根、命。云何有意，意即第七，随生系故？答：略为二解。一、约三乘通意根说，即次第灭；二、据大乘有第七识起无漏说。¶
问：有漏五识，第四定无。无漏言有，有漏喜、乐第四定无，无漏喜乐第四定有？答：有二解。一云：以义齐之亦许得有，如彼五识，若不许五通四禅者，复无此难。又如大乘见道，必第四定，初地既言极喜，故有喜受，乐准此诚。二云：不齐解。佛成事智不与喜俱，相麁动故第四定无，起依色根，第四定中有五色根，故有五识。然《要集》不许无漏五识通四禅者。不尔，无文遮故。¶
问：何故明遍行中，但举触等，不言作意？答：有二解。一、云：以顺前故，前但言受、想、思等所依为业，不言作意；二、云：顺经部师立余心所，以作意等思之分位，举思摄末，故不尽陈。¶
言所缘事不同者，略有二解，一云：非体及相，缘无法时彼无体故，无分别智无相状故，但缘于境差别义故。此解不当，岂缘境时不得自相？二云：体事若尔无法何有体事？答：缘无心不起，无法不称事。缘无心既生，有无皆体事，俱得名法，各持自性，何非是事？¶
《论》：思令心取正因等相。西明云：此令心取正因等相，岂不心王亦取别相？解云：不尔。思有二用，谓能取自正因等相，亦令心王取正因等。心唯取自，不能令他取正因等，故不得言心取别相。又解设许取别，义亦无失。而言心王唯取总者，约正用说，故不相违，取前说胜。今谓前说亦少难解，且正因等相，为是总相？为别相耶？若是别相，心不应取，违诸论故。若是总相违前说故。前解心所皆云了。此《论》自释，言此表心所亦缘总相。此言单以目总，正因等相，明即是别。不尔应无所了别相。¶
《论》：求不合离时，可忻自体非所厌者，非是唯忻自身，但彼所厌无处之位，名为自体。¶
问：小乘云根及作意，能胜发起，由彼胜解难，云应无穷失？彼或难汝宗作意，应亦待余，亦有无穷失？答：以彼救言根及作意为胜发起，复由胜解，既有两重，故应更有，故无穷失。大乘作意，能惊所余，更无能惊，故不可难，应有无穷。若强为难，返例作意令心趣异境，作意亦应更待余，方能趣异境。¶
释能忆因，广如前辨。¶
《要集》云：《正法念经》第十七具列十大地。及《涅槃经》第二十七云：下定者，十大地中心数定也。会云：《正法》念正量部义。《涅槃》随彼转，非真实理，故非所依。¶
《论》：遮等引故者，定有七名，一名三摩呬多，此云等引。三摩云等，呬多云引；二云三摩地，此云等持；三云三摩钵底，此云等至；四云驮那演那，此云静虑；五云质多翳迦阿羯罗多，此云心一境性。质多云心，翳迦云一，阿羯罗云境，多云性；六奢摩他，此云心也；七云现法乐住，等引通有无心，唯定非散。《瑜伽》十一云：非于欲界心一境性，等持，有心通定及散。然经论中就胜且说空无相愿，名三摩地等至，通目有无心定。然经论中就胜唯说五现见等，相应诸定名为等至静虑，通摄有无心定、漏及无漏、染与不染。依色四地非余处有，诸处据胜多说色地有心清净功德名为静虑。心一境性，即等持也，以心一境性释等持故。奢摩他者，唯有心净定，不通散位，现法乐住，唯在静虑，根本非余，净不通散。然等引宽通，摄一切有无心位诸功德，故《瑜伽论》中偏立地名，等至不尔。¶
论第六¶
《论》：于实德能深忍，乐欲心净为信。《杂集论》中略标同此，境、业少异。彼云：《显扬》说境相似，俱云于有体、有德、有能，且就有体不说唯言。不尔信缘过、未等法，岂有体耶？因果、自性正同此《论》。彼云：忍可、清净、希望为体，《显扬》略果，《》同此，但因果具说。彼云：极正符顺心净为性，符顺之言通忍、欲二。故此《论》云：若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故。¶
问：此因果为前后俱？答：或俱时，或因前果后，亦无定说，境亦同此。彼云：谓于业果诸谛、宝中，业果即谛，总是此《论》实事、理也业中。《杂集》但云：乐欲所依为业，不说治业。《显扬》五业初一治业，余四即此乐善为业。广中《》、《显扬》并无，《杂集》广体。此《论》具广，随作者意，皆不相违。¶
《疏》言非惭惭故，信是无惭；非信信故，惭是不信者。显体各异，非以信令心净。惭是不信，非以惭令心善，信是无惭。诸余广略性、业同别，准此释知。¶
然西明解惭中，言自、法、力，同《杂心》说，一自境上，谓上品人惭于自身不作诸恶；二法增上，是中品人为护圣教不造诸恶；三世间增上，谓下品人护世名利不造诸恶者。今谓不尔，《显扬》、《》及此《论》中但云：依自、法二，无世间言。若云下品属愧不在于惭，此亦不尔。岂上、中品起惭之人不有愧耶？故不得同《杂心》所说。¶
十一善法所有别相，论各自说。如信以净为相，惭等虽善非净为相，惭以崇重，愧以轻拒等。然《要集》云：实、德、能三是信别相，或可是境，以决定相是信别相。今谓不尔，实、德、能三定是信境不劳说。或《论》云：于实、得、能心净为体。若实、德、能是信别相，岂于别相自生信耶？若以决定为信别相，胜解何殊？若云：此说所取境相非，说能取自相者，如何说云或可此三是信境体，非信别相？又云：可惭可愧为二所缘，准下应云：信应可信，受应可受，惭即可崇，愧以可拒。此为别相，余皆准知者。此亦难知，实、德、能三即信所缘，顺、违、俱非是受所领惭、愧等法。下文既言随缘何境，岂于苦、集可崇，灭、道可拒耶？若云论说皆有崇重及轻拒义，如何前云：可惭、可愧是二所缘，岂即不缘灭等体耶？今解之者，自性各殊境或通局，如惭、愧二及无贪嗔，皆云：随缘何境，余或有别，即所乐决定等。然心所中，诸论上下有说所缘境别相者，即可定知。有不说者，既未见文，不可臆定。¶
问：以羞、耻二为惭、愧体，一体义分则成假，二执本后俱同惠，一体用分应不实，初二静虑意名喜、乐，为问亦尔？答：同依一惠不别立，约义用别故是实。惭、愧同体既别立，如忘念等故应假。¶
问：若许惭、愧定俱起者，何故五十三云：若有惭正现前必亦有愧，非有愧者必定有惭，是故惭法最为强胜耶？答：彼据别义，受戒者随护他心，望他起愧，望自起惭，以于自处羞惭之时，必亦顾他而生于愧，以顾自增必羞他故。若于他处，羞愧之时未必生惭，以顾自劣故。或随增说，诸违准此。问：信云：令他净，舍亦令他静，此惭等能令他崇，令他拒等不？答《论》既无文，设复不能，亦有何过？以诸心所功用别故，且如作意能警于他，非令所警亦能警故。设复令他亦崇拒等，亦有何过？以心、心所用有通局，法性尔故。然非必皆例。¶
问：根本六或及二十随，但翻十一为善十一，余之十五何故不翻？答：西明释云：所以不翻者，一为不定属一善故；二为或属纯净善，或入杂类善。今谓不尔。且忿、恨等定属无嗔，入纯净善非在杂类。但应如《论》：一、相用有别；二、遍六识；三、障胜因，以彼忿等无别相用，不遍六识非障胜因故，不别翻立为善教。如不放逸对治放逸，由不放逸成满一切世出世善，防恶修善。以此胜故，差别立之，余不立者，应准此知。¶
《论》：非见所断者。《疏》言彼不言善法断缘缚者，名为见断。虽无相定，所招异熟入圣名断，定非见断。不尔修道烦恼发业，亦招恶趣别报苦果。果虽见断，修道烦恼岂见断耶？既能缚在但约见断，不生名断，非约断缚，不障见故。以此证知善非见断。问：此引五十七，二十二根三断之文，若非缘缚名为见断，七色命根何名见断？断有几种？答：断有四种：一、自性断；二、相应断；三、缘缚断；四、不生断。言自性断者，谓本随惑，性是染故，及不善业，业虽是思，如似五见，非相应断，相应断。相应断者，有漏八识、五遍行全、别境、不定二各少分，自性非染由与惑俱，断相应时，心等解脱。故五十四云：又复诸识自性非染。《涅槃经》亦云：断相应贪等，名心解脱。又五十九云：从彼相应及所缘故，烦恼可断。然所缘断，或不生断摄，以无境故。或即不生，又由相应烦恼断故，不为境缚，名所缘断。故彼云：相应断已，不复缘境。故从所缘，亦说名断。缘缚断者，一切有漏不染污法。不生断者，恶趣异熟无想定等，第八卷中更当分别。问：此前说断，依何断说？答：依不生及缘缚断，十四一分见所断，据不生说。或通相应断，与见或俱故说见断。然不尽理，有非断故，一分修断据缘缚说，十二一分修所断，一切约缘缚断。八十七文又说四断少同于此，故说一分修断，以信等五未知，当知通漏无漏，无漏之者即非所断，忧、苦二受性非无漏，以引无漏及无漏引说为非断，实非无漏。问：若尔意、喜、乐、舍亦通无漏，何唯说断无想定等？准第八说亦通见断，此何不说？答：此后问《疏》中解讫，释前难者。意、喜、乐、舍无漏之者实通非断，以意及舍八识通说，非皆无漏，且据全说。问：在二乘身无漏非全，若在佛身七色根除女，五受除忧、苦，三无漏除二，皆通无漏，何故非全不说非断？答：据三乘通，若约大乘得通非断。问：诸有漏法非性染者，在二乘身无能缘惑，说为修断。然法犹在，若佛身中总灭，不有是何断摄？答：不生断摄。问：何以得知？¶
答：《集论》中说无学后蕴无种已生，准此因无果不生故。问：如八难身等所起信等，入见道已彼身不受，信等起不？若不起者是何断收？若许起者无所依身，如何得起？答：二解。一云不起，不生断摄，所依无故；一云得起，依现身故。然应分别，生得者不生无杂乱故，方便者起许杂乱故，界系定故，身不定故。或容生得，界虽无杂趣许杂故，如人中造生天业等，通生得故。前第三云：不杂乱者据界地说。¶
问：何故列烦恼中，《瑜伽》第八、五十八皆五见在前，次列贪、瞋、慢、无明、疑？答：利钝前后，此《论》、《显扬》及《杂集》等，以正翻善先明贪等。问：何故此《论》疑后明慢，余慢后痴？答：此约三不善根，余约别通迷谛行故。问：何故此《论》疑在见前，《》等疑独在见后？答：俱生、分别利钝前后。《五蕴》等据、俱生分别，疑在见后。此《论》等据利钝殊故，疑在见前。¶
《论》于有、有具，本云：大乘许贪缘于灭、道，五十八等不说之者。下文自会随麁相说，此许得缘，云：贪与见、慢容俱起故。此意见、慢既执佛性，以之为我，皆容贪俱。《要集》断云：邪见拨无不与贪俱。若拨好事邪见、嗔俱，此意拨灭、道者是好事故，非道计道、不死憍乱皆缘余法，非灭、道谛。若定、法爱非邪见俱，身见俱贪唯缘苦谛，何见俱贪得缘灭、道？故非有具。 此释不尔，准上应知。又全界烦恼皆能结生，既许烦恼有亲缘者，何非有具？¶
慢类有九。《疏》云：过慢、慢、卑慢，如次起初三者，谓于等计己胜起我胜慢类。于胜计己等，虽亦是过慢，令言我胜，故除于彼，于等计等起我等类，不言于劣，计胜言我等故，依其卑慢，起我劣慢类。卑慢、慢、过慢，如次起中三者，此依卑慢，起有胜我慢类，于等计等，起有等我类，于等计胜起有劣我类。慢、过慢、卑慢，如次起后三者，于等计等起无胜类，于等计胜起无等类，依卑慢起无劣慢类，如《俱舍》第十九、《婆沙》一百九十九说。问：且我胜慢类，何故但依于等计胜，不言于胜计等？答：今既言我胜，明非于胜计己等者，余准此知。问：何故不于慢过慢起？答：据多分说，不多于胜计己为胜，此依《发智论》说。依《品类足论》，亦于彼起，故《婆沙》一百九十九云。此依本《论》，所释。如是依品类足《论》，我胜慢类中摄三种，若劣谓己胜，即是慢；于等谓己胜，即过慢；于胜谓己胜，是慢过慢。余八慢类，如理应说。准此《发智》依多分说，《品类足论》据尽理言。然此九类三于过慢起，谓我胜、有劣、无等三于慢生，谓我等、有等、无胜俱于中品处生，余三依下品处起，以于他胜计己劣故。问：慢类与慢有何差别？答：有二义，一要依我见后生，及俱二多不全，依《品类足》即复有过，如似过慢于胜，谓已等等计己胜，我胜但于等计己胜故不全分。依《品类足》我胜依三生，谓于劣、等、胜皆计己胜，故即是过。问：我、劣类三依卑慢起，既全非分与七何殊？答：有初一义。问：何故我见俱后起者为慢类，岂不许七慢依我见俱后生？答：不障七慢、我见俱后生，但行相别直，计我后起者为慢，计我胜等后起慢者，即是慢类，或不依我慢亦得生，类必依我，又由分及过，是彼七类，亦应说云：我见后起为慢，我所后起为类。计我有劣胜，劣胜属我等，虽非即我所，行相似彼。西明云：九类三依三品生，三依上品生，三依中上生，我胜类中摄三种慢，谓于劣计胜，于等谓己胜，于胜谓己胜，如次慢、过慢、慢过慢。余八慢类，应如理思。¶
我等慢类，依中上生摄二慢。我劣但依上品，生摄一慢。有胜慢类同此我劣，无劣亦同。有等类同我等，有劣、无胜、无等类此三亦同我胜。今谓似误，标云：三依三品生。复云：有劣、无胜、无等亦同我胜，即四依三品生，何得言三？准应无胜同彼我等中上品生。又复我劣等三慢类依下品生，何得依上？计己劣故。故《俱舍》十九云：于多分胜谓己小劣。卑慢可成，有高处故。无劣我慢，高处是何？（此问）谓于如是自所爱乐，胜有情聚，及顾己身，虽知极劣，而自尊重（此答）。既云：虽知极劣而自尊重。明非上品。¶
《论》：犹预为性者本，云即缘理事，俱是疑也。西明云：依谛门释名他世等，而无事疑说为染污。如疑杌为人皆事中疑，不隐没无记异熟生摄。《要集》断云：有释为胜。此《论》下云：三见及疑，独头无明亲迷谛故。五十八同。若有事疑，同见取等缘他见等，而《论》不说。今谓不尔，五十八云：谓于他世作用因果等。又前等四云：且疑他世为有为无，于彼有何欲、胜解相，依疑他世等，是事非理，云迷理事。本《疏》不说疑杌为人亦烦恼疑。若以谛摄，何法非谛？嗔余爱等迷别事生，亦应是理，瞋、爱所缘亦谛摄故。¶
疑惠为体，西明释云：三因成之。《要集》云：准后师破。有释顺文，今谓不尔。训释证中云：末底、义无异故者，转释末底。不尔有疑毘助末底，何得是惠？故转解云：末底、般若义无别故，若将般若为第三因，有何所以？¶
萨迦耶见诸释云：云《要集》云：大乘移转，意同世亲，非谓有无不定。或异二宗，名为移转。理已定故，名不顺故。今谓不尔，不得本意。《疏》云：今大乘意，心上所现似我之相，体非实有，是假法故。又体非全无，依他起性成所缘缘故，说非实有亦非虚伪。唯是依他移转之法，我之所依。（此同《摄论》等。）又云：又依所执可言虚伪，依所变相可言为有，非如余宗定实定伪，故名为移转。此意不云：异二宗故名为移转，但云：是众缘生移转之法。不同有部，实非如经部假和合相，不以有无二宗，不定名为移转。¶
《论》：此见差别二十句等。西明云：分别行缘蕴，亦分别所起处者。云：三藏二解：一云我所为所起处，计色为我等，皆依我所而得计我故；一云以我为所起处，以依我体有诸我所故。《疏》自断云：今取初解，此明我我所见行相，不欲辨我我所。今谓难知，但我所见依我见生，我见不依我所见起，又执色等为我之时不计为所。何得说云：皆依我所，而得计我？故问此二十句为一人起，为多人起？答：据一切说，若计色我则非余故，余但我所。问：何因一一计为三所？答：《杂集》第一云：相应我所故，随转我所故，不离我所故。相应所者，谓我有色，乃至有识，由我与彼相应说有彼故。此由我俱说为相应。随转所者，若彼由此自在力转，或舍或役，此由属于我随我转故。不离所者，谓我在中遍体随行。此由我在中不离彼故，余皆准知。¶
六十二见，《瑜伽》第六、《显扬论》第九破常论中，明四遍常、四分初二。有想、无想，但非中我有色想等、有苦受等有边二解。《瑜伽》第七、《显扬》第十明五现涅槃、边无边憍乱、二无因七断。《瑜伽》第五有愤恚忘念，不说分常。五十八中有遍、常等名而无别解。然有诸惑迷谛亲疎，八十七具有名。《婆沙》第一百九十九，初明五现涅槃，次四遍分常二无因，有边等无死四。第二百有想等十六，无想俱非，各八并七断灭。¶
婆娑问：六十二见由何因起？¶
答：如本章说。有二因起。一、佛说所因。二、见起所因。又《瑜伽》八十七云：诸恶见趣由六因缘而得建立，一、由因缘故；二、由依教故；三、依静虑故；四、依世故；五、依诸见故；六、由生处故。因缘即是萨迦耶见，教即外道。师弟相授静虑，即是宿住、天眼，世即依过、及现、未来计前后际。见即我见，生即生处，一亲依萨迦耶见起边见，以执我为断常者，是边见故，疎依起邪见，以其邪见不要执我，方起邪见。然初因力依教缘力是通因，依静虑下是别起因。依静虑起四遍常见、四分常见、四有边等二无因见、四不死论。论皆说依静虑起故。依世因者，更非别起，约前后际分，依见生二十四，谓我有色等、四有边等、四生、有想、无想、俱非。依生起八，谓我有一相等四，我有乐等四。文中不说七断五现，义准七断。依世及见，五现初一依邪见起，余之四现依静虑生，得现法乐后方起此见故。然无因中但说依定，不说依于寻思起者，义准亦依世及邪见。¶
问：此诸见起，为皆具六因缘方起，为有不具？¶
答：通明见起不过六因，非一一见，皆具此六，如依寻思不死憍乱，未必依定后方起故。¶
问：六十二见摄见尽不？¶
答：不尽。如十四不可记，亦有断常及俱生等，皆不摄故。¶
问：若尔何故但六十二？¶
答：随增说故，如不相应及随或等，实非摄尽。¶
问：准《婆沙》一百九十九，四有边等，计我世间俱是有边，何非边见？¶
答：不计断常，故非边见。¶
问：何非我见？¶
答：依彼宗计，有边常见，无边断见。若俱句者一分断常，非有无边者唯萨迦邪见。依大乘说，依我见后计有边等故，有边等见不是我见。或可大乘与彼有别。《瑜伽》、《显扬》皆不说我，但执世界故邪见收。《婆沙》三说第一说中，初二天眼通，第三兼神境，第四遮前。第二说中据彼自世界傍布上下，更无别三千界，但依天眼。彼云：见竖有边，见傍无边。第三说中，但据我体有边无边，由有执我卷舒不定，故知宗别，不须和会。¶
问：四遍常见，何地界系，何地界起？¶
答：有二解。一云色界，通四静虑，《瑜伽》第六说依下中上静虑，起宿住随念。或依天眼计现在世，准此虽不在定，得定后起，故在上地。一云：虽定后起，是分别见世道不伏，起下无失，然非未得定。然起之者通欲、色界 又解唯欲。论云：谓如有一若沙门，若婆罗门，起如是见，立如是论，沙门婆罗门唯在欲人。又《瑜伽》第七明四有边中，明沙门婆罗门依止静虑起如是见，乃至云：当知此中以说因缘及能计者故，不得通上。然前说胜，言彼起者据多分说，四分常中初二系地及能起者，如遍常说。忿恚、妄念所起之见，可通上下，能起唯欲，以生人中起宿住后起此见故。又遍分常一唯起一，依上中下宿住别故，因天眼后故。有想十六中，有想及受或一人起，何以得知？准论破云：所执之我，由想所作及受所作，为有变易，为无变易，乃至云：若言无者，有一想已后种种想，小无量想，不应道理。又纯有乐已后纯有苦等，不应道理。 准此所破，若一唯起一，破成相符，不许更有余想、受故。边见之中有边四句，一唯起一，何以得知？《论》云：为对治此故，即由异句异文而起执者，彼许我非色非非色。第二释中亦云：对治此故，但由文异不由义异，而起执者彼计非有边非无边。系地及起随所计法有无处说。或能起者唯在于欲。¶
问：邪见之中，有边等四，系何界能起何？¶
答：如四遍常说，不死憍乱通色、欲系，通二地起。梵于释子行谄乱故，或系能起皆唯欲界。梵于释子但是行谄不是邪见，二无因论，通计色、欲二界能起。何以故？依止静虑及依寻思皆得起故。然依寻思起，唯在于欲界。¶
问：七断灭何界系何地起？¶
答：随计七断，即彼地系起，下不见上故。¶
问：若尔何故破诸外道？复云：由教理起如是见耶？¶
答：据能计者破诸外道，若所起之见，及能起见即随彼地。又解见及起者唯在欲界，由诸外道，依教及理，起如是见，据此破故。此答章中第一问也。¶
又解六十二见俱欲界起，系随所应大小诸论，皆说在此。若尔边见上二界中皆不起耶？¶
答：泛计断常上二界起，非六十二。¶
问：何故遍常忆二十、四十、八十劫不增减耶？¶
答：依世静虑三品差别法尔力故。¶
何无计生？¶
答：坏即摄灭，成即摄生。¶
然外道计，但是隐显，何无捷智？¶
答：宗说别故。¶
问：一分常中，何无计色？二定已上，没生此耶？¶
答：上无寻词故，无王臣故，无谄诳故。由诳故言我是常能生汝等。由谄故计王为文常能生故。¶
问：欲界何故不计地居，及于仙趣一分常耶？¶
答：地居二天境非胜故，仙无别趣境亦非胜。准何得知愤恚妄念在空居天？¶
答：本《疏》已引文，又《出曜论》〈念品〉中说：昔佛在时有空界天，名欢乐过，犹极欢乐。从彼没故来生此间，从喜噬天。文亦同此，既言空界天，明非地居。¶
问：何故遍分兼常见，立以常见名，有想等论亦是常见，不标常见名，立有想等称？¶
答：遍分常中生处无别，又彼在初故标常名，有想等见生处有殊，复在后故，立有想等名，又若名常相滥不便。¶
问：何不计余地恶道为断灭耶？¶
答：在恶趣中无分别见，现生人趣不可计彼死后断灭。除恶趣外，余皆有计。¶
问：何以无因唯在无想？¶
答：在无想天久无心故，余天有心知前生因。虽生下已，亦不能忆前生彼因，由势分力不计无因。无色殁来无宿住通，不知从彼殁，不于无色后计为无因。泛无因计亦通余？答：如寻思起者。¶
问：何故无色根本近分及静虑近分，不计为现涅槃耶？¶
等近分欣求未安住故，第四静虑离诸过患，身心俱安，执为涅槃。无色心安，无身安故，不执为现涅槃。无色根本计后，生彼亦为涅槃，不执为现。¶
问：何故人六欲天为一涅槃，断灭开耶？¶
答：同住欲尘乐故为一涅槃，麁细趣别七断别开。¶
问：何故色合为一，无色为四断灭？¶
答：色相易知故合为一，无色难了故开为四。¶
问：此等诸见，几于即蕴我见后起？几于离蕴我后起？¶
答：准论云：命者即身，计我有边。命者异身，计我无边等，准此有想八论。八无想、俱非，言有色有边是即蕴，言无色无边是离蕴。俱句是即离有想，余八皆是即蕴。又解无色亦即蕴我，但执非色，即受、想等，故亦即蕴。有边等四是离蕴，以《大论》第六云：执我随身其量不定。俱通即、离，言少色等者。且据即蕴说，理实通二，准有我、有色，即执色为我。既言我一想等，应即执彼为我。四遍常中举伊师迦，即僧佉类，应离蕴我。七断灭者，应即蕴我。胜、数离蕴，皆计常故，分常不定。¶
问：何故不说见、戒及我所见并余邪见，为六十二中见数耶？¶
答：我不多争，计常断等有多争故，过增多起。邪见之中，亦据过增多起者说，见、戒二取，依于彼执非根本故。¶
问：何故但立前后二际，不立现在为中际见耶？¶
答：如现涅槃是计现在，未来前故，过去后故，故不别立，以前释难，或有论文，或无文者，粗说如此，后更寻文。¶
《论》：如是总别十烦恼中，本说若总、若别，但有十种，如贪、嗔等，各有总、别、差别行相。若是迷谛及自行相，不过总、别。又《要集》断未详为胜。然犹未尽，慢及三见名总，余六名别。此亦不尔，此十烦恼俱通总、别故，但总云。¶
《论》云：学现观者等，本释如《疏》。西明云：八十八云：然于修习谛现观时，由意乐故，恐于涅槃我当无有等，准此未入见道者。《要集》断云：有释为胜。今意疑云：准八十八是未入见。彼文说云：由此随眠萨迦耶见增上力故，于诸行中起邪分别，谓我当断便于涅槃发生断见。由此因缘于般涅槃，其心退还，不乐趣入。既与此《论》引文不同，疑此《论》引，更是别文。《疏》忌不引。然《疏》中指八十八者，疑是所等。又但证是断见，即得不证俱生。文云：起邪分别谓我当断，不分明说是俱生故。或此文通非定凡圣，不尔何故文不相似？然准《论》引，本《疏》释正，何以故意证俱生通于断见，引见道后起可证诚？若见道前，何得知是俱生断见？¶
《论》：谓禽兽等可造业不？如《枢要》说《要集》云：纯苦趣中，及禽兽等愚钝之类，不起分别。论有诚文，于杂受处，如龙鬼等点利之者，亦得听法，种种计尽，应有分别。如经中说，鬼拍舍利头，陷身入地狱。证知鬼中造往恶趣业，人愚钝者行杀生等，必能造往恶趣业，义同禽兽。今谓不尔，三恶趣中，造感别报善恶业者，此即可尔。总报不造，无分别故。禽兽苦微，不简愚点皆不能起。若以鬼打舍利子头，即证造总感恶趣业，经中亦说龙鬼闻经见谛得果，岂许实耶？许即违论，不许违经。故知经中据化相说入见谛等，感善恶趣，据助感说。¶
《论》：与身邪见一分亦尔。西明释云：执极苦蕴为我，即无慢俱，非极苦蕴，亦得慢俱。故下文云：特苦劣蕴忧相应故。今谓本解为正，许慢与彼执苦蕴身见得并。此言一分据多分说，故下初师亦许缘苦俱蕴起慢忧俱。第二师亦云：亦苦俱起。西明若云：执极苦蕴为我无慢，慢何苦俱？不可与余俱，不许身见并，无别因故。问：据多分说，实理何俱？答：据分别慢不与执苦蕴一分我见俱，下约俱生故得俱起。又慢有七，卑慢得俱。故《瑜伽》五十九云：若任运生，一切烦恼，皆于三受现行可得。若分别者略有二慢，一、高举慢；二、卑下慢。高举有三：一、称量；二、解了；三、利养。此高举慢喜根相应，若卑下慢忧根相应。¶
问《论》云：贪、瞋、痴三，俱生、分别，一切容与五受相应者，意地分别，纯苦趣无，杂受人中。五虽有苦，复无分别，如何得言一切容与五受相应？答：准五十九，许五识有分别烦恼，虽非自力由意引生，何以得知？彼云：不任运生一切烦恼诸根相应。我今当说，贪于一时乐、喜相应，我于一时忧、苦相应。恚中亦云：恚于一时忧、苦相应。或于一时喜、乐相应。问：如何等？答：谓如有一自然为苦逼切身心，遂于内苦作意，思惟发恚恨心等。喜乐相应意亦同此。准此文意，于极苦处意虽有苦，而无分别，分别起慢不说苦俱。人中、杂处五既有苦，故得与俱。《论》复说云：遂于内苦作意，思惟发恚恨心，由是故恚忧、苦相应。故由意引五起分别。由此二《论》俱作定说，不尔相违。¶
《论》云：见非惠，俱不异惠故者。问：五见不异惠，不得与惠俱者，何故前第四卷说第七惠俱，我见恒行不异惠故？答：有二解，一云：一、俱有名俱；二、相应名俱。前据俱有，此约相应，他性相应非自性故。如覆、诳等是贪痴分，贪分虽贪俱，说与痴相应。若不尔者，岂于贪分立覆等，时不有痴耶？又解不然，诸说俱者解相应门，前据义说，所以云：见虽即惠，如心所中义别故开。今据别体，见非惠俱，不障义分，说与惠并。若尔如何他性相应？若许义别名他相应，贪分覆、诳应贪相应。《论》既不许，前说为胜，于相应门义说俱起，此亦何失？¶
《论》：当知俱生身、边二见，唯无记摄，不发恶业。问：若尔何故全界烦恼皆能发润？答：有二解，一、云约总说；二、云此据亲发。无记不能，若通助正，全界能发，此说为正。¶
《论》：若得彼地根本定已。¶
问：依近分定伏下九品，未入根本未起彼惑，命终之者何惑润生？¶
答：二解。一解如《疏》。一云：亦许上地种润。若尔何故不用下润？答：已折伏现种子无能。¶
若尔何故五十九云：一缠及随眠结生相续，谓诸异生。二唯随眠结生相续，谓见谛迹。¶
答：此据多分，如说见谛、随眠、润生，不妨初二果亦起现缠，虽说异生现、种共润，何妨唯种？¶
问：何以得知初二果起现缠润生。¶
答：《瑜伽》第一云：又诸异生将命终时，我爱现行由此力故便爱自身，由此建立中有、生报，若预流、一来尔时我爱亦复现行，虽言制伏不言非润。《杂集》第五云：由此势力诸异生辈今以无间中有相续，未离欲圣者亦尔，临命终时，乃至未至不明了想位，其中能起此爱现行。然下虽说对治摄伏，不言非润，离欲圣者文自说言，对治力强爱不现行，由随眠力令生相续。又解圣唯种润，凡唯种现。¶
若尔二论文如何通？¶
答：皆言制伏不言能润，设润是助。五十九文据正润说，亦不相违。 如实义者，凡夫二果俱种、现润，文如前说。¶
若尔无心、睡、闷被杀，既无现爱，用何正润？¶
答：临终有心必定起爱，非一刹那即能杀故。¶
问：于润生位中有、生殊，又起爱缘自身、境别，为于二位俱起二爱，为不尔耶？¶
答：润中有起自体爱，润生有起境界爱，以于死有不见中有，谓我无有起自体爱，于中有位见生处故起境界爱，故《瑜伽》第一云：我爱现行由此力故，谓我当无便爱自体，由此建立生报自体。乃至云：自于彼业所得生处，还见如是种类有情，喜乐驰趣，即于生处境色所碍，中有遂灭生有续起。¶
问：中有末心名为死不？¶
西明云：不名为死，言中有殁者约六识说，第八相续。今谓不尔。《对法》、《瑜伽》俱云：中有极住七日，或有中夭，乃至极经七返更不得过。若准此文许中有死，若云：只是六识不行，云何七日方一不行？六日等时，何缘不灭？若云亦许即是逢缘碍六不起，何定七日及极七七，又复中有改生别趣，岂第八不舍即往彼耶？若尔应成趣生乱过，又何得云：或有中夭？是故应许中有有死。《杂集》、《瑜伽》文皆具显。¶
若尔何非名为死有？下第八说总名生支。¶
答：趣生方便虽有生死，非别死支。¶
若尔何故名为生死？¶
答：依四有说非，十二支据不改趣。¶
若中有殁别趣生者，即名死支，何要须立此四有耶？¶
答：差别义故，准名可知。¶
问：既依六行，能伏下惑，方得上定。六行伏惑，其义云何？¶
答：略四义明：一、辨六行相；二、约七作意明；三、约四道；四、约四对治。言六行者，观下为麁、苦、障，观上为静、妙、离，能观唯惠，麁、静。六相即所观境，行谓行解行相，通能所观，如十六行。然能观胜独得行名，观于下地作麁相时，寻思六事故。《瑜伽》三十三云：云何觉了欲界麁相，谓正寻思欲界六事，一义、二事、三相、四品、五时、六理。义谓烦恼、疫疠、灾害等；事谓于境起内外贪；相谓于境，是顺生受想心见倒本随或等所依之处；品谓诸欲所生过患众多品类；时谓三世常生过患；理谓寻思，依于三量，观彼诸欲生过失理，所修静相翻上应知，且就欲界名观诸欲。然断惑时，观下三相，随一现前，上三亦尔，非各具三，亦不随观下上唯一，要上下各一，以厌下欣上故。故《杂集》第九云：见欲界中过患等，故了达麁相。初静虑中此相无，故名为静相，是名了相作意。胜解作意中亦云：如是寻思麁、静相性，是名胜解作意。余五准应。各观二相，由有余能，诸论之中皆略不说。不尔余或是何行断，非出世道故？然无间、解脱各一行相，各一刹那，以时促故，然无间道观麁，解脱道观静，余皆准知。未见大乘经论文说，准《俱舍论》第二十四云：诸无间道缘自次下地诸有漏法，作苦、麁等三行相中随一行相。诸解脱道缘次上地诸有法，作静、妙等三行相中随一行相。又麁、苦、障三种境相为静、妙、离，如次翻之。又麁、静相二各是总，余之二二各各是别。故《杂集》第九云：如是麁相略有二种：一、住于重苦不寂静住故；二、命行渐少寿命短促故，即所观障，静相者谓于一切上地，乃至非想非非想处，与麁相相违故。《瑜伽》三十三文大同此。二约七作意明者，欲九品惑断初三品，各用了相、胜解二种作意而为加行，创难断故。或初三品同一加行、胜进故。《唯识》第十云：二乘根钝渐断障时，无间、解脱必各别起，加行、胜进或总或别，中下亦尔，而为加行，远离作意为无间道，摄乐作意为解脱道及胜进故。¶
三十三云：从是已后爱乐于断，爱乐远离，于诸断中见胜功德，触证小分远离喜乐，于时时间欣乐作意而深庆悦，于时时间厌离作意而深厌患 准此触证少分即解脱道，欣乐作意即胜进道，而深厌患即加行道。中三品惑还用摄乐，而为四道中品易除，非余作意而为加行。下三品惑观察作意为加行道，将欲出界细难断故，一为加行复不同初，创极难断故。加行究竟作意为无间道，加行究竟果作意为解脱道。故《瑜伽》三十三云：了相作意于所应断，能正了知，心生希愿，胜解作意为断为得正发加行。远离作意能舍所有上品烦恼；摄乐作意能舍所有中品烦恼；观察作意能于所得，离增上慢，安住其心；加行究竟作意能舍所有下品烦恼；究竟果作意，能正领受彼诸作意，善修习果。既言能正领受，即是证义，故是解脱。又解别起解脱，非第七作意，《瑜伽》十一云：由证方便究竟作意果烦恼断已，方得根本三摩地故。加行究竟果作意，三十三说是根本定俱行作意。十一复云：由证果烦恼断已方得根本，故知别起，二说俱得，次下更解。¶
问：既有九品，何但说三？¶
答：从总品类说故但分三品。¶
问：准断九品惑，有九无间、九解脱道，何故但三名为断耶？¶
答：有二解，一、云此三作意各各断三，行相品类皆相似故，《论》不别说；一云惑虽九品但三品断，以其世道有三品故。诸论皆唯说三品断，非九品故。¶
问：依前说中断下品惑，复分三品，断第三品可名究竟。断初中二，何名究竟？¶
答：非望自类三品而说，望总三品合断，下三总是下品，故名究竟。不尔何故《瑜伽》、《杂集》俱但说究竟断下品惑耶？依第二解，即无此妨。¶
问：断下品中前二品惑，用何作意为解脱道？¶
答：一云用摄乐作意为二品解脱，六十二说通四道故，《瑜伽》三十三、《杂集》第九，俱说第七作意是根本定俱作意故。又断此下品无间道时，未入根本故，一云即第七作意，言根本定俱作意者，据断下下解脱道说。一云即加行究竟作意，为三无间二解脱道，以名体同论。不别说，此应好，如摄乐作意，断中三品，可为四道。¶
问：若以摄乐为断中品之四道者，《论》何不说？¶
答：以影显故。上下二品，俱说加行及解脱道，故于中品略而不说。又断中品同一作意，虽有四道更不别说。¶
问：何以得知摄乐通四？¶
答：六十二云：摄乐作意，四种道摄。¶
问：且断欲界第九品惑起解脱道，即是根本为近分耶？¶
答：有二解。一云即入，三十三及《杂集》第九俱云：是名加行究竟作意，从此无间由是因缘，证入根本初静虑定。即此初静虑定俱作意，名加行究竟果作意。第七作意是彼解脱故，即入根本。一云或有不入，故《瑜伽》第十一云：于有漏方便中先说解脱，后说三摩地，由证方便究竟作意果。烦恼断已，方得根本三摩地故。既言由证果已，方得根本三摩地，故解脱道非即根本。准此二文，约利钝别，二解俱正，各不相违。¶
问：若摄乐作意断中品惑，何故三十三云：为除惛沈等？¶
答：约修加行观净、妙相策持其心，非无间道。¶
问：若观察作意为断下品加行道者，何故但云离增上慢？¶
答：为断少得，谓为多得增上慢故，进修加行断所未断惑。有说言断三三品后品无间，即前无间之解脱道。此义虽得，然违《成唯识》。彼第十云：二乘根钝渐断障时，无间、解脱必各别起。或可不违，彼约实断。此据伏说。约四道者，此之六行加行、胜进各得具作，以时长故，无间、解脱各一行相故。六十二云：诸近分定、若方便道、若无间道、若解脱道，或为断灭，或为证得。而修习者，或观下过失，观上寂静。若胜进道，当知彼是遍满所缘。又三十三等，于了相、胜解二种作意，俱云观麁、静故，《俱舍》亦同。如次前引约对治者，有四对治：一、厌患对治；二、断对治；三、持对治；四、远分对治。前约作意，以辨六行，今约作意，配四对治，即可准知。《瑜伽》六十六云：当知此中从了相作意，乃至胜解作意，名厌患对治修。从远离作意，乃至方便究竟作意，名断对治。修方便究竟果作意，名持对治修。从此已上七种作意，随于胜地上地所摄，当知一切名远分对治修。此约一相，据实摄乐通四对治，观察亦通厌患对治，义如前说。¶
问：准三十三、《杂集》第九，俱不说观察作意为能断惑，何故此文说断对治修？¶
答：一云初二作意全未有断，第七作意据于下地更无可断，中间观察前后有断，故相从说名断对治。¶
问：下起上中，身、边二见为定为生？¶
答：有二解。一、云定烦恼得宿住通或复天眼，见彼梵王执我计常即是定类；二、云生惑，此于地身起此二见，是彼生类故名生惑。然定惑唯分别起，生惑通二种。然正润生不取二见，于此位起亦复无失。然是总缘，非是别缘，以未来无别缘我见，无所杖质故。¶
《论》：生上起下且如谤灭。《要集》断云：有释为胜。中有、本有，若色、无色，皆得起谤及起诸惑。俱生身、边二见，虽不与润生爱俱，而前后起。于理无妨，然理难见。今谓若中有、本有，若色、无色皆得起谤者，据何等说？若增上慢得初三定，未将极没生于上，未无生故，在中、本有俱不应谤。若得第四定谓第四果，即生第四中有起谤。《论》有诚文，不说生本有，亦不应生无色起谤。何以故？得第四定，执为第四果，必不更修无色界定。何以故？既取第四有漏定为果体，更修无色定将作何法？若作胜功德，即不应执第四定为极。若诸外道生色谤者，是色邪见，不说外道起下谤灭堕地狱故。若生无色界厌背下故，彼不缘下，如何可说谤释涅槃？若谤彼执所得涅槃非实涅槃，乃是正见非邪见故。又复本计彼天为果，得何故谤？若言上地邪见谤下者，此亦不然。本解生上起下，不论生上起上。又设生上起上，谤下亦非无色。《论》但说言舍那菩萨、广惠声闻，以无色心了一切法，不说余故，诸起多少，无文定判，随诸取舍。¶
问：上缘于下见、戒二取，如何得缘下望于上，不得名胜？答：忆昔下界所起见、戒执为胜、净。望下界说为胜、为净，不形于上。¶
西明释上缘贪会违云：或依别缘言总别者，且说五种，有其三句：一、唯总非别，谓萨迦耶见及边邪见俱生、分别；二、唯别非总，谓嗔虽无正文，分别、俱生义亦无妨；三、通别总，谓贪、慢。今谓嗔、惑亦得总缘，与见、慢俱。邪见总拨，慢亦总㥄，嗔既许俱，何不总缘？身、边亦别，如四分常。论缘彼梵王及大种等，若非计我说为断常，非边见故。然虽得上定方计梵王等，所起之见未必上故。¶
《论》：然迷谛相有总有别。《杂心论》云：下苦具一切，二行离三见，道除于二见，上界不行恚。今大乘颂，欲迷四各十，随行三八种，修六通行迷，上见、修除恚。然迷谛相有总有别，总有四句，一数总行别；二行总数别；三数总行总；四数别行别。数总行别，谛各有十，各迷自谛名为行别。行总数别者，即前颂中。然依一谛缘迷多谛名为行总。若数总行总者，谛各有十名数总。行总者，迷二三谛等，皆名为总。二二迷有六，即有六十。上二界谛各除其嗔，六九五十四，合一百八。三界总有一百六十八。若三三合有四句，欲有四十，上二界谛各三十六，合一百一十二。若四谛合三界，四谛有二十八。若数别行别，即前颂中各迷自谛。问：此中依别缘别从何说迷？答：从所缘迷，依非缘故。若尔应是所缘谛惑，何故说依？答：因彼生故，依彼起故。问：一百二十八依何者立？答：依数总行别，并修道惑。若依余句即有增减，思可知之。问：依、缘何别？答：有二，一、云缘谓缘藉，即所依名缘；二、云依即依诧，缘所缘境，如起无明迷于苦、集。因此起疑，疑已即生邪见。总拨无其四谛，即所疑拨为所缘，无明即因依。问：各从何断为从所依，为从所缘而说断耶？答：从依、缘断皆悉无过，以大乘中见惑顿断，不同有部前后别断，又有四句，有迷而不缘，谓二取；有缘而不迷，谓无漏智；有俱缘、迷，疑邪见等；有非缘、迷，缘龟毛等，非谛摄故。¶
问：此十烦恼迷谛亲疎，瞋、慢、邪见，疑、及无明，亲迷易知。身、边二见总不缘理，如何亲迷？答：虽不缘理，正迷于彼空无我理，行相深迷名为亲迷。若迷余谛，约通空非我，翻彼行相。及执余谛，下惑以为我，故亦名迷。二取行相虽深，亦缘余谛下惑，但非正翻空无我理，不名亲迷。¶
问：嗔、慢憎㥄灭、道可得亲迷。贪不亲贪灭、道何得亲迷？答：《论》云：贪、嗔、慢三见、疑俱生，随应如彼。贪二见俱，故得亲迷。¶
忿依对现前，不绕益境。西明问云：忿既缘灭，如何此说依现前境？解云：从多为论，此《论》、《显扬》俱说缘现，实亦缘灭。今谓，此释有违下文。初师小十总不缘上，后师嫉等，亦不说忿，尚不缘上，如何缘灭？下许嫉等，亲迷灭道，不说此忿缘于灭道。若尔准下说忿，亦缘刹那过去，非唯现境，今何说现？若见怨家说灭、道等，岂不于彼亦起忿耶？慈恩解云：许亦无失，此就麁相云：不亲缘，或即是嗔。虽然未见正文，任情取舍。然西明云：忿要托本质，准既得缘刹那过去，亦不唯托于质。¶
问：谄诳唯初定。初定意受，而说是喜，悦根名乐。云何谄诳得与乐俱？答：虽悦根名正乐，是意相应喜，故得与并。¶
问：地狱之中业相皆现。云：何有诳说与苦俱？答：虽业相现而亦起诳。更捡《十地论》：地狱有诳，语业道不？¶
问：忿等依嗔分，嗔得身边俱，忿等何不尔？答：麁细异故。问：忿等麁猛，各起名主，与慢等俱，岂存主称？答：以自类非俱，说为主故。¶
问：五识得法自相。云：何得与分别惑俱？答：自无分别，由他引生。证境分明，故得自相。¶
问：散乱云何得与定并？答：味定之中，正惨懮故，得与相应。又贪、嗔等，专注缘境，亦有染定，故散乱并。¶
《论》：随所依缘总别惑力者。一云：随彼所缘，依于四谛，总别惑起，如彼烦恼，皆通四谛。二云：迷谛烦恼或依、或缘，分成四句，有依一谛缘多，有依多缘一，有依一缘一，有依多缘多。行相思准，随惑随彼。问：从何说断？随所依缘，皆得无妨。¶
论第七卷¶
《论》：一门转故。西明云：一意根门转故。今谓不然，既有色根何不依转？即应解云：犹无五识，不作是释，更无别因。若云：犹昧略故，定既明广，何不依彼五色根门？又复下文明五俱意，非专为了五识所缘。又于彼所缘能明了取。故知一门转，明唯一意识。若一根门，应言依一门转。¶
《论》：如余盖缠。《要集》云：有说不立量也。西明二量，一云睡眠非无体用；是盖缠故；如余盖缠。今谓此量亦一分违宗之失，何以故？睡眠假实通名，今若成立假睡有体，即违宗失，犹言不简。立量应言：实睡眠非无心位，因、喻可知，言实睡眠简无心位，假名睡眠，不显有别实体。以经部师触、受、想外，并思分位皆是假故。取盖缠喻，即有一分所立不成，意简经部师于无心位实立睡眠故。又量云：实睡眠是心相应因，喻可知《论》中第二宗法，因、喻下安。文中故字应盖缠下著，是因所须故。性相为文，非依次第。前云：有无心位者，立量应云：非无心位；文中略无宗中有法；前文彰讫故略不言。本《疏》云：非即无心必是心所；是二宗法；如余盖故，即是指喻。又云：非无体法；第三宗法；比量准知，故略不具。然论文中初二句会诸违，后两句破异执。¶
《论》：非思惠想缠彼性故。本《疏》如初量云：染思、惠一分为悔；染思、想一分为眠；应非为缠性，是思、惠、想故。第二量为恶作等；一分非染思、惠、想，是有法；非彼恶作等二；法性（是法），是思、惠、想故。《要集》云：有说初释稍不顺文，文云：非思、惠、想是宗法，非是有法，亦非因故。今谓初释亦无有过，以性相为文，且除非字加一染字，言染思、惠、想一分，为悔眠为有法，取初非字及缠性字，即为宗法。取前思、惠、想及后性故字为因，文言彼者，即是净无记。思、惠、想为喻，应加如如、彼彼、余余者，即净无记思、惠、想余，即悔眠余。彼即净无记思、惠、想，以宗有法取依染思、惠、想悔眠，同喻取非悔眠外余思、惠、想。因言思、惠、性故，取总思、惠、想，贯通宗、喻故皆具足。¶
《论》：不深推度及深推度。本《疏》初云：不深即不推度，以对法言不推度故。二云：虽不如惠有深推度，亦浅推度。会《对法》云：不推度者，不深推度。《要集》断云：虽有二说合为初释，违《大论》文。今谓此断何太猛乎？以会《对法》同《瑜伽》说，从何说违？西明一云：寻伺不推度时，唯思为性，以无惠故。深推度时，以惠为性。此释正违《瑜伽》所说不深推度言。二云：寻、伺必用二法假合为性，谓一刹那二用各别，不深推度是思用，深推度是惠用，此义不了。寻、伺不俱，如何二用一刹那分？若谓寻时有思，伺时有惠，违《论》所说。若言或起寻时，或起伺时，俱依思、惠二法用分，寻、伺何别？故知寻浅度伺深度，故此《论》言麁转细转。又云：二类各别。又前第四浅深推度麁细发言，虽俱依二，寻时思增名不深度，伺时惠增名深度。故《论》云：寻求意言思、惠差别，令心麁为性，伺察意言思、惠差别，令心细为性。此《论》复云：思、惠合成，而《显扬论》云：寻或由思于法造作，或时由惠于法推求者。据增相说，思造作胜，惠推度胜。《瑜伽》第五谓不深推度所缘思为体性，据寻说。若深推度所缘惠为体性，据伺《论》皆约增语，实寻、伺二皆依思、惠。若尔何故《杂集》第二，寻、伺俱言推度不推度？答：准此《论》意释彼《论》云：寻言推度浅推，不推者不深，伺言推度者深，不推者浅。若尔伺浅度时与寻何别？复如何此《论》云：不深及深推度类别？答：伺言不推，望寻犹深，但望自伺惠增深度，思增不深推，故亦无失，故《杂集论》寻、伺俱云：依思依惠者，于推度不推度位。如其次第，不得别以浅度配寻，深推配伺。问：若尔何故《杂集》复云：寻、伺二种行相相类，故以麁、细建立差别？答：亦不违，寻、伺。俱于意言推度之行相相类，非于浅深麁细相类。彼《论》且约他用麁细建立，此《论》约自行相。此《论》亦言：寻令心麁转，伺令心细转，各据一义，尽理应言寻、伺，于境浅深推度，令心于境麁细而转，如次差别。¶
《论》：寻、伺与识俱不俱门。本《疏》云：自性有二：一、寻、伺为体，即《杂集论》第二所说自性分别，即七分别中有相分别；二、非寻、伺为体，即此《论》第五，及《摄论》第一，许五识有自性分别，但不许有随念、计度二分别故。¶
问：《论》不说言五识中有自性分别，但破于他意识应无随念、计度二种？¶
答：《论》虽不明言五识有，但破不许有随念、计度，意即许有自性分别。不尔何故二《论》俱破二种分别不难自性？又有二义：一、依遍义，即《瑜伽》云：有分别非寻伺，及《唯识》、《摄论》许五识有自性分别；二、不遍义，即《瑜伽》云：谓诸寻、伺必是分别。《对法》据此三种分别，云：唯一意识，由三分别，故有分别。又《瑜伽论》第五说云：或有分别非寻、伺，谓望出世智所余一切三界心、心所，皆是分别而非寻伺。既名分别，复非寻、伺，若非自性，名为分别，岂由他耶？不得定执二，论自性即是寻、伺，许彼五有，但是随转纵破小乘，无论说故。¶
问：既约自性，八识皆有任运分别，七、八何无？¶
答：约三乘通，不说七、八。¶
问：七分别其义云何？¶
答：略三门辨：一、列名；二、出体；三、诸门。¶
列名《瑜伽》第一云：谓有相分别、无相分别、任运分别、寻求分别、伺察分别、染污分别、不染污分别。《杂集》第二亦有七分别，名同《瑜伽》。但任运一在第一列，余依次第。¶
二、出体者，《瑜伽论》七并以寻、伺为体。故《瑜伽》第五云：寻、伺差别者，有七种差别，即七分别。¶
又云：诸寻、伺皆分别，有分别非寻、伺，谓望出世智所余一切三界心心所，若对法七除任运一，余亦寻、伺为体。故《对法》第二以三摄七除任运一，皆三所摄，三唯第六。即《瑜伽》第一。意不共业寻、伺为体，任运一种，此《论》会云：即是五识。《对法》复云：谓五识身。故即五识为任运体。三、分别体，随念、计度亦寻、伺为体，自性一种有其二说，准《杂集论》唯在意识，即寻、伺为体。准《摄论》唯识许五识有。若随转门亦寻、伺为体。若真实义，即五识为性，上总相出。若别出体，广如慈恩《对法疏》辨。¶
诸门分别者，一、约三、七相摄；二约识、地有无；三、漏、无漏；四、依问答分别。¶
相摄有二：一、以三摄七；二、以七摄七。¶
以三摄七有二：一、摄《杂集》七；二、摄《瑜伽》七。¶
摄《杂集》七者，先显三分别行相，后方辨摄。《杂集论》云：自性分别者，谓于现在所受诸行自相行分别。随念分别者，谓于昔曾所受诸行，追念行分别。计度分别者，谓于去、来、今不现见事，思搆行分别。初依现境自相而缘，次缘过去，后通三世，于所缘境，异相分别。¶
次辨摄者，依不遍行相，《杂集》三分别不摄任运，彼释任运，谓五识身，明三分别唯意识故。¶
彼云：于六识中几有分别？¶
答：唯一意，由三分别故有分别，为此不摄七中初一。有相一种即自性、随念二分别摄。以自性缘现在，随念缘过去。有相一种通缘过、现故此二摄。故彼《论》云：有相分别，谓自性、随念，取过、现境种种相故，此意由有相取过、现境种种相故，彼二种摄。¶
无相分别但缘未来，计度分别通缘三世，文虽不言与三相摄，实计度摄，以缘未来，非初二摄。计度小分故计度摄，后四皆是计度所摄。彼《论》释云：所余分别，皆用计度分别，以为自性。所以者何？以思度故，或时寻求，或时伺察，或时染污，或不染污，三中据总合之为一，七中约别故离为四。以此准知，后四皆通缘于三世唯是寻、伺。彼云：以思度故前三不定，宽狭而言七宽三狭，据遍行相，唯识等说任运即是自性所摄。有漏心、心所，因循取境异无漏故，名为分别。是心、心所本自性故，名为自性。自性即分别，又自性言亦通境说。《杂集论》云：如所缘相无异分别，于自境界任运转故，即自性之分别，名自性分别。故知任运亦自性摄。¶
次三摄彼《瑜伽》七者，依不遍行相，唯是意识不共业故，即全相摄，以其三、七俱用寻、伺二法为体，即寻、伺皆分别句。有相即随念摄。《瑜伽》解有相云：于先所受义，诸根成熟善名言者，于先即缘过去境故随念摄，无相即自性及随念摄，缘过、现故。故彼《论》云：无相分别者，谓随先所引，及婴儿等不善名言者所有分别，任运分别亦自性摄，缘现在故。故彼《论》云：随境势力，任运而转所有分别，故自性摄。余四同前计度所摄，通缘境故。依遍行相，自性少分摄于任运，即《瑜伽论》第五所说，或有分别非寻伺句。¶
次以七摄七者，以《杂集》七，摄《瑜伽》七。《杂集》任运不摄瑜伽，非寻伺故，有相少分摄伽有相，彼缘过、现。《瑜伽》有相唯缘过去。《论》云：谓先所受义，既说先受，故唯过去。或通现、过，《论》云：于先所受义，诸根成熟，善名言者，所起分别，先受之类。亦云：先受，即全相摄，无相摄彼无相少分。《瑜伽》通缘世，《杂集》唯未来。或《瑜伽》无相亦《杂集论》有相所摄。彼《论》释云：随先所引，及婴儿等不善名者所有分别，但约善不善，言分有无相，缘境无异，故有相摄。前解为胜。¶
任运据通摄彼少分，以依寻、伺及自性别。据不遍说《杂集》任运不摄，《瑜伽》任运分别，体性别故。余各如名自类相摄，说无别故。约识、地分别者，初约识，后约地。约识明者，且三分别约遍行相，自性分别，通八识有。计度分别，通六、七识。寻、伺为体，第七识无，恒审思量，虚妄计度，第七识有。不尔执我是何分别？体非寻、伺，而依思、惠，立此分别。不遍行相唯在第六，如《杂集》说唯第六识，更不通余。《杂集》七中任运分别，即通五、八，余唯第六。上据非遍，遍行相者，非诸分别皆寻、伺为体。《瑜伽》第五云：有分别非寻、伺故，有相亦缘现在。复摄自性可通六识，任运既缘现境同于自性，可通七识。唯除第七，以恒计度故。五在第六，除无相一，余四通第七，计度摄故。准《瑜伽》释，行境不违第七识故。《瑜伽》七中不遍行相，唯第六识，说是第六不共业故。若遍行相，有相、无相是率尔境，引至等流，名先所受、随先所引。即有相、无相、任运、染污、及不染污通前六识。若过去境名先所受、随先所引，即除初二，不通五识。三通五识，染污通缘三世境故，于现在境执著，俱行所起分别。或随与一本随烦恼相应所起法执。既通五识中，有执著俱行所起分别，故通五有，与信等俱名不染污，故亦通五。¶
依地分别，准局行相寻、伺为体，则系欲界及初静虑。若约依起得通九地，上得起下寻、伺法故，九润生心容俱起故。若通行相准所依识随地有无，漏无漏分别者，准《瑜伽》第五，诸分别皆有漏。《论》云：谓望出世智所依一切三界心、心所皆是分别故。又释，或通无漏，言望出世智者，据无分别智名为出世，后智即名世出世智，以缘俗故亦名世间，即如经论说起世间心是，即名分别故。正思推在因，即用寻、伺为体。《辨中边论》名分别支，《大论》复云：诸寻、伺皆分别，故通无漏。¶
依问答分别者，一问：准《瑜伽》第一，寻、伺是意不共业摄，七种分别寻、伺为体，如何得通余识余地？¶
答：准《瑜伽》第五云：若寻、伺皆分别，有分别非寻伺，准此二句，只言寻、伺必是七分别，不言七分别，皆定是寻、伺。不尔者为如是句？答：由有分别，非皆寻、伺。《摄论》、《唯识》，许自性一通六识有。《杂集论》许任运分别即五识身，不尔相违。¶
问：设若分别皆是寻、伺何过不许？¶
答：一违《论》：说有分别非寻伺，复有三失：一、地不遍；二、识不遍；三、行不遍。不遍九地故，二于地中不遍识故，三于识中不遍行故。无寻、伺时，非分别故。¶
问：三七分别，与五法中分别何别？¶
答：据别行相，五中分别宽，通诸有漏。三、七分别，唯第六俱寻、伺二法，及眼等五识。若通行相，三、七、五法宽狭相似。或三、七宽，通无漏故。又五法分别总义，三、七分别别义。¶
《论》云：而似忧故总说为忧者。问第五《论》云：有分别故忧，无分别故苦，如何得言而似忧故？解云：前分别非分别，且约六识五无六有，相显故说，于意识中分别意识，得与苦忧俱，俱分别故，相从名忧。¶
《论》：以名身等义为境故者，等取句、文，义通二种：一、境义；二、道理义。即取名等及所诠义，俱为意境，非五识缘，据未自在。然文即字，非正能诠，为二所依。相从而说有能诠义。诸论但说名诠自性，句诠差别，不别说字为能诠故。¶
《论》：四无记中，悔唯中二者，问：异熟、通果，俱容得起威仪、工巧，悔既容与中二性俱，应通四种？答：虽色界天起通果心来至佛所，起身威仪及语工巧。又诸圣者起通果心，屈申言语不为利乐，皆是无记。此皆上界及异熟心起，非单四无记故皆不俱。今据单起威仪、工巧，容与悔俱。问：悔非染、无记俱者，如所知障望菩萨人，即是染污，岂非彼俱？答：据烦恼障非染无记，依所知障通染无记，故不相违。¶
定《论》：寻伺十一俱，增轻安故。《疏》云：言人云：三藏言西方有二说，一、云未至定有寻、伺非根本地者。不然，寻、伺支非未至故。《论》有诚文，初静虑也，此意不是不许寻、伺通近分地，但说立禅支不依近分故，破他妄传。三藏云：西方有二释，一云：寻、伺在未至定非根本地故，诸德不悉皆妄弹斥。应寻此说了本为真。问：何以得知，静虑支立唯依根本？答：《显扬》第二云：离欲恶不善法故，有寻有伺，离生喜乐，初静虑具足住。释云：具足者，谓修习圆满。住者谓于入住出随意自在。若此诸支在近分立，何名圆满出入自在？若分有故亦得立支，无色应立，何故《对法》第九不依无色，故唯根本？¶
《论》：又说彼是言说因者。本说如《疏》。西明释云：正引十地三请之中第一请文，长行释云：唯叹净觉，净觉是说因故，觉名觉观，即口言行。三藏解云：应言寻、伺，言觉观者，译家谬。也今护法师引为诚证者。今恐传谬，何以故？本《疏》主说亲承三藏云：捡梵本言，僧羯腊波，但是思惟，亦无正字，何况是寻？言觉者觉观，此说觉为观，译家增故。今西明云：三藏解云：应言寻、伺，言觉观者译家谬也。经但说云：净觉，觉即是寻，如何得言应云：寻、伺？故知传谬。问：设唯是观，观即是寻，寻是语因，后师何故不引为证？答：正思惟支体有二种：一通诸部二乘因果，及大乘因后得位，体即唯是寻；一唯大乘，因果通本后，体即思及惠。《瑜伽》二十九云：若心趣入诸所寻思，彼唯寻思，如是相状，所有寻思，乃至云：起善思惟，发起种种如法言。《论》是名正语，正语是果，思惟语因。及《显扬》第二云：寻求极寻求，现前寻求觉了，计算观察，思惟思惟性。又《瑜伽》二十九云：若得彼已，以惠安立如证而觉，总立此二合名正见。准知此俱正思惟支，皆是初体。《对法》第十说惠蕴摄正见、正思惟、正勤。九十八云：若出世间以正智为自性，除诸戒支，安立非安立真如为所缘。《瑜伽》二十九云：由八支摄行迹正道，能无余断一切烦恼，能于解脱究竟作证，是故名为八支圣道。当知此中，若觉支时，所得真觉，此根本位。若得彼已，以惠安立，如证而觉。此后得位云：如证而觉故，此等皆是后八支体，不说寻故。后师依大乘通因果本后正思惟支，非是寻故，所以不引。¶
问：身、语、心行有遍非遍，第四定地，虽无出入息，有思遍行身业得转，在佛果位既无寻、伺语之遍行，语应不转？答：如《疏》及《枢要》说。问：既说语业为语遍行，第二定上地法有语，同身行故？答：约佛可尔，语不假寻，除佛已外，语必寻引，故已上无。问：说法逗机，语假寻、伺，泛尔言说，何假寻、伺？犹如五识，多由彼起，亦有五识非寻、伺生，如无色定起耳闻声等？答：二定已上起语时难，犹如五识必假寻、伺。问：身在欲界及初静虑起语时易，应同五识？答：语皆推度起必寻、伺，五识不尔，故不得例。又设一解，欲界泛语、二定已上或有语言非寻、伺发，但用思生。诸论但言寻、伺起者，随麁相说，如思惟支。¶
问：正思惟支以寻为体，佛身阙过，诸静虑支既说寻、伺，佛无应过，齐功德故？答：道支唯无漏，佛无可成过。禅支漏无漏，纵阙亦非过。不尔功德即令具者，诸佛应成有漏禅支，是功德故。又如《疏》解依于思、惠。若尔无麁细，何成对治支？答：亦依思、惠，分为麁细及对治支，如正思惟，亦无过失，说心、心所俱不俱等诸门分别，广如《百法玄赞》所明。¶
《论》：为离心体有别自性等。本释如《疏》。《要集》云：妙音不立，勘文不获。《楞伽》、《中百论》师等者，护法造论不阙。此地诸师所难，《智度论》等广辨心所，复何人也？或可护法假叙宾主。今谓本意云：《楞伽》、《中百论》等诸师，非说此地但说西国，如《理门论》云：破古因明师。古因明师不善之者，非无著等。《楞伽》等师者，道理亦尔。虽《智度论》广明心所何妨？有说即心分位，如《智度论》广辨诸法。何妨清辨云：胜义空俗妄为有，不妨护法依彼等计假立宾主，起此问端。¶
心远独行者，《摄论》既云：无第二故名为独行，似依一意识义释。准引此难，不唯依经部。¶
《论》：士夫六界，释如《疏》引。问：四大及心体性可知，空体是何？答：准《杂集》第二，废立二十五种色云：谓作所依故，作相故，即立逈色及表色所以。表即屈申，正是动作。故《瑜伽》第一云：表色者谓业用为作，动转差别。此作所依即彼逈色。逈色者《杂集》云：谓离余碍触，方所可得。问：何非余空说是逈色？既云：逈色复何名空？答：士夫界故非虚空，空离碍触方所故复名空。问：若取逈色，逈色即离四大有。何故余部说唯四大不立所造？答：彼不了故，宗计异故，不可为责。经部有师不立心所，大乘异说亦复同彼，共引此经，不唯经部。《瑜伽》但云：有一沙门若婆罗门，欲令名中唯心实有非诸心所。或亦假叙，非必彼难。¶
《论》：此依世俗若依胜义等者，本释如《疏》。《要集》云：此定不依第一俗、第三真、第四真、俗，识心、心所辨差别故。下文诸识真俗相对望第四，真俗等渐次门故，离重言故。今谓不尔。今此且以心与心所约二谛辨，亦例于识。下八识中，心所同王，异聚相望，摄其见、相，皆悉归识，唯识宗故。故下云：八识自性不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。既约缘、依、相应辨异。故知不异亦说行相、依、缘、相应。不尔应非如幻事等，有定性故，前别后总相望对辨，俱四真俗，亦无重言失。¶
《论》：彼中有必起等。《枢要》云：勘有中有无中有？答云：本计无末计有。又曾闻释，约本而言云：无中有。今据末计，故有中有。又云：本计有二：一、理为量；二、教为量。因分两诤。理为量者，即立中有。今《论》约此，故说云有。若引经为量者，不立中有。然《要集》云：勘《宗轮论》，上坐复名雪山，立八义别，余同一切有，即云：立中有。大众等四部都无中有。今谓不定，一切有部本宗同《中论》文，不说定有中有，云：末宗异义，其类无边，雪山同彼，岂有中有？其大众等论文不说，定无中有。而云：菩萨入胎作白象形，准此即似，立于中有。故《要集》说无其准定。¶
《论》：彼天唯在第四静虑者，广如本《疏》。又云：无色非天眼境。若无心时既无色身，谁为能证涅槃之者？又复地法无无相定，故此异熟不在余处。¶
《论》：即能引发无想定思。《要集》云：有说、有释各有三解。彼第三为此初说，彼第一为此第三说，彼此第二义即不同。今取有释第三为正 既有说第一即有释第三，何故独取有释第三而为正释？有说《疏》文不断第三为正说故。然以理准非，极厌心招彼总报，极厌心种招彼别报，何所相违？又微微心种，是能引发无想定思，能感彼果顺五十六。不尔一因如何能感有无心别相违二果？又西明云：微微心及微心相应思引总报，以有心故，即彼二种至无心位引别报，以无心故。今谓不尔，岂于微心种亦立无心定耶？¶
《论》：令身安和故亦名定。西明云：虽非心所专注一境，令身安和故亦名定。《要集》云：有释初释为胜。今谓不尔。无心睡眠亦非心所，专注一境何无安和？亦名为定。故如由前加行定力，令身安和，以无心时安和，亦彼有心时安和，同得定名，故本解正。¶
《论》：又唯是善等，本说彼所引故，释唯是善，下上地无，明属地因。西明云：彼所引故通二义。今谓不尔，加行善定引故善，不以善定引是属第四定，在文自解。下上地无由前说故，指同于前说无想报。¶
《论》：四业通三除顺现受者。略论其业总有两种：一、定感果；二、不定感果。故《瑜伽》第九云：顺定受业者，谓故思已。若作、若增长业，顺不定受业者，谓故思已作而不增长业。此意即说，由审、决思为方便，名故思。故九十云：故思故造业者，谓先思量。已随寻思，已随伺察，已起身、语，名作业，令种增长名增长业。《杂集》第七云：作者谓起造诸业，令其现行，增长者谓令习气增益。¶
除此已外设有故思，不起身、语等，及虽起身、语，而不令种增上，不令种增长业者，即有十种。《瑜伽》第九云：增长业者谓除十种：一、梦所作；二、无知所作；三、无故思所作；四、不利不数所作；五、狂乱所作；六、失念所作；七、非乐欲所作；八、自性无记；九、悔所损；十、对治所损。除此十种名增长业，不增长业谓此十种。然增长者异熟定及时报，不增长者俱不定摄。《杂集》第八据定受业说有三种：即现、生、后。于慈定等造善恶业是现受摄，五无间等名生受业。若此生造度生方受，名为后受。设有一业或现或生，受报不尽更多生受，从初现、生但名现、生，不名后受。故第八云：于此业中，从初熟位建立顺现法受等名，不唯受此一位异熟。¶
《杂集》第七定与不定分之为三，彼云：如经言决定业，谓作业决定受、异熟定、分位定。作业通定不定，定受是不定，理如后解。分位是定，时、报俱定故。《瑜伽》六十据定不定，总说四业，彼云：复有四业：一、异熟定；二、时分定；三、二俱定；四、二俱不定。第三是定，余三不定。第一约报受虽是定，然时不定。第二时定，而报不定，故并不定。¶
《杂集》第七约定不定说有五业，彼云：故思造业略有五种，谓他所教勅、他所劝请、无所了别、根本执著、颠倒分别。¶
五句如次，初三不增长，轻故不必受异熟，即时定报不定，及俱不定，后二增长。重故必定受异熟，即报定时不定，及时报俱决定。故下文言：受异熟决定者，如先所说故思造业。若此定受时报俱定者，即无分位决定何得别说。故下分位定，云：如由此业，于现法中，必定受异熟生，后准此。又此无想定正是颠倒分别，妄报涅槃，既通四业。明知后二非唯时、报二俱决定。¶
《显扬》十九约定不定分之为五，彼云：如是业有五种决定：一、现受决定；二、生受决定；三、后差别受决定；四、受报决定；五、作业决定。初三时定，或时、报俱定，第四报定时不定，第五通报定及时、报定，以于第五决定受报，并决定作业与前有别。故《杂集》第七云：作业决定者，由宿业力感得，决定异熟相续（相续即身）。于此生中决定造此业。既云：感得决定异熟不言时定，故知是通。不尔于彼报定非时，异熟身上岂不造恶业耶？¶
又受报定而时不定，及彼报定，非唯别报，既通总报，岂得令于现法受耶？¶
虽有总报。若于现受容受别报，当彼总报故，此等诸文开合有殊，不过此《论》所说四业。¶
本《疏》云：《显扬论》中于不定中报、时定不定别出故。¶
《要集》云：《显扬》皆云：决定不说不定，由此后二不名不定，业、报相对以辨决定，据实前四，即《瑜伽》六十时、报俱定收。¶
今谓不尔。前四受报决定，唯果非业，即不得云业有五种。若云亦业、报决定是俱句者。即是前三，何须别说？又报定受时不定者，是何句收？名当不收。乖者相摄，不见此理。故依本释，理教无违。¶
问：准修无想，即《杂集》第七，五业之中颠倒分别，彼说定受。此云通三，并不定受，岂不相违？¶
答：彼据造不善言为正法等，故是定受，此约修善，故通不定。¶
问：修此定者既许生色亦得后起，生彼所修定俱之思可不受报。若许受报即唯生受，不可生、后二业同招。若唯昔修能感彼果，后起之者何为不感？¶
答：生彼起者，非猛利故劣故不受。不尔重修亦能别感，应重生彼，以昔人中后报受故。¶
问：若昔人中得已退失，但不退下三静虑定，命终生彼得重起不？¶
答：即论二师说各不同。若初师解退与不退，生下三天不得重起，生无想者下初修退，后生重起亦名后报。若第二师，欲界虽退，生下静虑亦得重起。五十六云：先于此起，后于色界第四静虑，当受彼果。如《疏》文解。若云：在欲设不退失，亦有生下三静虑中，而得重起者。不尔，异生润生要现行故。若不退无想，下三静虑得离染故如何得生？若许得生，即无六行伏惑上生？¶
问：昔定已失生上重修，如何已失定后还能感果？¶
答：由后定力资彼故，能同地法故。¶
言灭尽定者等，本释、西明各如《疏》辨。《要集》云：有说意云：此中唯约二乘学无学说。若诸菩萨下文方说。有释意云：此通三乘有学无学，明得灭定人，要断三界惑下，明初起、后起，于中初说二乘，后明菩萨。若不尔者，得灭定人不说如来，理有不尽。今谓此断全不相应。本释意解简不得人，除此所简显皆是得，何摄不尽？妄为思度，诸如是文，下但略指，不能一一具显其非，寻者细思。¶
然西明释能得人中，菩萨二种，渐悟如声闻数，四万、二万、十千劫中亦入灭定，从信位乃至等觉，有五十一贤圣。今谓不尔。诸经但说有四十二贤圣，除等、妙觉犹有四十。若四、二、十千合之为一，还四十一。若开为三，即四十三，如何得有五十一耶？《仁王》虽说十信，颂中但云：圣胎三十不云四十。故今正释。二乘如彼，菩萨有二，顿悟菩萨或十或四，初地、七地二说别故，渐悟菩萨或七十四，四万中有七十二，二万、十千各为一人，成四十七，四万劫中分四十五，二万、十千或四十七。以此《论》中有二说故，将此历彼四十贤圣，或七十四个四十贤圣，或四十七个四十贤圣。渐悟之中伏离惑品根位别故，随麁如是，细更有余。如初二果，回心已后，亦容得起。下唯遮凡，未断见惑。又说要断欲修惑等，据二乘说，不障回心，虽不断欲所有烦恼，然伏惑得第四静虑，依边际定受变易身。既有此能，何妨不得九次第定？又不得九定，具不能证得边际定。故《杂集》第九云：静虑、无色边际定者，为欲引发胜品功德得自在等，修堪任定到究竟故。下论说云：或有七地满心等起，据决定说，如变易生。不尔何故或有初地？由是此《论》但云：或有学圣，但简凡夫决定不得，有学有得不唯身证，回心者得。余不说者据非回心。若作此说，应符妙理。¶
《论》：「此定初起唯在人中」，本释：欲天亦得初起，有身证故。有释：唯人非在欲天，此《论》说，唯《集论》第五云：要于人趣方能引发。《杂集》第九释云：言引发者，是初起义，今者助明。欲天许有，身证何失？若不许有身证，即唯惠解脱。此等回趣入初地后，可非初起。准此色界圣者回心，非必皆身证及俱解脱。由此《杂集》第九复云：诸圣弟子为欲安住寂静住故，于人趣等，引此灭定，令现在前。既有等言，明余初起。此唯言者据各自乘从多分说，或随麁相，不障回心，于余初起，如似见道。《显扬论》说唯欲人天，虽说唯言，亦许色界二乘圣者回心后入大乘见道。灭定唯人，初起准彼。¶
《论》前云：虽属有顶者，起等至中。本《疏》二解，今又助解，且依初师、依加行心，亦得云超约定次第。余非想非非想定后，为加行入。今随何心，或以欲界心，或初静虑心为加行入？非要余定后，故得名超。属有顶者据初起说。依第二师，随何地心后即能入？此不须加行，如似如来，任运能入，非起加行。问：若心先起伏已入灭，彼无不起，何得说言微微心后，厌心功能，不起位立？答：彼依初修作如是说，非自在者。若尔彼心，于余定时，元来不起，应恒名入灭？答：有余定心非名入灭，余定心无此定方显。二说后胜。¶
《论》：《邬陀夷经》是此诚证。无色亦名意成天故。《要集》断本释云：舍利子意在色后起未说无色，出现意成天谓非想者，不了舍利子意，所以见诃。依何文义证无色界亦入灭定？云：此诚证故非善释。今谓《要集》不了本解，谓非善释。即是后世邬陀夷也。言意成天超过段食，舍利子说有退定者，色界后起，出现不了谓是非想。故知上二俱名意成。《俱舍》引经复云：随受一处意成天身，能入出此定，故通无色。经不遮彼，言随一故。又《瑜伽》五十六，复于色界重现在前，托色所依方现前故。若已建立于一切处，皆得现前，说一切处，不简下三。此《论》后师，要断下三方起此者，未必为正。故但河沙弥不了说意，何非善释为诚证耶？西明云：然大乘宗分成两说，难陀等说，上界八地起灭尽定，故名意成天。觉师子释，第四静虑已上五地方起灭定名意成天。护法同第二释者，准何得知？难陀通说、觉师子说，唯上五地名意成天。若准《杂集》第九，觉师子释四句之中，许第四静虑重起，不言下三非意成天，岂善释耶？若将护法同第二说，如何释彼五十六文，于一切处皆得现起。若云少分一切，《杂集》不说，唯言。¶
论于藏识教等。本云：建立者是信有义，非成立义，定性之中有愚法者不信不入。不愚法者虽信大乘不将究竟，由信有故，生彼入定。《要集》云：既信大乘，何非究竟者？¶
此不解意。本释意云：虽信大乘不将究竟唯有一乘，信有三故，如求声闻信有独觉，不将究竟唯一独觉无声闻乘。又虽信大性，自无力能证得大故，《法花论》为信种种乘异，但说一乘故。西明云：经不为说不求一切智故。今者为说令入灭定故。今者问：彼何大教中令入？为说《阿毘达摩解深密》等，皆不为说。至《涅槃经》但说六故，《阿含》等经已密说故。故知建立者是信有义。故此《论》云：于藏识教未信受者，无色不起已信，生彼亦得现前，不言成立藏识已后信者方起故。¶
《论》：不还润生唯种非现。《要集》云：五十九云：唯随眠润，见谛迹者。五十二云：见圣迹者，于后有爱，得非择灭。二文相影，故知初二圣亦唯种润。《对法》第五、《瑜伽》第一，言离欲者，或少或倍，或全离欲，皆名离欲。今谓不尔，言见谛迹，四果俱是。言离欲者，非少分离，得离欲名。大小乘教说离欲圣，非初二故。《对法》第五云：此自体爱，唯是俱生。乃至云：由此势力诸异生辈，令无间中有相续，未离欲圣者亦尔。临命终时乃至未至不明了想位，其中能起此爱现行。《瑜伽》虽云：制而不著，不云不起。《对法》云：然能摄伏非不生起。今云：不起岂不乖返。应依本解及西明释。又问：《杂集》第五云：中有没心常是染污，犹如死有，准文通说不还果人？答：此亦不定。云如死有，岂不还果死有之心常染污耶？故但通说，应可简择。¶
问：入灭定时，有二加行：一、缘灭受想；二、缘无相界。于出定时缘于何境？触于何触？答：《瑜伽》第十二云：出灭定时，触三种触：一、不动触；二、无所有触；三、无相触。谓出定时多由三境而出于定，一、由有境；二、由境境；三、由灭境。由此三境于出定时，如其次第触三种触。如《枢要》说。又说依初学者，缘灭受想入，缘初二境出，同有为故。依久学者，缘无相入，缘第三境出，同无为故。¶
若自在者，前随何境入？后随何境出？又未自在，出必定心，在前方便依空等持入。今依空等持出，缘于有境，触不动触，依观，内身无我，以为空入。令无我见，计内为我，名为不动。不为我见之所动故。依无愿等持入缘境境，出触无所有触，是五根境之境，名为境境。于六尘境无有贪、嗔、痴故，名无所有触。依无相等持，入缘灭境，出触无相触，以是灭性名为灭境。无其十相，名为无相。初二缘事，后一缘理。然三等持通定及散，未自在者唯依定出。若自在者通依定散，或依空入依无相出。此言触者非触尘也。触谓触对，即触心所能令根、境顺生心所，以触境时不起我见，不起贪等，不作相状，如次即是三触得名。¶
《论》：或此俱是触处少分。问：无色界中既云无色，死、生如何是闷绝摄？答：即依前解，四蕴分位假立，闷绝亦无有失，此皆共成。¶