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成唯识论演秘 · 卷 2

成唯识论演秘

成唯识论演秘卷第二本疏第二

原始版 · CBETA 分段与标点

沙门智周撰

疏：「今言离识简违宗过」者。

问：设言异识，何有违宗？

答：大乘宗中，异识之色不是无故。

疏：「稍相近」等者。

相似名近，大小俱说心为能取心即是识。有云：体即识故，谈彼心王；稍相近故，说彼心所。

详曰：此未必然，何意心所独名相近？若似名近，何不兼心？近王名近，境相更近，何乃先破？或据一边义必通也，然成繁碎。

疏：「对有三种」者。

问：对为何义？

答：谓碍也。碍有二义：一、障碍名碍；二、拘碍名碍。三有对中障碍有对，障碍名碍，所缘、境界拘碍名碍。

疏：「境界有对」等者。

然境拘碍能照根、识，有多差别，故《施设论》作如是言：有眼于水有碍，非陆，如鱼等眼；有眼于陆有碍，非水，从多分说如人等眼；有眼俱碍，如毕舍遮、室兽摩罗等眼；有俱非碍，谓除前相；有眼于夜有碍，非昼，如鸺鹠等眼；有眼于昼有碍，非夜，从多分说如人等眼；有眼俱碍，如野干等眼；有俱不碍，谓除前相。释《施设论》者，六足中一，大迦多衍那造。毕舍遮者，唐云食血肉，鬼之异名也。室兽摩罗，傍生类也，形如壁蛒，小者二丈，大者百尺。俱不碍者，即诸盲者。

问：根、识各能缘照自境，何名为碍？

答：祇为自境拘自根、识，不令于余境等转故。或自境等和合转时，于余境等而不得起故，名为碍。故《俱舍论》云：云何眼等于自境界所缘转时说名有对？越彼于余，此不转故。或复碍者是和合义，谓眼等法于自境界及自所缘和合转故。

释曰：双问双答境界、所缘二有对也。释中有二，并以拘碍名为碍也。

疏：「心心所法至名为所缘」者。

显所缘有对，执犹虑托。心、心所法其性羸劣，非境不生，犹如羸人非杖不起，故彼境等是心所虑，名为所缘。此据有缘其用方起，非必正起，故过、未心亦名有对；碍缘境用，名所缘对。

疏：「若于彼法」等者。

显境界对于彼色等，此眼、耳等有见、闻等取境功能，说此色等为眼等境，功能所托名为境界；如人于彼有胜功能，便说彼为我之境界。此约有能，非要起用故彼同分仍名有对，碍取境用名境界对。

问：取、缘何别？

答：取谓照瞩，缘谓缘虑，故二别也。又《俱舍论》句数聊简云：若法境界有对亦障碍有对耶？应作四句：谓七心界、法界一分诸相应法，是第一句；色等五境，是第二句；眼等五根，是第三句；法界一分非相应法，是第四句。若法境界有对亦所缘有对耶？应顺后句答，谓若所缘有对定是境界有对；有虽境界有对而非所缘有对，谓眼等五根。

疏：「然经部至十处所摄」者。

亦如大乘十八界种，第六、八缘以境，对根合法处摄，从所生现十八界收，此亦相似。

疏：「正理论至别有色故」者。

问：有部亦尔，何乃诤耶？

答：正理难意我麁细实，可细从麁在十处收。汝麁既假，云何实细从假十处非法处耶？经部意云：虽假实殊，随所成麁在于十处非法处摄，故有诤也。

疏：「萨婆多等麁细俱实」者。

等说出世及说假部。说假部计蕴门皆实，说出世言出世并实，故麁细色在蕴，出世悉皆实故。故《疏》等言等此二宗各小分也，余部全同；或复全异，故不等之。

疏：「五根等，亦摄在中」等者。

问：此量对谁？

答：略为三释：一、对有部，五根、境等摄入宗中，故无不定；若对经部有相符失，经部根等皆是假故。虽破能成，为遮不定，兼破根等，亦无失矣。二、对经部，五根、境等摄入同喻，论意但破能成微故。三、双破二宗，然别作量，若以一量破二宗者，进退有过，思可知也。第三义备，前二理通。

疏：「无为至无不定」者。

非色喻言摄无为等，无为无碍，不成衣等，故入同中，故彼不得将为不定。

疏：「此二量破经部」者。

详曰：以折宗法而为其因，成非实有，通前三量亦应无失，已成宗法得为因故。

疏：「极微有方分理不应成一」者。

以一极微对六方面名有方分，既有六方所对不同，能对之微云何体一？应立量云：所执极微，体应不一；可分折故，有方分故；如诸麁色。

疏：「不然，因有随不成」者。

若以此文对经部者，无方分因便成随一，经部不许无方分故。

疏：「为量同前」者。

同前承光发影中量，难彼极微令有方分。

疏：「聚应如极微」者。

一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，则应聚色亦不可见。

疏：「触与不触皆应有分」者。

若相触者，相对碍故，理有方分，设不触著，拟宜六方亦须有分。若不尔者，何名对色？

疏：「聚不异无二」者。

聚不异言，牒有宗救，聚色与微而无异故。无二之言，天亲难彼，聚色应无影、障二也，即极微故，犹如极微。

疏：「此结非」等者。

既破极微非实有已成。前量云，外有对色定非实有，因乃无过。

疏：「此非他心等境」者。

他心智者但缘他心，不缘根故。且依凡夫六识散心之所不得，第六虽缘然非现得，故必除之，理实余圣非定六识亦不得也。其第七识因中，自他皆不缘根，果他不许，故亦不简。

论：「以能发识比知是有」者。

泛明比知略有四种：一、以因比果，如观现法有引后用，知所引果；二、以果比因，即观现法有酬前义，知能引因；三、以体比用，观所成法而知作者、作具差别；四、以用比体，观作者等，知所成法。今论所明以果知因，由用比体。

论：「外有对色理不成」等者。

论中意明五根但是内识变现，为下自明五尘境故。然有对言及内识变义该根、境，疏主因叙诸宗五尘，不说此文是明尘也。故总结云心外有对，前已遮破，故此诸根但是内识之所变现。

若尔，何故引《观所缘缘》颂义而以为证？

答：意取识变一边为证。有义破云：《疏》说此说所缘之境是识所变，非外微成，今不依此。若已显境是内识变，何故次下复云眼等外所缘缘理非有耶？明知此文但显五根是识所变。

详曰：谈何容易而见弹斥，《疏》何有云此说所缘岂不自加？又《疏》前科分明自指根、境等别，明《疏》不谬，当审寻之。

疏：「有以过去五识相分为五尘」者。

是过去世五识所变相分熏成后生现行，今为识境，故《观所缘论》云：或前识相为后识缘，引本识中生似自果功能令起，不违理故。

疏：「不见香、味通假」者。

虽无明文，以理言之亦得有假，如和合香可许是假。故《瑜伽论》五十四云：空行风中无俱生香，唯假合者，既云假合，明知是假，味中必有和合之味类香，通假。

疏：「谓曾现见色」等者。

释论解云：曾见色者，谓能持过去识受用义以显界性；现见色者，谓能持现在识受用义以显界性。

释曰：受者，取也，即释前现见。义者，是境，即明前色由能持识根方取境，故举所持以明界也。此但明界，界谓能持，不言眼义。或持识者，显其界义；受用义者，明其眼义。

疏：「及此种子」者。

释论云：谓眼种子或唯积聚，为引当来眼故。或已成就，为生现在眼根。

释曰：由此种子能生二世现行眼根，眼根因故亦名眼界。故彼论云：故此二种名眼界者，眼生因故。二世眼种名为二种，因义名界，总以持、因二义名界。然《瑜伽论》五十六中，六义名界，恐繁不具，余根准此。

疏：「由本熏时」等者。

根实唯种，由熏种时心变似色，《对法》据此熏时似色，名为现色，余根亦然。

疏：「对所生之果识」等者。

能生果法名为功能，现行色根能生识果，据此假说现行色根，名为功能，功能即是种子异名。

疏：「功能生识」等者。

大小皆许根名功能，所以论云，发眼等识名眼等根，举功能显，由体有诤故论不出之根体也。

详曰：或唯现家会《所缘论》名功能意，彼言功能据极成说，虽实现色是眼等根，由不极成故彼不说。

疏：「下破所缘缘至第三结正义」者。

详曰：捡下文中归正义处，乃是总破有对色中大文第三，除此更无归正义处。破有部后，虽复结云许有极微尚致此失，然无归于正义之处，以理应云后总结也，即是复云许有极微文等是也。或可文言况无识外真实极微，即正义。

疏：「外人执他身心至故今非之」者。

有义：此亦不然，论文但破有对实色不破心故。又理非有，指前破文，前但破色不破心故。但言义便故总叙宗，非文意者即无有失。

详曰：虽复本意破外有对，论今以彼所缘缘破，所缘缘宽，有对义局，以宽成狭破他心等，非自亲缘斯有何失？若不许者，即此论标「所缘缘」言，摄义不尽复不定失，他许他心虽是所缘非自识变，是自外故，故知论意总包一切所缘缘也，不得说言非文意也。又疏意云：他心、心等非自亲缘缘，非所缘，不斥心义；云何难云：论但破色不破心耶？难失疏旨，得论玄妙，《疏》诚可观。

疏：「诸预流」等者。

一刹那顷受等心所还能自缘。

问：何独初果？

答：一切皆得，凡夫不明，所以不说。预流初圣，故举例余。

疏：「此即总牒，共许所缘缘义」者。

有义斥云：若牒共许，何名汝执？又自宗义次前已说，何须重说？今辨亲缘，岂大乘中能引自识，是此所引亲所所缘？

详曰：所缘缘者，为境生识，此之名义大小通许，名之为共。非言此缘体性差别，一切率同名为共也。亦如因明共比量义，而所诤宗实不同故。前标所缘辨自识变，未明何义名所缘缘；今牒共许所缘缘中，他所许义，言执何违？何有重失？难引自识例，此知非。

疏：「法必有体至是所缘」者。

有义：彼似境相非是所缘，属能缘摄，故说似境名所缘者，必不应理。

详曰：此盖似破，于无过中妄生过故。《疏》谈彼意识上必有似境之相，其色等境方名所缘，不尔便非，何以故？能缘无彼取境用故。又如眼识缘色之时，识上若无似境之相，色境名为眼所缘者，色必应为耳识所缘，耳识亦无似色相故。若不尔者，比量相违；若许尔者，有杂乱失，由此要须有似境相，然《疏》文约而义繁也，长披审思幽旨方悟。《疏》中不断似境之相属所缘也。又《疏》次云，其似境相即是行相大小乘别，解四分处必自明也。

疏：「今以为喻意取小分」者。

但取非缘一分为喻，名为小分。

疏：「以五识是有法所收」等者。

无过所以如《灯》具辨。

问：本成和合非五识缘，今意在法，五在有法乃成和合，非是意缘，何关五识？若尔，颂中何言五识？

答：五虽有法，亦名所立，故如《瑜伽》：「云何所立有二，谓自性、差别理门？」亦云；「但由法故成于法。」如是成立于有法。

问：法中言设，明非实许；第二月上设五所缘，理竟何失而于法中要除五耶？

答：他许自违，纵他名设，他元不许，云何称设？

详曰：历观群典设有二途：一者，他许自宗不许而有设言；二者，自他虽总不许，为有所夺假纵于彼亦复言设，即摄大乘设许经部色、心互为无间缘义，如下当悉。第二月喻，他虽不许为五所缘，为夺于缘，纵许所缘理亦何失？同《摄论》故。若准此理，彼颂五识在于法中亦应无爽。当更审思。

疏：「亦非法性」等者。

性者体也，无实体故名非法性。

疏：「义须加减」者。

或有疏云，不须加减。略为二释：一云义是，「不」字非也，然有无境虽皆所缘，但意所缘非五识境，据义而言当须加减，非文不正须加减之。二、「不」字正义言谬也，彼文既正。第一解中不须减出「五识设所缘」等五字，但如初作五在有法，即无过故。二释俱通，后解稍顺。

疏：「然触至不同长」等者。

但地等增名澁、滑等，不同长等相形待立。

问：长、短何故聚、集摄耶？

答：若约相形即相待假，据多法成名聚集假，亦不相违。

疏：「如命」等者。

大宗命根体是假法，意所缘缘，证自五识缘识内假。

疏：「五识上无彼极微相如眼根」者。

问：因言五识无极微相，喻上眼识无彼根相，根与极微二既不同，云何能立于喻得转？

答：准《所缘论》，因中但云于眼识上无彼相故，省极微言，即无过矣。以根等喻五识，亦无彼之相故。

疏：「若彼救言至准量亦尔」者。

详曰：亦可以量难微隐相。量云：未和合时，和合之相亦应显现；体即和合之极微故；如已合时。

疏：「虽有多相」等者。

如一色上有苦、无常及爱、非爱乃至微圆一切等相，故名为多。五识唯缘色等自相，言一分也。

论：「有执色等为此所缘」等者。

众贤师义具如疏明。又《正理论》云：色等极微散未合时，同毘婆沙及经部师非五识境，以识上无极微相故。多微聚集展转相望，一一极微有麁相生，方眼等识所缘之境。且如七微共聚相资，各各有一麁相而生量等七微。然此麁相唯现在有，虽是质碍互相涉入，如经部者所造之色。又与能生因细极微必得同处，如经部者能造所造互相涉入，故缘麁相必缘极微，以同处故。然和合相虽说生言，非异能生别有体性，但本极微无有麁相。今和集已，体虽不改相转成麁，故说生言，非如本计多微共聚共成一相。

疏：「问眼缘心土至何理不齐」者。

此难意云：如缘自相，为更变相方乃缘之？为更不变即能缘也？若不变者，便同正量，正量缘境不变相故，有部缘微亦无相故。余准可知。

论：「然识变时顿现一相」等者。

问：何故大色不合微成而顿变耶？

答：无实极微能生麁色，所以顿变不以微成。故《瑜伽论》第三云：于色聚中曾无极微，若从自种生时唯聚集生，或细、或中、或大，又非极微集成色聚，故知麁色而但顿变。

疏：「形量大者体是实有」者。

问：瓶等顿变亦非微成，何故名假？

答：传有两释：一云：瓶、盆等相虽识顿变，然唯是形，故说名假。今说所缘识顿变者，意显色故，故实非假。言一相者，理实是形，今以形色标于色相，必无有违。二云：瓶等顿变但四境相，故四境实说为瓶等，故名为假。后说为胜。

疏：「后如悔」等者。

悔体虽有痴增名悔，待于无痴说痴为悔。

疏：「非如青等相待仍实」者。

青对黄等而得青名，然不得说青名为黄；如短待长，非但不得名之为长，必复不得定名为短，所以不同青等显色。

疏：「无别缘假」者。

要兼实缘，无能离实而别缘假。

疏：「唯意得之」者。

意识能得彼别假也。

疏：「名缘假」者。

但言缘假，五识必能缘彼依青分位假故。

疏：「然依他至所折色说」者。

而言此微为依他者，但依所折色体说也，微体实无非依他也。

疏：「由五缘故佛说极微」者。

按彼论云：建立极微有五胜利，谓由分折一合聚色安立方便，于所缘境便能清净广大修习，是初胜利；又能渐断萨迦耶见，是第二利；如能渐断萨迦耶见，如是必能渐断憍慢，是第三利；又能渐伏诸烦恼缠，是第四利；又能速疾除遣诸相，是第五利。

释：第一破常而证无常；二、知无常不计我等；三、既无我，我俱憍慢必能断灭。四、断见慢已于彼境界伏惑不起；五、由伏惑故不取相，能除法执。或五胜利即三解脱，初之二种空解脱门；第三、第四无愿解脱；第五一种即无相门，行相易准。

疏：「更无细分」者。

按彼论第三云：然色聚有分非极微，何以故？由极微即是分，此是聚色所有，非极微复有余极微，是故极微非有分也。

疏：「非肉天眼境」等者。

问：何所以者？

答：按彼论云：以彼天眼唯取聚色中，表上下前后两边若明若暗，必不能取极微处所，由极微体以惠分析而建立故。论标天眼、肉眼类知，故不别释，即余三眼皆缘极微。

问：惠、法二眼以何为体能观极微？

答：以慧为体。然本、后智分为两释：一云，二眼皆后得智，惠眼观空，法眼观有；或二种眼通观空、有。

若尔，空者云何缘微？

答：缘极微空，空智得缘。二云，惠眼观如即根本智，法眼观空即后得智。

若尔，惠眼云何缘微？

答：缘极微如名缘极微。

详曰：今依后解。有所凭故。《对法论》云。真如唯是圣惠眼境。故知惠眼而缘真如

问：佛眼体何？

答：有二义。一云：因别法、惠，果总佛眼。故《智度论》云：犹如四河而至大池，总名为海。二云：无分别惠以为其体，与惠、法眼体有别故，或以大悲名为佛眼。

详曰：前解为本，《智度论》文自明解故，后释大悲义亦局故。

问：按《智度论》四眼至佛总名佛眼，云何极微非肉、天境？

答：为二释，一云：虽至佛位亦能缘微，因位不尔，不同惠、法因，果皆能以微为境。二云：而言佛眼能缘者，但取一分慧为性者，肉、天至佛虽名佛眼，以体非惠故不缘微。后释为胜。

问：大乘极微岂无本质？

答：圣教既云「以假想惠分折建立」，何有本质？有义：极微有二，一者本性；二影像相。言本性者，佛、大菩萨以神通力折彼大地而为极微，故名本性。

问：《瑜伽》等论但说惠折以为极微，此即影像，何有本质？

答：对敌申宗略故不说，稍同外故。故《顺正理》三十二云，极微有二，一实；二假，实谓极成色等自相，于和集位现量所得，假由分折比量所知，恐滥有宗故但说假，理实大乘亦有二也。而言聚色无极微者，亦准此知。岂于自宗无细碍色？又大乘中非由散微集成聚色，说聚色无，折聚成微义不违也。又菩萨等作水等观，变于本质根、尘等类皆为水、火、金、银、苏等，何独微观不能变彼本质成微？若许成微，云何不许有微本质？

问：既有本质，云何名假？

答：且本质微第八所变，非识外故，不同余宗，故说名假。然有质碍故说为实，本质极微异熟相故不熏成种，其影像微非如本质有质碍用，故说为假；作所缘缘生眼识故，说为实有，影像相微熏成种子。不尔，后识无影像故。

问：于色等处何处所收。

答：质、影二微唯法处收，唯意境故。又与影像同一种故，质十处收，影必应尔。

详曰：仰观所断理则富矣！教尠证焉。今据大宗粗申皂白，本性微略有五失：一、义无凭失，大法王御宇，迷者目决于金言；上士韬光惑者，断疑于玉牒，玉牒攸载可顶载奉持，出自人情固踌躇叵据。今所立义圣教逈无，欲令学者何凭信入？二、违圣教失，按《瑜伽》五十四云。

问：何故极微无生无灭。

答：由诸聚色最初生时全分而生，最后灭时不至极微位中间尽灭，犹如水滴。复由五相应知，名不如理思议极微，谓于色聚中有极微自性而住，或有生灭；或谓极微与极微或合或散；或谓众色极微积集；或谓极微能生别异众多聚色。又《显扬》十八云：谓诸极微但假想立，自体实无。若言有微，岂不违上诸圣教耶？若言前教据无散微成聚色等，名无极微。不障折麁所成微者，此非善救。折麁之微即最后灭，何非有灭？此所折微后合成麁，何不名生？岂所折微永不合耶？又聚色中即有二分，大圣所折极微自性又所折微，更互相望亦有合散，色聚亦有微量积集，亦得名为别生众聚，何意《瑜伽》总判名为无生无灭，不如理思？又所折者体既不无，诸论云何判无实体但假想立？若言，诸论对敌申宗恐滥外义略不说者，亦非成救自许实微元总，不说何名申宗？既许假实两种极微，何独说假即申宗矣？又微自许恐滥不说，三科他有必应惧滥大乘不说，若云三科同故，故说，亦为不可。若据名同，极微亦尔；若约体说，小大三科体性假实种种亦异，云何名同？又本质微第八所变，非识外故，故名假者，即根、尘等第八亲缘并名假，眼等五识亲所缘者，类亦应然，非识外故。此等不然，彼云何尔？故知本无故教不说。

问：岂佛、菩萨不能折麁为极微耶？

答：亦不能折至于极微，故《瑜伽》云：不至极微中间，尽灭犹如水滴。释乃至神通分散聚色，而灭其麁，犹麁不至极微之位，中间灭尽犹如水滴，从大至小亦不得至极微位也。所以尔者，以聚色中无极微性故。若佛、菩萨折麁成微，教亦应说，教既不说，无乃意乎！三、纵有不熏失，设佛、菩萨折麁成微，此微菩萨六识缘不？若不缘者，既自第六观心所折，何得不缘？自在位识诸根互用，所折之微既许实色，如何不缘？若言缘者，何不熏种？未果满故，故不应言本质极微异熟相，故不熏成种。若言异熟不熏成种，不障余六熏成种者，何乃不言？若言易知故不说者，异熟不熏，谁之不悟何即说之？四、无因种同失，若质、影微皆熏成种，容可影、质二微种同。自断影熏而质不熏，因何而得二微同种。若言质微虽无新熏，而有本有与影同种者，理亦不可，因佛、菩萨折而方立云何本有，故不可言本、影同种。五、假实种同失，设质、影微共同一种，影假质实，实假不同，如何种共？若许尔者，心、色等异应皆同种，许即违教，不许违理。由斯五失，立本、质微甚难依也。若影像微许熏种者，过亦多种，广如灯辨。

疏：「此义虽通」等者。

依止名身通诸根矣，而身根胜得总身名，余立别称。

疏：「前已破表至今更破无表」者。

前破对色，表亦在中，而已破讫，今为外人于总色中别执表实，故更破之。破表令无，名破无表；不是破彼无表之色名破无表。

论：「若言是形」等者。

彼以总身一分形色而能表示自发业心，故说形色名为身表，身所造业名为自业。故《成业论》云：「此中有说，且身表业形色为性。谁之形色？谓身形色。若身形色，何故前言身所造业故名身业？谓总名身一分摄故，名身形色；依身大种而发生故，名身所造。以总身言于别亦转，此能表示自发业心令他知故。为显此义，故说颂言：由外发身、语，表内心所思，譬彼潜渊鱼，鼓波而自表。形色者何？谓长等性。何者长等？谓于彼生长等名想，此色处摄。」

论：「若言是动」等者。

动谓行动，行动即是色处所摄。故《成业论》云：「有说身表行动为性，何名行动？谓转至余方。此摄在何处？谓色处摄。何缘知此转至余方？谓差别相不可知故。」

释曰：既差别相而故知有动至余方也。《俱舍》亦云：动名身表，以身动时由业动故。

疏：「虽彼自宗至无不定过」者。

详曰：或可因中以言简之，应云：除色、心等是有为故，或色、心等摄入宗中，皆无不定。虽本破动，为遮不定兼破色、心令刹那灭，违他顺己亦无过矣。

疏：「谓灭应更生至无不定」者。

详曰：住不更生，待因之因于住得转，何理不得成不定耶？若住非灭非不定者，夫不定者唯对宗法，灭既有法，住虽非灭，何废不定？由斯住相摄入宗中，或因中简即无过矣。

论：「非显非形」等者。

按《成业论》云：日出论者作如是言，诸行实无至余方义，有为法性念念灭故，然别有法心差别为因依手足等起，此法能作手足，物异方生因，是名行动，亦名身表，谓色处摄；虽亦名动，然念念灭不至余方，与前计别。

疏：「五天有五论师」者。

按西域传，东天马鸣，南天提婆，西天室利罗多，北天鸠摩罗多，中天龙树，具如彼辨。

疏：「岂以显等为表知」者。

见佛相好色身生敬，此所见色但名显色，无表示故。触等准知。

疏：「或复语」等者。

问：前解何别？

答：前释但言语能表了而不分别；后解分别，由其语声有假名等而有表也。

疏：「识变简经部」等者。

问：身、语二表，经部、有宗俱非识变，何故身表而言识变即简有宗，语表识变即简经部？

答：经部执有动为身表，真、似相对，似简真动；有宗不然，故识变简。有宗麁实，故声是实，所以似简；经部不然，但识变简，各据一义亦不相违。

疏：「谓身勇身精进」者。

勇谓策励，精进谓勤。由二在内不示他，故名为无表。

疏：「心勇等」者。

此心勇等者心所所摄，今明于色故不取也，文同表矣。

论：「然依思愿」等者。

有义：定道亦依誓愿所起思立，谓将起彼定、道惑时，愿云：「我当许时入定，由此便能引起胜思遮于恶色。」假名无表。又约自性言但依思，若通眷属，即依俱行心、心所立，义亦无违，能遮恶惑通相应故。如二定体眷属而言，依二十二心等种立。若自性者，但依能厌惠种上立，今此必尔，圣说依思业自性故。

详曰：入定起愿，但为出定时分限也，不缘于惑而方发愿，与别解脱愿有别也，不可为例。又彼眷属通依余立，有理无教，理亦难据。何所以者？若以二定依多种立例惑同者，别解脱惑理亦应尔，思种同时有多种故。又应表惑亦依现思相应法立，若言此等无遮恶能故不依立，定、道相应何得即有？若言非胜复非业性而不立者，定道应尔。若表惑及别解脱亦依俱时种及相应，理即有也，而教未见。

论：「善恶思种增长位立」者。

此散无表何要依种？若不依种，受惑已后散乱等心，应不名为具律仪等，为遮此过故依种立。故《成业论》云：若三种业但思为体，于散乱心及无心位，尔时无思，如何得有名具律仪、不律仪者，由思差别所熏成种不损坏故；名具律仪、不律仪者，故无有过。

疏：「殊胜思」者。

简下中思不发无表者，按《成业论》云：思差别者，简取胜思能发律仪、不律仪表，由此思故熏成二种殊胜种子。依二种子未损坏位，假立善、恶律仪无表。

疏：「犹现无依诸福业事」者。

无依之义略有两释：一云，依谓所施财物等类，此财物等是业所托名之为依。今者虽无所依诸物不起身业，但闻诸善而起深心随喜恭敬，而于身中福亦续起，此所起福名无依福。二云：非唯起心亦身恭敬所增之福，但无施物总名无依。

疏：「施主远处」等者。

此有依福，即所施物名之为依。故《俱舍论》第十三云：如契经云，善男子等，成熟有依七福业事，若行、若住、若寐、若觉，恒时相续福业渐增。释七福事者：一施羁旅客；二施路行人；三施病人；四施侍病人；五施园林；六施常食；七随时施。如是七种有所依事，故名有依；善故名福；作故名业；思托名事。

疏：「若新熏种」等者。

难陀师义，唯是新熏，而于彼宗分为二释：一云，种子念念体增，即如《疏》辨。

若尔，后时既无现熏种，云何增？

答：由发惑思能熏力胜合所熏种，后后体增；如水、土等有胜功能令麦等种生芽、茎等种种多果，惑等种体既复倍增，有依、无依福业事等亦体增也。二云，增者但种子上能防恶惑七支功能而倍倍增。何所以者？要现熏习种方生故。又若体增后时现生从何种起？不可有生、有不生者，种势等故；后亦不得多种共生，违世间故，故但用增。

详曰：虽有两释用增为正。

疏：「若新旧合用」者。

此护法释，传有五解：一云体增，体有二种，一新；二旧，唯新熏增而非本有，本有势力不及新故，又非今时思愿起故。二云由发惑思合新体，增本有用增，依体增立。三云新旧，悉体增长，依二增立。四云新种用增，其体不增，本有体用皆悉不增，理同前师，寻可知也。五云本亦用增而体不增，然唯本有俱为一释，如《疏》所明，三师合论总有八释，皆用增胜，正如《疏》断。

问：无表之色依表种立，表种既多，为依何立？

答：正释如《灯》，传有五解：一云：第三羯磨末后念心，若住求惑等流善心，即依此种而假建立。若于此时起住不同分心，或在无心，即依前位近因等起末后心立。二云：始初乞惑乃至第三羯磨后念所熏成种，期心满故皆可增长，故可总依多种假立。

若尔，如何初念唯立一具七支无表色耶？

答：种虽有多，各各有能，唯防一具身、语七支，故说初念唯有七支，实非唯七。又种子和合不可分别，势力既同，总立无失。三云：唯依近因等起末后念心思种子立，非依多种无有前失，此一念心近能发惑故唯依此。四云：唯依近因等起初念心种，发身、语中，此最胜故，身、语因此成善、恶故，后皆随转，非转因故，如刹那思性不定故，由此最初能发无表。五云：近因等起中，无论初后，但最胜者事究竟时，思种增长能发无表。有义断云：可依第二胜思相续，功能力齐有依、不依所以无故，非如有宗表唯一念。大乘身、语既相续流，能发彼思皆名表故。故无表色依多念思，但表皆能发无表故。律仪既尔，不律仪等准此应知。

详曰：观此断意其理非无，然稍杂乱，转与随转有何差别，近因、刹那二起何殊？许于初念有多七支，复无文故，故第四释理最为胜，余皆有失思准可悟。又新熏等前有八释，以今无表所依种义所有五释历彼前八，一一有五成四十释，其正不正量可知矣。

疏：「初熏种时旧亦生种」者。

现行熏彼新熏种时，本有旧种亦复抟生一种子也，即是四法同时起也。此非正义。

疏：「又简远近」等者。

审虑决定远近如次，皆是所起身、语加行，加行之中分远近也。

疏：「及与刹那」者。

其动发思发身、语者多为近因，为因引起身、语二故，故名等起。能起名起；第二念后心、心所等但名刹那，刹那刹那自相引起。近因起者，名之为转，依彼现、种立表、无表；刹那等起，名为随转，随前转故。不依现、种立无表等，以非决定是善、恶性起身、语故，由有随转业起分明，故立有也。

疏：「彼决定得色名因」等者。

诸律仪惑悉皆能止身、语恶色，《显扬》据此故能止惑，从所止法以立色名。若发身、语诸惑不定故，彼不依所发身、语而立色号。

疏：「定道合说」者。

彼《显扬论》定、道、别脱三惑合说，云依不现行建立色性，三皆能止恶身、语故。

疏：「此显差别」等者。

此唯识论显随心惑及不随心二惑差别，故别脱言发身、语也，定、道不必皆能发故。

问：律仪防恶，恶通三世，防何世耶？

答：传有三释：一云，通防三世，过、未虽无，依现立故，故防现在义即防三。二云，唯防现在，过、未无故。三云，唯防未来，过、现已起，防无用故。

详曰：初释为胜。如无漏见依《瑜伽》等，亦得说言断三世惑，此亦应尔，至下当悉。

问：发惑之思愿遮恶色，恶色既七皆是所缘，应熏七种依立无表。

答：如二定体依能厌立，此亦应然，依能遮种。

疏：「非是表」者。

不发身、语但名无表。

若尔，何故名正语等？

答：止恶身、语名正语等。

疏：「如发身语思」等者。

不示他故，非种子故。

问：道相应思非表、无表，而依何法名道律仪？

答：且约别脱依种子立，道相应思非种子，故云非表、无表。非尽理也。

疏：「又望不同」等者。

望发身、语而名为表，据防恶色名为无表。

疏：「不尔」等者。

此显理也。八地已去及乎，如来既恒在定，六纯无漏，岂可不有身、语表耶？《疏》虽三释，后解为正。

疏：「不发善身语」等者。

据八地前及八地中不发时说。

疏：「然无无表」者。

章有两说，今《疏》同章第二师说。

问：表义云何？

答：后思表前思，名意表业。

问：前思已灭，何所表耶？

答：如第三羯磨无心之时方名表者，表前方便思，故得名为表，此亦尔也。又思见分及自证分更互相表，名为表也。

疏：「三业无表皆假」等者。

按《佛地论》云：虽有毁犯制立学处，但假安立而非实有；诸无表业唯以不作为其性故，亦非实有。

论：「能动身思」等者。

按《成业论》释三名云：身论诸根大造和合差别为体，积集所成是为身义；业即是思差别为性，有所造作是为业义；思能动身说为身业，令身相续异方生因；风界起故具足应言动身之业，除动身言但名身业，如益力油但言力油，如动尘风但名尘风。语谓语言，音声为性，此能表了所欲说义故名为语，或复语者字等所依，由「带」字等能诠表义，故名为语；能发语思说名为业，具足应言发语之业，除发语言但名语业，喻同身业。意谓意识，能思量故，趣向余生及境界故说名为意；作动意思说名意业，具足应言作意之业，或意相应业，除彼「作」字及相应言但云意业，喻如前说。略提大意，具如彼辨。

论：「能动身思至说名意业」者。

问：思有四种，三如论辨，第四刹那，此何不说？

答：有义：刹那等起三性不定，罪、福二行彼非定依故。此说业不论第四，若末后思性类同者即动发收，第三通转及随转故，故不别说。其初二思望身、语业远因等起，动发近因，由此应言远因等起必初二思。有初二思非远因起，如邪见俱不发身、语。近因等起必动发思，有动发思非近因起，如刹那思。

疏：「问若发身语思」等者。

有义：今不依此，如所熏种虽非是色，而能防色假名为色何妨？现思以非色故，虽不能表而能发色，假名表色。然疏主意近觉知非，表、无表章许名表也。

详曰：《疏》无误也，不同色、声有示他义为实表色，不同种子有相续义为假无表，云非表等，不障以为假表色也。若不尔者，后既知非章中许表，云何于疏而不改耶？岂故欲将迷学者乎！《疏》既不改，故知不谬，本意如前。

疏：「造作于心」等者。

问：若造作心何非意业？

答：彼唯动意，今此复能动身、语故，故非意业。有云：此思能起身、语所起身、语有所造作。有义：由发动思能起身、语即名造作，身、语是思所造作故。

详曰：《疏》释为正，故下论云：思谓令心造作为性，于善等品没心为业，驱役自心令造善等。彼既明文，此何不许造作于心名有所造？不可说彼唯明意业，文无有简通明思故。复云心令造作善等，岂身、语二无善等耶？令心既是造作心义，余解纰谬思可知矣。

疏：「道有二义」等者。

有义弹云：言游履者是所缘义，此且非理。若对现在说过名前，过去无体何名能履？若对未来现在名前，未来未生何为所履？若引发义名游履者，理亦不然。其引发者是通生义，既前二思是能引发，道义即是前审决思，如何所引第三名道？

详曰：《疏》立无违，弹者似破，现在名前，未来名履，岂不许意缘未来耶？若许缘者，所缘名履竟有何失？若言，引发是通生义是审决者，难亦诬谬。设纵引发是通生义，何唯审决？岂发动思非通生耶？若言非者，违诸圣教，三业皆能招异熟故。又《疏》但云所引发义名所游履，而不说为属能引也；且犹荒野本无路径，后因人履其路方有，此道岂非人所引耶？发动所引而得道名，于理何失见弹斥乎？

疏：「身语是业道义」者。

业道之义，义即境也。

疏：「不相似故」者。

不相似故名不相应，不似色、心质碍、缘虑。

论：「非如色心至有体可得」者。

有义：非《疏》释云，因非如色等现量所得，非如心等比量所得，作此立因；因不定失，彼说无为非如色、心二量所得体相可得，应言许是有为非如色、心质碍、缘虑二量所得体相可得者，即无不定。

详曰：《疏》已简云，自无为法举色等等，他宗无为非此所许，遮过已尽，何有不定？准有义因，乃有相违决定过也。相违因云：许非虑碍及假无为，为、无为中随一摄故。如实无为，宗义可知。又岂彼宗不许圣者证得无为？若许得者，无为何非现量所得，除现量智更有何法能证无为？若言不同色、心而得名非得者，亦为不可。喻取少分，有现量得即为喻也。

疏：「又择灭等非此所许，亦无不定」者。

有义：此亦不然。共比量于他有不定过，名不定故。故但如文即无不定，无为亦如色、心、心所体相可得，非无体故者。

详曰：若共比量犯他不定即为过者，何有正量？且如九句第二之因，亦犯他宗决定相违，以彼自许有声性故。域龙何乃断为正因，及将此因声、胜相对便为不定，以此故知，共比量者违共及自方名为过，违他便非。不尔，乃违诸教理也。又言无为如色、心等非无体者，为自、他耶？若他无为许之心外，心外不有何言非无？若自宗者，何乃不有他不定耶？若言非许无不定者，与《疏》何别？虽有异端固难为据。

论：「非异色心作用可得」者。

如《疏》具简真如等法不定失矣。有义：说因应云许是有为或无为不摄，非异色、心及诸心所作用可得，即简不定。

详曰：自宗无为非定异心，他宗无为非自共许，何有不定须加论乎？

问：色、心、心所为即是因，为不尔耶？设尔何过？二俱有失。若云因者，因但取彼不异色、心作用之义，岂取彼体又因是彼有法之义？若实色、心依假得等，岂非倒乎？若非因者，成非实宗，实色、心等岂非异喻？因于彼转，何非不定？色、心亦非异色、心等有作用故。

答：为二释：一云因摄，虽因正取非异作用，色、心乃是所不异法，故在因收，正因依宗无倒依失；二云异喻，因应加云，许无虑、碍非异色、心及诸心所作用可得，便无不定，色、心异喻，有虑、碍故。二释任取。

论：「毕竟无」等者。

按《瑜伽论》第十六，说有五种无：一、未生无，谓未来诸行；二、已灭无，谓过去诸行；三、互相无，谓诸余法由所余相，若远离性，若非有性，或所余法与诸余法不和合性；四、胜义无者，谓由世俗言说自性，假设言论所安立性；五、毕竟无，谓石女儿等。

论：「或余实法所不摄」等者。

有义：《疏》说假实相对因，谓假法之余乃实法之余，此非理也。彼宗得等皆是假法之余，实法摄故，因便不成，故今别说除不相应外余色、心等，实法不摄故。

详曰：依观《疏》中重叠简略诚无过矣，何枉剩焉？故疏简云：此中余言，显色、心等所不摄也。既云色、心之所不摄，岂不遮彼随一过耶？又《疏》复云：不言许者，随一不成，此乃显得他虽实摄，明自许得实法不摄，故置许言。许言有二：一许色、心实法不摄，自他皆许，敌者许得亦非色、心；二许但是实法不摄，唯自宗许。许言宽狭，简过乃穷，《疏》何非理？

疏：「不能起因有三」者。

外以三因明得能起，即下论中外救等是。

疏：「论主六难」者。

以六个难而破三因。

论：「未得已失应永不生」者。

问：未来应生，阙缘不起亦名已失，此定不生，得非择故。今难：于此岂不相符？

答：论中言总，量应简之。

论：「一切非情应永不起」者。

彼宗不许他身、非情而立得故。故《俱舍论》第四云：非他相续，无有成就，他身法故，非非相续，无有成就非情法故。

释曰：若成他身，有趣身业自他杂过。非非相续，谓是非情，若成非情便坏法性，为是有情，为非情耶？

疏：「须即缘」者。

即无漏智欲缘真如而即能缘，由智有种能起现缘。

疏：「前何须」者。

不离有情法自成就，讵假得乎？

疏：「后即无故」者。

离有情法，法体即无，如龟毛等，何依立得？

论：「然依有情至立三种成就」者。

问：得、获、成就，三何别耶？

答：若依小宗，总别有异，得总余别。故《俱舍论》第四云，得有二种：一者未得、已失今获；二者得已，不失成就，故体义同，依总别门分差别称。释获、成就二差别者，有云：若法未得及得已失俱，今初得，此法上得创至生相，即名为获；若流至现得已不失，名为成就。获时不名成，成就不名获。若古德释，成通新旧。获唯据新，其中得失如彼论钞，若大乘者义乃通矣。如现行法虽唯新得，亦得名为现行成就，种有新重、本有二别，俱名成就，亦名得、获。故《瑜伽论》五十二云：云何得、获、成就，谓若略说，生缘、摄受、增盛之因，说名为得。

释曰：种是生果之因缘，故名为生缘，由种有生果之功能，果方得有，种名摄受，即所生果名为增盛，或种有彼生果势用，名为增盛。增盛即因，由有此能假立为得，广有同异如彼钞释。

问：于彼他身及非情上而有得耶？

答：正辨如《疏》。复有二说：一云非情外器自所变者，种成非现，现行非情，非内身故。若成就彼应名有情，若他所变非自种生，若种若现俱非成就。若于他身自所变者，种成非现，若成现行应自身摄。若他所变，若种若现皆非所成。一云非情及与他身自所变者，种现俱成，虽非执受摄为己体，从自种子非外起故，自识变故，不离识故，彼亦说名为可成法；他变他身外器虚空，名非可成，非自种生、自识变故。

详曰：后说为胜，不违唯识，复顺下说，变他扶尘正义所说，若变他、器现不成者，云何受用他之扶尘及外器色？又岂所受但种非现，而言种成非现成耶？

疏：「然五十六」者。

依捡彼论云：得依因、自在、现行分位建立，此复三种，谓种子、自在、现行成就，更无余也。

疏：「对《杂集》而举来」者。

意明是说得等之文，不言彼即与《杂集》同一处引也。

疏：「对法第五至亦名不成就」者。

按彼论云：种子成者，谓若生欲界，色、无色界系烦恼、随烦恼由种子成就，故成熟及生得善。

释曰：是本论也，唯明烦恼及生得善，论依未离欲异生说；若已离欲或生上地，随所离欲，即此地烦恼、随烦恼，亦成就亦不成就，未永言随眠故，对治道所损故，如其次第及生得善随所生地，即此地成就。

释曰：师子觉释，本论但依欲界未离欲说。释论兼据离欲生上及上二界明成不成，此即欲界。

论：若生色界欲界系烦恼、随烦恼，由种子成就故，成就亦名不成就色、无色界系烦恼、随烦恼，由种子成就故，成就及生得善。若生无色界，欲、色界系烦恼、随烦恼，由种子成就故，成就亦名不成。无色界系烦恼、随烦恼，由种子成就故，成就及生得善。

释曰：此释论者明上二界成、不成就，夫生上地必伏下惑，故上对下名成、不成，种在名成，其生得善不起异界，故皆当地名之为成。

问：生上二界有离自染，何故自地不名不成？

答：文略故也。或前欲界明离自染名成、不成，例上应尔，故不举也。

问：如上将下，起下地爱，此即唯成，云何名为亦不成耶？

答：据多分说。又依上生不说生下，非委谈也。

问：生二界上地之时亦离下染，云何生上当界之惑总名成耶？

答：依界而论，不据地说。

疏：「无不成就」者。

无烦恼用名不成就。

疏：「然准对法至通成不成」者。

如在一界，余界生得望有种，故名为成就；现行不起，名不成就。

疏：「以在他界至唯说成就」者。

释《对法论》不说所以，烦恼容有起他地者，对起、不起名成、不成，生得善法无起异界，不同烦恼，故但说成。

疏：「亦不说现行名种子成就」者。

但生得善种有其用即名成就，不要生现方始名为种子成就。有云：此论第八说于现行亦名为种，故今简之。

详曰：虽有此理，然乖疏旨。

疏：「此依我见至及不成」者。

此我见断而有两说：一云，即与当地，第九惑同时断；一云，九地第六我见，皆至金刚一时顿断。今依初义。若后义者，离欲之时有断、未断。有云：约伏有成、不成。

详曰：不然。《疏》自标云，若无漏道依染种体名成、不成，故知约断。若是伏者前已明讫，何须重明？

疏：「如断善根用不成」者。

问：正断善际但除生得，云何加行用不成耶？

答：生得劣善彼时犹无，加行胜善云何得有？又若断善加行位时，彼方便善而已不起，后方正断生得善也。若不尔者，彼邪见心何力能断生得善耶？由此总言邪见断善。邪见加行亦名邪见，即断加行、生得二善。若根本邪见名为邪见，言见断善，唯断生得故。诸圣教说断于善，宽狭不同，当如斯会。

疏：「以种隐难知」等者。

问：按《显扬论》，种合为一，现行开二，何乃不同？

答：有二释：一如《义灯》；一云，有义：《显扬论》意种子类同故合为一，现行相别，故开二种。

问：如小乘中得有三种，谓俱、前、后，大乘同耶？

答：有义两释，一云，既无二世无前、后得，但随所成可名法俱；二云，或可义说应别安立，如现行法由熏习力得而不失，名法后得；引发种子为生现行，名法前得。此前、后时唯依种立。俱时种、现名法俱得，无为之得名非前、后。

详曰：理虽可通，然义稍狭，不说种有三种得故。而今释者，过、未虽无，而于现在假立三世，依于三世如次立彼后、俱、前得。

疏：「今者大乘择灭之得定属道」等者。

有说得者唯依有为，分位别故；无为无得，无有功能前、后分位差别义故。诸论皆言于其种、现而立得故，未曾有处于无为法立不相应。而余处言得择灭者，由解脱道证会择灭，假说得言，不别建立不相应得，故于无为唯有智证。

详曰：按教准理，诸无为法亦有得得，故《杂集论》第五云：谓于善、不善、无记法，若增若减假立得、获、成就，既云于善而立得等，无为何无？文不遮故，言增减者即得、非得，证得名增，不得名减。

又云，问：何等名为解脱得因？

答：若于真如先已集起烦恼麁重，若遇随顺得对治缘便能永害，此堪任性名解脱得因。

释曰：无始时来障真理惑名先起惑，善友正教名为随顺，得对治缘。此堪任性即能对治，体无漏种，或即现行无漏圣道，无漏圣道即是解脱得之因也。既自明言解脱之得，明知无为，立得何失？又说圣道为能得因，故无为得属能得道。又按《俱舍》，择灭之得属能得道，非择灭得随所依身，虽复小教，大乘不破亦可为证此明有教，不同有为有多分位得属所得，故诸圣教而不具言亦无失矣。而言理者，且实真如体唯一种，对望不同，分为三、四及六、八等。今望证会而有不同，立得何失？若无分位不许立得，既无分位，亦应不得说多差别，彼此别因诚不可得，故立为善。

论：「翻此假立不成就名」者。

问：既翻得等非得，亦名不获、不成，不获、不成云何差异？

答：大乘无文，习小乘者而传释云，谓若有法先未曾失，及重得已但今初失，此法非得创至生相将不成时，说名不获；若流至现，名不成时；然不获时未，名不成就，不成就时不名不获。

问：小乘非得有法前等三种差别，大乘同耶？

答：有三释，翻前得义，义准可知，同于小乘立亦无妨，但假实殊。

疏：「一属所得」等者。

属谓系属，有为法上所有能得皆属所得，同有为故。

疏：「二属能得道」等者。

得是有为，故灭能得不属所得。为、无为别，六行断惑，此能得得即是有漏。若无漏智所证灭得得即无漏，有宗六行而能断惑得择灭也。

疏：「三属所依」者。

问：何乃尔耶？

答：有、无为别，不属非择，非漏、无漏二道所得故，不属道故，属所依。

疏：「一属道至世道得故」者。

问：六行得灭亦由智惠简择方证，何非择灭？

答：若智简择能断惑种所显之理，方名择灭；六行不尔，故理非择。

疏：「如毕竟得非择」等者。

如入见道，黄门身等永更不生，皆名毕竟得非择灭耶？理如《灯》。

疏：「三属种子」等者。

此缘阙法有更生义，故属种子。

疏：「非心缘证」者。

缘六行道，证无漏道。

疏：「通有漏三性」等者。

具如《灯》说。

论：「此类虽多至名异生性」者。

按《婆沙论》四十五中而释名云：「尊者世友作如是说，能令有情起异类见、异类烦恼，造异类业，受异类生，故名异生。复次，能令有情堕异界故，往异趣故，受异生故，名异生性。」

论：「于诸圣法未成就故」者。

问：既于诸圣未成就故，名为异生；若于诸圣随得一种，应唯名圣。

答：有义两释：一云，义同小乘，不获一切三乘圣法名为异生，若获小分即名圣者。故《俱舍论》第四云：不获何圣法名异生性？谓不获一切。此不获言表异于获；若异此者，谓诸佛世尊亦不成就二乘圣法，应名异生，故知不要具获诸圣方名圣者，大乘亦尔。下云依于二障立异生性，二乘断一即非异生，即同《俱舍》：不获一切圣法名异生性，若获小分即名圣者。二云，与萨婆多义有差别，二乘回心未至上地亦名圣者，得生空智断烦恼故亦名异生，未得法空智未断所知故。然依彼说将为顺理，今此亦言于诸圣法不成就故。

详曰：今取后释。如二乘者回趣大乘至于初地，名得圣性。若得小圣即全名圣，无异生义，何至初地云得圣耶？若云得彼大乘圣性名得圣者，未得大前何得不名为异生耶？又此但云未成诸圣名为异生，不言小获即全名圣。

问：二乘无学未回心前，为唯圣性？为俱句耶？

答：若决定性唯名圣性，自果满故；若不定性而有两种，一云唯圣，据所求果今已满故；二云俱句，虽未回心求于大乘，然有彼性障而未显，故得俱句。

问：大乘异生性三非得中，何非得摄？

答：圣性唯通自在、现行，非种子成就；异生反彼，故但自在、现行不成。

问：自在据种有种姓者，云何亦名自在不成？

答：虽有种体用不成故，故亦不成。若用成者，非异生故。有说：论既自言依障种立，故应但说名种不成。

详曰：此非善释，若望障种，此即种成，何名不成？故知非得望所未得名为非得，如前说善。

疏：「唯《俱舍》正理立」等者。

按《俱舍论》第五云：此复二种，一无差别；二有差别。无差别者，谓诸有情同分，一切有情各等有故。有差别者，谓诸有情界、地、趣、生、种姓、男、女、近事、苾刍、学、无学等，各别同分，一类有情各等有故。复有法同分，谓随蕴、处、界。

释曰：一切有情而等有故名无差别，差别有情同类等有，名有差别。准法同分亦合有二，但论略也。且如，蕴义是同，此相似因名无差别，蕴蕴各别自相似因，名有差别，界、处等法皆倣于此。

问：有情同分无差别者，为体一、多？

答：有两释，一云体一，犹如命根；一云体多，如所依法。后说有凭，前无文也。故《正理论》云：云何异熟？谓趣、生等同分。云何等流？谓种性等。又先业所引是为异熟，现加行起是名等流。若同命根即唯异熟，何有等流？其法同分亦有两释，准前可知。

疏：「如异熟色」等者。

即内有情五根等色业所感者，名为异熟，若外诸色及内身中，非业所感而有二分是等流色。

疏：「更有余难准生为之」者。

难云：外法非趣、生，非趣生故无同分。外法非趣、生，非趣、生故无生等。若言外法是有为，外同内法有生等，亦应外法有相似，外同内法立同分，以古有宗外无同分，故为此难。

疏：「此设外救出自论文」者。

出顺正理。

疏：「后为微逐文外意」者。

而无论文，疏主自意。又安惠师救《俱舍》中亦有此微，疏主小同。

疏：「此义失宗」者。

小乘失宗，本不以造而解于色，今者以造而为其难，故乖本宗。即就本计，更难彼云：质碍名为色，故能所造皆摄色，但相似故立同分。同分相似，何不有？

疏：「设欲翻胜论」等者。

改彼胜论所说同句以为同分，名「翻胜论」。故《俱舍论》第五云：又应显成胜论所执，彼宗执有总同义句，于一切法总同，言智由此发生。有云：善妙谈论名为胜论，翻此妙论云「我不立」，理亦难知，经许假有；今翻为无有违教失，故云难知。

详曰：前解为正，顺《疏》论故。

疏：「不同小乘」等者。

按《顺正理》第十三云：此中身形、业用、乐欲展转相似，故名为同。分是因义，即别实物是此同因，故名同分。

疏：「《俱舍》、经部」等者。

按彼论云：若尔所说同分是何，即如是类诸行生时，于中假立人同分等，如诸谷麦等同分也。

疏：「及无色界起不同分心」等者。

此叙有宗难经部也。按《顺正理》第十三云：若处无所引异熟内五色处，于彼或时，无业所引第六意处，谓于长时起染污识，或善有漏及无漏识相续位中，无业所引异熟分故，说何为命？

释曰：正理难意：于无色界无内五处，或起余心无异熟意，异熟势分于彼既无，说何为寿？《疏》中叙难但取彼意，不具彼文。言不同分心者，即是染污有漏善等，与业所引异熟心别，名不同分。虽无漏心亦非同分，无漏、漏别，故别言之。经部命根而有两说：一、《正理》说依六处立；二、《俱舍》说依众同分。然俱舍师救前破云：若依异熟立者是异熟，若依余立者，虽依彼立非随彼法而判性，如名、句等依善、恶声。

论：「然依此识立命根」等者。

若依此论，唯依种子以为命根，命即是根，持业释也。若《显扬论》谓业所引异熟六处住时决定，名为命根。现行第八在第六处取彼为命，即命之根，根是种故；或命即根，俱是现故。

疏：「言识」者。

简相应法种者，问：第八王、所俱业所引，应齐有能令住决定，何不依所种立命耶？

答：有两说：一云若尔，一身即有六命，随所依种而有六故；二说，依六灭生心同，事业等故。论说识种以劣从胜，如说唯心亦摄心所。又俱异熟，业所引故，如依立一同分。命依多种，体亦唯一。

详曰：前正，相应种子无力持故，如所变相无实用故，持用既无依何立命？不以小同令一切等。

疏：「非取生现行识」等者。

有说此种由业所引，有能生识一期分位差别功能，依此假立。

详曰：《疏》释正也，大小乘教无说能生名命根也，且《俱舍》颂曰：「命根体即寿，能持燸及识。」《杂集论》云：识蕴相续住时，决定令众同分常得安住或百年等，名为命根。《瑜伽》、《显扬》、《》等论，皆以住持而名命也。

问：若以能持为命之义，业种亦有能持之功，何不取耶？

答：大、小乘教皆言命是业之所引异熟无记，若取业种便乖前义，故以简之。

疏：「命根无属」等者。

按五十七云。

问：命根何等根分？

释曰：二十二根中是何根分。论主答云：此无所属，先业所引时量决定而建立故，唯说假有。

释曰：故知命根非依现识，现识即属意根摄故。

问：种从于现亦意处收，何无属耶？

答：如男女二、三无漏根，以彼所依身根、九根小分为体，不名无属。此但依彼种上假立，不是所依根之分故，名无所属。

问：依现假立不取现体，何非无属？

答：准于斯理依现假立，不违《瑜伽》依唯识文明言种故。复依种立有多理故，故取依种。

问：三科之中法处、法界、行蕴摄命，何名无属？

答：有义假立命根约功能异，故说非根非法处摄。

详曰：不然。《瑜伽》意问二十二中是何根分？不约三科明所摄故。故彼论云：问：男、女二根何等根分？答：是身根分。问：最后三根何等根分？答：是九根分，谓信等九。问：命根何等分？答：此无所属，唯假立故。准此故知，对二十二明相摄也。

问：种有新旧依何种立？

答：有二释：一云，法尔、新熏随其所应先业所引，正作因缘生现识者，依彼种立；二云，依二种立，共作因缘生第八识，势力等故和合似一，不可说有体各别故，无二命失。有义断云：今依前说，名言种子既有众多，不可一切共生果故；然今命根所依之种，要前生熏，先业引故。

详曰：护法既许新、旧合用，命根所依亦应如是，或唯依旧，或唯依新，或通依二，遇缘即依不可定判。又但许依新、旧二种，不言一切皆悉总依，言所依种要前生熏，即唯新旧，如何断取前之所释？

疏：「又是现行识所持」等者。

此第二释，于此释中典有三意：一云是现行者，《显扬》六处俱是现行，现行即是种识所持；二云是现行者，《显扬》六处是第六现，六现者第八现识，第八现识识种所持；三云是现行者，《显扬》六处是现行也，识所持者，六现是彼第八识持。从所持说能持等者，六现现八俱名所持，八种持故。虽有三义前解为本，后二理通。

疏：「虽二解」者。

前又解以上名第一释，又解以下为第二解。

疏：「或本识种或六处种」等者。

牒前二解，识种第一，六处第二。

疏：「取五根种」等者。

问：既以种子名为命根，设现间断而种不已，何得难云即应名死？

答：种有功能现不应断，现行既断，明种无能，能既谢焉，何不名死？有云：取六根种立命为善。

详曰：不然。有分舍命，三界命差，种种之遇如《疏》断善。

论：「应无色时有别实法」等者。

《疏》中假叙有五问答，准理言之他难未息，且第五翻云：心法通能状，唯有心种名无心；色法唯所厌，唯有心法名无色。外言亦尔，心法通能厌，非色非心名无心；色法唯所厌，唯有心法名无色，故未息诤。又释《疏》中第二外难，传四师释：一云，厌心能厌无，依种立无心；厌色能厌在，不依种假立；此释不然。外云亦然，厌心能厌无，有别实法碍；厌色能厌在，无别实法遮。二云，我说无心是假法故，故于二位有无不定。汝说实有不依色、心，如何不许二处俱有？此亦不然，外人难云：汝既是假一有一无，何妨我实一无一有？三云，厌心入无心，依厌心种立，厌色入无色，亦依厌心种立。此亦不然，厌心心不行，可依心种立，厌色心尚行，何得依心种？又无圣教说无色定是假立也。四云，为破执实依种立假，实执若无，假亦非有。此亦不然，且灭尽定三乘通得，岂为对执而施设耶？

详曰：观前诸释虽总有理，皆未穷难，今助二解：一、我无心定能厌无，无心依心种假立，无色能厌心不已，无色不依色种立。汝无色定能厌在，无色容实不依余。无心能厌既云无，无心应假依他立，由彼宗说非色非心即为定体，不说依他而假立故，故为斯难。二、以无色定且抑他尔，不息他救，意者思之可知，由此故有第二，假遮非实破也。

论：「假亦能遮」等者。

有义：《疏》说极微是实，和合是假；又说彼宗瓶等能遮，实不能遮。此皆是错，一切有宗能成、所成皆是实故，即所成实亦是能遮者。

详曰：有宗所成五尘虽实，尘合成瓶，瓶等是假。《疏》说彼瓶为和合假，不说所成五尘为假。又《疏》说云：实极微法而不能遮，不和合故。明知所成既是和合，许是能遮，一何妄破？又此疏初而以四句辨宗别，云萨婆多麁细皆实，岂可前后自柕楯耶？《疏》文文约而义包也。

疏：「此引有别法」等者。

此《俱舍》也。

问：按《俱舍》云，若生无想有情天中，有法能令心、心所灭名为无想，是实有物能遮未来心、心所法令暂不起，如堰江河；既证无想是实有物，云何得言非谓假实以为喻耶？

答：喻意成前有法能令心、心所灭，显所遮外而有能遮不成实有。若不尔者，有宗、经部皆许堰等非是实有为实之喻，喻岂不有两俱所立不成过耶？为离此过故不成实，斯乃疏主深得彼旨。有义：如堤塘言，与外人量为不定过。谓外量云：二无心定、无想异熟定是实有；是能遮故；如无色定。与作过云：为如无色定是能遮故是实有耶？为如堤塘是能遮故非实有耶？

详曰：是法差别过，以实有者是法自相，离色、心实有，不离色、心实有是法差别。有宗意成离色、心有，无也定者是不离心，反为异喻，因于彼转成差别过。

论：「发胜期愿」等者。

问：加行之中通于定散，散发愿者理在不疑，定加行中亦能发不？

答：有二释，一云能发；一云初修专注厌心，无由能发；若得自在发无有失。

论：「无想定前求无想果，故所熏种招异熟识」者。

有义：明了心中求无想果故，微微心所熏成种为果熟，因能招异熟，微微心中行想微劣，非别能求当异熟故。

详曰：论自明言无想定前求无想果，不简远近，微微之心岂非定前？若微微心劣不求者，云何前云微微心时熏异熟识成极增上厌心等种，岂劣现行所熏得种乃成增上？故行相细名为微微，非据微劣名微微也。故《疏》说正。

疏：「明了心时种子招异熟」者。

即微微心名为明了，对彼无心故称明了。第二解言，明了心者对微微心，名为明了。

疏：「此言虽总至二果别故」者。

有义：一种子体约前后位招二种果等者，微心时种灭已即无，如何别说招总异熟，故亦非理。若依别报转识诸根说别业招，即无有失。然应：云明了心等招别异熟微微心时，招总异熟。或微微心通招总别，《瑜伽论》云：能引定思能感彼天异熟果故，如何违教倒说招别？

详曰：若言明了招彼转识别报异熟微微招彼总报异熟，无想异熟假故不招，如何圣说无想定因，无想异熟而为果耶？假名为招如《灯》具辨。

疏：「无心以去至无想异熟」者。

即是彼天第六识等种子之上。能遮彼地六识等现不起功能。名为无想异熟体也。

疏：「故前解为胜」者。

问：胜义何也？

答：言无想定招彼果故，以微微种建立定故，以前非定，若取前心而减彼者，云何得说由定生彼？又彼别报而无其体，云何实种能招彼耶？故前解胜。有义：《疏》云微微心至各招一果，今不依彼者。

详曰：《疏》已断讫，何烦重非？

疏：「今解」等者。

疏主出彼无想事体，《疏》有两释。复有说云，彼本有初别报异熟转识暂起宿因缘力，后不复生，故依第八生得无记心、心所灭，此不行位假立无想，彼无生得心、心所时，依彼现八而假建立无想异熟，无想异熟既果非因，故不可说依种子立。有义：断此以为正说。

详曰：依种为正，若言彼位有现第八故依立者，二无心定亦有第八，何不依立而依种耶？若言是果下依种者，种被现熏种应非果，种上功能翻往往时定为果何失？

疏：「善等恒行心」等者。

等言等彼有覆、无覆，长途所起名为恒行，非不间断名恒行也。或疏脱也，应云不恒行。

疏：「无想异熟通持业依士」者。

当体立名即持业也，从因受称故依士也。

疏：「如童女想」等者。

西域立法，出逢童女表有吉祥。又如童女齿白唇薄，脚膝纤团，表此女人生子必善，异前相者生子必恶。

疏：「然遮生等至决定相违」者。

遮彼生等定别有故，与彼定别而作违，故名决定违，非是第六决定相违，决定相违改他宗法及因喻故。有云：第六虽不改，因亦得成故。

详曰：不然，第一、第六二种不定更有何别？故初释正。

疏：「无为无生至三种能相」者。

此外人难。

疏：「体无起尽」等者。

论主答也。

疏：「此难不然」等者。

问：外言亦尔，立，不立别，何能息难？

答：我宗无为亦立假想，故《大集经》第二十云：无为之法有三种相，谓无出、无灭、无住。《瑜伽》八十八云：有为是无常，三有为相施设可得。与此相违，应知常住无为三相，若尔何故不相应法但二十四？

答：举胜而谈二十四也，我既假施，汝应实立；又难彼六，我宗无为体是一无差别，故无假相；汝宗灭等许体多同，有为多有实相。

疏：「因有亲疎」者。

谓六因中除能作因，余五皆是因缘所摄，且同类因三性各自为因，如善识蕴望自为亲，望余四蕴名之为疎，以非识故，余互相望亲疎准此。

疏：「缘法亦尔」者。

四缘之中除因缘外皆名为缘。且自六根望自六识名亲增上，余望六识名之为疎，不为碍故，非近生故。余准此知。

疏：「正理师至是取用」者。

按《正理论》第十四意，生相未来但起功能，非是作用，现取果用方是作用，作用必功能，功能非必有作用。《俱舍》师破：功能、作用，眼目异名，何故生用但名功能，住等三种名为作用？又违婆沙评家所说，说云无有等无间缘异时取果异时与果，准彼论主，入无心定即是过去取、与果也，既过去取应名现在。正理师言，等无间缘现在顿取过去渐与者，此为不可，即无间缘异时取与，违前《婆沙》。

疏：「何不去来法皆有功能」者。

此难过、未一切诸法皆有功能，不但生相及与果也，俱本有故。

疏：「生非作用」等者。

此乃牒计成前难意，由汝本言：生与果等不是作用，显是功能，不言余法有功能故。又难生相无作功，作功无故名功能，余未来亦无作用，无作用故名功能，难过去法亦准此知。

疏：「异灭至便非现在」者。

问：准《正理论》住、异、灭三皆能取果，起用各别，于所相法住令安住令取胜果，异即衰损令取劣果，灭即坏灭令入过去，难岂非过？

答：异等不能引于胜果名不取果，就一边难亦无失也。

疏：「《婆沙》第三说未来三法有作用」者。

按彼论云：谓一切法能于未来有作用者，总有三类：一者内法，如苦法智忍；二者外法，如月光明；三内外法，如诸生相。

问：苦法智忍作用云何？

答：即彼论云，苦法智忍能正舍异生性，谓正生时舍异生性，于正灭位能断欲界见苦所断十种随眠。

释曰：言正生者即未来世，未来世舍异生性，是忍作用，余二可知。

疏：「即前异不成」等者。

按彼论，经部破有部云：异于一法进退推微理不应有，异谓前后性相转变，非即此法可言异此。故说颂曰：即前异不成，异前非一法，是故于一法，立异终不成。

释曰：异相异法，若即是前住相住法异义不成，非别法故，此乃进责。若异相法异前住相所住之法，法即非一。若住异法而有别者，有违宗过，彼许一法有住异故，此退责也。

疏：「十时分位」者。

胎内、胎外各有五时，俱如法数。

疏：「诸论唯望于前」者。

诸论通明一切有情，有情之名亦摄无学，无学末心更无后蕴，无后可异故言望前。

疏：「亦说除彼末心」者。

除彼无学最后之心，对余有情亦得异后，故不相违。

论：「若名句文至非实能诠」者。

问：大乘自许他方佛土色亦能诠是异声有，因岂不犯自不定耶？

答：非实诠言以简彼讫，故无不定。

疏：「若不言法处」等者。

若宗但言非离所依别有实体，他许屈曲离所依色别有实体，故阙所立。若言法处，他亦不许色上屈曲在于法处，故喻无过。

疏：「不可难言戒体但依思」等者。

外难意云：长等但依色，即令别处收，无表唯依思，应不同处摄。答意云，无表现与思同法处，何得难令不同处耶？此即且据同处答他不离他责。他责之曰：长、短亦尔，现同处故，何得难令别处耶？由此次下当正解也。有云：现行是意境，能依是意境，故同法处收。

详曰：定道无表理容可然，别脱无表如何依现？又若意境即同法处，色等屈曲自亦意境，应唯法处，故知非也。

论：「此应如彼声」等者。

《疏》有两意，初立量破，而言此者，此小内声，彼亦彼小弦管声也。次云：又若语声等者，此言此自内屈曲声，彼即彼外内生名声。然《疏》中量与前外量作有法差别，思可知也。

疏：「但如汝化身语二业」等者。

意如《灯》释。

问：既许能诠，成语业不？

答：大乘语业实体唯思，若据假业，纵离质声名业无失。故《佛地论》第七说云，化身、语业各有三种，谓自他身，非身相应；意业唯二，谓自他身无非身也，非身谓非情，若心相应非非情故，故但二种。

问：小乘化语得为业不？

答：若依有部，即质化语能生名等，是语业性。若离质化，依《婆沙》意而有两释：一云，化语性是语业，由心发故，虽离质化无执受生，然属有情非外器摄；故风轮等外器音声与此相违，不能诠也，弦管等声类亦如是，亦无诠表。有歌曲等，似名非真，许是语声，由风气等所引发故；虽名语声，仍外器摄，无名非业，不成就故。二云，虽是能诠然无实名，所有诠表似名非实，如镜中火似火非真，性亦非业。又不成就，以无执受大种生故，诸论据似说有情名，依即质化说成化语。

疏：「今大乘因俱」等者。

按《对法》第一云：因受大种者，谓语等声；因不受大种者，谓树等声；因俱者，谓手鼓等声。

释曰：因谓所以，受谓执受，省故言受，即内大种所引之声有情数摄。因不受声，翻前可知，由内外缘所引之声名为俱也。二增上缘发生一声，然有宗不许，故《显宗论》云：无一声性以有执受及无执受大种为因。二、四大种各别果故，虽二大种有相扣击而俱为因各别发声，据自依处不成三体，虽有手鼓相击为因发生二声，而相映夺随取一种，相别难知，是故声处唯有二种。今依大乘，不取小义。

疏：「如林声说法亦得有善」等者。

在佛化者而是善收，所余不尔，以佛色、声皆唯善故。有义：设非是化，有情胜业所感外器有如是声，能诠诸法同弦管声，亦无有失。

详曰：经中唯言是佛化作，弦管等声要人吹扣，无教不例，故难依也。

疏：「以语与名不即离」等者。

此遮伏难，难云：我名离语，汝不许之。既不许离，汝应即语，故有斯答。

疏：「天所爱」等者。

略有二释：一、天属能爱，爱属所爱，所爱名天，天之爱故，依主释；二、天之与爱并属能爱，今者所爱得天爱名，即有财释，如《毘伽罗论》而明此事，即《枢要》中所说是也。

疏：「文者彰义」等者。

名、句二种为彰为显，显彰自性差别义故。文为所依，从能依说称为彰显。有说：文体即名彰显，以能诠彼名、句二故，能诠即是彰显义也。

详曰：《疏》释为正，有所凭故。故《瑜伽论》五十二云：若唯依文，俱可了达音韵而已，不能了达所有事义；若依止名，便能了达彼彼诸法自性、自相，亦了音韵，不能了达深广差别；若依止句，当知一切皆能了达。《俱舍》第五云：「𧙃」、「阿」等字非能诠表。《顺正理论》七十六云：文谓不能亲目于义，但与名、句为诠义依。此等诸论言，文不能了达事，义能诠于法，云何名显？若名能显，云何不能了事义耶？故《疏》释善。

若尔，何故五十二云于一切所知所诠事中，极略想是文，若中是名，若广是句？

答：由能为依助彼名、句令成诠表，远有诠义，诠义疎微名之为略，非亲所诠小名为略。今又释云：若言能诠唯名、句二，若言能显通名、句、文，文能显彼音韵差别名、句二故。故五十二云：若唯依文，但可了达音韵而已。《显扬》十二云：显发名、句故谓之文。《对法》第二云：此言文者，能彰彼二故。又此名显能显义故。义者所以，文是能显声之音韵之所以也。

疏：「自相共相体非是遍」者。

此之二相互不相遍，名非遍也。

疏：「自性差别体即遍通」者。

此二俱遍自相、共相，故名为遍也。

疏：「今不同彼」等者。

今此论言名诠自性，不同余教现量所证诸法自体之自性也。《疏》云「诸法至唯现量证」，即举所证之自性体。

疏：「若尔，一切法皆不可言」等者。

问：与次问答何有别耶？

答：前麁后微，故二别也，细思可悟。

疏：「又唯五根五尘心心法得」者。

根、尘自相名皆不得，故唯心得，佛果八识悉皆得之。因中第八得二自相，五识但得五尘自相，六、五同缘得尘自相。定中意识亦得五根，余即不尔。

问：五根照境，五境自相根何不得？

答：现量之心名得自相，根非现量，故不得彼。

若尔，何故《显扬论》云：「问：如是现量谁所有？答：色根现量等。」准彼答词，即五根体亦名现量，今何言非？

答：彼文意举心之根、境以为能有现量之心，而言现量，现量之体实唯心法。

疏：「不得共相之别义」者。

即共相差别义，差别之义句所得故。

问：此名、句二所诠自、共，与现、比量所缘何别？

答：有同、别。且比量心而有同者，通缘彼二。若不尔者，如何得言闻谓比量？比量据此得缘彼二，而言别者，于自、共相为欲了知，心相、行解实比余法，方名比量所取共相。现量望彼而言同者，但言名、句诠于色、声常、无常等。此自、共相现量亦缘而言别者，名、句所诠但依心变，无实体性，唯共相转。现量带诠，彼之二相总名自相。又现量心寻彼名言所诠之法，虽不定计名属义等，而作行解亦与彼同，声不及处智不转故，佛知彼无以遍缘故，亦与彼同。除前诸义，若五、八识在于因位相，正义有体，定所带相通有无体，名、句所诠共相无故，故与彼别。

问：名、句所诠心变无体，唯共相转，比量亦尔，二能变心及二所缘竟何别耶？

答：句等所诠该于一切自类之法，名为共相；比量所缘通于异类，名为共相，如所作因通声、瓶故。比量之心立一种类贯比余法，寻句等心即不如是，故有差别。

若尔，寻句等智何量所收？

答：定心缘名现量所收，寻名横计即是遍计，非量所摄。若不横计，虽不作意贯于余法亦比量摄；不尔，此心是何摄耶？更思。

问：名、句所诠与经所说二相何别？

答：经依法体，名、句所诠想心安立。

问：何故不取缘名等智所有相分为共相等，但取行解心变者耶？

答：所变相分不通余类，不得名共；行解通余，故名共相。

问：此寻名智既依共相，其相体无，如何得有名言熏习能生本体？

答：寻名言智相分非无，顺行解心能生本体，但于相上作青黄等、色声等解，解心所缘此之共相体性是无，于自相上增益此故。更有问答，如章具辨。

疏：「未了有名」等者。

略有二释：一云，由未能了法自相故不得有名，文巧略也，余准此释；二云，虽有多字，犹未能了法之自性故须有名，有句准此。此明立彼名、句、文三，不取于颂之所以也，故下结云：不别说颂，后解胜也。

问：依字有名、句，三皆不相应，依句颂方成，颂不相应摄。

答：有二释：一如疏辨；二云字成名、句等。言势相续不相应，颂虽以句成，言势间隔非彼摄。

疏：「虽二自相互不相离」等者。

即是法、词二无碍体，体唯是惠，所对有别，体非异也。

疏：「词对机」等者。

且如如来能以一音起一切声以应物机。

疏：「耳闻已」等者。

此约闻法行相分二，非声、名等有二别体；或可，非体有异之言，显前法、词二无碍解。

论：「诸余佛土至立三故」者。

《维摩》等经是为证也。

问：按彼经云：我土如来无文字说，但以众香合诸天人入律行等，此乃香上不立名等，何得为证？

答：对于此土音声屈曲所立名字，言彼土无，不说彼香无文名等。

问：香上名等行相云何？

答：因香差别悟法自性差别等，故犹声屈曲解法等也。

问：思等如何依立名等？

答：由依思等，了法性等假立名等。

若尔，彼土佛说法不？

答：亦说法。

问：如何表示令他得解而名说耶？

答：由能说者，思上名等，令应化机思数等、上名等，得起名之为说。夫说法者本令他解，思等为缘他因解，起名说何失？

问：岂彼众生总得他心？又下如何能知上意？

答：世界既差，总得何失？上加于下，下解无违。

问：此方亦有见色、闻香，自思解义，应依思等立名、句、文。

答：有二释：一、依多分；二云，由曾闻声先解名等，后见色等，于义解生，忆念先时名、句等故。

问：此依香等解，云忆教依声，他解籍香生，同忆香非教。

答：要先闻声见色生解，虽见色解教依声，闻香生解不由声故，许名等依香等。前解为胜，此依色等立名、句等，而无教遮，复不违理。

问：声内勤勇发，名等可即声、香待外方生，名等应非有。

答：内香亦勤发，如声得有名；外香同水林名，有何违理？由闻香等得生解故。

若尔，亦依所诠生悟，应亦依彼立于名等。

答：由因能诠所诠方解，故名、句等不依所诠。

问：经言依香以为佛事，即依香等立文、名、句，经亦说言或有佛土寂寞无言，或但虚空而为佛事，岂即依彼无言说等立名、句耶？

答：立名何失？如依思等即其事也，无依声言名无言也，亦不违理。

问：既不依声而立名等，应无声、耳。

答：此土不依香等名教，香等不无，故彼声、耳亦复得有。

疏：「发身语多法立」等者。

且据所发以辨于多，理对所防名多亦得。

疏：「命根」等者。

所持有六，能持之命而得多名，此乃正答前外难也。无表依多，所依身、语色、声处收，能依无表故法处摄；命根亦尔，名等类然；长等不然，故同色处。

疏：「有义至法处摄」者。

若尔，外言「我亦如是」，何理偏责？

详曰：据实依思以立无表，但是一法，此释无违；若指他难而依所发以明无表，前释为胜。

疏：「余十种法」等者。

大乘不相应有二十四。明十四讫，余之十种准上应知，故指不说。

论：「有执随眠」等者。

按《宗轮论》，大众部等云：随眠非心，非心所法，亦无所缘；随眠异缠，与心不相应。

问：计意云何？

答：彼意说云，随眠即是贪等，随眠亦有十种，若无心位及起善时，由有随眠名异生等。若是心所无心等，位既无诸染，应名圣者；若彼位有，何名无心及善心等？由此计为心不相应。

疏：「此义最心麁」者。

此萨婆多所以名麁。若缠是现行，现行缠与随眠之义而不相应。言随眠者，随逐有情眠伏不起，若现行缠不相续故，非眠伏故。故与随眠名之及义，皆不相应。

问：何知有部随眠是现？

答：按《俱舍论》第十九云：「毘婆沙师作如是说：欲贪等体即是随眠。」又云：「阿毘达摩依实相说，即诸烦恼说名随眠。」故本论说欲贪随眠三根相应，既曰相应，明知现也。有义问云：大乘既以染污种子为随眠性，外亦难云：汝宗惑种应非随眠；名贪等故；如现贪等。

答：我宗随眠但可说为贪等种子，不名贪等，故因不成。

若尔，于我此理非无，但可说为贪等随眠，不名贪等，论主所立因亦不成。此难应思。

详曰：名贪等因破彼随眠非不相应，而不障彼是随眠摄，何以此因反难染种不名随眠？深乖论旨。若言设防大众部等为此难者，亦不应言我宗随眠不名贪等，所以者何？如十八界种随其现名十八界，贪等随眠何即不尔？又若；随眠不名贪等，贪等随眠应非贪等。若许尔者，此随眠等何法摄耶？故为不可。今与彼因作相违决定，我宗染种定是随眠名为贪等；无所缘故；如汝随眠对大众等，便无过也。他若救言：我亦尔者，应诘彼云：不障随眠，但不许汝不相应摄。又直责云：我宗染种名贪等，随现贪等心所收；汝宗随眠贪等名不相应中，云何摄？

论：「执别有余」等者。

按《成业论》叙正量部说无表惑是不相应云：有说，此法名不失坏，由此法故能得当来爱、非爱果；意业亦尔，许有此法。若不尔者，余心起时此便断灭，心相续中，若不引起如是别法，云何能得当来世果？是故定应许有此法。此法实有，心不相应行蕴所摄，余如《疏》明。

论：「一现所知法」者。

有义：非说色等是现量境名现所知，若言心等他心智境，如何下说世共了知？他心智境非世知故。又约他心名现所知，眼等应是现所知摄，佛心现量缘眼等故，故知但是世间共了名现知也。

详曰：若世共了名现所知，何事分三？三岂世人而不了知？现见世呼眼、耳等故。若言不知眼等体相名非了者，心等体相世岂了乎？瓶等现知，何须别说？故知论云现所知者，据世间中容有而谈，非约一切，以他心智世有得故。五根世间必无现得，第八虽缘，非极成义故不依说。由斯三类义有不同，故别开也，故从本疏。

论：「或色心等所显性故」者。

色、心相显四句分别：一、以色显色；二、以色显心，并如疏迷；三、以心显心，谓他心智；四、以心显色，谓心缘色。

问：无为云何色、心显耶？

答：有义，虚空无为通色、心显。《佛地论》说：无处显虚空故，又心缘空故名心显，择灭无为若依能证，唯心所显；若依离缚、自性断者，亦唯心显，以简择心断染显故，通说三断是色、心显，由断五蕴而证得故。或唯心显，若非择灭通色、心显，色、心缘开而显得故。不动、想受唯心所显，其义可知。今此通显诸无为因故，总说言或色、心等所显性也。

问：若所知因以破彼者，他亦以此因破大乘云：汝真如等非不离识无为自性；所知性故；如色、心等。此量亦应成真能破。

答：宗相扶过，大乘无为与心、色等而非即、离，今难非离，故为过也。

若尔，他改宗云「非不即离识无为之性」，复如何通？

答：亦犯相扶，心言路寂而非有、无及即、离等，遮定即、离言不即、离。

疏：「由第三转上依主释」者。

第三转者名为由声，亦名具声，由智惠力断惑所显故属由声。更有余义，如《因明钞》。

疏：「非择力所得亦尔」者。

亦是第三依主释也。

问：第三由声，今言非由，何得同耶？

答：虽不由智，然由缘阙无为方显，故第三放。

疏：「其虚空不动」等者。

有义：不能碍物名之为虚，无色等故说之为空，虚即是空，持业释。

详曰：离诸障碍名为虚空，不能碍物。无色等者，皆离障义。义既无别，何成持业？

论：「虚空容受色等法故」者。

若法内外皆有虚空，名遍名空，但法外有不名容遍，既能合法各有虚空，空随能合体应非一。

问：若能合法，便难成多，岂不自教而见违耶？故《佛地经》云：譬如虚空虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相，体唯一味，如来法界亦复如是，《解深密经》意亦同之。

答：大乘虚空性非是有，无质碍处假名虚空，无法无碍故遍诸色，虽遍色中无性不改，体性无差云唯一味。

问：下明虚空依如、识立，云何可说性是无耶？

答：彼经但据无质碍处即名虚空，何以验焉？

答：经以虚空喻净法界，若取依如所立虚空，能所喻法便无异矣；取依识变，识变有为，不可为喻。故彼经云：如虚空中种种色相现生、现灭，而此虚空无生无灭，如是如来净法界中，诸知变化利众生事现生、现灭，而净法界无生灭，故知不取依识变者。

论：「诸法应互相遍」者。

问：难意云何？

答：彼执空一而与法合，前难虚空随能合法体应成多；今责能合随所合空体应成一，若更互遍可名体一，若不遍者何名一耶？应作量云：彼法应遍此法；执彼此法体是一故；彼应如此，亦同《二十唯识》难无次行等量。

疏：「谓变空作无色等碍」者。

无色等法障碍之相。

疏：「有漏一识因」等者。

如《义灯》明。有云：有漏一识者唯第六识，因无漏二识者，妙观、平等，对究竟果名为因也。果无漏三智者，唯是佛位，故名为果。

详曰：虽理亦通，法师既为入室之徒，故依《灯》正。

论：「此所现相假说为常」等者。

按《显扬论》第十八云：虚空无为者，由心所变境相相似故立为常，非缘彼心，缘彼境界有时变异故。

问：识变无为别熏种耶？

答：独影从见不别熏种，广如《灯》辨。有义：别熏，论自说云：「随分别有虚空等相，数习力故心等生时，似虚空等无为相现。」故知别熏成种子也。此缘生相实是有为，生灭之法前后相似，似一常等说为无为；不生灭故，故名为假。

详曰：虽言数习心生似空，而说不言别熏种也，广如《灯》破。

疏：「大众部等九无为」者。

初之三种体皆一物，显有分位非体成多。次空等四，即四无色所依之处。别有无为是灭所摄，要得此灭依之方生彼，能依细自是无常，所依四无色而是常住。

问：色界何无？

答：以蕴非细界、非极胜，能依心等能缘上下无隔碍故；无色不然，心不缘下，既有隔碍，别有无为为所依也。缘起支性，谓生死法，定无明后方生行等，定行等前有无明等，此理是一，性常决定。其无明等是有为摄，理是无为，由此生死有别理故能为碍穷，故先无明后行等起。一切圣道性能离染，理常是一，某八差别自是生灭，理是无为，由有别理能为碍穷，故道决定次第差别能离苦等，据实一切圣道皆然，此中举胜且言八道。

疏：「化地部九无为」者。

择灭等三，三体各一，定障名动，是散动也。由断此动而得无为，名为不动。善等真如三体各一，性皆是善。道支、缘起同大众部。

疏：「三灭中立无常灭」等者。

谓择、非择、无常灭名为三灭。无常灭者，有为相中灭相是也，非唯择灭、非择灭二名为无为，即此灭相亦无为摄。由此无为有势力故令法迁谢，若不尔者，能相、所相俱是有为，云何能相令所相灭？故知灭相是无为。如《婆沙》三十八明，又按《智度论》四十二云，灭有三种，谓知缘灭、非智缘灭、无常灭，不说无常灭是无为也，大小乘异也。

疏：「约诠约理」等者。

诠谓诠显，能显于法并名为诠；非唯名等独名诠也。三性不同，理从于诠故分三种，谈理是一，但名真如。

疏：「无别释名」者。

但言无为不成六释，无别合故。若言虚空无为等，皆成持业，并如前疏。有义：其想受灭，灭属想受，是持业释；想受灭无为，即依主释；灭若无为想受之灭，即依主释；想受灭无为，即持业释，依又动地得无为故，不动无为亦依主释。

详曰：《疏》释为本，理既不乖，有义亦得。

疏：「即依假体皆可说假」者。

依识所变立此八种，八种皆假。

疏：「实亦可然」者。

若依法性而皆实。

疏：「不障一法得多无为」者。

略有三释：一云，且如一贪，九品不同，断此一贪证九无为，无为无品，约所断说，故名为多。二云：释外难，外难意云：断想受等已得择灭，何故望此复名不动无为等耶？不障此一想受等灭，而能证得择灭、不动多无为也。三云：举断一贪得多无为，证受等断而立择灭，亦得不动多无为也。后释为胜。

疏：「无自言相违」者。

前有法言能取彼觉，后法复言亦不缘彼，既言能取何不缘彼？既不缘彼何名能取？故成相违。量标汝言，故无斯咎。

疏：「无违宗」者。

有法宗言能取彼色，彼心外色，心外色法自宗非有，复非心取。今言取彼，故违自宗，宗置汝言亦无失矣。

疏：「二障三住过」者。

有本言通乃写误也，过谓过失，二障之失历三住也。

疏：「有唯法执种子」者。

如罗汉所起法执，如《灯》具明也。

疏：「又俱所变等」者。

变似我时必变似法，变似法时未必有我。言亦尔者，亦前二执。

论：「缘识所变蕴处界」等者。

问：既云所变，八识几是能变识耶？传有三释：一云，唯除第六显余七识，第六所变即亲所缘，下文别说起自心相执为法故。二云：通八，虽第六变是亲所缘。初文通说，下方别说亲所缘缘故亦无失。三云：唯显第六意识，由是即说唯亲所缘。既是亲缘故，蕴、处、界唯是有漏，同前取蕴，但开合异。有义断云：言识所变即亲所缘，如何复言起自心相？由此但依《疏》解为正。

疏：「又我唯总执故」者。

执总聚法以为我也。

问：别计亦为其我，何得名总？

答：虽别计蕴亦得总名，且如色蕴含根、境等不同处、界，名总无失。有云：且举总执，据实有别。

详曰：此非善释，失《疏》本意，若一一蕴皆别别计，乃分别我非俱生计故。

疏：「然上座部」等者。

按《婆沙论》第九云：或复有执心、心所法能了相应，如法密部，彼作是说：惠等能了相应受等。有部破云：「问：何缘不知相应诸法？答：同一所缘俱时转故，谓一有情心、心所法于一境界俱时而转，理无展转互相缘义。」譬如多人集在一处，或同观下，或共观空，现必不能互相见面；心、心所法亦复如是。若智能知相应受者，彼受为能缘自体不？若缘自体，则有前说缘自心过；若不能缘，则心、心所应俱时起不同所缘，勿有此失，故不能知相应诸法。

疏：「化地部说缘共有法」者。

按《婆沙》第九云：或复有执心、心所法能了俱有，如化地部，彼作是说：惠有二种，俱时而生：一相应；二不相应；相应惠知不相应者，不相应知相应。

详曰：释相应等具辨如《灯》。疑「共」字错，「共」字滥「俱」，写者草误；或「俱」与「共」义意相似，《疏》。取意谈而非错也。有部破云：「问：何缘不知俱有诸法？答：极相近故，如筹沾取安膳那药置于眼中，极相近故眼不能见。」此亦如是。

疏：「西方说惠俱」等者。

按《婆沙》第九云：西方诸师作如是说，与惠俱生诸蕴相续，自身摄者是俱有法。有部难云：「若尔，眼识应不能取自身诸色，余识亦尔。」彼作是说：五识能取自身中境，意识不能。有部难云：「若尔，意识应不能取一切境界，便为非理。」有部自云：「此随转色及此随转不相应行，名俱有法。」

详曰：化地、西方二义大同。

疏：「云五识依色根」等者。

释五识缘俱色所以。

疏：「设佛镜智」等者。

问：凡夫自证亦各自知，应名为佛。

答：佛一刹那知余一切及自相应，凡夫不尔，不名为佛。

疏：「见分之境心等必同」者。

此会违也，谓有难云：「心、心所等各缘自见，自见既别，如何王、所名同所缘？」故有斯答。

疏：「然一一自证」等者。

且同时心除受以外与余心所缘受见时，受自证分亦缘自见，名同所缘。不要受见与余见分同缘，受见方名同缘，缘余心所亦复如是。

疏：「自缘妨至第二释」者。

前虽多解，后解为胜，故指第二。

论：「有作是难」等者。

有说唯叙外道难也。有义：兼叙小乘之人；若不尔者，下通难中，云何说言又假必依真事立者，理必不然，此牒于谁？既有后牒，明前有难。

详曰：有义为胜，犊子等部许有我故，余无我者与有我计合而言也。《疏》中但云此𠯈世难，不言唯故意，亦通也。

疏：「无所说义假法」者。

牒所无假。前择由假说我、法中疏有两判：一、假我法乃属于说，但假言说以为我、法；二、假我、法不在于言，以所说为。今非第二。

疏：「其体似法亦不成」者。

正难似无。

疏：「似无依故」者。

释所以也。汝宗说似依于假立，所依假无，能依之似，故亦不有。

疏：「即义依体假」者。

此结依于义依体假而为难矣。

疏：「又所变之似既无」等者。

由无真故，故似无也。

疏：「能说之假不有」者。

有所变似依之立假，由似既无故假不立，言能说假即前第一假我、假法，但依说立，名为能说。

疏：「即有体强设假」者。

结依有体强设假难。

疏：「世间我、法标宗说无」者。

论主标宗无世我、法，所以外人但难圣教。

论：「彼难非理」者。

详曰：科判具疏，又今助科总分为二：一、彼难非理，至前已破故，总非小乘及以外道；二、依类等下，别破二计。犊子等计既许有我，故作此科亦应无失。

论：「依类至俱不成」者。

问：假依类、实，外意何耶？答彼云：假者依似、共立，类有似、共；如言人类，由人相似方得类名。人业大同名为共法，由类有此似及共法故假依类。又实句火内外皆有，人身内火似身外火。设与外火同有猛赤，亦有似、共故假依实，即人身中有斯类、实，故依类、实说人似火。又依宗计，凡诸假说皆依类、实二句所摄，非唯假火。

论：「依类假说理且不成」者。

下别破类、实，破类、实中皆指似、共。有义：初破依类似事不成，后破依实、共法不成，文自明说。然诸师说，依类依实，皆通破彼似事、共法，此定非理者。

详曰：双破定然，非非理也。

论：「破类云：若无共德而假说彼」等。

破依实云：若谓人、火德相似故等，此即如次破共、似法。何言非理？若言如次举无共、似以破似、共，理亦不然。文既明言彼无共、似，何故不得名破共、似？故应从前双破为正。

论：「人类猛等现见亦有互相离」者。

具辨如《疏》。

问：外救意云，说猛赤人而似于火，此人、人类与赤等德不相离故，不说一切人类猛等皆不相离，皆似于火。何故诸德并以贫富、先后事等，以辨相离而为难耶？

答：有云，人起嗔时面赤心急假说为火，彼若欢喜面白心缓，虽无猛赤，曾起猛赤亦说似火，虽与德离犹说似火，故不得言不相离故方假说也。此亦不然，言人似火，皆依于现不约曾言，若据曾言不息他救。救云：汝依曾有名为假者，我据有体名不相离说之为假，斯亦何失？故知不可。

详曰：纵急赤人、人类与德有离、不离，内德不离，外火猛德与类互离。论据外德云互相离，而言亦者，以外离德亦内不离猛赤之德。彼若救云：依内德者，理亦不然，有内无外便无共法。无共法故过同于前，故论不说。

疏：「此总结非皆有比量」者。

前二破中皆有其量，今略言之。破初量云：汝言类句定不依之立于假火；无共德故；犹如水等。破第二量，宗同于前；因云：猛赤等德有互离故；犹如水等。更思。

论：「说火在人不在德故」者。

问：外人但云，由人与火德相似故说人为火，不言其火而在于德。若难彼云：火不在德，岂不相扶？

详曰：诸德云云，广如余辨，理皆难究。今助一释，若谓人火德相似，下应有难。救而难彼云：若据相似而假说者，即应说人猛赤等德而似火德，不应说人似火也，以人与火不相似故。他救云：尔实以人上赤急等法以类火故，言人似火举人取德。故次难云：说火在人不在德也。世间说彼似火之言但目于人，不属人上猛赤等德，论文隐括而不具言。

疏：「德是实家，德可依假说」者。

此设纵也，德是实德，而依于德假说火者，可许其假而依于实。

疏：「今不在德」等者。

世间但说火在于人，人非实德，如何乃言假依实耶？

疏：「此即便依假人说实火」者。

假合名人，火是实法，即是依假而立实火，不是依实立假火也，便违本计。

疏：「既说火在人」等者。

世说假火既在于人，即由人似名为假火，非由德似。既依于人立于假火，人非是实，云何得言假依实立？

疏：「此中有救」等者。

外为难云：火有猛赤火名真火，人有猛等似彼名假，谁言其火而依于德，乃复难言火不在德。应诘彼云：人、火猛赤所依各异，既无共德依何说假？无共假说过如前说，以此等难前已具明，故不举也。

问：外若救云，共谓相似，如汝大乘识变外器，虽各不同相似名共，不说一物贯于二处方名为共。

答：略为三释：一云火有猛德，人无其德，以人非是实句摄故，如何得言有于共法而假说耶？若言人聚、火聚二中有德相似名为共者，亦为不可，非唯依实一聚之中，通诸法故。二云：以似名共，共、似无别，即依二法而立于假，云何前云依三法立？故救非理。

疏：「以破小乘伏难」者。

小乘虽立真等三种，文不显说故云伏也，此据前难无小乘说。

疏：「小乘等自辨真事」等者。

不通外道名为自也，虽小乘等而非一类，总皆内法，名自无失。

疏：「或是外道」等者。

地坚火热，如是一切诸法自相名为共许，虽是共许假，亦不依此等而立。

疏：「非谓共许张人身」等者。

此释量就他宗所以，以大乘宗不许多法成其自相，众多法成但和合假。

疏：「现觉如梦」等者。

萨婆多等许识外境，故为难云：若无外境宁有此觉，我今现证如是境耶？为答彼难故有此颂。言现觉者，作证色等行解之心。如梦等者，此举喻也。梦中亦言我见色等，色等之境离心外无，非梦现觉，境亦如是。见及境已无者，正申难意，此师六识不许并起，眼等五识随一现缘而不分别我今现见，后现作解是第六识。前现量境及现量心并已落谢，宁许有现量者？起现觉时既无现识，能见亦无，如何此时许有现量证外境有？

疏：「若说共相唯有观心」者。

大乘共相体性是无，唯观心中作共相解，约此行解名为共相，具如《灯》辨。

论：「亦非离此至为假所依」者。

具如《枢要》。有义谓通外难，外难云：若言诠法不得自相，如何唤火便得火等？故此通云，谓假智诠虽不得自相，亦非离此自相之外，有别方便施设自相为假所依。由诠火名无始串习，依火自相不依于水，假智随名但缘于火，且如假名诠法自相，虽不称实，要杖所诠自相施设；假智亦尔，不离自相假智生故。

问：此即假说必依于真，如何破他？

答：虽依自相不称所依，故不可说假必依真。

若尔，外言我亦如是，虽假依真，亦不说言而称真故。

答：汝之真事许识外有，如前广破，我但识变，何得相例？

详曰：非无其理，然依论意本解为正。故论前云假智诠不得自相，此文即云亦非离此，若非智诠此，此谁？又若自相，如何自相施设自相？又施设者，巧便安立所以之义，以彼自相安立自相为假所依义，疎且昧。又虽识变不变有别，而假依真有相滥失，故今不依。

疏：「假智及诠至说为假故」者。

假智所变，假诠所诠，与法自相而相似故，故说智诠而为假也。

疏：「故智相非所依」者。

非假智诠亲所依也，非是不许为疎所依。

疏：「然缘自性色及诠故」者。

缘自性色，诠自性色。

疏：「不闻声起比智」者。

不能依声而起比智，云不闻声，非是婴儿全不闻声。

疏：「此鼠前生为猫食」等者。

问：前为人等后死为鼠，见鵄等类应不惊走。

答：由前前生曾作鼠故，或在人中曾闻见故，故亦惊也。

问：鼠等岂皆得宿命智，知彼食已？

答：义意如此，非必鼠等作此等心方惊走也，但为俱生而保养命故。

疏：「心、心所法此是谁缘」者。

根、尘、种等是心所缘，心知自相，此能缘心谁之所缘？谁能缘此心之自相？

疏：「若言他心智能缘至如余散心」者。

问：他心智者即通所收，何名为散？

答：且他心智略有三类：一谓如来、八地已去菩萨所得，定通无别；二者，二乘、七地已还菩萨所得，及凡夫人修得之者，依定而起，然非即定，复不同散；三者报得，此唯散心。若依定起名为证量，报得不尔，以他心聚有非证量，故言非证，非谓一切。他心证量义即不遍，若自证分证量义备，故遣他心而取自证。

疏：「安惠谓佛他心智缘」者。

问：此师何故不取自证为能知耶？

答：安惠见分遍计无体而非是心，心即自证故不自知，但佛他心了诸心也。

疏：「依他有法谓一色」等者。

非说共相是依他性有体之法，意明共相由杖有体法上而起，名依有法。

疏：「及于此中至此相是无」者。

能遍计心所增之相，同于共相体亦是无，故云及也。

疏：「心变共相外必有体」者。

外谓本质。

疏：「乃至缘我」等者。

问：即蕴计我可言实合名必有体，离蕴计我何为外体？

答：亦依名教而起计故，亦名有也。

疏：「或别缘」等者。

虽不有质，然相不无及杖言教，亦得名为有合缘也。

疏：「又解即共相别缘」等者。

问：前言共相但是观心无别体性，此何复言亦依他耶？

答：遍通诸法名为共相，此实观心行解安布，今谈此心所缘之法是相依他；不尔，此心缘何为境？然此相分实不通余，但是观心作通余解，由是前后亦不相违，更有多妨如《灯》具明。

疏：「应不能缘二三谛」等者。

二二三三乃至四合以缘谛也，故置等言，此即坏缘四谛观也。

疏：「如佛地三解」者。

如《枢要》引，《疏》下亦明。

疏：「此非安惠文」者。

经颂所言「识所变者」，即见、相分，其体非无；安惠二分体即不有，所以知非，并结长行，亦非安惠。

论：「多异熟性故」者。

有义应作四句，有异熟非多，谓六识中业所感者，有间断故不名为多；有多非异熟，谓第七识有覆性故。俱非即是六识之中非业招者，俱句第八，遮余三句故说多言。

疏：「宽狭何事遮不说」者。

纵令宽狭有何违事遮不说之？

疏：「此中意说」等者。

问：何意须约熏习之位便取异熟？

答：由前外难，若无实我，云何世间及诸圣教说有我、法？前答彼云：我、法熏习诸识生时变似我、法，为此故取熏习识位。

论：「了境相麁故」者。

有义应作四句，有了境非相麁。第七、八识，有相麁非了境。六识心所，有俱非谓七、八心所。有俱句，第六心王，亦了亦麁故。

疏：「六不共义」者。

简七、八也，前之五义皆对佛果缘于细境六识明也。

疏：「此名唯望现果为名」者。

因能变名唯对所生现行果说。

疏：「此种及现行所引生故」者。

释种得名果变所以。

疏：「不以等流所变」等者。

即此习气有因有果，论中但举习气之因以彰其体，不举其果而辨体也。

疏：「义显所生」等者。

释论举因不说果意。

问：本意欲明所生之果通八识等，何不举果直以明之，而乃举因方便显耶？

答：若举其因，显此习气亦有因生，并显所生通八识等，复能显自亦能为因，若直举果，恐疑习气不从因得，为含多义故举其因，异熟习气亦准此知。

疏：「流谓流类」者。

有说：等谓相似，已显类同。所言流者，是流住义，果从因起，因所流，故名之为流，等之流故，亦依主释。或所生果与因相似名之为等，从彼所起名之为流，此等即流，持业释也。故论说云，由果似因名等流故。

疏：「举因能熏」者。

二习气因体是能熏，名因能熏，能熏即因。

疏：「不说我见熏习」等者。

问：异熟习气岂异等流习气外有而别说耶？

答：善、恶种子生自现种名为等流，有余缘助感后异熟即名异熟，虽体无异有，别胜能故开为二。我见熏习方此不如，故不可说，由此异熟必是等流，自有等流不名异熟，即无记种及彼善、恶不招果者。

疏：「三界具几」等者。

欲界等流具有三性，异熟二性，上二界中等流二性，异熟唯一，无不善故。

疏：「未知生何」等者。

即论说云：八识生者，答生何也？为因缘者，答如何生？名等流者，答起何果？下异熟果亦准此知。

疏：「余法亦尔」者。

第八心所名余法也。

疏：「若尔即真异熟」等者。

问：按彼论云，阿赖耶识相应受，于一切时唯是不苦不乐，唯是异熟生，不言识体亦异熟生。言异熟生岂不乖彼？

答：相应之受既异熟生，识从于彼必定同也，故论不言。

疏：「今五义中取第一」者。

问：准前所明总有六义，云何言五？

答：意明异熟对异熟生，六中第三非异熟生，复非异熟，所以除之，但云五义。

疏：「今明圆成性」者。

略为二释：一、大段第二广明相性，对前略标名为今也。二、「今」字错，应为「不」字，明彼初标一颂半中不说圆成。前释为胜。

疏：「初略解三后广分别」者。

有义：初略说三相，后广解因相，疏说后文广解三相，此定非理，下文自说一切种相，应更分别，不言应更广三相故。

详曰：以彼总声于别而转，圣教明许种相即是三中一故，亦何有违？

论：「谓杂染互为缘」等者。

问：若能藏故即名赖耶，僧佉真性应赖耶体，许能藏故。

答：彼能所藏无有异，故不名赖耶。故《摄大乘》第一等云：非如大等显了法性藏最胜中，阿赖耶识摄藏诸法亦复如是。释彼计冥性有最胜能名藏最胜，大等诸法果相显著名了法性，若未变时藏在冥性不异冥性；若已变异亦复不离，冥性为因大等为果，因果同体以明摄藏。今立赖耶摄藏因果，而非即异，故不同彼。又能所藏传有三释：一云，现行第八与所持种互为二藏，谓现持种，种名所藏，现名能藏。种生现识，识名所藏，种是能藏。二云，现初能变与诸转识互为缘起，名能所藏。本识为因七识是果，七识为因本识是果，所藏为因能藏为果。三云，以种望现能熏七识，名能所藏，从七识生能生彼故。有义断云：然今论意依第二说，论主下释《达磨经》云：此颂意说，阿赖耶识与诸转识互为因果，故但应说以现望现名能所藏，说为因果。复破疏云：言能藏者，但取现识能持种义。此即不然，论说能藏显是因性，不可现识与所持种为因缘故。下说现识能持种故名因相者，由能所持体不异故，能生诸法，说现望现名之为因，非说能持望所持种名为因也。又能所藏皆通种、现，无别体故。

详曰：虽有此断理亦难凭，现望于现因缘岂立？现不亲能生于现故。若言非因由有其力与因名者，现望于种何不许耶？岂现望种无有力乎？又《疏》后解因相之中，自断三相皆通种、现，自既目击，何事斥耶？余多分别具如《灯》辨。

问：无漏净种亦依第八，现净因生复熏成种，第八望之何非二藏，独言杂染？

答：能摄为因，所摄为果，非能所治得为因果，故不取之。

若尔，赖耶应非净依。

答：是增上缘，为依不爽。

问：余有漏识，除生第八，余有漏种非八，因果何名二藏？

答：诸有漏种本识性同，无别体故，转识与八互得为缘，俱有漏故。故不相例。

疏：「又离二无总」等者。

问：二释何别？

答：前约因果，后据体义，故分二释。

问：前总自体离因果无，何故第二方言离二无别总耶？

答：克实二释皆悉别外而无有总，约问分二，与后显前亦无有失。

疏：「然果种狭」者。

种为果相，果相种狭。唯业所招方名为果，即是第八亲名言种，是果种体。言唯业果，释所以也。

疏：「经部计色根中有心、心所」等者。

按《瑜伽论》五十一，依经部义立因缘云：「复次，若诸色根及自大种，非心、心所种子所随遂者，入灭尽定，入无想定，生无想天，后时不应识等更生；然必更生，是故当知心、心所法种子随逐色根，以此为缘彼得更生。复次，若诸识非色种子所随逐者，生无色界异生，从彼寿尽业尽没已还生下时，色无种子应不更生；然必更生，是故当知诸色种子随逐于识，以此为缘色法更生。」

疏：「现行望种非」者。

非俱有因。

问：现行望彼所熏之种，何非俱因？

答：望生现种，不望现行所熏之种。又明第八，第八不熏，故望种非，不辨余识故无过矣。

疏：「如小四相」者。

小望本法但是但有而非是因，同现望种故引为喻。

疏：「今于能作因中辨持种」者。

持种因义，六因之中能作因摄，能作宽故。

疏：「又亦为清净种」者。

此识能为清净种依，名清净种。

疏：「以自证分但有三义」者。

因、果、体三，名为三义。

论：「一切种相应更分别」者。

问：异熟习气为因相不？若是，如何说生自果？不是，如何果名异熟？

答：传有二释，一云因相，论举亲生影显业种；二云但取等流习气。故今此云亲生自果，异熟因果依别义说。

详曰：观论之意，后释为胜，寻论可悉。

论：「体用因果理应尔」者。

《摄论》唯望体用明之，《瑜伽》但据因果以辨，此论兼之。《摄论》本云：何赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。无性论第二释云：一切种子是阿赖耶功能差别；如法作用与诸法体，非一非异，此亦复尔。《瑜伽》五十二云：种子云何非析诸行别有实物名为种子，亦非余处。然即诸行如是种姓、如是等生、如是安布名为种子，亦名为果，果与种子不相杂乱。若望过去诸行，即此名果；若望未来诸行，即此名种子。望彼诸法不可定说异、不异相，犹如真如。

疏：「此即谛唯」者。

唯在俗谛名之为唯，不望假实名为唯也。

疏：「此是实唯」者。

唯在俗谛种可言实，胜义即非。

疏：「此助《瑜伽》会于此」等者。

问：可此会彼，云何助彼而会此耶？造论前后尊卑异故。复彼何违而待会耶？

答：助学彼者，显教不违，故为通会。彼论说种唯在俗谛，俗谛对真名为假故，此论说实岂不相违？今显彼论对一真谛，此论不尔，二论望差，故不违返。

疏：「亦非见分」者。

不依见分名非见分，由护月师许种依见，为异于彼故言非见。

疏：「不可见分初受余熏」等者。

设遮余人见受熏也。

疏：「隐器色不论」者。

无色见分缘下界器，《瑜伽》隐之，但言缘种。

疏：「旧相传至唯三分故」者。

由以自证为能缘故，故依见分。见分不许缘于种子，不依自证，其第四分不离第三别有体性，故但三分。有说，护月种无别体，但依赖耶识上功能假说种子，故自证分缘见分时亦名缘种，无别相故非见所缘。复有说云，依心自体故自证缘。

问：此师种子何分所收？

答：有三说，一云即是自证分收，由假说彼无实体，故顺第二释；一云见收，自证境故，顺疏所叙；一云虽依自证而立，亦见分收，自证缘故，顺第三释。

详曰：既无明教优劣叵断，取舍任情。

论：「因果俱是善等性故」者。

问：既随因果以判于性，应随因果有多差别。

答：可尔。故《瑜伽论》九十六云：住自性界者，谓十八界堕自相续，各各决定差别种子。习增长界者，谓即诸法或是善、恶，于余生中先已数习，令彼现行，故于今时种子强盛依附相续。由是为因，暂遇小缘便能现起，定不可转。复次，以要言之，虽界种类十八可得，然一一界业趣有情种种品类有差别故，当知无量，三性各有多类差别。

论：「诸无漏种」等者。

问：既非异熟识性所摄，依护法义是识分不？

答：传有两说，一相分收。

若尔，第八应缘此种。

答：二解，一云许缘无失，此释不正；一云不缘，但说见分亲所缘者，皆名相分；不言诸相皆见所缘。

若尔，不缘应非唯识。

答：不离识故唯识，无违。

问：设许缘彼，复有何失？

答：因位第八唯是有漏，非有漏心所缘之相是真无漏，为此不缘。二云，既非见缘依自证分，自证分摄。若至无漏方相分收，净见缘故。有义断云：前解为胜，虽在因位非见所缘，是相分类，从余相分，相分所摄。

论：「虽名异熟而非无记」等者。

问：依异熟故名为异熟，依无记故应名无记。

答：有义可然。前说唯善约其自性，自果说故。

详曰：不然，异熟义宽，无记乃局，故不相例。又言善者体殊胜义，不可胜善从于所依立于劣称，不同有漏，有漏与依性类同故。

疏：「此除佛无漏」等者。

佛种不依异熟识故。又佛五根亦是善也，取不成喻，所以除也。能依之识与所依眼而性不同，种及异熟其义亦尔，故言齐也。

疏：「三家无诤」等者。

新熏、本有、新旧合用，名三家也。其本有家虽不许生，然熏增长而亦许故，故通三也。

疏：「护月义」者。

亦名月藏。

论：「如恶叉聚」者。

于一聚中法尔而有多品类也。西域有之人以为染，并取其油，故《瑜伽论》九十六云：然一一界种种品类有差别故，如恶叉聚。于此聚中有多品类，虽说为一有无量种，《疏》意少别，如《瑜伽》钞而会之也。

疏：「又第三卷次前上文」者。

《瑜伽》第二明诸种子所熏之上，辨诸有情有无涅槃，此生下也。

疏：「初但有一」者。

问：本有无始，何得云初？

答：据本名初，如一贪心本唯一种，此种生现。现行灭已，此还自类前后引生，至对治道种方永断，故无杂乱中断等过。

疏：「非无漏能熏亦始有」者。

无漏凡位而未能起，故不得言能熏无漏亦无始有。

疏：「非花不熏」等者。

非是花气不薰苣胜，苣胜香气而自本有。

论：「说闻熏」等者。

按无性论第三云：「复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无；既无熏习，从何种生？」是故应答：「从最清净法界等流正法闻熏习种子所生。」

释曰：诸佛法界永离一切客尘障，故名「最清净」；谓从法界所起教法，名为「等流」；无倒听闻如是教法故，名「正闻」；依此正闻所起熏习，是名「熏习」；即此熏习能生出世无漏之心，名为「种子」。如是种子非阿赖耶，未曾得故。余文可悉。

疏：「五十二真如所缘缘种子生」者。

按彼论云：诸出世间法从何种子生？若言麁重自性种子为种子生，不应道理。

答：诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。

释曰：相传天竺略有三释，一、唯新熏宗，胜军论师自有两解，一云诸佛菩萨由证真如，展转流出十二分教，见道已前胜解行地缘彼经教作所缘生，从本为名，名从真如所缘缘生。二云，初地出世圣道，一从世第一法为增上、无间二缘而生；二从真如所缘缘生，二本有宗。护月论师亦有两释：一云，本有无漏种子为增上缘，真如为所缘缘故，顺解脱等善根得生；二云，本有无漏种子为因缘，解脱分等为增上缘，世第一法为无间缘，真如为所缘缘故，初地出世间法得生。论从后缘隐前不说，云从真如所缘缘生。三、新旧合，戒贤师释，与第二师义意同也，更有同异，具如彼《钞》。

疏：「谓与诸识作二缘性」等者。

如《灯》具辨。

疏：「如言诸法至俱是一种生」者。

本有师宗自有两解，此牒初释。初释意云：善、恶二业是异熟因，异熟及因共一种生，此有一难，如文可悟。

疏：「又汝若言至各一种」者。

牒第二解。此解意云：谁言异熟与善、恶因但一种耶？于此解中难有二也，如文易知。

疏：「设俱新起」等者。

此本有难。难意云：我言本有即合善、恶与异熟果而为因缘；汝俱新旧，岂新业望新异熟是因缘耶？此既不尔，彼云何然？

疏：「然观本意后解是本」者。

本有师义虽言两解，前解设陈；后释是本。

疏：「应诸现行至熏增长故」者。

正难转识望第八识不名因缘，但熏增长同于业故。

疏：「此本有种以自类为其因缘」者。

正义自叙。

疏：「既尔至新熏生故」者。

本有师难，难意可解。

疏：「然以生种类同」等者。

正义者，释旧种生种类同新种生，于现行得名因缘。然据护法新旧合生，今者且随不正答也。

疏：「不同唯本有」者。

旧新俱有，以旧类新，旧亦因缘；汝唯本有，无可为类，故非因缘。

论：「勿无漏种生有漏故」者。

有云：他亦许无漏种为有漏因，如延寿法及无漏法，为有漏因感十王等者。

详曰：不尔，延寿法者但由无漏资彼，故业岂许亲生有漏果耶？又十王报诸处皆云因地前修，岂客地前已起无漏？设回趣者，亦非无漏亲感彼果，无漏不招三有果故。

疏：「善不善种小乘可尔」者。

此设许之，非彼本计。有云：有部除能作因，余皆因缘；不善得为有覆无记，同类因也。同谛故者。

详曰：设彼不善为无记因亦不为证，此明善法为不善因故。

论：「分别论」者。

按《瑜伽论》第二十七叙彼计云：分别论者作如是计，心性本净客尘烦恼所染污故相不清净。又云：染污、不染污心其体无异，谓若相应烦恼未断名染污心，若时断已名不染污。彼宗意云：无始已来心体自净，由起烦恼故名染污；染污非心无始本性，故立客名。

问：有情无始有心称本性净，心性染本无，宁非本是圣？

答：有情无始心性亦然，有心即染故非是圣。

问：有心即染，何故说云：心性本净说染为客？

答：后修道时，由染断灭唯性净在，故染称客。

疏：「起心非净难」者。

依他起心名为起心。

疏：「若言无漏体灭至亦不然」者。

此牒外救。外救意云：我本无漏体不断绝，汝若言我无漏断者，故亦不然。

疏：「以有漏为相性是无漏」者。

牒彼外意生下论文。

疏：「诸异生位应无漏现行」等者。

异生泛起诸心等时，此心即应名为无漏，以性净故，如诸圣者无漏之心。若许尔者，即异生位起心之时应名圣者，以许起彼无漏心故。《疏》中文总故开之也。

论：「然契经说至说心空理」等者。

按《胜鬘经》云：如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏，此自性清净如来藏，而客烦恼、上烦恼所染。

疏：「有圆寂法」者。

圆寂之法即是无漏菩提因也。

论：「或说心体非烦恼」等者。

按《瑜伽论》五十四云：又复诸识自性非染，由世尊说一切心性本清净故，所以者何？非心自性毕竟不净能生过失，犹如贪等一切烦恼。

疏：「转齐义」等者。

此义具如《法苑》三身章辨。恐繁不引也。