大乘义章

远法师撰

净法聚因法中，此卷有九门（十智义　十一智义　十一净义　十二头陀义　十二巧方便义　十三住义　十四离垢业义　离隐六方离四恶友摄四善友义　十四化心义）。¶+

十智义八门分别（释名辨相一　体性二　同异相摄三　辨境四　就处分别五　诸智相缘六　诸根相应七　辨境修智八）

第一门中，先释其名、后辨其相。所言智者，论释不同。依如《毘昙》，决断名智，异诸忍故。成实法中，无著名智，异想识故。大乘俱有。智别不同，一门说十。十名是何？一是苦智、二是集智、三是灭智、四是道智、五是法智、六是比智、七是尽智、八无生智、九是等智、十他心智。就此十中，初五后一从境为名，等智一种约境立称，比智从其方便为目，尽、无生智就能彰号。逼恼名苦、聚积称集、寂泊名灭、虚通曰道，照斯之解，名为苦智乃至道智。言法智者，亦名现智。轨则名法，又如论释「自体名法。」初知法故，名为法智。以知现法，故名现智。言比智者，准前度后目之为比，因比得智，故云比智。又复即此比度之解，亦名比智。言尽智者，无学圣慧能尽诸漏，故名尽智。无生智者，若依《成实》，无学圣慧能令当苦永更不生，名无生智；大乘亦尔。毘昙法中亦有此义，但不就此说无生智。于彼宗中，利根罗汉随所断结保更不生，名无生智。言等智者，世俗之慧等知诸法，故名等智。他心智者，非已之虑称曰他心，照斯之解名他心智。理实亦知他想受等，心是主故，偏云他心。又想受等通名心故（此一门竟）。¶+

次辨其相。先论苦集灭道四智。宗别不同，所说各异。若依《毘昙》，知有漏果，苦与无常、空与无我四义冥通，名为苦智。知有漏因，因集有缘四义冥通，名为集智。知无漏果，尽止妙出四义冥通，名为灭智。知无漏因，道如迹乘四义冥通，名为道智。若依《成实》，了知四谛用名虚假无性之空，名为苦智乃至道智。大乘法中有止有观，若入止门，于四真谛不收一相。故《地持》云「不于身等妄想观苦、若妄观集，亦不于断起灭妄想，不于得因起道妄想，亦复不取一切非性。」若入观门，种种悉知，于中所说开合不定。如就苦中，或总为一、或分为二。如《地持》说「如离言性，及知无量处方便法。」知离言性，犹是真谛，故《涅槃》云「菩萨之人解苦无苦而有真谛。」无量方便，犹是世谛，故《涅槃》云「分别是苦有无量相，是名上智。」或分为三，如《涅槃》说「所谓知苦、知谛、知实。了知三苦及八苦相，名为知苦。知彼苦法因缘有无，名为知谛。知苦实性，名知苦实。」此实即是如来之藏，故《胜鬘》云「于圣谛处，说如来藏。」亦是法身，故《涅槃》云「不知如来秘藏法身，是名为苦，不名圣谛。若知如来常住法身，名苦圣谛。」此名苦实以为谛矣。亦是如来虚空佛性，故《涅槃》云「如来非苦非谛是实，虚空佛性亦复如是。」凡佛同体，据佛望之，从本已来清净无染，不须更灭，是故苦实即是如来。据凡望之，现为惑染，与后显时净德为本，是故此实名为佛性。就体离相，故复名空。菩萨于此皆如实知。或分为五：一知苦事，苦者实苦，不可令乐。二知虚假，假有四重：一因和合假，揽别成总；二法和合假，苦无常等同体相成；三妄相虚假，如幻如化；四妄相虚假，如梦所见，但从心现心外无法。此是第二。三知苦空，空有五种：一知苦法，非我我所，故名为空；二因和合中无性名空；三法和合中无性名空；四妄相法无相名空，如阳炎水，近见全无；五妄想法无实名空，如梦所见，于寤全无。此是第三。四知苦实，谓如来藏。¶+

于中有二：一如实空，从本已来离一切相、离一切性；二如实不空，从本已来具足无量过恒沙法。此义如前四谛章中具广分别。此是第四。五知苦用，知如来藏不染而染缘起生死。或分为十，如《地经》说「始从世谛乃至第十如来智谛，广则无量，菩萨于此悉如实知，名为苦智。」知苦既然，余谛类尔。法智、比智，宗别不同，所说亦异。毘昙法中，时通处别。并知三世苦集灭道，故曰时通；处分上下，名为处别，法智唯知欲界之法，比智唯知上二界法。问曰：何故知欲界法偏名法智，知上界法偏名比智？《毘婆沙》云「初入圣道必在欲界，于欲界苦有二现见：一知苦现见、二知轻重现见，具此二现故名现智。于上界苦但有一种知苦现见，不知轻重，故不名现，说之为比。」故彼立喻如二担物，一则自持、二令他持。于自持者有二现知：一知是物、二知轻重。于他持者但知是物，不知轻重。知欲界苦，如自持物，故名现智。知上界苦，如他持物，少一现知，故不名现，但得称比。知苦既然，集等亦尔。若依《成实》，义别有二：第一约就时处分别。法比二智，处通时别。并通三界，名为处通；法智唯知现在之法，比智唯知过未之法，说为时别。何故法智唯知现在？现有法体易现知故。何故比智偏知过未？过未之法现无其体，难可现见，要依现在比度知故。二约法分别，时处俱通。于现法中随观一法虚假无性，比类三世一切诸法虚假无性，悉名为比。现见三世一切法空，同名为现。前门之中先现后比，此后门中先比后现。如牧象人先观象迹后见象身，观迹如比，见身如现。大乘法中，义别三阶：一据修治。法智一种，时处俱别，唯知现在同处法故。比智一种，时处俱通，于一切时一切处法比度知故。故彼《相续解脱经》言「现前得相，知现在世苦无常等。依现得相，比知余处及他世事中苦无常等。」现前得相，犹是现智。依现得相，犹是比智。良以始修，现智难成，故唯知于现在世中同处法矣。二据修次。法智一种，时处不定，于一切时一切处法，在前知者即名为现；¶+

以此类余三界三世一切诸法，悉名为比。以修转胜，于一切时一切处法能现知故。三据修成。唯一现智，通知三世一切处法，更无比知。故《地持》云「十方诸佛，于一切生、一切诸法现知见觉。」问曰：至佛若无比智，佛智应少。释言：比度方能知法，此智微劣，少复何患。又佛虽不假比知法，而知诸法彼此相似，如此比智诸佛最多，故知不少。问曰：法比不异前四，何劳别说？释言：辨义，有二种门：一摄相门，举前四种即摄法比，不须更立；二分义门，前之四种约境别智，法之与比约时约处约修别智，与前义异，故须别说，《成实》约时，《毘昙》约处，大乘约修。于一切法，先观名现，后知称比。所言尽智、无生智者，依如《毘昙》，用前六智以之为体。若以苦智断非想结，彼惑尽已，即说彼智为尽无生；集灭道智，类亦同然。若观欲界灭道二谛断非想惑，即用灭道法智为体；若观上界苦集灭道断非想惑，即用四比以之为体。此前诸智至无学果，在钝根人唯名尽智，此人不能保已当结永更不生，非无生智。利根人得，初名尽智，后名无生。若出观后重更入中，则名无学等见之智，非尽无生，于十智中前六收故。若依《成实》，用彼四谛现智为体，现观谛空尽诸结故。于彼宗中，比智但伏，不能永断，是故不说为尽、无生。彼尽、无生，同体义别，无学圣智能尽有因即名尽智，令苦不生即名无生。大乘法中，亦用四谛现智为体，现见谛实，尽诸结故。比伏不永与《成实》同，同体义分亦似《成实》。问曰：尽智及无生智，不异前六，何须别说？为分果德异前因故。如前四眼，至佛果德名为佛眼，此亦如是。言等智者，成实法中名名字智，在圣非凡。圣人以其名用之解，知于世俗假名之法，名名字智。毘昙法中不简凡圣，以有漏慧等知诸法名为等智。大乘法中，义有通别，通如《毘昙》说，故《涅槃》云「一切众生有三等智，别则知法幻有名等。」此知何等？解脱有通有别，通则能知二谛诸法。问曰：等智云何能知第一义谛？虽不能证，非不能解，故得知之。别则唯知世俗等谛。¶+

问曰：等智二谛俱缘，云何说言唯知等谛？释言：等智于世俗法缘而能了，故说为知；于第一义缘而不了，故不名知。他心智者，依如《成实》，圣人以其名用之解了知他心，名他心智。凡夫之人虽知他心，是他心通，非他心智，以取著故。毘昙法中不简凡圣，但知他心悉皆名为他心智也。大乘法中，通如《毘昙》，别如《成实》。问曰：此智唯知他心？亦知所缘？论说不同。毘昙法中，唯知他心不知所缘；若知所缘，不得名为他心智矣。成实法中，通知所缘。故《成实》云「通知何咎？」若知所缘，何故偏名他心智乎？依彼解释，知有兼正，正知他心、兼知所缘，从正立称，名他心智。大乘法中，文无定判，多同《成实》。¶+

第二门中辨其体性。于中有五：第一有漏无漏分别、二三性分别、三见智慧忍四义分别、四学无学非学非无学三义分别、五见断修断无断分别。漏无漏者，初四谛智，义释不定。云何不定？四谛之智，泛有两门：一者独法，但令观谛，莫问浅深，有漏无漏一切通皆名四谛智。于此门中通漏无漏。二者共法，约对余解。共为十智，或复说为十一智等。于此门中，分取无漏为四谛智，其有漏者判属等智，四智不收。法智比智，义亦两门：一者独法，一切观行通为法比。于此门中，法比两智通漏无漏。二者共法，约对余解共为十智。于此门中，分取无漏为法比智，其有漏者判属等智。尽无生智一向无漏。等智一种，《毘昙》有漏，成实法中名用无漏，非是观空断结无漏。大乘法中通漏无漏，知事有漏，知法幻有是其无漏。他心智者，成实法中与等智同，名用无漏。毘昙法中通漏无漏，知他众生有漏之心是其有漏，等智摄故；知他众生无漏心者名为无漏，是其道智、法智、比智三智摄故。问曰：若此前九智摄，何劳别说？解有三义：一胜故别立，以离欲人之所得故，如尽无生；二通故别立，前九有漏无漏隔别，此智含通；三要故别立，了知他心，化人要故（此一门竟）。¶+

次就三性分别十智。成实法中，十智唯善。毘昙法中，前八唯善，等智一种义通三性，他心一种修得是善、报得无记（此二门竟）。¶+

次就见智慧忍分别。推求名见，决断称智，观缘名慧，安法曰忍。先就见与非见分别。依如《毘昙》，他心智者一向是见，推求性故。尽无生智一向非见，息求心故。余之七智通见非见，彼四谛智、法智、比智、尽无生摄，一向非见，余悉是见。等智之中，一切意地善相应慧皆悉是见，以推求故。五邪见慧亦皆是见，以其捷疾推求性故。意地钝使相应之慧，一切非见，不捷疾故。如彼贪使相应之慧，二使覆故，所以非见，谓贪及与相应无明。瞋慢痴等，类亦同尔。独头无明相应之慧，虽无二使，一无明使极深覆故，所以非见。一切五识相应之慧悉皆非见，非推求故。不隐没慧亦皆非见，不捷疾故。若依《成实》，一切十智皆通名见，以照境故。次就智与非智分别。依如《毘昙》，无漏慧中八忍非智，与疑得俱，不决断故；余皆是智。有漏慧中，一切五识相应之慧皆名为智，以决断故。意识地中善相应慧亦皆是智。染污法中五见是智，邪决断故。余皆非智，不决断故。成实法中，一切意地无漏圣慧及随名用照有之慧悉皆是智，以离著故。一切凡夫取性之解悉皆非智，以取著故。大乘法中，一切无漏通皆是智。有漏法中，有决断者亦皆名智，不决者非。次就忍与非忍分别。毘昙法中，八忍是忍，余者悉非。成实法中，一切十智通皆名忍，心安理故。大乘亦尔，如五忍等。次就慧与非慧分别。一切十智通皆是慧，是通数故（此三门竟）。¶+

次就学等三义分别。依如《毘昙》，初四谛智、法智、比智，此六通于学与无学。尽、无生智一向无学。等智一向非学非无学，非向果故不名为学，非得果故不名无学。他心一智备含三义：阿那含人无漏地心说之为学，以是学人等见摄故；学人无碍解脱心后游观无漏，名学等见；阿罗汉人无漏他心名为无学，是其无学等见摄故。阿罗汉人尽无生后游观无漏名无学等见，有漏他心非学无学。成实法中，初四谛智、法智、比智说之为学，尽、无生智名为无学。等智、他心名为非学非无学矣。若依大乘，因中十智通名为学，菩萨修学一切智故。果中十智斯名无学，以成满故。于彼等智及他心中有无记者，说为非学非无学矣（此四门竟）。¶+

次就见断修断无断三义分别。见谛所除名为见断，修道所离名为修断，二道不遣名为无断。依如《毘昙》，前之八智一向无断。等智一种备有两义：五邪见等是其见断，自余一切有漏等智悉是修断。于中若有染污之者，断其体性；不染污者，断其系缚。他心一智，义亦两兼：有漏他心是其修断，断系缚故；无漏他心是其无断。若依《成实》，十智皆是无漏法故，斯名无断。以无断故，得灭尽定及得无余涅槃之时方始灭之。大乘法中，备有三义：若是妄想，缘心为体，通其见断及与修断；真心为体，一切无断。¶+

第三门中明其同异相摄之义。先论其异。初四谛智及与等智，此五相望一向别体，无相通理，苦等四智境界别故不得相通。等智望前漏无漏别，亦不相通。法智、比智二种相望，亦一向别，不得相通。依如《毘昙》，上下别故不得相通，法智缘下，比智缘上。若依《成实》，随时别故，不得相通。法智缘现，比智缘过未。尽无生智及他心智，依如《毘昙》，此三相望亦一向别，不得相通。彼宗所说现尽诸过名为尽智，保已当过永更不生名无生智，两义全别，故不相通。此二是其息求之心，他心智者是推求性，故不得通。异相如是（此一门竟）。¶+

次辨其同。法智、比智与四谛智，同体义分。依如《毘昙》，前四谛智在欲界者名为法智，在上二界名为比智。若依《成实》，知现在者亦为法智，知过未者亦为比智。尽、无生智，与前六智同体义分，彼前六智至无学果，名尽、无生。依如《成实》，尽、无生智同体义分，无学圣慧能尽惑因名为尽智，能令当果永更不起名无生智。大乘亦尔。他心智者，与彼道智、法智、比智及与等智同体义分，其有漏者与彼等智同体义分，其无漏者与彼道智、法智、比智同体义分，知法智品无漏他心即名法名智，知比智品无漏他心即名比智，知前二品通名道智。问曰：知彼无漏他心即名道智、法智、比智，知彼有漏他心之者何故不名苦集智乎？释言：有漏他心智者知有漏事，苦集二智知有漏理，事浅理深，是故虽知有漏他心，非苦集智；无漏他心知彼道如迹乘等理浅深麁同，是故知彼无漏他心即名道智。问曰：何故有漏他心麁于苦集，无漏他心不麁于道？释言：有漏他心之者缘事而生，是故麁于苦集之理；无漏他心缘理而起，是故与彼道如等理麁细相似。问曰：无漏他心智者，为当知他无漏心事？为当知于道如等理？释言：方便观于道如迹乘等理，究竟终成知他心事。问曰：论说虽十六行，但是除訚而非无漏；知他心事既非无漏，云何得与道智同体？释言：从始说为道智，先观道理，后就道上测知他心。克论终成，近道似道名为道智，非正道体。问曰：若使无漏他心理观后起，从始方便得名道智，有漏他心何故不然？释言：无漏他心智者，必从无漏道观后起，故从方便得名道智；有漏他心不必要从苦集观起，为是不同。何故而然？无漏法中，道如等理从煗等来，常学观察，久观纯熟，凝心即见。无漏他心，那含果后方始学观，始观难成，故先观道就上测心。有漏法中，苦集之理煗等已上方始学观，有漏他心本来数见，不假苦集二智开导方始能见，故不从初为苦集智。同义如是（此二门竟）。¶+

次辨相摄。如《大智论》说，苦集智摄彼法智、比智，及尽、智无生四智少分。观欲界苦摄彼法智，观上界苦摄彼比智，观上界苦而尽漏者即摄总尽智及无生智，故言少分。集智亦尔。灭智亦摄法智、比智，及尽、无生四智少分，摄法比智与前相似。观三界灭断上界结证漏尽者，即摄尽智及无生智。道智摄彼法智、比智、尽、无生智、他心少分，摄法摄比摄尽无生与灭智同。观他心中无漏心者，亦道智收，故摄他心。法智比智摄四谛智尽，无生智、他心少分，准前可知。尽无生智摄四谛智及与法智、比智少分。观彼欲界灭道二谛断上界结，而得漏尽，即摄法智。观上四谛断结证尽，即摄比智。此等即摄四谛智也。他心智中，摄彼道智、法智、比智、等智少分。知无漏心即摄道智、法智、比智；知有漏心即摄等智。等智即摄他心少分。相摄如是。¶+

第四门中，辨其境界，后约智论。境别有二：一事、二理。阴界入等名之为事。理则不定，依如《毘昙》，十六圣行名之为理。十六圣行广如上辨。苦下有四，谓苦、无常、空与无我。集下有四，因、集、有、缘。灭下有四，灭、止、妙、出。道下有四，道、如、迹、乘。若依《成实》，说一切法因缘假有无性之空方名为理。大乘法中，因缘有无名二谛理，非有非无如来藏性为一实理。境别如是（此一门竟）。¶+

次约智论。依如《毘昙》，以有漏慧知彼苦下四行之理名为苦智，知彼集下四行之理名为集智，知彼灭下四行之理名为灭智，知彼道下四行之理名为道智。以无漏慧知彼四谛十六行理名法比智，以无漏慧知彼四谛十四行理名尽无生，除空无我。何故如是？尽、无生智是息求心，近于等智，不能深察空无我理，所以除之。以有漏慧知于他人有漏心事，及无漏慧知于他人无漏心事，名他心智。以有漏慧知一切法若理若事，名为等智。煗等四心及余等智缘谛理者，名为知理；余名知事。若依《成实》，以无漏慧了知四谛名用假有无性之空，名四谛智、法智、比智。以无漏慧现见谛空，名尽、无生。不缘有义，圣人以其名用之解知他人心，名他心智。以名用智知一切事，及缘谛理，名名字智。若诸凡夫，取性之心缘一切法，但名想识，非十智收。若依大乘，圣人以其无漏圣慧知于谛理，名四谛智、法智、比智、尽、无生智。以无漏慧知他心事，名他心智。以世俗智缘一切法幻化之有，名为等智。¶+

第五门中就处分别。处谓欲界乃至非想。分别有四：一所依处、二所缘处、三明起处、四成就处。所依处者，智依定生。依如《毘昙》，初四谛智及与比智并尽无生，依九地禅，未来、中间、根本四禅及四空中下三空处。无漏大王不居边地，为是不依，欲界非想是其边地。法智唯依未来、中间、根本四禅。无色心微，不能缘下为法智观，所以不依。欲界如前。等智遍在一切地心。他心局在根本四禅，余悉不依。故《杂心》云「五通在四禅根本，非余地。离欲之人方知他心，是故不依欲界未来。眷属之定支因不具，无力起通，故除中间。夫修他心，要先观色、后测其心，无色不缘他人色故亦不知心，为是不依四无色定。」若依《成实》，前之八智并依四禅及三无色。并依时界，如电三昧。于彼四禅法比智中游观无漏，亦依非想。故彼论说「从非想地无漏心后入灭尽定。」未来、中间，彼论不说。等及他心，与《毘昙》同。大乘法中，前之八智依欲界定乃至非想，诸佛菩萨一切地心皆与如理实相合故。等智如前。他心一智，始修之时与声闻同，唯在四禅；究竟终成在一切地，诸佛菩萨在一切地皆能了达众生心故（此一门竟）。¶+

所缘处者，依如《毘昙》，初四谛智及与等智通缘三界，法智一种唯缘欲界，比智一种缘上二界。尽无生智义则不定，若以灭道法智为体，缘于欲界对治之法。若用比智而为体者，缘上二界四真谛法。他心一智随人不定，得愿智者，能知三界心心数法；不得愿智者，于四禅中随于何地起他心智，唯缘自地及下地心，不知上地，以地度故。若依《成实》，十智皆缘三界之法。大乘法中，初四谛智、尽无生智、等及他心通知三界。法比二智，始如《毘昙》，久修纯熟通知三界一切处法。于三界中，在先观者即名法智，以前类后通名比智（此二门竟）。¶+

次明起处。随身修生，名为起处。依如《毘昙》，初四谛智、比智、等智、尽无生智，一切地起。他心智者，欲色修起。法智唯在欲界修起。成实法中，前之九智一切地起，他心一智应同《毘昙》。大乘法中，前之九智与《成实》同；他心一智始同《毘昙》，究竟终成一切地起，诸佛菩萨随身何处皆知一切众生心故（此三门竟）。¶+

次论成处。所得不失，名为成处。依如《毘昙》，前之六智随所修得俱不退失，一切处成，无漏生上不失下故。退则不成。尽无生智，随身成就，更不生故，无他地成。等智之中差别有四：一不善等智，唯欲界成，上界无故。二善等智，在下成上，上不成下，若有生上则失下故。三秽污等智，于一切地未断处成，断处不成。四不隐没无记等智，随身成就，生上生下悉皆不成。他心智中，无漏他心，但使修得而不退失，一切处成；有漏他心，四禅已还随身何处在下成上，上不成下。如依初禅所发他心，大梵已还一切处成。依第二禅所发他心，光音已下一切处成。余类可知。《成实》、大乘，于一切处成就一切，彼说生上不失下故。¶+

第六明其诸智相缘。苦集二智各缘二智，缘于等智及他心中有漏之智，以此二智苦集性故。灭智一种，于十智中一切不缘，缘无为故。道智、法智及与比智各缘九智，彼缘道故；除却等智，有漏法故。法智缘九，除却比智。比智缘九，除却法智，界处别故。尽无生智、他心、等智，此之四种各缘十智。《毘昙》如是。若依《成实》，苦集灭智与前相似，道智缘八，除等、他心，彼非道故。法智、比智、尽无生智及他心智，齐缘十智。缘智如是。¶+

第七门中明根相应。同时共缘，是相应义。于中约就二十二根明智相应。二十二根，如上广辨，眼等六根，通男、女根，并及命根，以之为九；加五受根及信、进、念、定慧根，合为十九；加三无漏，为二十二。根别如是。次约智论。依如《毘昙》，初四谛智、法智、此智，十一根相应，所谓意根、喜乐舍根、信进念定及三无漏根。在初二禅，喜根相应。在第三禅，乐根相应。若依未来及中间禅，并及四禅已上根摄者，舍根相应。在一切地，皆与意根、信进念定五根相应。在见道中，未知相应；在修道中，知根相应；在无学果，无知相应。此三位中，慧数与余心法相应。智体是慧，是故不说慧根相应；以是意地无漏法故，不得与彼忧根相应；余非心法，不能同缘，是故不与眼等五根、男根女根命根相应。尽无生智，九根相应，前十一中除未知根及与知根，在无学故。他心智中，是无漏者十根相应，前十一中除未知根，见道位中不能了达他人心故。云何得与无知相应？彼他心智虽不与彼尽与无生二智相应，得与无学、等见傍边心法相应，是故亦名无知相应。是有漏者，八根相应，前十一中除三无漏，与余相应。等智一种，十根相应，所谓意根、信进念定及五受根。成实法中，诸心心法前后别生，不说相应。大乘所说，多同《毘昙》；所言异者，无漏他心通在见道，菩萨在见亦能了达他人心故。¶+

第八门中明修智义。依如《毘昙》，要唯有二，广分有十。所言二者，于中两门：一就行修、得修分二。现在修起，名为行修。依现所起，种类增明，在于未来现成彼法，名为得修。相状如何？如苦谛下具苦、无常、空、无我等四种圣行，现观一行名为行修，未来苦下四行增明亦为得修。若依《成实》，但立行修，破彼得修。故彼《成实．九智品》云「未来未起，云何有得？若未来业已有得者，一切未来未起之法皆应有得，以何障故有得不得？」此是初门。二就得修、习修分二。先曾修得，中间退失，后还得者，名为得修。如人先得初禅定竟，后起欲结退失彼定，后断欲结至彼第九解脱道时，先所失者今还得之。虽未现入，而得属已，说为得修。如是一切。于现在世方便修起，名为习修。《成实论》中但立习修，破彼得修。故彼《成实．九智品》云「若不现入，云何名得？如人自言：『我善知书。』而不成一字，彼亦如是。何有此义？」二修不同，有此两门。次广论十。于中略以三门分别：一列十修、二明所修心智差别、三广明修。言十修者，如《毘昙》说：一自分修。如见道中现观苦谛，未来还于苦行增明，不及余谛，名自分修。余亦如是。二增观修。如见道中，于彼苦集灭比智边兼修等智，名增观修。是义云何？如人依于未来禅上地入见谛道，至彼苦集灭比智时，能令欲界及未来禅等智增明，不修上智。乃至四禅皆亦如是，唯修自地及下等智而不修上。何故唯此三比智边得修等智？凡夫本来曾依等智，厌下苦集、欣求上灭而不能得，后入见道三比智时，断上二界迷谛惑尽，适彼所作，故能令彼等智增明。何故于彼道比智边不修等智？凡夫本来不修圣道，故道起时不修等智。三离欲修。如离欲结，至第九品解脱道时，初禅地中有漏功德悉皆得之。如是一切。四同治修。人以义同，论中无名。其义云何？如欲界中修道烦恼，未来禅中漏无漏德，同能治断，名为同治。修相云何？彼无漏中有四法智及与等智，此五种中趣起一种断彼欲结，余者悉得，以无障故。欲结如是，初禅修七。¶+

二禅地家方便等智，及彼初禅未来中间无漏功德，齐能治断，名为同治。彼无漏中，灭道法智及四比智并上等智，此七种中趣起一种，断初禅结，余者悉得，名同治修。问曰：初禅、未来、中间无漏功德离欲结时，应先得竟，今云何言断初禅结方始得乎？释言：一切下地无漏，能断上地修道惑者，断下结时悉皆未得，断上结时方始得之，故为此说。欲界初禅同治既然，余地类尔。五依本修。修四法智，令上比智而得增明，名依本修。良以法智是比智本，故修法智，比智增明。六乘上修。修上功德，令下增明，名乘上修。见修不同，所修亦异。异相如何？见道之中，约所依禅及望下地以辨修义，不望断处。如前所说，依未来禅入见谛道，断除三界一切见惑，唯修未来欲界等智，不修上地。乃至四禅，类亦同尔。修道之中，约断辨修，不约所依。如依未来发无漏慧，断除欲界及初禅惑，初禅已下功德增明；断二禅惑，二禅已下功德增明；乃至断除非想修惑，三界功德齐得增明。如依未来约断修下，乃至依彼无所有处修断例尔。良以见惑迷理烦恼，虽复断除，不得上禅，为是不得断处辨修。修道烦恼随地系缚，若断下结则得上禅，是故约其断处辨修。此是一异。又见道中，乘上通修欲界等智。修道之中，乘上但修八禅等智，不修欲界。何故如是？欲界之心亦能厌离苦集之过，欣求息灭修顺于见道，是故见解通修彼智。欲界等智，于彼修惑无同治义，为是不修。七转根修。信解脱人求于见到，时解脱人求于不时，名为转根。学人转根，修一无碍一解脱道，即能断除障根无知，转钝作利。无学修习九无碍道九解脱道，方能转根。何故如是？良以学人结患未尽、求利心猛，故一无碍一解脱道便能转根。无学结尽，求利心賖，故九无碍九解脱道方能转根。八熏禅修。熏法如何？圣人先得第四禅已，先熏第四，先入百千无漏心中，次入百千有漏心中，复入百千无漏心中。两边无漏、中间有漏，名为熏禅。以渐略之，乃至最后二无漏心。后二无漏，名为熏禅方便道成。各别一心，名熏禅成。¶+

成中初二亦为无碍，后一解脱。次熏三禅乃至初禅，作法同前，九修通修。依于四禅根本之定，修习五通，名修通修，如后六通章中具辨。修习身通、他心、宿命，各一无碍一解脱道，皆在定中。修天眼、耳，各一无碍，在于定中。通体定外。十大明云除发彰修。罗汉证得无学果时，一切功德悉得明净。此十种中，自分增观唯在见道，离欲、同治及与依本唯在修道，大明发彰偏在无学。乘上一种通于见修，转根、熏禅及与修通，通修无学。《毘昙》如是。若依《成实》，一切功德唯现起者名之为修，余不名修，故不论十。大乘法中，次应分有，文中不说（此一门竟）。¶+

次明所修心智差别。依如《毘昙》，十智离分有其二百九心，心差别大例有四：一断结心。见道修道无碍解脱通有一百七十八心，断见谛惑有十六心。八忍八智断修道惑有其一百六十二心。断欲界惑乃至非想九地之中各有九品无碍解脱，通前见解合为一百七十八心。二转根心有其二十。学人转根有其二心，谓一无碍一解脱道。无学转根有十八心，谓九无碍九解脱道。三熏禅心有其三种，初一无漏、次一有漏、后一无漏，前二无碍，后一解脱。四修通心于中有八，谓五无碍及三解脱，除却天眼天耳通体，以此二种是无记故不就论修。此等合说有二百九心。《成实》、大乘，以无量心断诸烦恼，不可定数（此二门竟）。¶+

次约前义明修多少。于中有四：一就断结一百七十八心之中明修多少。于中约就外凡内凡见修无学明修多少。外凡位中但修一智，或复修二。是义云何？凡夫修习八禅等智，断欲界结至无所有，一一地中各九无碍及九解脱，一切无碍及欲界地八解脱道唯修等智，余一切地解脱之道皆修二智，所谓等智及他心智。初禅对治至第三禅，此三地中第九解脱望其自地他心之智有其得修，望下地心有乘上修；自余解脱唯望下地他心之智有乘上修，无有自地得修之义。内凡位中，七方便人唯修等智，道理其唯煗等四心，名为内凡。今此对彼常没外凡，七方便人同名内凡。见道位中十五心来，前后通说具修七智，除尽无生，非无学故；除他心智，未离欲故。同时修二，苦比智边兼修等智，集灭比智修相亦然。道比智时或修六智、或复修七。言修六者，次第之人必依未来入见谛道一时修六，谓四谛智、法智、比智。现修道比，得修余智。问曰：余智在于向中，云何道比得修余智？依如《毘昙》，得须陀时舍前别得，更起总得，得前诸智通为果体。《成实》不尔，故彼《成实．九智品》云「无漏一得乃至涅槃，终不中舍，故得果时更无总得。」言修七者，超越之人依四本禅入见谛者，彼欲界结先断除故。至第十六道比智时具修七智，修前六种及他心智。次就九地修惑对治无碍解脱一百六十二心之中明修多少。欲结对治九品无碍八解脱来但修七智，谓四谛智、法智、比智及与等智。依同治修，修四谛智、法智、等智，就依本修修于比智。第九解脱修习八智，修前七种及他心智。初禅对治至无所有。无碍道边齐修七智，除尽无生及他心智，以在学故除尽无生，不容豫故不修他心。彼一切地解脱道边齐修八智，除尽、无生。问曰：何故欲界治中唯第九品解脱道边得修他心，余地一切解脱道边齐修他心？释言：他心唯依四禅根本处起，欲界第九解脱道时得根本禅亦得他心。前八解脱道未得本禅，为是不修。初二三禅对治道中，前八解脱望下地心有乘上修；第九解脱望其自地他心之智有其得修，望下地心有乘上修。¶+

四禅对治至无所有，一切解脱于其自地虽无得修，望下地心有乘上修，为是不类。非想对治九无碍道各修六智，谓四谛智、法智、比智。云何能得修于法智？灭道法智能断彼结，同治修故。以何义故不修等智？等智不能断非想结，无同治故。前八解脱修于七智，除尽、无生及与等智。第九解脱是其大明发彰修故，修一切地十智功德。上来第一就断结心明修多少。二就转根二十种心明修多少。若是学人依未来禅而转根者，无碍解脱同修六智，除他心智，他心在于根本禅故；亦除等智，似见道故；除尽、无生，非无学故。学人依于四根本禅而转根者，彼无碍道亦修六智，与前相似。解脱修七，加他心智。转根要依六地禅故，不依无色，是故不说。若无学人依未来禅而转根者，但修七智，除他心智，他心在于根本禅故；亦除等智，似见道故；除尽、无生智，以未得故。无学依于四根本禅及中间禅而转根者，九无碍道但修七智，除他心智，不容豫故；亦除等智，非第一有之对治故；除无生智，以未得故。八解脱道修习八智，修前七种及他心智，乘上修故。第九解脱具修十智，以发彰修，一切功德皆明净故。三就熏禅三种心中明修多少。学人熏禅二无碍道，但修七智，除他心智，不容豫故；除尽无生，非无学故。解脱修八，加他心智。无学熏禅无碍修九，除他心智。解脱修十，若钝根者除无生智。四就修通八种心中明修多少。修五神通，各一无碍。他心无碍，具修七智，除他心智，未成就故；除尽无生，彼非见性，不能推求他人心故。余四无碍，但修等智。身通、他心及与宿命，此三解脱与定相应。今就说修他心解脱，共修八智，除尽、无生。余二解脱，但修等智。若欲依论具广分别，于彼《杂心》一一偈中三门求之：第一须明十修之中具足几修、第二须明十智之中具修几智、三明二百九心之中具修几心。《毘昙》如是。成实法中，不说同时共相修义，不须辨释，故彼《成实．九智品》中广非是义。十智如是。¶+

十一智义两门分别（辨相一　大小通局二）

第一辨相。十一智义，出《大智论》。名字是何？所谓十智及如实智。前十如上。如实智者，泛释有二：一者独法、二者共法。缘摄诸智为一如实，名为独法。约对余智说为十一，名为共法。独法如实，知法宽通，知一切法悉名如实，不唯知于如实理故，名如实智。若此不唯知如实理，云何得名如实智乎？如《地持》释「离增上慢智，名如实智。」是义云何？增上慢者，于一切法不知谓知，故非如实。诸佛菩萨于一切法实知言知，故曰如实。于中分别，略有三种，如《地持》说，谓清净智、一切智、无碍智，名离慢智。清净智者，是佛菩萨第一义智，诸佛菩萨证实离染，故曰清净。一切智者，是佛菩萨世谛之智，于一切世、一切处、一切事、一切种法差别异知，名一切智。一切时等，如《地持》释「无碍智者亦是世智。」于一切智所知法中知之自在，不假方便，发心即知，名无碍智。于共法中，如实智者知境不定，名义亦异。于中两门：一大小相对说十一智。小乘智解说为前十，大乘智解通名如实。此如实智，犹是向前独法如实，对小为异。二就大乘义分十一。于此门中，如实智狭。诸佛菩萨知如实理，名如实智。知余世谛，判属前十。体相如是（此一门竟）。¶+

次约大小辨其通局。分别有二：一隐显互论。如龙树说「前之十种是其声闻缘觉之智，后一如实是大乘智。诸佛菩萨虽知苦等，通亦是其如实智收。」二简胜异劣。诸佛菩萨智解宽广具十一智；声闻缘觉智解狭故但有十智，无如实智，不能知于如实理故。十一智义，略辨如是。¶+

十一净义

十一种净，出《地持论》。名字是何？一种性净。性习两种，一切佛法种子在身，离麁烦恼，名种性净。二解行净。谓解行地，修习净忍，断除诸过，趣入出道，名解行净。心三净心净。谓欢喜地，得不坏净信三宝，于大菩提净心趣求，名净心净。四者戒净。谓离垢地，性戒具足，微过悉离，故曰戒净。五者意净。菩萨明地，得世谛禅，厌伏烦恼，定心净故，名为意净。六正见净。四五六地，观菩提分，如实知谛，觉诸缘起，灭除邪惑，名正见净。七一切方便行满足净。谓远行地，修习一切十方便慧，发起胜行增上满足，治舍前地，乐无作障，名为方便行满足净。八者真实智神通净。谓第八地，成就巧慧，具五神通，作用无尽，故曰真实智神通净。九正义无尽说无碍净。谓第九地，得智成就，知义无尽，四无碍辨起说自在，名义无尽说无碍净。十随一切种所知净。谓第十地，成就如来七种智大，于一切种所知法中知见无碍，名一切种所知智净。十一一切烦恼智障习使净。谓如来地，障习永亡，果德出离，名烦恼障智障习使净。十一净义，略辨如是。¶+

十二头陀义两门分别（释名辨相一　对四圣种辨其同异二）

第一释名并辨其相。头陀胡语，此方正翻名为抖擞。此离著行，从喻名之，如衣抖擞能去尘垢，修习此行能舍贪著，故曰抖擞。头陀之行，具有十六，经论隐显故说十二。言十六者，衣中有四、食中有六、处中有六，是十六也。衣中四者，一粪扫衣、二者毳衣、三者纳衣、四者三衣。粪扫衣者，所谓火烧、牛嚼、鼠啮、死人衣等，外国之人如此等衣弃之巷野，事同粪扫，名粪扫衣。行者取之，浣染缝治用以供身。问曰：何故唯受此衣？人有三品，谓下、中、上，下品之人治生估贩种种邪命而得衣服；中品之人远离前过，受僧中衣、檀越施衣；上行之人不受僧衣、檀越施衣，受粪扫衣。何故不受僧中之衣？若受此衣，僧法须同断理僧事、分处作使。断事傧人乱心发道，为是不受僧中之衣。何故不受檀越施衣？为衣追求，多堕邪命。又若受彼檀越施衣，则生亲著难得出离。又若受彼檀越施衣，得处偏亲、于不得处便为疎碍，妨于等化。又若受彼檀越施衣，数得生慢；不得嫌怨，言彼无智不识福田应施不施，或自鄙耻而生忧恼。又若受彼檀越施衣，数往废道，不去致恨。又复由受檀越施衣，憎嫉好人谗谤良善不欲使住。见是多过，是故不受檀越施衣。何故唯受粪扫之衣？省事增道、离过无罪，故唯受之。言毳衣者，如《涅槃》说「鸟狩细毛名之为毳。」行者若无粪衣可得，求此为衣。言纳衣者，朽故破弊，缝纳供身，不著好衣。何故须然？若求好衣，生恼致罪，费功废道，为是不著。又复好衣未得，道人生贪著处。又在旷野多致贼难，或至夺命。有是多过，故受纳衣。言三衣者，谓五条衣、七条、大衣。上行之流唯受此三，不畜余衣。何故而然？白衣求乐畜种种衣，外道共行、裸形无耻，佛住中道舍离二边，故畜三衣。又求多衣费功废道，少不济事，故畜三衣。然此三衣供身事足，若营作务大小行来著五条衣，为诸善事著七条衣，化摄俗人令其敬信须著大衣。又在屏处著五条衣，入众之时著七条衣，若入王宫聚落之所须著大衣。¶+

又复调和温暖之时著五条衣，寒冷之时加七条衣，寒苦严切加以大衣。故往一时，正冬入夜天寒裂竹，如来于彼初夜分时著五条衣，夜久转寒加七条衣，于夜后分天寒转盛加以大衣。佛便作念：「未来世中不忍寒苦诸善男子，以此三衣足得充身。」以此多义故畜三衣。食中六者，一是乞食、二次第乞、三者不作余食法食、四一座食、五一揣食亦名节量、六不中后饮浆。言乞食者，人有三品，谓下中上。下品之流虽复出家，邪命自活，耕田种植治生方转作诸工巧，种种邪命而自存活；中品之人舍离前过，受僧中食、檀越请食；上品之人不受僧食、檀越请食，唯行乞食。何故不受僧中之食？过同前衣，是故不受。檀越请食，过亦同前。以何义故专行乞食？所为有二：一者为自省事修道、二者为他福利世人。次第乞者，通亦是其乞食中收，为彰乞时离于偏过，是以别论。凡愚贪味弃贫从富，小乘悲狭舍富从贫，上行之类离贪去狭等慈众生，不简贫富次第等乞。所言不作余食法者，如律中说：有人虽复次第乞食，于所求处数得正食，作余食法数数食之。行者作念：「此余食法，世尊虽间开听病者，我今无病不应受之。」是故不作余食法食。通而摄之，此亦是其一座食收，故经论中多不别说。律中别者，彼一座食，不于中前食余小食。余小食者，此门远离数数正食。有此不同，是故别说。一座食者，有人虽不数数正食，而于中前数食其余饼菓粥等。行者作念：「愚夫贪身，为增烦恼受数数食。我今为道不为养身，为破烦恼不为增结，故受一食。」又复思念：「为求一食已多妨道，况求多食。」故唯一食。又观饮食多苦中生，若受多食恼乱弥多，故受一食。又观饮食信心所施，一食叵消，况复多食。一揣食者，经中亦名节量食也。一受便止，名一揣食。节俭少食，名节量食。何故次辨？有人虽复受一食法，于一食中恣意饮噉腹满气胀，睡眠消息半日不减，妨修道法，故须节量。又复多食，增长烦恼，难可折伏，故须节量。又弥多食，增长睡眠，难消致病，令身不安，故须节量。节至几许？¶+

随已所堪，三分留一施诸鸟兽，余便自食，能少益善。不中后饮浆者，有人虽复节量饮食而犹贪味，于其中后饮种种浆石蜜浆等。为求是浆多致邪命，费功废道，是故不饮。又观此心难可放纵，如马无勒左右噉草，不能疾疾随御者意；加以辔勒，方能速进随人意去，故须裁断。处中六者，第一须在阿兰若处、二在冢间、三在树下、四在露地、五是常座、六是随坐。阿兰若者，此翻名为空闲处也。何处是乎？如《杂心》说「一弓四肘，去村五百弓名一拘卢舍。一拘卢半名阿兰若处，计有三里许。」头陀行者极近在此，能远益善。何故在此？行者作念：「我本在家，父母亲属共相缠缚，为是舍之。今出家已，若还师徒同学知识共相结著，与俗无异。」是故须舍在兰若处。又在聚落，男女参杂多增欲染，不宜住中，是故须在阿兰若处。又近聚落，音声愦闹妨修定意，是故须在阿兰若处。言冢间者，冢间多有死尸烂坏膖胀臭秽，覩之易入不净观门，故在冢间。又复冢间，死尸破坏虫食火烧分离散灭，覩之易入无常观门，故在冢间。又复冢间骸骨分散，覩之易入空无我观，故在冢间。言树下者，前在冢间观察死尸得道事办，故舍冢间来至树下。又前冢间取死尸相，然彼多有哭泣等声妨修正观，故来树下系念思察。又树荫覆，事同半舍，安身修道，故在树下。又佛贤圣得道证果多皆依树，故在树下。露地坐者，树下荫湿久居致患，故至露地。又复树下著树心生，或复分别此好彼恶，为除是患，故须舍树来至露地。明了显现所为无碍，故在露地。又复露地月光明照，心想明净易入空定，故在露地。言常坐者，四威仪中行立太苦、卧则太乐，坐离二边堪能长久，故须常坐。又复行立心则掉动难可摄持，卧则昏沉多入睡眠，离沈掉，故须常坐。又求道者大事未辨，诸烦恼贼常伺人便，不宜安卧，故须常坐。又复坐中多有成辨，食易消化气息调和，故须常坐。言随坐者，随有草地得处便坐，故曰随坐。随别细分有此十六，经论就此隐显离合宣说十二。相状如何？¶+

依《四分律》，衣中立二，食中立四，处中立六，合为十二。衣中二者，一者纳衣、二著三衣，余皆不论。食中四者，第一乞食、第二不作余食法食、三一坐食、四一揣食。次第乞者，乞食中收；中后不饮浆者，一坐中摄，故不别论。处中说六，备如上辨。依《涅槃经》，衣中立三，食中立三，处中立六，合为十二。衣中三者，一著粪衣、二著毳衣、三畜三衣，余皆不论。食中三者，所谓乞食、一坐、一揣，余皆不说。次第亦是乞食中收。不作余食及中后不饮浆，一坐中摄，故不别论。处中六者，备如上辨。依《大智论》，亦说十二，与前复异。依彼论中，就衣立二：一著纳衣、二著三衣，与《四分》同。食中立五：一者乞食、二次第乞、三一坐食、四节量食、五中后不饮浆。不作余食法摄入一坐食，更不别立。处中说五，除却随坐。余经论中更应有异，自所未见。皆是圣说，趣行皆得（此一门竟）。¶+

次须约对四圣种法辨其同异。四圣种者，一粪扫衣、二是乞食、三树下坐第、四有病服陈弃药，广如上辨。圣种、头陀两门相对，同异有三：一是圣种亦是头陀，谓粪扫衣、乞食、树下坐，此能生圣名为圣种，住此能破衣食等欲故名头陀。此粪扫衣即摄纳衣及与毳衣，此乞食中摄次第乞，其树下坐摄兰若处。二是圣种而非头陀，谓陈弃药。彼陈弃药病者所须，病者不能头陀苦行，是故不说为头陀法。三是头陀而非圣种，谓畜三衣、一坐食、一揣食、不非时饮浆、冢间、露地、常坐、随坐。何故此等不名圣种？夫圣种者，一切出家通行之法，诸出家者悉皆受行，头陀唯是精上苦行。精上苦行上人所修，唯畜三衣、一坐食等是苦行法，上人所行，中下不堪，是故说之以为头陀，不名圣种。头陀之义，略之云尔。¶+

十二巧方便义

十二巧便，如《地持》说，行修善巧，故曰方便。随别泛论，方便有四：一进趣方便，如见道前七方便等；二权巧方便，如二智中方便智等，实无三乘，权巧为之；三施造方便，如说方便波罗蜜等，凡所为作善巧修习故曰方便；四集成方便，诸法同体巧相集成，一备一切一切成一，故曰方便。故《地经》中说六相门以为方便。又彼论言「此法巧成，名方便矣。」今此所论，是其第三施造方便，非余三种。就施造中，别有三种：一教道方便，于世所行巧能修习。二证道方便，能舍情相证入实际。故彼《地经》第八地中，宜说证道以为善集慧方便矣。三不住方便，于中曲三：一空有相对以明方便。在有不染，常能入空；入空不证，常能随有。如七地说有此善巧，故曰方便。二染净相对。不舍世间而常涅槃，得大涅槃不舍世间，故曰方便。三自他相对。不舍自利而常利他，不舍利他而常自利，行无偏著，故曰方便。今此所论是其初门教道方便。教道行中广略不定，今据一门且说十二。名字是何？如彼论说：起内佛法有六方便，外成众生有六方便。起内六者：一悲心顾念一切众生，此即是其念众生心。悲念众生云何得名内起佛法？由化众生，自成佛法，故念众生而得名为内起佛法。二犹诸行如实了知，此即是其厌有为心，谓知生死有为诸行无常苦空无我等过而生厌离。三无上菩提之智，此即是求一切智心。此三行本，后三依前以显方便。四依念众生舍离生死。依念众生应在生死，何故舍离？此是菩萨方便故尔。云何方便？依念众生欲为济拔，自我不出生死之苦无由能度，故依愿念疾舍生死。此依初心而说方便。五依诸行如实了知，以无染心轮转生死，于有为行如实了知。应舍生死，何故轮转？亦以菩萨方便故尔。云何方便？由知生死虚妄无实，故能无染常处其中。此依第二而说方便。六依求佛智炽然精进。佛由勤成，故起精进。此依第三而说方便。外成众生六方便者：一以少善根得无量果，所谓菩萨教下众生，以少财物施下福田，用此少善回求菩提一切种德。以回向故，令彼少善得无量果。¶+

如施既然，余行皆尔。二少方便生无量善，于中有二：一教众生舍邪归正、二教众生舍小归大。此二之中各有多门，备如论说，不可具列。此前二种化他行中起行善巧。三坏法众生除其暴虐，此他生信。四处中众生令入佛法，此法此他生解。五已入众生令其成就，此他起行。六已熟众生令得解脱，此化得果。此后四种化他行中摄人善巧。就后四中，别有六种巧方便行，能令众生怀法除害乃至解脱。一随顺方便，善随众生辨释法义令其悟入。二立要方便，众生有求要令修善。三报恩方便，菩萨先习曾施恩众生，彼来求报，菩萨不受，劝令修善。四异相方便，若诸众生无所须欲，菩萨欲摄先共为友，劝令修善；彼人不从，菩萨示现瞋责等相，令修善法。五逼迫方便，菩萨为王或为尊主，于已所摄人民眷属逼令修善。六清净方便，八相成道说法度人。十二方便，略辨如是。¶+

十三住义七门分别（列名辨相一　渐顿二　约约修分别三　约行分别四　八法摄住五　修成分齐六　治断分齐七）

第一列名并辨其相。十三住义，出《地持论》。行成之处名之为住，又成不退亦名为住。住义开合广略不定，今据一门且论十三。名字是何？一种性住，所谓习种及与性种，佛建立坚固不坏，名种性住。二解行住，谓解行地，于出世道正观修行趣入不退，名解行住。三欢喜住，谓净心地，出世真证，菩提心生坚住不退，自庆所得，名欢喜住。四增上戒住，谓离垢地，净戒具足微过不犯，名增上戒住。五增上意住，所谓明地，定心殊胜，名增上意住。六菩提分法相应慧住，所谓炎地，观察三十七道品法，名菩提分相应慧住。七谛相应增上慧住，谓难胜地，善观四谛相相，名谛相应增上慧住。八缘起相应增上慧住，谓现前地，善能观察十二缘法，故曰缘起相应慧住。九有行有开发无相住，谓远行地，有功用行共相开发，名有开发；寂用俱行，离于有无间隔之相，名无相住。十无行无开发无相住，谓不动地，报行纯熟，无功用行共相起发，名无行无开；远离间隔功用之相，名无相住。其第十一名无碍住，谓善慧地，能以四十无碍辨才说法利他，名无碍住。其第十二名最上住，谓法云地，学行穷满，故曰最上。其第十三名如来住，果德穷满，出离清净，名如来住（此一门竟）。¶+

次就顿渐分别诸住。如《地持》说，前菩萨住渐次清净，后如来住顿得清净，教行顿成名为顿得，证行顿显名为清净。何故而然？彼菩萨地一一位中，所治障品品别无数，多时渐断方乃穷尽，为是渐净。障佛之障局唯一品，金刚心中一无碍道断之毕竟，种智起时一切顿净更无多品，故不渐净。是为菩萨如来地别（此二门竟）。¶+

次约修辨。如《地持》说，种性解行名无相修方便，渐学破相趣入出世。彼欢喜住乃至缘起相应慧住，得无相修，正能破相证入无为二无相住。无相住无相修净，得无生忍，知一切法本不起故，无碍至佛无相修果，依前离相成诸德故（此三门竟）。¶+

次就行论。如《地持》说，种性解行修习小行，有断行不定、所得有退。起行局狭故名为小，不能常行说为有断，行心不坚故名不定，逢缘退失名有退转。欢喜乃至缘起慧住，修习广行，不断决定、所得不退。此诸住中，各于一行备一切行故名为广，恒作不住名为不断，行心牢固称曰决定，缘不能败名不退转。有行有开，乃至最上修无量行，不断决定、所得不退。此诸住中，各能于彼一切行中备具一切，名无量行。余不断等，备如前释。彼如来住，成就无量不断决定不退之果（此四门竟）。¶+

次以八法摄十三住。如《地持》说。言八法者，一信，二闻，三思，四者净心，五初修慧行，六修慧广，七修慧果成，八毕竟出离。云何摄住？种性解行修习信心，于解行中成就闻慧思慧思惟，初入欢喜，名为净心。欢喜地满名修慧行，离垢已上名修慧广，不动已上名修慧果成，佛地名为毕竟出离（此五门竟）。¶+

第六明其修成分齐。如《地持》说。种性至佛要经三大阿僧祇劫，减即不成。初阿僧祇，种性及与解行住过得欢喜地。第二僧祇，欢喜乃至有开发过得无开住。第三阿僧祇，无开及与无碍住过得最上住。阿僧祇者，是外国语，此名无数。如《华严》中，大数有其一百二十，此第一数。然劫有三：一者日月岁数无量，名阿僧祇劫。二中劫无量，名阿僧祇劫，如贤劫等。此劫大小，如龙树说：四十里城，满中芥子，木概令平。百年去一，其芥子尽，劫犹不尽。四十里石，天衣三铢，百年一拂。其石皆尽，劫犹不尽。三大劫无量，名阿僧祇。如《杂心》说「彼贤劫等六十四劫，名为大劫。」何故定言六十四乎？劫有三种，谓水火风。如是彼三劫中，火多、水次、风为最少。七火一水，七水一风，如是凡经七七火劫、一七水劫，于彼最后水劫之后，更经七火方有一风，为是合有六十四劫。亦可如彼贤劫之流，数至僧祇，名一大劫。若论中劫，始从种性至初地时，已过无量阿僧祇劫，不得言一；语其大劫，唯一僧祇，不得过多。余亦如是（此六门竟）。¶+

次明诸住断障分齐。如《地持》说，障别有二：一烦恼障，所谓四住；二者智障，所谓无明。彼烦恼障有三处过：从初乃至欢喜住时，增上及中恶趣烦恼一切出过。烦恼障中，中上二品能发恶业、受恶道身，是故名为恶趣烦恼。种性已上渐次断除，欢喜时尽。欢喜乃至无开发住，下品烦恼皆悉出过。无开乃至最上住时，烦恼习气一切出过。入如来住，智障亦三：一者皮障，麁品无明障彼菩萨麁品法身，如似世人皮中之患，故曰皮障。二者肤障，中品无明障彼菩萨中品法身，如似世人肤中之患，故名肤障。三者骨障，微细无明障彼菩萨微细法身，如似世人骨中之病，故曰骨障。初至欢喜断尽皮障，欢喜乃至无开发住断尽肤障，无开乃至如来住时断尽骨障。问曰：何故烦恼障中微细习气十地出过，智障之中微细之者佛地始过？释言：四住浮麁易离，是故先过；无明难尽，是故后过。又问：何故烦恼障中三品之外别须断习，智障不尔？释言：烦恼性是起惑，是故宣说细者为习；无明性是微细之惑，细者是地，故不名习。若说麁家残余名习，亦得无伤，故《地持》中说佛烦恼智障习断。十三住义，辨之略尔。¶+

离十四垢业义

离十四垢业，如《长阿含．善生经》说。名字是何？离四结业，不于四处作诸恶行，离六损财法，是为十四。离四业者，离杀、盗、婬及与妄语，是其四也。身口业道具有七种，以何义故偏防此四？以此四中贪通重罪，故偏说之。又此十四者在家业行，在家之人能防此四。余口业道不能防禁，故不说离。故论说言「出家之人尚不能离，何况在家。」又绮语等，不应法故，皆妄语摄，故不别论。不于四处作恶行者，爱处、恚处、痴处、怖处，不依此处而起恶行。离六损财者，一不耽酒、二不博戏、三不放荡、四不迷伎乐、五不恶友相同、六不懈惰。说彼耽酒有六种失，是故须离，一者失财、二者生病、三意鬪诤、四恶名流布、五瞋怒暴生、六智慧目损。博戏之失亦有六种，故应舍离，一财物耗尽、二虽胜生怨、三智者所啧、四人不敬信、五为人疎外、六喜生智盗窃。放荡之失亦有六种，是故须离，一不自护身、二不护资财、三不护子孙、四常自惊惧、五诸苦恶法常自缠身、六喜生虚妄。迷于伎乐亦有六失，故须舍离，一者求歌、二者求舞、三求琴瑟、四波内卑、五多罗槃、六首呵那。此后三种，经中不翻，不知是何。恶友相得亦有六种，是故须离，一方便生欺、二好喜屏处、三诱他家人、四图谋他物、五财利自向、六好发他过。懈惰之失亦有六种，故应舍离，一者富乐不肯作务、二者贫穷不肯懃修、三者寒时不肯懃修、四者热时不肯懃修、五者时早不肯懃修、六者时晚不肯懃修。是为远离十四垢业，《地持》所说义当此（矣）。¶+

离隐六方离四恶友摄四善友义

此义亦出《长阿含》中《善生经》矣。先明远离隐覆六方。罗悦城中有长者子，名曰善生。父祖相承，恒于清且沐浴香汤礼事六方，令彼方神来护家业，所作谐偶。值佛出世，诣佛请问：「贤圣法中有是法不？」佛时答曰：「贤圣法中亦有六方，但不同汝。」即为说偈：「父母为东方，师长为南方，妻子为西方，亲族为北方，仆使为下方，沙门为上方。诸有长者子，礼敬于诸方，敬顺不失时，死皆得生天。惠施及燸语，利人多所益。」如彼经说，敬东方中，子于父母五事敬顺：一者供奉使无违失、二凡有所为先白父母、三父母所为敬顺不违、四父母止令不敢违背、五不断父母所作正业。子于父母如此敬事，则令彼方安稳无忧。父母于子五事敬视：一者制子不听为恶、二者指授示其善恶、三者慈爱入骨彻髓、四者为子求善婚娶、五者随时供给所须。敬南方中，弟子于师五事敬顺：一给侍所党、二礼敬供养、三尊重戴仰、四师有教勅随顺无违、五从师闻法善持不忘。师长亦以五种之事敬视弟子：一顺法调御、二诲其未闻、三随其所闻令善解义、四示其善友、五尽以所知诲授不悋。敬西方中，夫之敬妻亦有五事：一相待以礼、二威严不越、三衣食随时、四庄严以时、五委付家内。妻以五事恭敬于夫：一者先起、二者后坐、三者和言、四者敬顺、五者先意承问所在。敬北方中，人须五事尊敬亲族：一者给施、二者善言、三者利益、四者同利、五不欺诈。亲族亦须以其五事亲敬于人：一者为护放逸、二为护失财、三为护恐怖、四屏相教诫、五常相称叹。事下方中，主于仆使五事将顺：一随能而使、二饮食随时、三赐劳随时、四病与医药、五从其求暇。仆使亦以五事事主：一须早起、二为事周容、三不与不取、四作务以次、五称扬主名。事上方中，檀越须以五种之事供奉沙门婆罗门等：一身行慈、二口行慈、三意行慈、四以时施、五问不遮止。其诸沙门婆罗门等须以六事教授檀越：一者防护不令为恶、二指授善处、三教怀善心、四未闻者使闻、五已闻者令解、六开示正路。¶+

如是敬事，能令诸方安稳无忧（此一门竟）。¶+

次明远离四种恶友。如彼经说，有四怨如亲，应当觉知：一畏伏友，畏而伏从，实无诚心，此据其意。二美言友，言顺心乖，此据其口。三敬顺友，形诈亲附，内无实心，此据其身。四者恶友，恶事相伴。畏伏有四：一先与后夺，畏时则与、不畏还夺；二与少望多，求取无厌；三畏故强亲；四为求离苦诈亲附。美言有四：一善恶斯从、二有难舍离、三外有善来蜜而止之、四见有危事便相诽谤。敬顺有四：一者先诳、二者后诳、三者现诳、四见有小过便加杖之。恶友有四：一饮酒时为友、二博戏时为友、三婬逸时为友、四歌舞时为友。此皆须离（此二门竟）。¶+

下次明其摄四善友。如彼经说四亲，应当亲之。一止非友，恶事相止，此据其口；二慈愍友，苦事相怜，此据其意；三利人友，益事与人；四同事友，好事相助，此二据身。止非有四：一见人有恶则能遮止；二示人正直、谓教正理；三慈心愍念善言诲诱；四示人正路，教修出道。慈愍有四：一见利代喜、二见恶代忧、三称誉人德、四见人说恶便能抑制。利益有四：一者护人不令放逸、二者护人使不失财、三者护人使不恐怖、四者屏相教诫。同事有四：一者为彼不惜身命、二者为彼不惜财宝、三者为彼济其恐怖、四屏相诫。约离隐方等，略辨如是。¶+

十四化心义六门分别（释名辨相一　就处分别二　三性分别三　得舍成就四　化事差别五　大小不同六）

第一门中释名辨相。无而忽起，名之为化。起化之意，名为化心。化心不同，宣说十四、或说二十，小乘法中宣说十四，大乘法中宣说二十。言十四者，初禅有二：一者初禅化、二者初禅为欲界化。二禅有三：一者二禅为二禅化、二者二禅为初禅化、三者二禅为欲界化。三禅有四：当地有一、下地有三。四禅有五：当地有一、下地有四。良以小乘于上地度不能现化，故唯十四。言二十者，菩萨依于四禅发通，一一皆能为五地化，所谓欲界乃至四禅，故有二十。良以菩萨神通自在，故能如是。名数既然，相状如何？有人依禅修得通竟，欲起化事先作是念：「我当化作如是事。」从此心后入于定中自然现化，名为化心。名相如是（此一门竟）。¶+

次就处论。处别有二：一所依处。唯四禅，不在余地。何故而然？欲界无定，故不起化；设有起化，但是生慧。四空地中，心志微劣，又不缘色，为是不起。色界地中，余眷属定支因不具，无多力用，所以不起。是故但依四根本禅。故论说云「五通在四禅，根本非余定。」就四禅中，依如小乘，初禅有二、二禅有三、三禅有四、四禅有五，备如前列。大乘法中，各具五化，亦如上说。二化现处。依如小乘，欲界初禅并皆有四，所谓有彼四禅地化；二禅有三，当地有一、上地化心有其二种；三禅有二，当地有一、上地有一；四禅唯一，当地之化。上能化下，故下转多；下不化上，故上渐少。若依大乘，五地之中各各备有四禅之化。问曰：欲界二禅化心，与彼初禅初禅化心，何者为胜？若依小乘，互有胜劣。欲界地中，二禅之化去远故胜。能到二禅，初初禅地中初禅之化，处上故胜。若依大乘，初禅地中初禅之化一向是胜，以处上故。去则与彼欲界地中二禅之化近远相似，同能往至一切地故。初禅二禅相望既然，余地相望义皆同尔。问曰：上禅起下化心，为属下地？为属上禅？释言：属下。若尔，依于上地眼根见下色时，所生眼识应属下地。释言：不类。云何不类？解有两义。其一义者，依于上禅起下化心，即与下地起作之心麁细相似，故属下地；上地眼根见下色时，所生之识不与下同，故不属下。第二义者，六通之中唯有身通能变能化。化有二能：一者能起异时作用，化主虽灭，留化如故。如佛灭后，余留影像住罗刹崛，母从天来起坐说法。诸罗汉等身虽灭度，余留化火焚烧己身。二异处作用。依上发通，起下化心，余通之中悉无变化，不能起彼异地作用。上眼见色时，所生之识不属下地，耳识亦尔（此二门竟）。¶+

次就三性分别化心。化有二种：一生慧化，如似魔王作化佛像，如是一切。二修慧化，依禅发通，依通起化。生慧之化是报无记，修慧之化论说不同。若依《毘昙》，通体是善，化心无记。成实法中，非破《毘昙》，利他心起，云何无记？当知化心一向是善。大乘法中，义有两兼。若论世俗，等智起化与《毘昙》同，故《地持》中说为无记化化禅。异如实智，记一向是善（此三门竟）。¶+

次明得舍成就之义。先论其得。先无今有，名之为得。得有二种：一离欲得。凡夫二乘断欲界结，得初禅时顿得初禅二种化心，一当地化、二下地化。如是次第，乃至断彼三禅结时，顿得四禅五种化心，当地中一、下地中四。菩萨之人断彼欲结得初禅时，顿得初禅五种化心，当地中一、他地中四，乃至四禅类亦同尔。二者生得。有漏之法生上失下，退生之时还得本法，名为生得。凡夫之人从无色退生四禅时，顿得四禅五种化心，当地中一、下地中四。生三禅时，顿得三禅四种化心，乃至生彼初禅之时，顿得初禅二种化心。声闻缘觉无退生义，为是不论。菩萨生上不失下法，故无生得。何但生上不失下法，乃至得彼大涅槃果不舍世事，故经说言「不舍世间得大涅槃，不断烦恼而入涅槃。」恼尚不断，况余功德。次论舍义。先有今失，名之为舍。舍有二种：一者退舍。声闻凡夫从彼初禅退起欲界烦恼之时，并失初禅化心，乃至退起三禅结时，顿失四禅五种化心。菩萨退时，地地失五。二者生舍。声闻凡夫生上地时失下化心，名之为舍。生二禅时，顿失初禅二种化心，乃至生彼四空地时，顿失四禅五种化心。次论成就。有而不失，名为成就。依如《毘昙》，有漏之法，在下成上，上不成下。以是义故，凡夫二乘身在欲界及初禅地，各成四禅化心。在二禅中，成上二禅三种化心，下皆不成。身在三禅，成上三禅二种化心。在第四禅，唯成四禅一种化心。菩萨之人身在欲界乃至非想皆成一切，以不失故（此四门竟）。¶+

次明化心所作之事。如《地持》说，要略唯三：一者化身，所谓化现众生色像；二化境界，化为外事色香味等；三者化声。化身之中，约形分四、约处论八、为事亦八。约形四者，如《地持》说：一似自身。化主为人，化人似己，天龙等形类皆同尔。二者不似自身。天为人止，亦化为人，不似自身，等亦然。三化似他身。他人是人，化人似彼，天等亦然。四者不似他人。是人还化作人，而不似彼，天等亦然。约处八者，如《杂心》说：一化作自身住于自地、二化作他身住于自地、三化作自身往至他地、四化作他身往至他地。是义云何？化主身在初禅之中，化作初禅自身他身，即住初禅，以为初二。化作初禅自身他身，往下欲界，以为后二。身在初禅为化既然，乃至身在四禅亦尔。此初四竟。五者化作他地自身，即住他地。六者化作他地他身，即住他地。七者化作他地自身，往至自地。八者化作他地他身，往至自地。是义云何？化主身在欲界之中，依彼初禅而起化心，即名初禅以为自地，名欲界处以为地他。以是义故，化作欲界自身他身住于欲界，名住地他，以为前二。持此二化往至初禅，名至自地，以为后二。欲界初禅相望既然，诸地相望类皆同尔。为事八者，如龙树说：一能作小、二能作大、三能作轻、四能自在大为小等、五能作为有力之主、六能远到、七能动地、八随意所欲尽皆能得。化身如是。次明化境，于中有二：一者化作自地之中一切境界、二者化作他地之中一切境界。次明化声，化声之中要略唯二：一内、二外。作众生声名之为内，作余一切草木声名之为外。内中约人分之为四：一者化作自相似声、二者不似、三者化作他众生声、四者不似。随相有七，如《地持》说：一妙音具足、二广音具足、三从自起、四从他起、五无所从起、六说正法、七随事教啧。一一广辨，如《地持论》。作外声中，事别无量，不可具论（此五门竟）。¶+

次明大小不同之义。不同有六：一缘心不同。小乘法中，攀缘心化，凡所化现，作意而起。大乘法中，始修作意，终成不作，无心分别，慈善根力令诸众生自然见故。二多少不同。声闻之人，一心一化不能无量。菩萨一心，能为法界一切色像及一切声。三宽狭不同。声闻但能一世界化。菩萨不尔，一切世界悉能现化。四所至不同。声闻现化，于一佛国，不至他界。菩萨现化至无量界，如彼维摩遣化菩萨至香积等。第五有心无心不同。声闻缘觉虽化为人，于中无心。佛及菩萨为化有心。故《涅槃》云「化无量人，各令有心。」良以佛心遍一切处，故化有之。六虚实不同。声闻缘觉虽复化作，衣服等事不得实用。诸佛菩萨所为化事即得实用，如《地持》说。化心如是。¶+