大乘义章
大乘义章卷第三
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义法聚中此卷有八门（四谛义 四缘义 五果义 六因义 四空义 五法三自性义 六种相门义 八识义）。¶
四谛义九门分别（一释名 二开合辨相 三染净因果分别 四理事分别 五十六圣行分别 六有作无作有量无量相对分别 七同异分别 八虚实分别 九十谛分别）
第一释名。苦、集、灭、道，名四圣谛。逼恼名苦，聚积称集，寂怕名灭，能通曰道。何故名圣而复云谛？如《涅槃》云「圣者所谓诸佛菩萨一切圣人。」就圣辨谛，故云圣谛。何故就圣而辨谛乎？良以谛实唯圣所知，非凡能觉。圣所知者方名谛故，就圣辨之。所言谛者，世人一向以实释之。此非一向，如《涅槃》中，谛实两别，故彼经言「有苦有谛有实」。直论苦事，名之为苦。就彼苦中，因缘有无法相不谬，故称为谛。穷其本性非有非无，说之为实。通相释之，实故名谛。实相云何？今以两门分别释之：一随法深浅彰实不同、二随教宗别明实有异。¶
言随法者，法之浅深，义别五重：一法相实、二虚假实、三空无实、四自体实亦名性实、五缘用实。法相实者，苦集灭道当相实尔，故称为实。如彼苦谛，凡夫为乐，圣观实苦，故名为实。乃至道谛，凡夫迷谬妄谓非道，圣慧观之知实是道，故称为实。是以经云「苦者实苦，不可令乐。集真是因，更无异因。苦若灭者，即是因灭。灭苦之道，实是真道。」如是等法，返对情妄，故说为实。言假实者，苦集灭道实是因缘虚假之法，故名为实。于中分别，乃有四种：一因和合假，揽别成总；二法和合假，苦无常等诸法相成；三妄相虚假，如虚空华，非有为有；四妄想虚假，苦集灭道妄想假集，如梦所见。此之四种，同名假实，良以执定非真实故，因缘虚假名为实也。据此返望前门所论，乃是谛相，非是谛实。言空实者，苦集灭道以理穷之，实是空寂，本无所有，故名为实。于中分别，乃有五种：一者阴上无人之空、二因和合中无性之空、三法和合中无性之空、四者妄相虚无之空、五者妄想虚无之空，此之五种同名空实。据斯返望，前门所说因缘假有，是其谛相，非是谛实。言体实者，苦集灭道穷其本性，实是真实如来藏性。是以经言「于圣谛处说如来藏。」又《涅槃》中宣说「苦实乃至道实，即是佛性常乐我净。」谛实如此，故称为实。于中分别，有其二种：一如实空、二如实不空。如实空中，有二种空：一无相空，谓非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相，非自相、非他相、非非自相、非非他相、非自他俱相，如是一切妄心分别皆不相应。二无性空，恒沙佛法同一体性互相缘集，无有一法别守自性，故名为空。如就诸法说之为有，诸法外，无别有一有性可得，还即说此有等诸法以之为无。是诸法外，无别有一无性可得，还即说此有无等法为非有非无。有无等外，无别有一非有非无自性可得。以此类知，一切诸法毕竟无性，故名为空。空义如是。¶
言不空，如来藏中从本已来具二种相：一如实心，所谓真实阿梨耶识神智性之。以阿梨耶神智性故，与无明合便起妄智，远离无明便为正智。二如实法，于彼自性清净心中，备具一切恒沙佛法，如妄心中备具一切诸虚妄法。以真心中具诸法故，与妄想合，能熏妄心起种种行，远离妄想便成法界广大行德。此空不空，同是谛实，据斯返望前门之中，遣相明空乃是谛相，非谛实也。缘用实者，苦集等相究竟穷之，实是法界缘起集用，不染而染起苦集用，不净而净起灭道用。灭道有二：一随妄集起，对治灭道。二舍妄显真，真实灭道。谛实如此，故名为实。上来五种，随分皆实，故称为谛。¶
言随教者，教别既殊，明实亦异。毘昙法中说实有二：一者有实，苦集灭道法相实尔；二者空实，阴上无人，未空法体。成实法中说实亦二：一者有实，苦集灭道实是因缘名用假有；二者空实，实无定相，未空因缘。宜明苦中法相实尔名之为实，未说虚假空寂等义。成实法中，辨明苦等实是名用虚假之法，无有定性，故曰为实。据斯返望，前宗所明建立定性，非真实也。若就大乘破相教中，辨实亦二：一者有实，苦集灭道实是妄相虚幻之有；二者空实，实无因缘假名之相，不但无性，相亦叵得。据斯返望，前《成实》中未空幻化因缘法故，不名为实。若就大乘显实教中，辨实亦二：一空、二有。于中分别，略有二门：一依持门。妄想所取苦集灭道，于情为有，于理实无，名为空实。妄情所依如来藏性，相虽叵见，而实是有，名为有实。故经说为不空藏矣。二缘起门。如来藏性体如一味，名为空实。缘起苦集灭道之用，名为有实。如经中说「自性清净，不染而染。十二因缘，皆一心作。生死二法是如来藏法界轮转，名曰法身众生。」如是等言，是其真实。缘起苦集如来藏性，显成法身菩提涅槃诸地行德，即是真实缘起灭道。谛实如此，称之为实。宗别既然，随宗皆实，故称为谛。四谛名义，略释云尔。¶
第二门中开合辨相。何者是苦？苦之体相，开合不定。或总为一，谓摄诸苦为一苦谛。或分为二，所谓分段、变易生死，六道之报名为分段，三乘圣人微细生灭说为变易。或分为三，所谓苦苦、坏苦、行苦。辨此三苦，略有五门：一对缘分别、二约缘就体分别、三约三种无常分别、四诸过相显、五对三受以辨通局。言对缘者，缘别内外，内谓自心，外者所谓刀杖等缘。外中复二：一逆、二顺，逆者所谓刀杖等事一切苦具，顺者所谓己身命财亲戚之类。缘别如此。从彼逆缘逼而生恼，名为苦苦。刀杖等缘能生内恼，说之为苦。从苦生苦，故曰苦苦。从彼顺缘离坏生恼，名为坏苦。内心涉境说名为行，缘行生厌，厌行生恼，故名行苦。第二对缘就体辨者，心性是苦，依彼苦上加以事恼，苦上加苦，故云苦苦。就斯以论，向前三苦至此门中通名苦苦，谓性苦上加前苦苦、坏苦、行苦，斯名事恼。有为之法，前后生灭无常败坏，名为坏苦。即此有为迁流名行，迁流不安故名行苦。言约三种无常辨者，于彼分段无常分齐宣说苦苦，于有为法性苦之上，加彼三世分段麁苦，苦上加苦故名苦苦。又以三世分段麁苦，显有为法体性是苦，亦名苦苦。就念无常宣说坏苦。彼念无常迁流灭坏，故名坏苦。是即向前第二门中行坏两苦，至此门中同名坏苦。就彼自性不成无常宣说行苦。同体四相互相集起，故名为行。以此门中同体四相共破坏，行性不成行性无安，故名行苦。言以诸过互相显者，过有三种，谓苦、无常及与无我。以苦显苦，名为苦苦，谓以事恼显有为法体性苦也。无常故苦，名为坏苦。无我故苦，名为行苦。以法无我因缘虚集，故称为行。有为行故，体性是苦。言对三受辨通局者，受别有三，谓苦、乐、舍。违缘生恼，名为苦受。顺缘生适，名为乐受。中容境界所生受心，舍前苦乐，故名舍受。三受如是。对之云何？如经中说「苦受之中，即具三苦。」心性是苦，于性苦上加彼对缘所生事恼，即名苦苦。前后生灭，无常败坏，名为坏苦。即此前后迁流集起，名曰行苦。¶
亦可有为自性虚集，名为行苦。乐、舍二受，各具二苦，所谓行、坏。行坏之相，不异前释。三苦如是。又如经中分为八苦，所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛阴苦。辨此八苦，略有三门：一释其名、二辨其相、三对三苦共相收摄。先释其名。言生苦者，报分始起谓之为生。生时有苦，就时立称，故名生苦。衰变名老。老时有苦，就时为目，名为老苦。四大增损，谓之为病。病时有苦，就时彰名，称曰病苦。阴坏名死。死时有苦，就时立目，名为死苦。亦可此等当体为名，即指生老病死为苦，故云生老病死苦也。爱别离者，所念分张，名爱别离。爱别生恼，就缘立称，名爱别离。怨憎会者，所恶强集，名怨憎会。怨会生恼，就缘立称，名怨憎会。求不得者，所悕不称，名求不得。因彼生恼，就缘立称，是故名为求不得苦。五盛阴者，炽盛，名五盛阴。阴盛是苦，就体立称，是故名为五盛阴苦。亦盛者，盛受之义。五阴之中盛前七苦，是故名为五盛阴苦，若正应言五阴盛苦。名义如是。¶
次辨其相。何者生苦？如《五王经》说「始从识支乃至出胎，名之为生。」《涅槃经》云「生通始终。」始终不同，经分为五：一者初出，所谓识支报始名初，初起名出。二者至终，谓名色支色心具足，对前说终。三者增长，谓前名色增为六入。四者出胎。五者种类，谓出胎后乃至老死。于中运运刹那新起，名之为生。何者老苦？如《涅槃》中，释有两义：一者终身老，所谓发白、形枯色变，是时名老；二者念念老，始从识支乃至老死，运运迁迁，名之为老。就念念中，经分为二：一者增长，谓从识支乃至盛年，念念迁变；二者灭坏，年衰已后念念老也。何者病苦？如《涅槃》中，释有两义：一者身病，所谓四大增损不调及余客病；二者心病，所谓欢喜忧愁恐怖愚痴等也。何者死苦？如《涅槃》中说死有三：一放逸死，谓谤大乘方等经典；二破戒死，谓犯三世诸佛禁戒；三坏命死，所谓身尽。此坏命中，经分为二：一命尽死、二外缘死。命尽死中，经说有三：一者命尽而福不尽，正报虽灭，依报犹存；二者福尽而命不尽，依报虽亡，正报犹在，此亦通名命尽死也；三福命俱尽，依正俱灭。外缘死中，经说有三：一者自害、二者他害、三者俱害。何者是其爱别离苦？所别有二：一内、二外，内者自身，外者所谓亲戚眷属及余资生。何者是其怨憎会苦？怨憎有二：一内、二外，内者所谓三恶道报，外者所谓刀杖等缘。何者是其求不得苦？所求有二：一因、二果。因中有二：一者恶法求离不得、二者善法求欲不得。果中亦二：一者苦事求离不得、二者乐事求欲不得。苦复有二：一内、二外。三涂苦报求离不得，是名为内；刀杖等苦求离不得，是名为外。乐事亦二：一内、二外。人天乐果求欲不得，是名为内；资生眷属求欲不得，是名为外。何者是其五盛阴苦？如《涅槃》说「通摄前七，以为第八五盛阴苦。」八苦体相，麁辨如是。¶
次对三苦共相收摄。八中前七，别配三苦；后一是总，总摄三苦。就前七中，有通有别。即坏即苦、即行即苦，义通前七，不待言论，缘而致恼，义有隐显。生老病死，苦苦所收。若缘老时失于庄色，病失强力，死失寿命。而致恼者，坏苦所摄。爱别离者，坏若所收。怨憎会中，义有两兼：三涂苦报刀杖等缘而强聚集，苦苦所收；涉求之行而强现前，行苦所摄。求不得中，义具三苦，于恶于苦求离不得，苦苦所收；于善于乐求合不得，坏苦所摄；涉求行心求离不得，即是行苦。五盛阴中，一切斯具。八苦如是。如《地持》中随别分为百一十苦，若广分之苦乃无量。苦谛如是。次辨集谛，开合非一，总唯一集。或分为二，二有三门：一就性分二，唯善与恶，无记无报是以不论。二缘正分二，唯业、烦恼，业为正集，故烦恼缘集。三麁细分二，所谓分段、变易之因。或分为三，所谓三界生死之因，据斯统摄一切分段变易之因悉在其中。或分为四，分段变易，各有缘正，合为四也。分段因中，有漏业因，四住为缘。变易因中，无涉业因，无明为缘。问曰：无涉云何为因？缘照无漏，能生三乘生灭法身，故说因耳。或分段为五，所谓五道生死因也。或分为六，所谓六道生死之因。又分段中三有之因，变易因中三乘之因，亦得分六。或分为十，五道因中各有缘正，故有十也。或分十二，六道因中各有缘正，即为十二。又分段中三有之因各有缘正，变易之中三乘之因亦有缘正，以此通论亦有十二。故经说言「又如取缘有漏业因而生三有，无漏业因无明为缘，生阿罗汉及辟支佛、大力菩萨三种意生身等。」若广分别，集亦无量。集谛如是。次辨灭谛。开合非一，总唯一灭。或分为二，二有四门：一约所灭因果分二，生死因尽是有余灭，生死果丧是无余灭。二约所灭分段变易二种分二，分段死尽是有余灭，变易死尽是无余灭。三大小分二，二乘所得是其小灭，佛菩萨所得是其大灭。四性净方便，分为二种。无始法性，本隐今显，是性净灭；断障而得，是方便灭。¶
或分为三，三有三门：一约所灭假实空心以之为三。因和合中，取立定性，是迷假心；法和合中，取立定性，是迷实心；无漏之慧，是其空心。灭此三心，为三灭也。假实两心，成实法中，闻慧伏灭，𤏙等已去见理永灭。大乘法中，善趣伏灭，种性已上渐次永灭。若论空心，成实法中，灭定暂灭，无余涅槃毕竟永灭。大乘法中，种性已上随分渐灭，真德渐显，至佛乃尽。二约所灭烦恼、业、苦，三分分别。三就人分别，谓三乘人所得灭也。或分为四，分段之中因果尽处分为二种，变易之中因果尽处亦分二种，故合四也。又复经中宣说涅槃远离十想，亦得分十。此义如后涅槃章中具广分别。随义异论，数别难穷。灭谛如是。次辨道谛，开合非一，总唯一道。或分为二，二有四门：一因果分二，因所行是其因道，果中所成是其果道。二约对治分二，所谓分段变易对治为二道也。三大小分二、二乘所行以为小道，大乘所行以为大道。四真妄分二，缘修对治是其妄道，真实行德是其真道。或分为三，三有五门：一闻思修分为三种，此义如后三慧章中具广分别。二戒定慧分为三种，戒定通具，慧为道体。三证助不住，开分三种。四约位分三，所谓见、修及无学道。五随人分三，谓三乘人所行道也。或分为四，四有三门：一就行分四，谓闻、思、修、证。二约位分四，谓方便道、见道、修道及无学道。三随人分四，谓声闻、缘觉、菩萨及与佛道。或分为五，谓闻、思、修、报生识智及与证智。声闻乘中见、修、无学分之为三，缘觉、大乘各别为二，合有五也。或分为六，谓三乘中各分因果。或分为七，谓七觉支。或分为八，谓八正道。或分为九，谓三乘中各有见、修及无学道。或复分为三十七道，广则无量。道谛如是。¶
第三门中分其染净因果差别。四中前二是其染法，后二净法，举染令厌、彰净令欣。就前染中，先果后因，净中亦尔，先果后因，故有四别。诸法之起先因后果，何故谛中先果后因？观门有二：一顺、二逆。寻因趣果是其顺观，从果寻因是其逆观。今依逆观，故先明果、后彰因矣。良以果兼美恶显著，欣厌义强，是以先明；因相微隐，欣厌义微，是以后说。¶
第四门中理事分别。宗别不同，所说亦异。依如《毘昙》，六道果别，是其事苦。即此事上，有苦、无常、空、无我等四义宽通，说为理苦。又复一切有漏诸法，莫问内外，但从前生后，不简近远麁细之别，悉是果义。于此果上，具苦、无常、空、无我等四种道义，尽是理苦。六道因果是其事集，即此事上因、集、有、缘四义齐通，说为理集。又复一切有漏诸法，莫问内外，但前生后，不简近远麁细之殊，悉是因义。于此因中，因、集、有、缘四义宽通，尽是理集，以理苦集通诸法故。圣人无有一道，有漏中具有二，具苦智处而无集智、具集智处而无苦智，随过麁细尽亡之处，品别无为，是其事灭。即此事上，尽、止、妙、出四义齐通，说为理灭。戒定慧等三十七品道行差别，是其事道。即此事上，道、如、迹、乘四义齐通，说为理道。若依《成实》，生死因果，莫问麁细，一切皆是事苦事集，无漏因果是事灭道。即此事上，缘用虚假无性之空是其理也。缘用虚假是世谛理，无性之空是真谛理。大乘法中，分段变易二种因果，是事苦集。此二尽处，数灭无为。及彼对治，是事灭道。即此事中，平等实性缘起之相是其理也。平等实性是真谛理，缘起之相是世谛理。理之浅深，备如初门。¶
第五十六圣行分别。四谛之中各有四行，故有十六。苦中四者，谓苦、无常、空与无我。逼恼名苦，苦法迁流说为无常，苦非我所故名为空，苦非我体名为无我。问曰：苦中唯有此四？更有余义？义别众多，如《华严》说，所谓果报、担累、危脆、怨毒、恼害、障碍、系缚、阴盖、遮难、难苦事等，如是非一。今据一门，且论此四。问曰：何故偏说此四？释言：苦中义别众多，既言且论，宁可具责？问曰：无常通苦集道，空与无我遍通四谛，以何义故偏摄苦中？释言：法门有通有别。若就通门，无常空等义通余谛。今就别门，无常空等，身、边两见对治法故，摄入苦中。是义云何？身、边两见迷苦而生，无常治边；空与无我对治身见，是故随对摄入苦中。何故身、边偏迷苦生？报法麁现相状显著，人多取此以为神主，随计断常，是故身、边偏缘苦生。此义具释，如十使章。问曰：苦中具有四行，以何义故偏名苦谛，不名无常无我等谛？释言：皆得。不可并彰，且说苦耳。设立余名，会归一难。又随义释，非无所以。义释有三：一苦麁易觉，人皆同识，就易以名；二苦过麁重，生厌义强，故偏名之；三苦义唯别，不通余谛，故偏名苦。余无常等无如是义，故经论中多不说之。集中四者，谓因、集、有、缘。能生曰因，聚果名集，能有来果故评为有，缘此得报故说为缘。问曰：集中唯有此四？更有余义？释言：集中义别无量，所谓生、造、作、起灭、出、由、籍、方便、至到、趣向、次第、开道，如是非一。今据一门，且论此四。问曰：因果正相对法，前苦谛中不说其果，今集谛中何故说因？释言：苦集各有多义，名皆不尽，隐显互彰，何可具责？又复果义麁显易识，不假言论，故不说果；因细难觉，故须说之。又复苦中若立果行，无由得显人天乐果。是苦无常空无我等为可厌法，故不说果。对苦说因，因即可厌，故说其因。又苦谛中说苦无常对治爱行、说空无我对治见行，若说其果，无此治能，故不说果。约对治等，说因可厌，是以论之。¶
问曰：集中具有四义，何故名中偏彰集谛，不说因等？释言：皆得。不可并存，且以集名。又复集义摄果义显，故偏名矣。灭中四者，谓尽、止、妙、出，亦名灭、止、妙、离。尽灭有过，故云尽灭。寂止恼患，故名为止。舍远麁碍，称之为妙。出离缠缚，名出名离。问曰：灭中唯有此四？更有余义？释言：灭中义别众多，所谓无为、寂静、安隐、解脱、不动、不燃、不炽、休息、无恼、清净、快乐、无碍、无相，如是非一。今据一门，且论此四。问曰：四中以何义故偏名灭谛？释言：皆得。不可并立，且彰灭耳。又复灭者，除遣义彰、相显易识，故偏名之；余止妙等，同世俗上妙出等，故不名矣。道中四者，谓道、如、迹、乘，亦名道、正、迹、乘。能通名道，如法正行名如名正，寻之趣向果故称为迹，依之达到故说为乘。又复运通亦名为乘。问曰：道中唯有此四？更有余义？释言：道中义亦非一，所谓无漏、无碍、无障、安隐、解脱、出离、清净、对治、方便、能度、至到，如是非一。今据一门，且论此四。问曰：四中以何义故偏彰道名？释言：皆得。不可并立，且论道耳。又复道者，通到义彰、相显易识，故偏名道。十六圣行，辨之麁尔。¶
第六门中，有作无作、有量无量相对分别。小乘众生所观四谛，名为有作，亦名有量。大乘所观名为无作，亦名无量。有作无作，约行分别；有量无量，当法分别。云何就行分作无作？据小所观，望后犹有无量谛观可皆以修作，对后别前，故名有作。据大所观，望后更无余观可作，故名无作。总相如是。然彼小中，随义别分，有有作、无作之义。因中所观名为有作，果中所观名为无作。大乘亦尔，因中所观名为有作，果中所观名为无作。量无量者，分别有三：一就宽狡明量无量。小乘所观苦集二谛，止在分段因之与果；所观灭道，唯是分段因果对治。法有局限，故名有量。大乘所观苦集，统通分段变易二种因果，苦通分段变易之报，集通分段变易之因，灭尽分段变易之因果，道摄分段变易对治。法无局限，名为无量。二就深浅明量无量。小乘法中，依如《毘昙》，但明苦者真实是苦不可令乐，乃至道者真实是道，未说余义。成实法中，唯明苦等名用虚假无性之空，未穷法本，故名有量。大乘法中，若据说相，明其苦等幻化之有毕竟空寂。穷实论之，苦等体性，即是真实。如来藏性缘起法界，以穷深故，名为无量。三就麁细明量无量。小乘之中，总相麁观，名为有量。大乘法中，别相细观，说为无量。是以经言「所说苦谛中智所知，分别是苦，有无量种，非诸声闻缘觉所知，我于彼经竟不说之。集灭道等类亦同然。」此是麁细量无量也。¶
第七门中，明其四谛体之同异。于中四谛义，差别有二：一者谛相、二者谛实。今先就相辨其同异。于中灭道有其二种：一者缘修对治灭道，谓三乘人除结无为缘修之治；二者体证真实灭道，谓佛菩萨体证无为圆通实德。今先以彼对治灭道，望于苦集辨其同异。于中灭谛是无为法，望余三谛一向别体，苦集道谛同异不定。若依《毘昙》，苦集有二：一麁、二细。过业烦恼得今苦果，现业烦恼得当来报，是其麁也，此乃是其事苦事集。有为之法念念生灭，就此者为义分苦集说之为细，以为理苦集也。就麁以论。若就事论，苦集及道一向别体。若据细辨，苦集同体，道谛不同。相状如何？一念有为从前集起，义说为苦。即此有为，能生于后，义说为集。其犹世人望父为子、望子为父，是故苦集一向同体。道是无漏，不同前二。若依《成实》，唯说结业以之为集，所受生死名为苦谛，微细生灭悉是苦摄。一种事相苦集。然彼所说集道别体，苦望集道，义别有三：一者苦谛与集同体，谓依报心造作集因，集体是苦，故云同体，以彼宗中宣说报心体是苦故。二者苦谛与道同体，谓依报心修起圣道，道谛是苦，故云同体。问曰：《毘昙》何不如是？释言：《毘昙》明其报心不常续故，集道起时无其报心，是故苦谛不与集道二谛同体。彼《成实》中说报常续，集道起时恒有此报，是故苦谛得与集道二谛同体。三者不同，谓余一切无记心中，苦报之心不与集道二谛同也。大乘之中所说不定。先就分段辨其同异，于中苦集略有二种：一就三世因果不同以分苦集。若据斯义，苦集望道所辨同异，与《成实》同；第二就彼微细生灭义分苦集，若据斯义，苦集二谛一向同体，与《毘昙》同；即此苦集望于道谛，不同《毘昙》。云何不因？分别有二：一者苦集与道同体，谓依报心起于圣道，报心即是苦集所摄，是以苦集与道同体，良以大乘亦说报心常相续故。二者苦集谛与道别体，谓余一切有漏法中苦集谛也。分段如是。次就变易辨其同异。于中不定，若就凡时，随相麁分，单有集谛；¶
随义通论，得有苦集同体之理。无明住地是其集谛，即此无明生灭之义即说为苦，是故苦集同一体也。若据圣时，三谛同体。一念无漏当分治结即是道谛，即此道者从前无漏变易业生即名为苦，复能生后即名为集，是故三谛同一体性。对治灭道望于苦集，同异如是。次就真实灭道二谛辨其同异。此二相望一向同体，万德圆寂即说为灭，虚通之义即说为道，更无别体，是故宣说灭道同体。望彼苦集对治灭道，一向别体，真妄异故。谛相如是。次就谛实辨其同异。据实以论，四谛同体，苦集二谛无别体故，用灭道性以之为体。故《涅槃》中说彼「苦集二谛之实，即是佛性、即是涅槃、即是如来、常乐我净、一切佛法。」《宝性论》中亦说「法身、如来、圣谛及与涅槃，四法无别。」灭道二谛无别体故，还即说彼苦集实性以之为体。是以经中说十二缘以为佛性，「见十二缘名为见佛见法见僧。」又说「以为佛性，一苦灭等。」良以染净无别体故，经中说言「凡夫未成佛，菩提为烦恼；众生成佛时，烦恼为菩提。」义在于此。其犹迷人所取之南，与彼悟时所解之北无有二性。同异之义，其相像此。¶
第八门中辨其虚实。虚实之状难以一定，于中略以三门分别：一就谛相优劣分别，苦集是虚、灭道是实。苦集迷生，所以是虚；灭道解起，所以是实。苦集既虚，云何称谛？实是虚诳颠倒之法，是故云谛，非同灭道二谛实也。二摄法从情，四俱是虚，皆是妄想分别法故。故《维摩》云「见苦断集证灭修道，是即戏论。」《地经》亦说「五地中分别四谛，名取染净分别慢也。」三癈情论法，四俱是实。经中设遣除情计，不破其法，是以经言「但除其病而不除法。」法云何实？实有五重，如初门中具广分别。究竟穷之，唯有二种：一者体实，穷谛本性，唯如来藏真实法界，亦名真如、亦名实际、亦名法性、亦名一实、亦名佛性。二缘用实，谓清净心不染而染，缘起生死苦集二门；不净而净，缘起涅槃灭道二门。实相如是。¶
第九门中十谛分别。言十谛者，如《地经》说「始从世谛乃至第十菩萨地成如来知谛。」然彼四谛，统含法界恒沙佛法，随义别论皇繁难计，且从一数十门观之，此十一一皆通四谛。就彼四中，直知苦集灭道法相，名为世谛。知其空寂无人无法，名第一义。知其苦等有二无二一实之相，名为相谛。知其缘起法界门别，名差别谛。就彼别中随说不同集成各异，名说成谛。迷彼四谛，苦果事起，名为事谛。迷之造集，能生后苦，说为生谛。解彼四谛，能灭染累，名尽无生谛。解达苦等，名入道谛。穷其体实缘起法门，便成大乘如实行德，行分因果，是故名为菩萨地成如来智谛。然此四谛，统摄渊廓，难以究穷，且随诠况略示网绪。¶
四缘义四门分别（释名一 辨相二 就法分别三 大小同异四）
第一释名。所言缘者，由籍之义。缘别不同，故分为四：一者因缘、二次第缘、三者缘缘、四增上缘。言因缘者，亲生之义，目之为因。用因为缘，故曰因缘。次第缘者，籍前心法次第生后，所生之心次前后起，故名为次；以后生故，说之为第。前心与后次第为缘，名次第缘。言缘缘者，六尘境界为心所缘，故名为缘。由彼所缘与心作缘，故名缘缘。亦可疎助名之为缘，以缘故名缘缘。增上缘者，起法功强，故曰增上。以此增上为法缘故，名增上缘。于中亦有非增上者，从胜受名，故曰增上。此一门竟。¶
次辨其相。四缘之义，诸论不同。《成实论》中，宣说三因以为因缘：一者生因，所谓一切善恶等业，能生一切苦乐等报，故名生因。二者依因，所谓色心互相依立，故曰依因。其犹尼干立拒举瓶相假而立，彼亦如是。三者习因，如人习善增长善法、习恶增长恶法，如是一切，后起增前，故名为习。用习作因，名为习因。用此三因以为因缘，心法续起为次第缘，六尘生识以为缘缘，六根生识为增上缘。故《成实论》云「言缘缘者，所谓色等。增上缘者，所谓眼等。」若依《毘昙》，就彼六因离合为四。何等为六？一所作因、二共有因、三自分因、四者遍因、五相应因、六者报因。所作因者，诸法起时，除其自体，万法不障，令其得生，名所作因，如空生色如是等也。共有因者，诸法起时，同时同性共有之法展转为因，名共有因。自分因者，同类之法籍前生后，名自分因。言遍因者，苦集谛下疑见无明，增上一切染污法，故名为遍因。于中差别乃有十一：苦下有七，所谓五见、疑及无明；集下有四，邪见、见取、疑及无明。相应因者，止在心法。如心起时，同时即有诸心数法与心相应。是相应法，展转相助，能有所作，名相应因。前共有因，相扶体立；此相应因，相扶有用。言报因者，一切有漏善不善法，能生一切苦乐等报，名为报因。此义广释，如六因章。于中自分、遍因、报因、相应、共有，此之五因合为因缘，所作因中离为三缘，以彼所作宽通故尔。就所作中，分取心法生后之义，为次第缘。总相如是。于中别论，乃有三门：一定别诸心、二就生死辨定诸心、三明诸心相生次第。言定别者，心别有十：一方便善心，所谓一切闻思修等相应之心。二生得善心，谓从过去修习所成信进念等相应善心。三不善心，谓欲界中除身边见，余烦恼业相应之心。四秽污无记，亦名隐没，谓欲界中身边两见，及上二界一切烦恼相应之心。五报生心，谓三界中报无记心。六威仪心，谓行住坐卧见闻等心。七工巧心，所谓一切营生之心。八变化心，谓依诸禅起化之心。九者学心，谓三乘人无漏因心。¶
十无学心，谓三乘人无漏果心。此十心中，欲界有八，除学、无学。成实法中，欲界地中有电光定，得发无漏。若从是义，欲界亦有学无学心，《毘昙》不立。色界有八，除不善心及工巧心，一切上地无有不善及工巧心。故成实法中，上界得起欲界不善，《毘昙》不立。无色界中下三空处但有六心，除不善心、威仪、工巧及变化心，有余六种。成实法中，无色亦起欲界不善。大乘宣说无色界中有形色故，亦有威仪、变化等心，《毘昙》不立。非想地中，但有方便、生得、秽污、报生四心，彼无无漏，除学无学，余如上说。心别如是。¶
次就生死辨定诸心。此十心中，二心得生，所谓不善及秽污心，一切受生依烦恼故。五心得死，谓生得善、不善、秽污、报生、威仪、此五心中得命终也。不善命终，唯在欲界。威仪命终，通欲色界。生得、秽污，遍通三界。报心不定。《毘婆沙》中有二种说：一家宣说三禅已还无舍受报。若从是义，三禅已还无有报心而命终者，命终必在舍受心故。一家宣说三禅已还亦有报舍。若从是义，报心命终遍通三界，于中下死向上生者，必在生得、报生、威仪三心中死，若有下地不善、秽污不上生故。若色界死向下生者，必在生得、秽污、报生、威仪心死，一切上地无不善故。若无色死向下生者，必在生得、秽污、报生三心中死，彼无不善、威仪心故。若欲界死欲界生者，五种心中皆得命终。若色界死当地生者，四心命终，除不善心。三禅已还报心有无，义如上判。今且论有，若无色死当地生者，必在生得、秽污、报生三心命终，彼无不善、威仪心故。问：何故方便善心、学无学心、工巧、变化心不得命终？以命终时心微劣故，不得在此强心中死。生死如是。¶
次辨诸心相生次第，于中唯就隣次相生以明次第。次第有七：一同处法相生次第，谓同地法互相因起。二于上法修起次第，如依欲善起初禅等。三于下法防过次第，如依上地方便善心及秽污心，起下地中生得善等。四于下法退转次第，如依上善退生下结。五于上于下游观次第，如九地中漏无漏善互相因起。六于上于下受生次第，如彼生得、报心等死，染污生等。七于下于上体用次第，如从净禅起变化心，化心次第起净禅等。今就此义以明诸心相生次第。先论方便。欲界地中方便善心，于自地中能生一切，除欲界中四禅化心，于上能生方便善心、学无学心。修起次第，从欲界地闻思慧等，起初禅地方便善心。游观次第，从欲界中闻思慧等，起初二禅方便善心、学无学心。次第正受，起初禅地方便善心、学无学心。超越正受，起二禅地方便善心、学无学心。声闻超越禅，不过一故。余一切地，相望例然。若论菩萨，于一切地随所有心皆悉能起。何故不生上地生得？一切生得皆随身报，身在下地则无上地生得善故。何故不生上地不善？一切上地无不善故。何故不生上地隐没？上地隐没，爱著自地，要先起彼方便善竟然后生爱。爱自所得，是故不从下地方便经起上地秽污之心。何故不生上地报心？身在下地无上报故。何故不生上地秽污？身在欲界，虽起初禅眼耳等识，彼所生所生识必依上地眼耳等根。上地之根，必依上地净禅而生，不依下地善心生故。何故不生上地工巧？一切上地无工巧故。何故不生上地化心？上地化心是其上地净禅果故。欲界如是。色界地中方便善心，于自地中能生一切，除自地中上禅化心。于上地中，生方便善、学无学心。于下欲界，生方便善心、生得善心、不善、秽污及变化心。游观次第，生方便善、生得善心，欲界生得，是捷疾故，从上方便次第生之。余一切地生得善心，皆不如是。退转次第，生不善心及秽污心。起用次第，生下化心。何故不生欲界地中报生、威仪、工巧之心？彼微劣故，不从上善次第生之。同界之中望于下地，得生五心。¶
游观次第，生下方便、学无学心。退转次第，生下秽污。起用次第，生下化心。色界如是。无色界中，方便善心于自地中能生一切，望上不定。空处识处，能生上地方便善心、学无学心。无所有处，望上唯生方便善心。非想地中无无漏故，不生学心及无学心。非想望上更无所生，望于下地得生四心。游观次第，生下方便、学无学心。退转次第，生下隐没四空定心。不起化故，不生化心。方便如是。次辨生得。欲界地中生得善心，于自地中能生一切，除变化心。于上地中唯生秽污，谓欲界中生得命终，上一切地染污生故。何故不生上地方便、学无学心？非方便故。何故不生上地生得、报生、威仪？界地别故。何故不生上地化心？以变化心，上禅果故。色界生得，于自地中生方便善、生得、秽污、报生、威仪，除变化心、学无学心。于上地中，唯生秽污。于下地中，得生不善及秽污心。无色生得，于自地中生方便善、生得善心、秽污、报生。于上地中得生秽污。于下地中，得生不善及秽污心。次明不善。得不善心，于欲界中能生一切，除变化心。于上不生。次明秽污。欲界秽污，与不善同。色界秽污，于自地中生方便善、生得、秽污、报生、威仪，除变化心、学无学心。于上不生。于下欲界，生方便善、生得、不善及秽污心，为依下善防自地退，故。起欲界方便善心、生得善心。于上命终，下染受生，故起欲界不善、秽污。同界望下，生方便善及秽污心。问曰：何故色界秽污得生欲界生得善心，同界下地不起生得？释言：欲界生得善心，强利捷疾，能防上退，是故起之。上界生得，软钝不利，不能防上，所以不起。无色秽污，于自地中生方便善、生得、秽污及报生心。于上不生。于下欲界，生不善心及秽污心，谓彼命终欲界生故。于下色界，生方便善及秽污心。为防上退，起下方便。上死下生，故起染心。同界望下，如望色界。有人说言：同界望下，但起生得及秽污心。论无此言，人之谬语。次辨报心。欲界报心，于自地中，除方便善及变化心，生余一切；¶
以微劣故不生方便，非净禅故不生化心。于上地中但生秽污，谓彼命终上地生故。色界报心，于自地中能起生得、秽污、报生及威仪心。于上地中，但生秽污。于下能生不善、秽污，谓彼命终下地生故。无色报心，于自地中能起生得、秽污、报生。于上生染，于下但生不善、秽污。问曰：不善尚能次第生方便善，报心云何不能如是？论自释言：报心羸劣故不生善。不善与善境界不异，以见过故，不善心后能生善心。又复不善是强盛心，故能生善。问曰：若言报心羸劣不生善者，方便善心何故生彼？论自释言：善心息时，舍勤方便，故得生羸劣报心。次辨威仪。欲界威仪，同欲界报。色界威仪，同色界报。次辨工巧。与欲界中报威仪同。问曰：威仪及工巧心，何故不生方便善心？论言：此二自乐所作，是故不生方便善心。何故不起学无学心？非方便故。何故不起变化之心？非净禅故。次辨化心。欲界化心，于自地中唯生化心。于上地中唯生方便，谓从化心入根本禅。色界化心，于自地中唯生化心及方便善。同类相起故生化心，从用归本故生方便。于上唯生方便善心，谓二禅化还入二禅，乃至四禅类亦同然。于下不生。次辨学心。色界学心，于自地中生方便善、学无学心。于上唯生方便善心及与学心。以何义故不生无学？上地无学必依上地净禅起故。于下欲界，生方便善、生得善心。同界望下，生方便善及与学心。以何义故不起生得？如彼《杂心》子注释言「欲界生得，强而捷利，故从学心次第生之。上界生得，弱而不利，故学心后不得生之。」以何义故不生无学？下地无学必依下地净禅生故。无色学心，与色界同，除望欲界，去欲界色远，不生彼故。次辨无学。色界无学，于自地中生方便善及无学心。以何义故不生学心？得无学时舍学心故。退无学时，烦恼心退，非学心退，故无学心不生学心。于上地中，生方便善及无学心。谓阿罗汉游戏诸地，或从无漏起有漏心、或从有漏起无漏故。于下欲界，生方便善及生得善，亦以欲界生得强利，故得生之。¶
同界下地，生方便善及无学心，上界生得不强利故，所以不生。无色无学，于自地中亦生方便及无学心，于上于下类亦同然。次第如是。就所作中，分取六尘生识之义，以为缘缘。分取六根生识之义，及余一切万法不障，为增上缘。体相如是。此二门竟。¶
次就诸法辨定其缘。若生心法，具籍四缘。心法必有相应、共有，如是等事，即是因缘。心籍前生，是次第缘。心籍尘生，是其缘缘。心依根起，是增上缘。若依《毘昙》，无想正受、灭尽正受从三缘生。彼宗宣说无想、灭尽是有为法，同时共有生住灭等互相扶助，是其因缘。籍前心起，是次第缘。万法不障，是增上缘。以非心法，故无缘缘。自余一切非心之法悉二缘生，所谓因缘及增上缘。所有自分、共有法等，是其因缘；万法不障，是增上缘。不籍前心开导生故，无次第缘。以非心法不能缘境，故无缘缘。故《杂心》云「心及诸心法，是从四缘生。二正受从三，谓余说于二。」若依《地持》，唯心心法从四缘生，自余一切非心之法但二缘生，皆无次第、缘缘之义。故彼论云「次第、缘缘是心心数法，籍前开导，故有次第。籍彼六尘缘摄受生，故有缘缘。」《大智论》中亦同此释，故彼文言「心心数法相续无间，名次第缘。心心数法缘尘生故，名为缘缘。」准验斯文，次第、缘缘局生心法，不生非心。有人释言：非心之法亦籍缘缘。经论无文，直是人语，此言谬浪，无宜辄受。此三门竟。¶
次约大小辨其同异。同异之相，如《大智论》说。所言同者，四缘名义与《毘昙》同。所言异者，小乘法中随相执言，菩萨了知犹如幻化、如水中月，但无定性不无幻相。故彼文言「如水中月，虽可眼见，不可手捉。圣人破者，破可捉月，不破可见。」四缘亦尔，相有体无，不可定取，故异二乘。四缘名义，略辨如是。¶
五果义十门分别（列名辨相一 对六因分别二 对十因分别三 对四缘分别四 对漏无漏分别五 三性分别六 三世分别七 诸地分别八 学等分别九 断法分别十）
第一门中列名辨相。五果之义出《地持论》，毘昙论中亦广分别。酬因曰果。果别不同，一门说五。五名是何？一是报果；二是依果；三士夫果，毘昙论中名功用果；四增上果；五解脱果。言报果者，善恶等业，得苦乐报，名报果。言依果者，依善生善、从恶生恶，如是一切同类之法，后依前生，故名依果。士夫果者，如《地持》说，卜占印算宰官理务，如是一切各有果生，名士夫果。士夫是人，士夫所作名士夫果。功用果者，如《毘昙》说，功力所得，名功用果。两言虽异，其义不殊。增上果者，如《地持》说，二十二根名为增上，各有果生名增上果，如眼生识，如是一切。若依《毘昙》，一法生时，过去现在一切万法于此不障皆名增上，生法望彼名增上果。此则通矣，不唯止在二十二根。解脱果者，依如《毘昙》，无漏圣道及与等智，灭诸烦恼，名解脱果。若依《地持》，无漏圣道，永断烦恼，名解脱果。世俗等智，灭诸烦恼，彼不究竟，非解脱果（此一门竟）。¶
次对六因分别五果。言六因者，谓所作因、自分因、相应因、共有因、遍因、报因。所作因者，一切生时万法不障，名所作因。自分因者，一切有为同类相起，名自分因。相应因者，诸心心法同在一时相应造缘，互相依藉而有作用，名相应因。共有因者，有为法中同时之法，名为共有，共有之法相依而立，名共有因。前相应因，止在心法相依有用；此共有因，统通三聚，相因体立。有斯异也。言遍因者，苦集谛下见疑无明，遍能增长一切有漏，名为遍因。言报因者，善恶等业能生苦乐，故名报因。此义广释，如六因章。问曰：何因能得何果？答曰：所作得增上果及解脱果。别对如是，通即亦得功用果也，以说三缘为所作故。义如下释。自分、遍因能得依果，相应、共有得功用果，报因一种能得报果（此二门竟）。¶
次对十因以明五果。此义如后十因章中具广分别（此三门竟）。¶
次对四缘分别五果。言四缘者，如向所说。六因之中，自分、遍因、相应、共有及与报因，此之五种说为因缘。所作因者，说为三缘，谓次第缘、缘缘、增上缘。就四缘中，因缘一种能得三果，所谓报果、依果及功用果，于中报因能得报果，自分、遍因能得依果，相应、共有得功用果。余之三缘，能得三果，次第缘者得功用果，缘缘一种得增上果。增上缘者得增上果及解脱果（此四门竟）。¶
次对有漏无漏之因以明五果。有漏有三：一善、二恶、三者无记。善有二种：一断结善，所谓世俗无碍之道；二不断结，所谓欲界一切善法，及八禅中解脱胜进一切善法。断结善者得果多少，论说不同。若依《毘昙》，能得五果。以此善法能得善报，故有报果。同类相起，故有依果。同时之中相应共有互相扶成，有功用果。不障万法，有增上果。以断结故，有解脱果。若依《地持》，但得四果，除解脱果，世俗断结非解脱故。不断结者能得四果，除解脱果。善法如是。不善法者，亦得四果。无记法者，能得三果，除解脱果及与报果，有余三种。有漏如是。无漏法中，有其二种：一断结无漏，所谓见修无碍之道；二不断结，所谓一切解脱胜进无漏善法。断结无漏能得四果，除彼报果，以无漏法不得报故。不断结者能得三果，除解脱果及与报果（此五门竟）。¶
次就三性分别五果。若论善业，还用善法，以为四果，除其报果，善非报故。用不善法，以为二果，所谓功用果及增上果。从前善心生后不善，次第缘起，名功用果。用前善心以为意根，生不善识，增上缘起，名增上果。以不善法非是报故，无其报果。非是同类相生法故，无其依果。非解脱故，无解脱果。用无记法，以为三果，除其依果，非同类故。非解脱果，以无记法非解脱故。不善业者，还用不善，以为三果，除其报果及解脱果。用彼善法，以为二果，谓功用果、增上果。从前不善生后善法，次第缘起，名功用果。前不善心以为意根，生后善心以为意识，增上缘发，名增上果。善非报故，无其报果。非同类故，无其依果。不善之法不断结故，无解脱果。用无记法，以为四果，除解脱果。问曰：不善望无记法，非是同类，何因缘故得有依果？论自释言：欲界地中身边二见虽是无记，望彼欲界不善烦恼染污类同，以同类故，从彼不善起此无记，得名依果。又苦集下见疑无明是其遍因，此之遍因增长一切染污之法，欲界地中身边两见依此因生，故名依果。无记之业，还用无记，以为三果，所谓依果、功用之果及增上果。无记之业非报因故，无其报果。无记非是解脱法故，无解脱果。用彼善法，以为二果，谓功用果及增上果。从前无记，次生后善，次第缘起，名功用果。无记之心以为意根，生后善心以为意识，增上缘发，名增上果。善非报故，无其报果。非同类故，无其依果。无记之法，不断结故，无解脱果。用不善法，以为三果，除其报果及解脱果。问曰：何故得有依果？此义与前不善之业望无记法生，依果义同。功用、增上，类前可知（此六门竟）。¶
次就三世分别其相。过去之业，望三世法，得有四果，除解脱果，以解脱法不堕世故。现在之法，望现在法，得有二果，谓功用果及增上果。非前后故，无其报果及以依果。无解脱果，义同前释。问曰：现在还望现在，无前后故，无后报果及依果者，过望过去，云何得有？释言：过去还望过去，时中宽长，故得有之。现在望现，时中短促，所以不有。者现望未来，还有四果，除解脱果。未来之业，望未来法，得有三果，所谓报果、功用、增上，无其依果及解脱果。无解脱果，义在可知。以何义故无其依果？未来未起，无前后故。若尔，何故得有报果？释言：有以。报因生果，异类相起。法虽在当，因果相分，故说有之。若论依果，同类相起。同类难分，要已起处得说依果。未来世中，因之与果同皆未起，难别前后，故无依果。若尔，何故有功用果及增上果？功用、增上不得前后而得有故（此七门竟）。¶
次就诸地分别五果。地谓九地。法从欲界乃至非想。得果云何？如《杂心》说「自地自地四，或以他地二。若正思惟地，亦有解脱果。」初言自地自地四者，自地之业望自地法得有四果，除解脱果。所言或以他地二者，若有漏业还望他地有漏之法，得有二果，谓功用果及增上果。自地心后起他地心次第缘起，有功用果。自地之心以为意根，生他地识，增上缘发，有增上果。若无漏业望他地中无漏之法，得有依果。多少不定，故说为或。问曰：何故有漏之法望他地中不说依果，无漏相望说依果乎？释言：有漏系地别故。异地相望，类别名异，故非依果。无漏非是系地法故，异地相望得说依果。若正思惟地亦有解脱果者，谓八禅地无碍之道，当知又有其解脱果也（此八门竟）。¶
次就学等分别五果。法有三种：一者学法、二无学法、三者非学非无学法。学望学得有三果，所谓依果、功用果、增上果。同类相起故说依果。相应共有及次第缘，有功用果。前为意根，后为意识，增上缘起，有增上果。以无学法亦为三果，与前相似。用彼非学非无学法，以为三果，谓解脱果、功用果及增上果。无为解脱非是学心无学心故，有解脱果。从学心后起有漏心，次第缘起，名功用果。用彼学心以为意根，生有漏心以为意识，增上缘起，名增上果。无学业者，用无学法，以为三果，所谓依果、功用果、增上果。用彼学法，以为一果，谓增上果。谓无学后退起学心，无学望彼不障碍故，有上果。问曰：何故无其依果？上法望下，非依因故。又问：何故无功用果？非是相应共有法故，又非次第相生法故。问曰：向言无学心后退起学心，云何说言非是次第？释言：虽复无学后退起学心，无学心中终无退理，要在有漏方有退义，故非次第。非次第故，无功用果。用彼非学非无学法，以为二果，谓功用果及增上果。无学心后起世俗心，次第缘起，有功用果。无学意根生世俗心以为意识，增上缘起，名增上果。若彼非学非无学业，还用非学非无学法，以为五果。用彼学法及无学法，亦有二果，谓功用果及增上果（此九门竟）。¶
次就断法分别五果。法有三种：一是见断，谓见谛惑。二是修断，谓修道惑及与一切有漏业果。修道烦恼正断其体，自余业果但断系缚，不断其体。三是无断，谓无漏法业。见断之业，用见断法，以为三果，除彼报果及解脱果。用修断法，以为四果，除解脱果。用无断法，以为一果，谓增上果。见断之业，望彼等智断结无为不能障故，有增上果。修断之业，用修断法，以为四果，除解脱果。用见断法，以为二果，谓功用果，次第起故，及增上果，为增上缘，起彼法故。用无断法，以为三果，谓解脱果、增上果。依世俗禅灭烦恼故，得解脱果。依世俗禅起无漏故，得功用果及增上果。无断之业，用无断法，以为四果，除其报果。用见断法，以为一果，谓增上果；此果宽通，故得有之。用修断法，以为二果，谓功用果及增上果。无漏心后起有漏心，次第缘生，故有功用果。无漏意根生有漏识，增上缘发，故有增上果。五果之义，略辨如是。¶
六因义五门分别（辨相一 就时分别二 对果分别三 历法分别四 大小同异五）
初辨其相。六因之义，出《毘昙论》，《大智论》中亦广分别。一所作因、二共有因、三自分因、四者遍因、五相应因、六者报因。故彼偈言「所作共自分，一切相应报。从是六种因，转生有为法。」所作因者，诸法起时，除其自体，万法不障，令其得生，名所作因。如空生色，如地生于草木等也。故彼偈言「相似不相似，各除其自性，一切是作因，生时不障故。」共有因者，诸法起时，同时同性共有之法展转为因，名共有因。如心心法集起之时，同时即有诸心数法生住灭等，说为共有。若是禅定无漏之心，同时即有定道无作，望彼心法亦是共有。如是色法及非色心不相应法集起之时，同时即有生住灭等，为共有也。自分因者，同类之法藉前生后，名自分因。于中略以四义分别：一三性分别，所谓善、恶、无记性也。善法唯与善法为因，不与不善无记为因。不善、无记望彼善法亦无因义。不善还与不善为因。若望无记，义须分别。无记有二：一者秽污、二者白净。欲界地中身边二见，及上界一切烦恼，名为秽污。报生、威仪、工巧、变化非烦恼故，名为白净。不善与彼秽污无记互得为因，同是染污烦恼法故；若望白净则无因义。无记法中迭互相望，秽污还与秽污为因，白净还与白净为因。秽污白净二种相望则无因义。二品数分别。品者所谓上中下品。善中有二：一者生得，过去久习，生便得之。二者方便，现在修起。若论生得，上中下品展转为因，以彼先成，非增习故。若论方便，下为胜因，胜非下因，同品相望亦有因义。不善法中，上中下品展转为因，以彼性成，非始习故。又从上地退生下时，下地烦恼上中下品一时顿得，随何先起则为因也。无记法中，秽污无记与不善同。白净之中，四种相望。生得唯与报生、威仪、工巧、变化四种为因；威仪唯与威仪、工巧、变化为因；工巧唯与工巧、变化二种为因；变化唯与变化为因。三就时分别。时谓三世。过去世中善恶等法，前起之者与后为因，及与现在未来为因。现在世中善恶等法，前起之者与后为因，及望未来为自分因。¶
未来之法，还望未来，无自分因，以未起法无先后故。四就处分别。处谓九地，始从欲界乃至非想。若有漏法，当地为因，异地相望则无因义，以有漏法异地相望因果断故。若无漏法，异地相望展转为因，以无漏法不系地故，虽复异地，展转为因，下为胜因，胜非下因。言遍因者，苦集谛下疑见无明，能生一切染污法故，名为遍因。总相如是。于中略以四句分别。一定别其相。遍因不同，有十一种：苦下有七，所谓五见、疑及无明；集下有四，邪见、见取、疑及无明，是十一也。然苦谛下具有十使，五利五钝，集下有七，谓贪、瞋、慢、邪见、见取、疑及无明，何故但说苦下七使集四使为遍因乎？以此十一迷理之惑，通迷一切有漏之法，能增一切染污法故，说为遍因。贪瞋及慢缘事烦恼，非是通迷一切有漏苦集之理，不能增长一切染污，以是义故不名遍因。灭道谛下诸使烦恼，何故不名为遍因乎？然灭道下诸使烦恼迷于灭道，不能迷缚一切烦恼，不能增长一切染污，以是义故不名遍因。十一遍使迷缚一切五行烦恼，一切烦恼苦集谛摄，以是义故，唯就苦集说为遍因。修道四使亦是事中缚事烦恼，不能增长一切染污，以是义故不名遍因。二遍使遍因相对辨异。异有三种：一宽狭不同。十一遍使唯是苦集二谛之下见疑无明，不通其余心心数法、生住灭等，是名为狭。遍因通摄苦集谛下见疑无明，及余一切心心数法住灭等，是名为宽。二长短不同。十一遍使统通三世，名之为长。遍因唯在过去现在，不通未来，是名为短。三就所生所使之法通局不同。十一遍使遍使一切有漏之法，是故名通。遍因唯生染污之法，自余善法白净无记非彼所生，就染中从其生者望之说因，不从生者则非彼因，是故名局。遍使、遍因差别如是。三就时分别。时谓三世。此三世中，前为后因，后非前因。如过去世前起烦恼，望后说因，及望现在未来为因。现在世中，前局后因，望未来世亦得说因。未来还望未来之法则无因义，未来未起，无前后故。四就处分别。处谓欲界乃至非想。¶
此地地中，当地说因，不望他地，彼染污法，系地别故。故彼偈言「苦集于自地，见疑及无明，是一切遍因。」相应因者，止在心法。如心起时，即有一切诸心数法与心相应，是相应法，展转相助、有所为作，名相应因。于中心王望数说因，心心相望则无因义，一时中无二心故。数望心王亦得说因，但就数中异数相望展转为因，非同一数相望说因。言报因者，一切三界有漏善法及与不善，能生一切苦乐等报，故名报因。因相如是。¶
第二门中就时分别。时谓三世。六因之中，所作最宽，故通三世及非三世，有为法中所作因者通于三世，无为法中所作因者非三世摄。自分、遍因唯在过现，不通未来，未来未起，无前后故。相应、共有及以报因，通其三世。故彼论言「作因一切法，二因说二世，余三说三世。」若使未来无前后故不说自分及遍因者，是则未来无前后故应无报因。释言：报因异类牵果，彰因义显，故得说因。自分、遍因同类相起，因相微隐，故不说也。¶
第三门中对果分别。果别有五：一增上果、二者依果、三者报果、四功用果、五解脱果。增上果者，如彼眼识，为其眼根增上缘生，故望眼根为增上果。乃至意识，望意亦然。言依果者，从前生后，同类相起，名为依果。言报果者，善恶等业得苦乐报，名为报果。功用果者，谓现在世有所成辨，名功用果；《地持》名此为士夫果。解脱果者，为《杂心》中世谛净智及无漏道断诸烦恼所得无为，名解脱果。《地持》之中明世俗智灭诸烦恼，彼非究竟，非解脱果，唯取无漏断结之处为解脱也。此五果中所作因者，得增上果。自分遍因，同类相生，得彼依果。其报因者，得彼报果。相应、共有，得功用果。所作因中对治道者，得解脱果。¶
第四门中历法分别。法七种：一者报法；二者不善；三秽污无记；四威仪等白净无记；五者一切有漏善法；六除初念无漏之道，自余一切无漏善法；七者初念无漏之法。此之七种，摄为四阶。初之一门即为一阶，次有两门为第二阶，次有三门为第三阶，末后一门为第四阶。初阶之中要分为二：一者心法、二非心法。彼心法者从五因生，除其遍因，以彼报法非烦恼故。非心法从四因生，除其遍因之义，类同前释；除相应因，非心法故。第二阶中亦有心法及非心法。彼心法者从五因生，除其报因，非报法故。非心法者从四因生，除彼报因，非报法故；除相应因，非心法故。第三阶中亦有心法及非心法。彼心法者从四因生，除其报因，非报法故；亦除遍因，非烦恼故。非心法者，从三因生，除彼报因及除遍因，义同前释；除相应因，非心法故。第四阶中亦有心法及非心法。彼心法者从三因生，除其报因，以非报故；亦除遍因，非烦恼故；除自分因，以初无漏无自分故。非心法者从二因生，谓所作因及共有因。无有一法从一因生。¶
第五门中辨其同异。同异之义，如《大智论》说。所言同者，如彼中说六因之义，相同《毘昙》更无差别。所言异者，小乘法中随相定执，不知此等幻化缘起。菩萨了知如幻如化、如水中月、明镜中像等，毕竟无有一法别守自性。虽无定性，因缘不无。此即是其同异之相。六因之义，略辨如是。¶
四空义两门分别（辨相一 摄相二）
五法三自性义三门分别（一明五法 二明三性 三相对分别）
先辨五法。五法之义，出《楞伽经》。自体名法，一切诸法各有体性，故云自体。法相不同，离分为五：一名；二相；三者妄想，后翻经中名为分别；四者正智；五者如如，后翻经中名为真如。名虽少异，其义大同。此五之中，前三生死，后二涅槃。名者，所谓妄想施设诸法名字，宣说诸法流灭言教，故称为名。是以经言「名谓瓶等。」又复世间假名之法，穷实无体，但是名有，故曰名也。所言相者，就彼世间假名法中事相差别，所谓色声香味触等形色不同，故名为相。是以经言「眼色耳声，如是一切处所、形相、色像等现，名为相也。」言妄想者，即前立名取相之心，虚搆不真，名为妄想。故经说言「随名取相。」了别诸法，名妄想也。言正智者，了法缘起无有自性，离妄分别契如真照，名为正智。言如如者，是前正智所契之理，诸法体同，故名为如。就一如中，体备法界恒沙佛法，随法辨如，如义非一，彼此皆如，故曰如如。如非虚妄，故复经中亦名真如。然此如理，旨通染净，穷契在佛，是故通摄以为涅槃。对实论之，五中前三是生死法，次一涅槃，后一是理。名义如是。体相云何？生死法中，义别七重：一者根本迷实妄想。二依妄想便有一切境界相生，如因昏梦便有一切梦境界起。三依是相复起心想，取为实有，为之施名。四依是心便有名生。五依名已复起心想，随名取相，名为觉观。六依觉观起于言说。七依言说复起心想，随言取法。就此七中，第一第三第五第七说为妄想，第二重者说之为相，第四第六说以为名。然此名相及与妄想，若随情取，悉是狂惑颠倒所见，毕竟无法；若穷其本，皆是法界如来藏性，随颠倒转为此三事。故经说言「自性清净，不染而染。」义在于此。前三如是。后二云何？然就第八真识之中，随义分二：一体、二用。论其体也，即是法界恒沙佛，同一体性，互相集成，一备一切，成一法，良以法界互相成故，无有一门别守自性。如说诸法以之为有，随义别分，诸法之外无别有法自性可得。¶
有不可得，有法是如，还即说彼有等诸法以之为空，随义别分，诸法之外无别空体自性可得，空不可得，空性亦如。乃至宣说一切诸法为非有无，随义分别，有无等外无别有一非有非无自性可得，是故亦如。诸门类尔，毕竟无有一法一义别守自性，皆无性故，说为如如。论其用也，恒沙佛法集成心事，此之心事在染，与惑妄想应缘集成生死，说为前三。名相妄想在净息染，契穷自体，便成法界差别行德。就此净用，说为正智。五法如是（此一门竟）。¶
次明三性。三种自性，亦出《楞伽》。言自性者，诸法自体，故为自性。此犹是其法之异名。然性得不同，离分为三：一者妄想；二者缘起，后翻经中名为因缘；三者为成，后翻经中名第一义。三中前二是生死法，后一涅槃。言妄想者，所谓凡夫迷实之心，起诸法相，辨相施名，依名取相，所取不实，故曰妄想。故经说言「虚妄分别名字及相，名妄想也。」心法非一，以何义故但云妄想，不说妄受及余心法？然心法中想者，正是取相之义，执取中强，故偏说之。理实一切心心数法皆是妄也。言因缘者，前妄想中，能取之心及所取法，穷其体实皆非自性，因缘之有，故曰因缘。法从缘起，故复经中说为缘起。所言成者，诸佛如来离妄真智，及智所证诸法如理，体非虚败，自性成实，故名为成。对前二种，此法胜出。故后经中名第一义（此二门竟）。¶
次以五法对三自性辨其同异。此五及三，离合为异，体性同也。故经说言「彼三自性，摄入五中。」即摄五法为三自性。相状如何？彼五法中，名、相、妄想入三性中，摄为妄想、因缘自性；正智、如如，合为成性。故经说言「名相妄想，自性二相。正智如如，则为成相。」对之且然，义犹难解。准依经文，五中前三通为妄想因缘自性，不别分别。云何前三通得名为妄想因缘？妄想还为妄想自性，义在易知。是以经言「从名生于虚妄分别。」是妄想性分别，犹是妄想义也。彼名及相，寻名及相，寻名取之，虽非妄想，穷其根本，妄想所起。摄末从本，是故通名妄想自性。故经说言「彼名及相，是妄想性。」云何前三通得名为因缘自性？名相妄想虽是情事，穷其体实，悉是幻化因缘之法，故曰因缘。通相如是。若别分之，亦得宣说五中名相即是三中因缘自性，以彼名相从于妄想因缘生故，名因缘也。五中妄想，即是三中妄想自性。五法三性，略辨如是。¶
六种相门义
六种相者，出《华严经．十地品》也。诸法体状，谓之为相。门别名门，此门所辨，异于余门，故曰门别。如经中说不二法门有尽解脱门等。若对行心，能通趣入，故曰门也。门别不同，故有六种，所谓总、别、同、异、成、坏。此六乃是诸法体义，体义虚通，旨无不在。义虽遍在，事隔无之，是以论言「一切十句，皆有六相。除事，事谓阴界入等。」阴界入等彼此相望，事别隔碍不具斯六，所以除之。若摄事相以从体义，阴界入等一一之中皆具无量六相门也。今且就一色阴之中辨其六相，余类可知。如一色阴，同体具有恒沙佛法，谓苦、无常、不净、虚假、空、无我等一切佛法。是等诸法，义别体同，互相缘集，摄彼同体一切佛法以成一色，色名为总。就此总中，开出无量恒沙佛法，色随彼法则有无量，所谓苦色、无常色、不净色、名用色、空无我色，乃至真实缘起之色。如是无量差别之色，是名为别。就彼别中，苦无常等诸法之上皆有色义，名之为同。色义虽同，然彼色苦异、色无常异，如是一切各各不同，是名为异。就彼异中，义门虽殊，其体不别。体不别故，诸义虽众，不得相离。不相离故，随之辨色得摄为一，是故名成。成犹略也。体虽不别，义门恒异。义门异故，一色随之，得为多色，目之为坏。坏犹广也。据实论之，说前四门辨义应足，为约同异成前二门，故有六也。色义如是。今更就彼色无常中以辨六相，余类可知。总摄诸义以为无常，是名为总。就此总中，开出无量恒沙佛法，无常随彼则有无量，谓色无常、苦无常、不净无常、空无常、无我无常，乃至真实缘起无常，有如是等无量差别，是名为别。就彼别中，色苦等上皆有无常，是名为异。无常虽同，而色苦等各各不同，是名为异。就此异中，义门虽殊，体性不别。性不别故，义门虽众，不得相离。不相离故，随诸义门所辨无常，得摄为一，是名为成。体虽不别，义门恒异。义门异故，无常随之得为众多，是名为坏。如是色中无量诸义，及余一切阴界入等，准此可知。¶
六相之义既通诸法，依法成行，行亦齐有，是故初地第四愿中宣说，一切菩萨所行皆有总别同异等也。随行所说，广如《地论》。此六乃是大乘之渊纲、圆通之妙门，若能善会斯趣，一异等执逍然无迹。六相之义，略辨如是。¶
八识义十门分别（释名一 辨相二 根尘有无三 大小有无四 真妄依持五 真妄勋习六 迷悟修舍七 迷悟分齐八 修舍分齐九 对治邪执十）
第一释名。八识之义，出《楞伽经》。故彼经中大慧白佛：「世尊不立八种识耶？」佛言：「建立。」所言识者，乃是神知之别名也。随义分别，识乃无量，今据一门且论八种。八名是何？一者眼识、二者耳识、三者鼻识、四者舌识、五者身识、六者意识、七者阿陀那识、八阿梨耶识。八中前六随根受名，后之二种就体立称。根谓眼耳鼻舌身意，从斯别识，故有六种。体含真伪，故复分二：就前六中，对色名眼乃至第六对法名意。依此生心，能有了别，故名眼识乃至意识。阿陀那者，此方正翻名为无解，体是无明痴暗心故。随义傍翻，差别有八：一无明识，体是根本无明地故。二名业识，依无明心不觉妄念忽然动故。三名转识，依前业识，心相渐麁，转起外相，分别取故。四名现识，所起妄境应现自心，如明镜中现色相故。五名智识，于前现识所现境中，分别染净违顺法故。此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智也。六名相续识，妄境牵心，心随境界攀缘不断，复能住持善恶业果不断绝故。七名妄识，总前六种非真实故。八名执识，执取我故，又执一切虚妄相故。阿梨耶者，此方正翻名为无没，虽在生死，不失没故。随义傍翻，名别有八：一名藏识，如来之藏为此识故。是以经言「如来之藏，名为藏识。」以此识中涵含法界恒沙佛法，故名为藏。又为空义所覆藏故，亦名为藏。二名圣识，出生大圣之所用故。三名第一义识，以殊胜故。故《楞伽经》说之以为第一义心。四名净识，亦名无垢识，体不染故，故经说为自性净心。五名真识，体非妄故。六名真如识，论自释言：心之体性无所破故，名之为真；无所立故，说以为如。七名家识，亦名宅识，是虚妄法所依处故。八名本识，与虚妄心为根本故。名别如是。八中前六有所了别，可名为识，后之二种云何名识？释有两义。一义释云：后二虽非了别之因，而是了体，故名为识。第二义者，八识并有了别之义，故通名识。云何了别？了别有三：一事相了别，谓前六识。二妄相了别，谓第七识。三者真实自体了别，谓第八识。¶
了别既通，是故八种俱名为识。名义如是。¶
第二门中辨其体相。于中广略开合不定。或说为一，如彼色、心、非色非心三聚法中，一切识总名为心。或分为二，二有三门：一通别为二、二真妄为二、三体相分二。言通别者，曲有两门：其一义者，前六事识说以为别，七八为通。前六随事取境各异，前后间起，故名为别；七八常有，故说为通。问曰：前六何故间起？前六心境别体难了，作念方知，作念各异，故六别起不得一时。又前六识生藉四缘，因缘、次第、缘缘、增上，所依六根为增上缘，所缘六尘说为缘缘，前生心法开导起后名次第缘，自分、相应、共有法等以为因缘，无有一时具足六种次第缘义，为是六识不得并生。问曰：若言次第缘别，故令六识前后生者，《毘昙》所说无记心边有十二数，十通大地及与觉观；善心起时二十二数，十二同前，加十善地。从无记心时，十二同数，前有同类为次第缘可令顿起；十善大地，前无同数为次第缘，何得并生？望不善品，为难亦尔。五烦恼地、睡、无惭愧、十使随一，何由并生？释言：前生心心数法，总相为缘；开导生后，非别相对，故后所起诸心心法，若多若少皆同并生。问曰：心法非别相对，总藉前缘，后多心法一时生者，六识之心何故不尔？藉前一识为次第缘，令后多识一时并生，何为不得？释言：不类心与数法，从来相扶，共造一缘、共办一事，故得并生。六识相望，取境各别，成办有异，故不并生。如想受等一一数法不得并起，六识心王何容得并？问曰：《楞伽》宣说六尘一时俱现、六识并用，云何间起？释言：彼说是妄识中集用六识，非事识收；事识不并，经论大同。问曰：何故妄中六识一时顿起，事识不尔？释亦：妄中境从心现，心外无法，以心现故一时并生。事识之中心境别体，别体难了，故识不并。妄中六识并用既然，真中六识并用亦尔。问曰：事中取性无明，始终常有、遍通六识，以何义故不名为通？释言：彼乃事别法中各立定性，不取为一，故不名通。问曰：真妄二种识中所起六识，依根不同，取境各别。以何义故不说为别？¶
释言：彼六相似别异，推体唯是一心所为。心外无别，摄用从体，故说为通。一义如是。第二义者，事、妄及真三重识中，所有六识悉名为别，三重识中所有通义皆名为通。事中通者，取性无明。妄中通者，妄执我相及无明地。义如后解。真中通者，真如心体，亦如后释。通别如是（此一门竟）。¶
次就真妄开合为二：前六及七同名妄识，第八名真。妄中前六迷于因缘虚假之法，妄取定性，故名为妄。第七妄识，心外无法，妄取有相，故名为妄。第八真识，体如一味，妙出情妄，故说为真。又复随缘种种故异变，体无失坏，故名为真。如一味药流出异味，而体无异。又以恒沙真法集成，内照自体恒法，故名为真。真妄如是（此二门竟）。¶
次就体相分以为二：如《起信论》说，一心真如门，是心体性；二心生灭门，是其心相。就真论体，论体常寂，平等一味，名心真如。又如论释「于此心中，无法可坏，故名为真；无法可存，故说为如。」据妄摄真，真与妄合，缘集起尽，名心生灭。心真如中，义别有二：一如实空。论自释言「从本已来，不与一切染法相应，离一切法差别之相，谓非有相、非无相、非非有相非非无相、非有无俱相，非一相、亦非异相、非非一相非非异相、非一异俱相，亦非自相、亦非他相、非非自相非非他相、非自他俱相。如是一切妄心分别皆不相应，故名为空。」言非有相，出于有句。言非无相，出于无句。言非非有非非无者，出非有无句。非有无俱者，出于亦有亦无之句，余亦如是。二如实不空。论自释言「谓离妄想，常恒不变，具过恒沙净法满足。虽复不空，无相可取，离念境界、唯证相应。」真如如是。心生灭中，亦有两门：一者本觉，生灭中真；二者不觉，生灭中妄。言本觉者，论自释言「以对无明不觉心故，说之为觉。以对后际始觉心故，说为本觉。」相状如何？论自释言「心体离念，等虚空界，无所不遍。」即是如来法身体，故名本觉。问曰：凡时未有智解，以何义故说之为觉？论自释言「从本已来，有大智慧光明义故，遍照一切法界义故，名之为觉。」是义云何？真心是其智慧、三昧、神通、解脱一切德性，离染即是一切德故。故论说言「从本已来，具足一切性功德法。」说彼心中智慧之性，以为智慧光明之义。又此心中具过恒沙一切佛法，如妄心中具足一切诸虚妄法，心于彼法同体照明由来无障，名照一切境界之义。以有此义，故说为觉。《华严经》中亦同此说，故彼文言「一切众生心微尘中。有如来智、无师智、无碍智、广大智等。」言不觉者，谓无明地迷覆真如，出生无量诸虚妄法，故曰不觉。此觉不觉，缘集有为一切生死，名心生灭。体相如是。¶
或分为三。三有三门：一事妄及真离分为三、二真妄离合说以为三、三真妄和合本末为三。事妄及真离分三者，于中曲有六门分别：一分定其相、二辨定其名、三随义分别、四明相起相摄之义、五明有修无修之义、六明有尽无尽之义。初分其相。根尘识等一切诸法，废本谈末悉是实有，以废本故，不得云妄、不得言真，于此分中了别之心名为事识。摄末从本，会事入虚，一切诸法唯是妄想，自心所现，如梦中事皆睡心现。于此分中，能起之心及妄分别，说为妄识。是故经中说一切法悉是妄想。更作一重摄末从本会虚入实，一切诸法皆是佛性，真心所作，如梦中事皆报心作。于此分中，能起之心变为诸相说为真识，以一切法真所作故。《涅槃》宣说一切诸法悉是佛性。三识如是，从本起末亦得分三。废末谈本，心性本净，缘起集成无尽法界，是其真识。依本起末，认实为虚，非有见有，是其妄识。依本起末，认虚为实，非实见实，是其事识。分相如是（此一门竟）。¶
次第二门定其名义。言事识者，《楞伽经》中名为转识，《起信论》中名为意识，或复说为分别意识、或名离识，复名为分别事识。言转识者，随六尘转，不同妄识转起外境，故为转识。言意识者，《起信论》中第八真识名之为心，第七名意，前六事识从彼意生，故名意识。意识分别六尘境界，故复名为分别意识。约对根尘离分六别，故名离识。分别六尘事相境界，故复名为分别事识。问曰：此识妄中最极，以何义故不名妄识？通亦名妄，但为分别，说之为事。以诸凡夫二乘人等倒惑转深，认虚为实，故不名妄。于此分中，根尘及识、若因若果一切皆实，以皆实故经名四谛。故《遗教》云「苦者实苦，乃至道者真实是道。以真实故，二乘见之，名得圣果。阐提谤之，便成邪见，断灭善根，堕阿鼻狱。」事实如此，故不名妄。言妄识者，名义如前。何故此识偏名为妄？良以此识会实入虚，推事无事唯心妄见，故说为妄。又此妄心，亲迷真起，迷真妄取，故名为妄。言真识者，名义如上，良以此识会虚入实，实处无妄，故说为真（此二门竟）。¶
次第三门从义分别。事、妄及真，各有四重。事中四者：一是用相，谓六识心了别六尘事相境界，于事分齐。六识正是神知之体，是故此六亦名体相。二是我相：我有二种：一法著我，谓取性心于根尘识妄立定性。此之性我，《起信论》中名执取相，又亦名为执相应染；二人著我，于阴界入计我我所，《起信论》中名此以为计名字相，随逐我人众生等名。妄有建立我相如是。三者暗相，不知诸法虚假无性，又不能知阴界入等非我我所。四者理相，明前三重非有非无，因缘假有称曰非无，假法无性故曰非有。又前三重，非我我所名为非有，而有识等故曰非无，非有真谛、非无世谛。四中初重事中之事，中二是其事中之妄，后一是其事中之真，以非有无道理心故。妄中四者，一是用相，谓六识心妄心变异为根尘识，如梦所为。于此分中妄起六识，于自心所起六根，了别自心所作六尘，故名为用。二者我相，我有二种：一法著我，无明变起阿陀那识，执彼妄心所作之法以之为有；二人著我，于彼妄心所起法中计我我所，如人梦中见身为我、外为我所。三者暗相，谓无明地不觉知心不了真如，又不能知妄心所起虚诳无法。四者理相，即前三重曰非有非无，妄相无体说为非有，妄情集起称曰非无。又心所起根尘识等，心外无法名为非有，妄心虚现故曰非无，非有真谛、非无世谛。四中初重妄中之事，中间两重妄中之妄，末后一重妄中之真，以非有无道理心故。真中四者，一是用相，谓六识心。真心变异为根尘识，如梦所现皆报心作，所作六识依于真心所作六根，了别真心所作六尘，故名为用。问曰：此六与前妄中六识何别？释言：六识真妄共起，摄六从妄皆妄心为，如绳上蛇皆妄心造；摄六从真皆真心作，如绳上蛇皆是绳作。分取前义为妄六识，分取后义为真六识。二者我相，于此分中我有二种。相状如何？一法实我。如来藏性是真是实，性不变异称之为我。又此真心为妄所依，与妄为体，故说为我。故《涅槃》云「我者即是如来之藏。藏是佛性，一切众生皆有佛性，即是我义。」¶
二者假名集用之我。佛性缘起集成我人，如依报心集起梦身。故经说言「即此法界轮转五道，名曰众生。」此即《涅槃》六法中我，及我是其六也。五阴离分即为五法，五阴和合集成假人为第六法。故《涅槃》云「从凡夫我乃至佛我，我性不改，名为佛性。」良以众生真妄所集，亦如绳蛇，摄之从妄悉是妄为，摄之从真皆是真作，今就真作判为此门。我相如是。三无分别相。真心虽是神知之性，而非攀缘取舍之法，故无分别。又为痴覆，未同佛智照明显了，故无分别，故为妄熏生无明地，随妄流转。四者理相。即前三重体非有无，如实空义，离一切相、离一切性，名为非有。如实不空，具过恒沙净法门，故曰非无。又能缘起生一切法名为非无，而体常寂称曰非有。此四重中初重真，用中二真，后一真性，真如理故。辨相如是（此三门竟）。¶
次明相起相摄之义。言相起者，依彼真中集用六识，起妄六识，离真妄法不独起故。依妄六识，起事六识，执妄为实，名为事故。如人梦中，谓根尘识悉是实事，依于真我起于妄我，以真熏妄起我执故。又暗性我起于妄执，如《涅槃》说，依于妄我起于事我，情计转深，谓根尘等有定性故。又依妄心所起阴等，颠倒计有我我所故。依于真中无分别义，起妄识中无明住地。若彼真心同于佛智照明显了，无明暗惑无得生义。故《楞伽》云「如来之藏，为彼无始恶习所熏，名为识藏生无明地。」《起信论》中亦同此说，故彼文言「真如熏习，生无明地。」依于妄中无明住地，起事识中迷性无明，暗性同故。又依真中非有无理，起妄识中非有无义，本末同故。由其妄识性非有无，所起事识还非有无，理相同故。起相如是。言相摄者，摄彼事中所有六识，即是妄中集用六识。根尘亦尔，妄心变异为彼事故。摄妄六识，即是真中集用六识，真心变异为彼妄故。摄彼事中所起我相，即是妄我，于妄法中执为事故。摄彼妄我，即是真我，真心变异为彼我故。故得真我，无妄可存。摄彼事中迷性无明，即是妄中无明暗相，无明住地起彼暗故。摄彼妄中无明地体，即是真中无分别义，真心是彼无明性故。故《维摩》云「明无明二，无明实性即是明。」明亦叵取，离一切数，心如虚空。离数如空，即是真心无分别义。又摄事中非有无义，即是妄中非有非无。妄变事，事则妄故。又摄妄中非有非无，即是真中非有无义。真心变异为彼妄法，真外无别妄想法故。故经宣说「一切虚妄，唯一心作。」所谓唯一真心所作。摄相如是（此四门竟）。¶
次明有修无修之义。事、妄及真三种心中并皆有修，以三种中皆有六识，六识分中近友闻法思量修故。事妄二种，如《起信论》说。故彼文言「妄心熏习，义有二种：一者分别意识熏习，谓凡夫二乘厌离生死，随力所堪求无上道。二意熏习，谓诸菩萨发心勇猛，速趣涅槃。」前是其事识中修，后则是其妄识中修。彼说妄识以之为意，生六识故。人言：妄识不受熏习，一向无修。其言谬矣，彼论宣说真如熏妄，云何说言妄不受熏？彼说妄心熏习真如，何得宣说妄识无修、真识有修？《摄论》广辨修相如何，彼说「真心与妄和合，名阿梨耶，亦名本识、亦名藏识。」本为缘熏，变生六识。六中意识，起闻思修熏于本识，成闻思修善法种子。本熏无明令其渐薄，无明薄故起阿陀那执我亦薄。执我薄故，生起六识起惑亦薄。如是展转，有过斯尽、有德皆备，真修如是。问曰：事妄二熏心中所有我相、暗相、理相，别有修不？释言：无别。但彼我相是修所破。破离我故，所有暗相是修所灭。灭痴暗故，所有理相是修所观亦是所证。观非有无，破取著故；证非有无，成定慧故。问曰：真中我等云何？释言：真中所有假我，是修所转。如《涅槃》说「转不善为善五阴，转善五阴为果五阴。我亦如之，法实之我是修所依，一切染净依之起故。亦是所息，妄尽之时染用亦息，不复与彼为依止故。亦是所显，显彼我性为大涅槃真实我故。」其第三门无分别相，是修所依，依无分别舍离一切分别相故。亦是所证，证成平等无缘德故。第四理相是修所依，依非有无，舍离一切有无见故。又依非有，成就断德；依法非无，成就智德。又依非有，成就慧行；依法非无，成就福行。又依非有，成就证行；依法非无，成就教行。亦是所证，证法非有，成一切智。证法非有，果体清净；证法非无，果德圆备。又证法非有，果体寂灭；证法非无，果用无尽。修相如是（此五门竟）。¶
次论有尽无尽之义。随相麁分，事妄二识一向有尽，见实法故。真心无尽，妄息显故。以实通论，事妄及真皆悉有尽、有不尽义。事妄二心，体灭有尽；熏力在真，故曰不尽。故《起信论》说「妄熏习有其二种：一意识熏、二者意熏。」习如上辨。真心体常，研之唯明，所以不尽。妄灭之时，随妄用息，故亦有尽。事妄及真三识如是。次第二门真妄离合以说三种，于中两门：一立相门，明立三性；二遣相门，明三无性。立相门中，五门分别：一定名引证，借喻显示；二辨体相；三明一异；四明修有无；五明尽不尽。就初门中，先定其名，次引文证，后以喻显。名字如何？一分别性、二依他性、三真实性亦名为相。言分别者，就妄论妄。妄心虚搆，集起情相，随而取舍，故曰分别。此《楞伽经》及《地持论》说为妄想。所取不真，故名为妄；妄心取舍，故说为想。《摄大乘论》亦说以为意言分别。觉观心中言有色等，名为意言。分别自心所起境界，故曰分别。分别之体故说为性，分别体状因之为相。依他性者，约妄辨真。妄起托真，真随妄转，故曰依他。性相同前。真实性者，就真论真，真体常寂，无妄可随，故曰真实。性相如上。名字如是。次引文证。此三广说，如《摄大乘论》，彼论依何建立此三？论说依经。故彼文言「一切经中但说诸法虚妄、不实、空寂、不有，是分别性。若说诸法如幻如梦、如水中月等，是依他性。若说诸法是真是实、本性清净，是真实性。」又《地持经》说心行稠林，句别有九：一心离相，六识心别。二心转转相，生住灭等。三心无形相，心性空寂。四无量相顺，行无量虚伪境界。此四即是分别中义。五自性不染心性本净，此一即是真实中义。六心染不染随起烦恼。七心缚解相真心随使。八心幻起相，谓诸菩萨随愿受生。九心随道生相，谓诸凡夫随业受生。此四是其依他性义。经说非一，略举斯耳。文证如是。次以喻显。分别如风，真实似水，依他如波。又依他性如绳作蛇，蛇依情作，分别如情，真实如绳。又论宣说，依他如地，又亦如矿。¶
分别如似矿中沙石，烧融则尽。真实如金，融烧则现。喻相众多，且举斯耳（此一门竟）。¶
次辨体相。分别性中开合不定。或总为一，唯一分别。或分为二：一妄识分别，迷真起相。二事识分别，迷虚立实。亦得分四：一无明地，是妄识本。二妄想心，谓八妄想，是无明起。三取性心，是事识本。四见爱等，是取性起。复更有四：一妄识心，迷真起情。二虚伪相，依情起于外境界相，如从睡心起梦境界。三事识心，迷前妄境，不知心起，取为实有。四所取相，由前心取事相境界，作实相现来应己心。亦得分八：一妄想心，迷真起情。二依妄心，起虚伪境。故《地持》云「依八妄想，起妄缘事。」此二一对。三不知前境虚妄无法，取之为有，为之施名，施名心生。四名心生已，名字随起。此第二对。五名字起已，随此名字取所名法，即是觉观。六依觉观，发起言说，言说随生。此第三对。七言生已，复起心想，取所说法，是则言语以之为道，心以为行。八依此心行，一切违顺苦乐等境纷然应心。此第四对。于是生死互相炽燃，增长不绝。分别如是。依他性中，开合不定。总之为一，唯一依他。或分为二，谓真与妄，互以为他，互为能依。亦得分三：一是本识。如来之藏，为于无始恶习所熏生无明地，与之和合共为本识。二依此本识，起阿陀那执我之心。此心恒与麁起无明、我见、我爱、及与我慢四惑相应。何因生此？由于无始我习所熏故起此执，此所生体然是本识，本识变异为此执故，故论名为似我识矣。如梦中身，体是睡心。三依本识生起六种根尘及识。何因生此？由于无始阴界入等名字所熏，及善恶等有分所熏，所以生之。论说如是。然此所生，体是本识，本识变异为此事故，故论说为似根识、似尘识、似识识，如梦中事，体是心故。三相如是。亦得分六：本识之中有真有妄，分以为二。阿陀那识，真妄共起，亦得分二。六识亦尔，即是六也。随别细分，亦可无量，世俗诸法无非识故。依他如是。真实性中，开合不定。总唯一真。亦得分二：一有垢如，在染恒净；二无垢如，除染始净。论说如是。复有二种：一如实空，离性离相；二如实不空，具过无量恒沙净法。¶
并如上辨。亦得分三：一无垢如，本来常净，无垢可处；二有垢如，在染不污；三离垢如，除障始净。亦得分四，如《摄论》说：一者垢如，在染常净；二无垢如，除染始净；三是净相，修生真德；四是净教，谓十二部经从其清净法界流出。又云从净法身流出，故名为净。《涅槃》亦云「出于如来大智海中」，故得为真。亦得分五，谓五佛性：一者因性，是涅槃因。二因因性，是菩提因。三者果性，是菩提果。四果果性，是涅槃果。五非因果性，是理性矣。亦得说十，如《宝性论》说十佛性。广则无量，故经说为过恒沙法。体相如是（此二门竟）。¶
次明三性一异之义。此三相望，不一不异；分末异本，得言不一。义如上辨。就妄说妄，是分别性。约妄论真，是依他性。就真说真，是真实性。以本摄末，得言不异。是义云何？如来之藏是真实性，是性为本，恶习所熏生无明等与之共俱，名为依他，真外更无别他可依。就彼依他变异分中，虚妄浪取说为分别，依他之外无别分别。又复缘摄一依他性，于中妄法即名分别，于中真法即名真实，故无别异。一异如是（此三门竟）。¶
次明有修无修之义。此三识中皆悉有修。分别性中，修有二种：一事识中修，观察非我我所，并观五阴虚假无性，诸法例尔。二妄识中修，观一切法妄想心现、心外无境，并观妄心依他变为无别妄体。依他性中，修亦有二：一观人空、二观法空。于此二中，先起闻慧，闻二无我熏于本识，本识被熏成闻熏习。于本识中有真有妄，真受净熏、妄受染熏。真受熏已，转熏无明令无明薄。无明薄故，于无明中无始积习我见种子随而渐薄。此种薄已，起阿陀那我执渐轻。此执轻已，起于六识我见亦轻。此见轻已，起闻转胜，以此转闻还熏本识。如是展转，以末熏本、本还熏末。思修亦然。以末熏本，坏本识中我见种子，成就出世法身种子。以本熏末，遮断起惑，增长净行，乃至究竟。真实性中云何有修？释言：独真即无修义。而言有者，一切所修真妄共起，摄修从妄，悉是妄修；摄修从真，尽是真修。如前三性真妄和合名依他性，于依他中分取妄边名分别性，分取真边名真实性。修亦如是，以有修故，妄尽之时真独成德。成德有二：一真识心妄尽称本，成就证行；二从体起用，成就教行。此二皆用加行为因，作意修习，名为加行。证前加行，有其二种：一观诸法本来唯真无妄可随，能令妄心更不牵后，后不起前遂成灰尽，真心独显。二观心外无别如理、如理之外亦无别心，如外无心，心不异如；心外无如，如不异心。心不异如，照而常寂；如不异心，寂而常照。由斯二观，便成证行。教前加行亦有二种：一观真心体是一切功德法门，能生诸行；二随而修起种种善根。由斯二种，便成教行。修义如是（此四门竟）。¶
次门有尽无尽之义。分别之性一向可尽，推穷无故。依他之性亦尽无尽，妄尽之时，随妄用息，名之为尽。于本识中，所成行种妄尽之时，转依会本，名为无尽。真实之性一向无尽，以常住故。若复通论，分别体尽，熏力在真，名为不尽。真性体寂，名之为尽。妙用难穷，名为无尽。立相如是。遣相云何？论说有三：一无相性，论亦名为无分别性。观察外境唯从心现，心外无境，名无相性。观察妄心本识变为，本外无妄，故复名为无分别性。二无生性。就实推真，无妄随起，名无生性。三无性性，论亦名为无无性矣。如来藏中过恒沙法，同体义分，摄别成总，诸法悉有。将别分总，诸法悉如，无有一法别守自性，名无性性。就真论真，真体常寂，无前二相可遣为无，名无无性。又真实有，非全无法，名无无性（第二门竟）。¶
次第三门真妄和合本末分三。于中曲有四门分别：一定别其相、二辨一异、三明起修不起修别、四明有尽无尽之异。初定其相。如《摄论》说：一是本识、二阿陀那识、三生起六识。此三犹前依他性中之差别也。据妄摄真，真随妄转，共成众生。于此共中，真识之心为彼无始恶习所熏，生无明地。所生无明，不离真心，共为神本，名为本识，此亦名为阿梨耶识。故论说言「如来之藏不生灭法，与生灭合，名阿梨耶。」此阿梨耶，为彼无始我见所熏，成我种子。此种力故，起阿陀那执我之心。依此我相，起于我见我慢我爱。执何为我？依彼本识变起阴身，不知此无，执之为我。又此本识，为无始来六识根尘名字熏故，成其种子。此种力故，变起六种生起之识及六根尘，如依睡心起于梦中根尘及识。定相麁尔（此一门竟）。¶
次辨一异。分末异本，得言是异；摄末从本，得言是一。以是一故，一切诸法皆一心作，如梦中事皆睡心作。一异如是（此二门竟）。¶
次明起修不起修别。于此分中，六识之心于善境界见闻觉知，正起行修。阿梨耶识是修所因、是修所熏、是修所转，不起正修，以无念故。阿陀那识是修所转，转离我执。不起正修，以不起念近友闻法思量修故（此三门竟）。¶
次明有尽无尽之义。于此分中三识都尽，无明灭故，真无所从，不成本识，故本识尽。故论说言「四修满时，本识都尽。」信心、、三昧、大悲，是四修也。本识尽故，我执不生，故得宣说阿陀那尽。本识无故，六识不生，故六识尽。于此三中，所有之妄，体灭故尽。所依之真，用息故尽。体还归本，得言不尽。三识如是。¶
或分为四。四有四门：一开妄合真以说四种。妄中分三，五识为二，妄识为三。故《楞伽》云「心为采集业，意为广采集。诸识识所识，现等境说五。」第七妄识，集起之本，故说为心。依此集起，一切妄境随而分别，名采集业。第六意识遍司诸尘，故说为意。通司六尘，名广采集。五识之心随境别了，名为诸识。现在五尘，名识所识。唯知现在五尘境别，不通过未，故云现等境五也。妄分此三，此妄所依即是真识，通别为四。二开真合妄以说四种。真中分三，如《起信论》说「一者体大，谓真如法平等一味，不增不减，一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛等无差别，无有前际后际之异。」二者相大，论自释言「如来之藏，从本已来具无量性功德法，如妄心中具足一切诸烦恼法。」三者用大，用有二种：一者染用、二者净用。染用有二：一依持用。如来藏法为妄所依，能持于妄。若无此真，妄则不立。故经说言「若无藏识，七法不住，不得种苦乐求涅槃。」二缘起用，向虽在染而不作染，今与妄合，缘集起染，如水随风波浪集起。是以《不增不减经》言「即此法界，轮转五道，名曰众生。」染用如是。净用之中亦有二种：一随缘显用，真识之体本为妄阴，复息妄染随缘始净。净中差别，说为性净无作因果。二随缘作用，本在凡时，随缘造作六道生死，后随对治集生方便有作因果。净用如是。以真识中具斯三义，妄识为一，故合有四。三真妄俱开以说四种。真中分二：一阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净。就真论真，真体常净，故曰无垢。此犹是前心真如门。二阿梨耶识，此云无没，即前真心随妄流转，体无失坏，故曰无没。故《起信论》言「如来之藏不生灭法，与生灭合，名为阿梨耶。」妄中分二，谓妄与事。真妄各二，故合有四。四体相不同，离分四种。相状如何？如上所说心真如门，是其心体，即以为一。心生灭门，是其心相。于中分三：一是本识，真与痴合；二依本识起阿陀那执我之识；三依本识起于六种生起之识。以此通前，合说为四。四相如是。亦得分五，如上所辨，真性一；¶
分别性二；依他性中义别三重，所谓本识、阿陀那识及生起识，是其五也。亦得分六，于前五中，开分别性以之为二，谓事与妄，即是六也。又如经说「始从眼识乃至意识」，亦是六种。摄本从末，此六之外更无余识，故《维摩》中说无我人，如第七情，毕竟无法。精犹识也。六根之外无第七根，六尘之外无第七尘，故六识外无第七识，尚无第七焉有余识？问曰：经说想受行等，于六识中何识所收？依如《成实》，前后别起，皆是通名意识所摄。依余经论，此想受等与六识俱，是法尘收，六识不摄。摄伴从主，六识所收，亦得谓七，谓七心界。于前六上加意根界，是其七也。六识生后，名为意根，此亦摄本从末言耳。亦得说八，如《楞伽》辨。于中两门：一事妄及真，离分为八。事识有六，真妄各一，故有八种。二真妄和合共为八种，义如上辨。本识为一；真与痴合阿陀那识，以为第二；真妄共起执我之心生起六识，复以为六。通前为八。真妄共为不遍在妄，亦得说九，故《楞伽经．总品》中云「八九种识，如水中之波。」其状如何？分别有二：一真妄分别以说九种。妄中分七，谓六事识变与妄识；真中分二，谓阿摩罗及阿梨耶，义如上辨。以此通前，故合有九。二真妄离合以说九种。独真为一，所谓本净阿摩罗识；真妄和合共为八种，义如上辨，共为本识；阿陀那识及起六识，通前九也。亦得分十。十有两门：一开真离妄以说十种。妄中分七，义如上解；真中分三，所谓体大、相大、用大，亦如上解。二真妄离合以说十种。离则说二：一真实性，唯真无妄。二分别性，唯妄无真。合则八种，谓依他性，于中本识说以为一、执识为二、生起六识，通前为八，三识离合故有十种。亦得开分以为十一，真识为一、妄识有六、事识有四，故为十一。妄识六者，如《起信论》说：一无明心、二者业识、三者转识、四者现识、五者智识、六相续识亦曰不断。此之六种，麁细分异。无明心者，所谓根本无明住地，故论说言「依阿梨耶说有无明。」¶
言业识者，依前无明便有妄念不觉而起，说之为业，故论说言「以无明故，不觉心动，动名为业。」言转识者，依前业识，心虑渐麁，转起外境，随而取著，故名为转。故论说言「依于动心，转现外境，名为转识。」言现识者，依前转识所起境界，还显自心，名为现识。故论说言「现识能现一切境界，如明镜中现众色像，故云现也。」又如论说「此现识中，随其五尘对至即现，无有前后，以一切时任运而现常在前故。」就麁为言，且云五尘一时俱现，理实六尘皆悉并现。言智识者，于前现识所了法中，分别染净违顺差别，名为知识。故论说言「依于境界，起心分别爱不爱等，名为智也。」言相续识者，依前智识心相转麁，境界牵心，心随境界分别不断，如海波浪，故名相续。故论说言「依于智识起苦乐觉，与此起念相应不断，名相续也。」又复此心，能持三世善恶因果令不失坏，故名相续。故论说言「此相续识，住持过去无量世等善恶之业不令失坏，复能成就现在未来苦乐果报令无差违，故名相续。」又论说言「此相续识不断力故，能令过去已经之事忽然而念，未来之事不觉缘虑忽然念起。是故三界唯心所依，如梦所见、如镜中像，无有自体，离心则无六识境界，以从心故。心生法生、心灭法灭，诸法生灭皆随于心。」论说如是。然此六种，相则难分，宜以喻显。譬如世人依于报心，便起昏睡不觉之心，起于睡中微动之念，业识如是。如人睡中微动心后，心想渐麁转起外境，转识如是。又如梦中境界成已，还显自心，色香味等一时俱现，现识如是。又如梦人于彼所现梦境界中，分别染净违顺等别，智识如是。又如梦中境界牵心，心随境界分别不断，续识如是。妄识之中麁细不同，有此六阶。有人释言：第二业识是其妄识，后之四重是其六种分别事识。是义不然，依《起信论》，六识与此分齐全别。彼文宣说第六相续不断识后，别起六种分别事识，故彼文言「即此相续，依诸凡夫取著转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘分别六尘，名为意识，亦名离识，依见爱起。」¶
云何关预以妄识中六阶差别，通真为七？事识四者，如论中说。一执取相，论亦名为执相应染，所谓根本取性无明。二计名字相，所谓十使麁起烦恼，随名计著我众生等，集起诸结，是故说为计名字相。三起业相，谓依烦恼造种种业。四业系苦相，依业受报。以此通前，合为十一。若就事中开合六识，通前十三。若就真中分体相用三大差别，通前十五。又随义别，亦得分识以为十八。彼六识中事识有六，事识之本妄识有六，妄识所依真识有六，故有十八。若使妄真齐有六者，何故经中但说八识？良以事识差别义显，随根分六；妄真不显，不随根别，故但言八。又随义别，亦得分识以为六十。眼识有十，乃至意识类亦同然。眼识十者，就眼识中，事识有一，当相可知。妄识有六，如上所辨，始从无明乃至相续。真识有三，亦如上说，谓体相用。眼识之中有此十重，乃至意识类亦同尔，故有六十。若复广论，数别难穷。此等广略，各据一门。体相如是。¶
第三料简根尘有无。于中两门：第一约就事妄及真三种识中料简有无、二约真妄共相三识料简有无。就初门中，曲更有二：第一料简根尘有无、二明所依麁细不同。根尘有无，三门分别：一通别分别。六识别故，有根有尘；七八通故，不说根尘。何故如是？六识别故，彼此互起。以互起故，生必有依。依有强弱，强者为尘，故说有之。问曰：《楞伽》宣说六识境界俱至、一时并用，云何说言六识互起有根有尘？此如上辨，今更论之。《楞伽》所说境界俱至一时并用，准《起信论》，是妄识中第四现识。于此识中，境界俱至、诸识并用，不关事识。事中六识，无并用义。问曰：何故妄中六识一时并用，事识不尔？释言：于彼妄识之中，说一切法皆是心作，心外无境。心所作法与心无隔，易可辨了，故得并照。于事识中，心外有法，法非心造。非心作法，与心别体，难可辨了，故不并知。不并知故，前后间起，故立根尘。七八常有，体不互起，则无依托。无依托故，不得说言强者为根、弱者为尘，是以七八不说根尘。此就凡时料简有无。若就圣时，七识八识缘起法身无量根尘。问曰：前六依根了尘，可名为识。后二常通，不说依根了别诸尘，云何名识？释言：后二虽无随事了别之用，而是众生神知之性、了别之体，故名为识。问曰：神知了别体名之为识，体是识不？释言：此二心识之体，体即是识。问曰：若使心识体故名为识者，根之与尘亦应有体，以何义故不说根尘？释言：良以根虽有体，得名为根，而非对尘生识之用。尘虽有体，得名为尘，而非对根生识之用。识虽有体，得名为识，而非依根了尘之用。以此识体不依根用，故不说根；不了尘用，故不说尘。问曰：向说根尘有体，何者是本？真妄二心所作根尘，能为事本，是其体也。通别如是。二真妄分别。前七妄识有根有尘，第八真识不说根尘。前六事识，根尘可知。第七妄识，无常法故，念念生灭。生有依托，故说有根。性是分别，攀缘法故，说之为尘。真识常法，体无起灭。以无起故，无所依托，故不说根；¶
性非分别攀缘法故，不说有尘。三就通分别。八俱有根，亦通有尘。故《楞伽》云「依境及根识，故有八识生。」有相如何？前六可知。第七识中，有体有用。论其体也，无常流注，藉前生后，义说为根。性是无明，迷覆真法，真法即是所迷之尘。论其用也，还以众生眼等为根，色等为尘。是义云何？即前事识所依根尘，以理穷之，皆是妄想自心所现，其犹梦中所现根尘。此妄根尘，还为妄想六识所依，名七识中用根尘也。第八识中有体有用。论其体也，就如来藏同体法中，义说根尘。彼如来藏，非宜是其心识之体，亦是根体，故经说言「众生身中，有如来眼、如来耳」等。如来藏中恒沙佛法，为心所照，即名为尘。故马鸣言「从本已来，遍照一切法界之义」，论其用也。还以众生眼等为根、色等为尘，是义云何？即前事识所托根尘，穷实皆是真心所作，如人梦中根之与尘皆报心作。此真所作，还为真用六识所依，名真识中集用根尘。通有如是。问曰：八识通有根尘，何故经中但就事识说根说尘？以前事识体别互起，依托义显，故约根尘以别六识。后二体通，始终常有，依托义微，所以不说。有无如是。次明所依麁细不同。于中略以四句分别：一以麁依细，谓依真识起于妄识，依于妄识起六事识，复六识中依于意识起于五识，此皆名为以麁依细。二以细依麁，谓依色根生于五识，心通细法依于五识生于意识，此等名为以细依麁。三同类相依，谓意识中得有多念相续之义，前后相望，同类说依。第七识体生灭相起，亦是同类，以说依也。四同体相依，第八识体还依自体如实法界。事妄及真三识根尘有无如是（此一门竟）。¶
次就真妄共相三识料简有无。言共三者，真与无明共为本识，依本共起阿陀那识，依本共起六种生识。此三识中，六种起识有根有尘。根有二种：一者实依，依本识生。二者似依，以依自心所作六根，如人梦中眼等六识，实依睡心。似依眼等，而实不依。所有尘者，唯是似尘，都无实事，如人梦中所见色等非有似有。阿陀那识亦有根尘。根有二种：一者实依，依本识生。二者似依，同类相望，似前生后，如人梦中执我之心实依睡心，同类相望似后依前。所有尘者唯是似尘，都无实事，如人睡时取梦中身以之为我，无身可取。本识一种，无所依生，得说无根；而体生灭，藉前起后，亦得说根。本识无缘，不说有尘，因迷真法亦得说尘。根尘有无，辨之麁尔。¶
次第四门明其大小有无之义。小乘法中但说六识，大乘法说八。彼小乘中，未说心性妄想之义，故无七识；未说心体性真实，故无八识。问曰：小乘亦说六识，体是取性暗惑之心，以何义故不名妄识？释言：虽复暗惑名同，所迷有异。彼小乘中所说取性暗惑心者，心外法中妄取自性，不知名用无性之义。大乘法中所说妄识，迷覆真性，于己自心所现法中妄取为有。是故不同。又问：小乘中罗汉辟支空观之解，与大乘中缘智何别？释言：不同彼小乘中空观解者，心外法中解知名用无性空义，不知诸法自心所现妄想无法。大乘法中妄识智者，解知心外毕竟无法，不但无性乃至亦无因缘之相，但是妄想暗惑心现，如梦所现。有斯异也。又问：小乘中亦说心体诸法集成，与大乘中真识何别？然彼所说，于小乘中，实是道理。真实之心，名对大乘，彼乃宣说因缘虚法共相集成，故非真识。¶
第五明其依持之义。于中有二：一真妄相对以说依持、二就真妄共相识中本末相对以说依持。前中有三：一真妄相对以辨依持、二唯就妄、三唯就真。真妄相对依持如何？前七妄识情有体无，起必詑真，名之为依。故《胜鬘》云「生死二法，依如来藏。」《地持经》亦云「十二因缘，皆依一心。」第八真心，相隐性实，能为妄本，住持于妄，故说为持。故《胜鬘》云「若无藏识，七法不住。不得种苦乐求涅槃。」此是真妄依持义也。妄之依真，如波依水；真之持妄，如水持波。故《楞伽》云「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏海常住，境界风所转，种种诸识浪，腾跃而转生。」无明大海虽为风飘，水性不移。性不移故，名为常住。性虽常住，而彼水相随风波转。喻彼真识虽为妄想境界风动，真性不变。性虽不变，而彼真相随妄境界起于七识，如海波浪。《楞伽经》中境界为风，《起信论》中无明为风。何故如是？此等皆有飘动义故。若复论，无明妄心及与妄境皆得为风。故《起信论》宣说，无明妄心妄境皆为熏习，熏动真心，即是风义。但彼论中就其根本说无明风，《楞伽》据末说境界风，皆得无伤。有人一向说彼海水，喻第七识，不喻真识。此言大偏。如彼经中说如来识以为藏识，第七妄心名业相识。经自说言「藏识如巨海，业相犹波浪。」云何乃言水喻七识？彼文复云「如来之藏，为彼无始虚伪恶习所熏，名为藏识。生无明住地，与七识俱，如海波浪。」云何海水不喻真识？良以世人迷覆真心，妄取空义以为真识，故为此论。真妄相对依持如是。问曰：真妄一故相依？异故相依？是义不定。若全一体，则无依持。若全别体，亦无依持。不一不异，故说依持。故《楞伽》云「非异非不异，心俱和合生。」此说妄识与彼真心和合生矣。次就妄中以辨依持。第七妄识，诸虚伪本，说为能持；前六事识，依妄而起，说为能依。能持如水、能依如波，水在波生，水尽波灭，所况如是。故《楞伽》云「如水大流尽，波浪则不生。如是意识灭，种种识不生。」¶
彼名妄识以为意识，六种事识为种种识，良以妄识为六本故。妄想意灭，令彼种种六识不生。妄中本末依持如是。次唯就真以辨依持。真有体用，本净真心说之为体，随缘隐显说以为用。用必依体，名之为依。体能持用，说以为持。能持如水，能依如波，绳蛇等喻，类亦同尔。真妄相对依持如是（此一门竟）。¶
次就真妄共相识中本末相对以辨依持。真与痴合，共为本识。依本共起阿陀那识，依本共起六种生识。于此分中，本识为本，余二为末。末生依本，名之为依。本能持末，流注不断，说之为持。能持如水。能依如波。问曰：末中阿陀那识共起六识，得有相依持义不？释言：不得。于此分中，六识亲从本识而起。本识变为，体是本识，故望本识说依说持。非阿陀那变为六识，六识体非阿陀那识，故望陀那不说依持。如人梦中见闻觉知从睡心生，不从梦中执我心起。若就缘由，说依说持亦得无伤。是义云何？由阿陀那执我心故，熏于本识，不见法如、不证涅槃，变起六识及六根尘，离之则无。故经说云「以著我故，世间受身，离我则无。」行从是义，得说依持。依持如是（此二门竟）。¶
次第六门明熏习义。于中有二：一就真妄别相识中以辨熏习、二就真妄共相识中以论熏习。前中曲为三：一定熏习法体、二总释熏义、三广显熏相。熏习法者，《起信论》中说有四种：一净法熏习，所谓真如。二染因熏习，所谓无明。三妄心熏习，所谓业识，第七识中，始从业识乃至相续，通名业识。四妄境熏习，所谓妄想心所起伪境。此四犹是《地持论》中「如是如实，凡愚不知，起八妄想，生二种事。」真如熏习犹彼如实，无明犹彼凡愚不知，妄心犹彼起八妄想，妄境犹彼生三事中初虚伪事。问曰：事识及事根尘，以何义故不说熏习？以此条未熏习所，起故不说之（此一门竟）。¶
次第二门总显熏习。如论中说「熏习义者，如衣无香熏之令有。心亦如是，真中无染，妄熏令有；妄中无净，真熏使有。故彼妄中，得有方便对治行起。」论释如是（此二门竟）。¶
次广辨释熏习之相。先明起染，后明起净。就起染中，义别有二：一就前四法明其熏习相生次第、二别明熏习所起不同。相生义者，如论中说「以依第一真如法故，便起第二无明染因。以有无明染法因故，熏习真如便起妄心。」如人昏睡，覆报心故便起梦心。以有妄心熏习无明，不了真如寂灭平等，不觉念起便生妄境，如人梦心动发昏睡起梦境界，以有妄境熏动妄心，便起念著，造种种业、受种种苦。念犹爱也，著犹见也。此事识中见爱烦恼造业受苦，皆依妄生。相生如是。次明熏习所起不同。如论中说「从末寻本，次第辨之。妄境熏习所起有二：一增长念，念犹爱也。二增长取，取犹见也。妄心熏习所起亦二：一者熏习起变易果，谓受声闻缘觉变易、菩萨细苦。二起分段果，谓受凡夫分段麁苦。由妄识中相续之力住持诸业，得彼果故。无明熏习所起亦二：一以无明迷覆真心，受妄熏习，成妄种子。于妄识。二以无明迷覆真心，受善恶熏，成事种子，生于事识。真如熏习所起亦二：一起无明、二起妄心。以彼真如无分别故，能起无明；觉知性故，为惑所覆，便生妄心。如人执心是知性故，昏睡所覆，便生梦知。」起染如是。次明起净。起净有二：一明真熏妄、二妄熏真。真熏妄中，初明能熏、后明所熏。能熏有二：一真体熏习、二真用熏习。体熏习者，如论中说「从无始来，具无漏法及不思议作业之性，熏习妄心，能令众生厌生死苦乐求涅槃。自信己身有真如法，发心修行。」法身本体，名无漏法；报佛本目，名作业性。是二亦如佛性义中具广分别。由此二故，能熏妄矣。问曰：若使真能熏妄起善行者，一切众生悉有真如，何不等熏齐使发心，起修所行趣入涅槃？而诸众生有信不信，优劣前后无量差别，论自释言「真如本一，而诸众生烦恼厚薄差别不同，是故前后优劣不等。又佛法中有因有缘，是二具足乃得成办。如似木中虽有火性，人攒方出；若无人攒，不能自烧。众生如是，虽有如性，以无正因，若无善友诸佛菩萨起行之缘，真法不能自除烦恼、自成涅槃。」¶
用熏习者，论自释言「即是众生外缘之力，谓佛菩萨证如起用，摄化众生令修善法。」于中有二：一差别缘、二平等缘。差别缘者，论自释言「修行之者，依佛菩萨，从初发心乃至成佛，于其中间若见若闻诸佛菩萨，或为眷属、或为师长、或为知友、或为给使、或为怨家，诸佛菩萨于此众生，慈悲方便四摄摄取，令增善行使入正道，名差别缘。此差别中，有近有远，近者速疾、远者久远。」此犹是其应身化也。平等缘者，论自释言「诸佛菩萨，久发大愿誓度一切。以此善根熏习力故，自然常随一切众生，随应见闻而为示现，谓示如来平等法身，令诸众生依三昧力平等见佛。」此犹是其真身益也。能熏如是。言所熏者，如论中说，所熏有二：一未相应，谓熏凡夫声闻缘觉及菩萨中初发心者，令于六识七识心中信顺修行，未能舍妄与实相应。二已相应，谓熏习出世法身菩萨，令舍妄心，除灭无明，契证真如，与佛如来法身相应无有分别，唯依法力自然修行趣佛智海。上来一门明真熏妄集起净法，下次明其妄心熏真发生净法。于中有二：一是能熏、二是所熏。能熏之中，有总有别。总熏习者，论自释言「以有妄心，厌离生死、求涅槃故，熏习真心。自信己性唯是真如，如外无法，但是妄心颠倒所见。以知外境无所有故，种种方便修习离染趣真之行。虽有所修，不取不念，久修力故，无明则灭。无明灭故，妄心不生。妄心不生故，妄境随已，心相俱尽，名得涅槃。得涅槃故，自然成就不思议业用充法界。」总相如是。别熏习者，论释有二：一事识熏，谓凡夫二乘人等，厌生死苦、趣向涅槃，此六识中方便修行熏发真也。二意熏习，谓诸菩萨，见虚妄法无可贪取，知真如法寂静安稳，发心勇猛趣大涅槃，此七识中方便修行熏发真也。良以妄识能生事识，生事识所依故名意，非事识中意根界也。能熏如是。所熏有二：一者熏生，熏生报佛方便功德。二者熏显，熏显法佛性净功德。真妄别识熏习如是。问曰：真妄前后相熏？为在一时？释言：相熏必在同时。是义云何？¶
染净诸法真妄共起，单真不生、唯妄不成。何故如是？唯真无妄，真性常湛，无为不变，故无起作。唯妄无真，妄体不立，故亦无作。故《胜鬘》云「若无藏识，七法不住，不得种苦，不得厌苦、乐求涅槃。」真妄相依，方能造作一切诸法，以共作故。摄法从情，皆是妄为；摄法从本，皆真心作。如人梦中所为诸事，摄事从末，昏睡所为；摄事从本，报心所作。亦如世人见绳为蛇，摄蛇从情，妄情所为；摄蛇从本，皆是绳作。诸法像此。真虽能作，作必随情，如绳作蛇，蛇由暗情；妄虽能作，作必托真，如情作蛇，蛇必依绳。真无由情，名妄熏真；妄作由真，名真熏妄。如此相熏，义无先后，故说一时。真妄相熏，旨要在斯，无宜不记。¶
次就真妄共相识中以辨熏习。共相识者，佛性真心与无明地合为本识，名阿梨耶，依本变起阿陀那识执我之心，依本变起眼等六识及六根尘，义如上辨。今就此三明相熏习，如《摄论》说。于中曲有三门分别：一辨熏相、二明能熏所熏差别、三明受熏不受熏异。熏相如何？今此先明阿陀那识共阿梨耶相熏习义。彼阿陀那执我之心，熏于本识，成我种子。本识受彼陀那熏已，还能引彼心中我性，生阿陀那。如是相熏，往来无穷，是则陀那望于本识互为因果。问曰：此我何由可尽？由六识中闻无我教、修无我解，熏于本识成无我种。本中真心受彼熏已，熏于本中无明令薄。无明薄故，令无明中我种转薄。我种薄故，转生陀那执我亦薄。如是展转乃至穷尽。次将六识对于本识明相熏发。彼六识中起染起净，所起染过熏于本识。彼本识中所有暗性，受性染熏成染种子。种子成已，无明厚故，引生六识。于六识中，染过转增，如是展转积习无穷。于六识中所修善行熏于本识，于本识中佛性真心名为解性，解性受彼净法熏成净种子。净种成已，熏于无明，无明转薄。无明薄故，变起六识，于六识中起善转胜。如是展转乃至究竟。是则六识望于本识互为因果。论说如是（此一门竟）。¶
次明能熏所熏差别。论说能熏略有三种：一言说熏，论亦名为名字熏矣。名有二种：一者声名，曰名言分别；二心语名，曰觉观分别。以诸凡夫随逐一切阴界入等诸法名字，分别取著，熏于本识，成阴界等诸法种子。二我见熏习，以阿陀那及六识中我见之心，熏于本识，成我种子。三有分熏习，善恶之业是三有因，名为有分。以善恶业熏于本识，成善恶种，名有分熏。能熏如是。言所熏者，是其所起，论名事用，麁分为四、细分十一。麁分四者，一名引生，本识为彼善恶等熏，成种子已，引彼种子生未来果。二者果报，本识为彼善恶等熏，变为一切苦乐等报。三者缘相，本识为彼我见熏故，起我我所、自他之别。四者相貌，本识为彼言说熏故，起阴界入有为无为若内若外一切种事。又更分四：一似我识，于阿陀那及六识中所取之我，非有似有，故曰似我。如梦中身，本识变为，体是本识，名似我识。二似根识，眼等六根，非有似有，名为似根。本识变为，体是本识，名似根识。三似尘识，色等六尘，非有似有，名为似尘。本识变为，体是本识，名似尘识。四似识识，彼阿陀那及六识心，非有似有，谓似凡夫所计之有，名为似识。本识变为，体是本识，名似识识。麁分如是。细分十一，如论中说：一者身识，谓五根身，本识变为，体是本识。二身者识，谓阿陀那执我之心，本识变为，体是本识。三受者识，论言谓意，是意根界遍司诸尘，领纳称受，本识变为，体是本识。四应受识，谓六尘境应为心受，故曰应受，本识变为，体是本识。五正受识，谓六识心，正纳六尘，领纳名受，本识变为，体是本识。六者世识，谓三世时，本识变为，体是本识。七者数识，谓百千等，识义如前。八者处识，谓国土处，识义如上。九言说识，一切言说，识如前解。此九是前言说熏起。十自他识，自他身别，本识变为，体是本识，名自他识。此一是前我见熏起。十一名为善道恶道生死之识，六道生死，本识变为，体是本识。此一是前有分熏起。细分无量，差别如是（此二门竟）。¶
次明三识受熏不同。义别有三：一者熏生、二者熏转、三者熏成。言熏生者，三识皆是心生灭门，皆有相熏相生之义。问曰：本识若为熏生？如《楞伽》说「如来之藏，为彼无始恶习所熏，名为藏识。生无明地，共为本识。」故名为生。何者恶习？分别有三：一本识中无明住地，前后相起。以前无明熏于真心，生后无明，如人睡习，时至则睡。二阿陀那识执我之心，熏于本识，成种子。此种污真，不见法实，生于无明。三六识中所起烦恼，熏于本识，成染种子。此种污真，不见法实，生于无明。阿陀那识生相云何？有人宣说：唯生我执，不得生起无我之解。何故如是？我执无处，不复是其阿陀那收。为是一切无我之解，非阿陀那，道理不尽。其义云何？凡夫本来数闻说我，生于我想，熏于本识，成我种子。此种力故，生于执心，定计有我。此人后时，闻说无我，生无我解，熏于本识，成无我种。此种之力，生于执心，定计无我。何为不得？为是一切声闻缘觉诸小菩萨，于一切时常计无我，此我无我皆从熏生执我之心，于大乘中名烦恼障；无我之执，于大乘中名为智障。六识之心生相云何？由本识中染种子故，熏起六识，染过逾增；由本识中净种子故，熏生六识，起净转胜。问曰：陀那望于六识，得有相熏相生义不？释言：亦得。由阿陀那执我心故，熏于本识，成我种子，生起六识，见我转增。由阿陀那执无我故，熏于本识，成无我种。此种力故生起六识，于六识中我见渐薄、无我解增。熏生如是。言熏转者，三识不定，于中悉有熏之义。于本识中熏转如何？解有二种：一由诸识修善起恶熏于本识，令本识中善恶二种迁转不定，或增或减。二由修习真观力故熏灭无明，令真称本常寂不动，观法本来唯真无妄，是真观矣。阿陀那识熏转如何？分别有二：一六识中闻说无我，起闻思修熏于本识，成无我种。此种力故，熏阿陀那我执渐微，无我解起。二六识中闻说佛性常住真我，古今平等如如一味，起闻思修熏于本识，坏无明地。无明坏故，本识不成。本不成故，种子不立。¶
种不立故，执识不生。执不生故，无我解灭。前离我执，经中名为灭烦恼障；后离无我，名除智障。六识之中熏转如何？分别有三：一六识中修善造恶，熏于本识成善恶种。此种成已，熏生六识善恶不定。恶种熏起，恶增善减，如断善人，善种熏起，善增恶减，如生善人。二六识中修习空观，观生无我、观法无我，熏于本识成解种子。此种成已，坏本识中有见种子。有种坏故，所生六识不起有见。有见息故，分段渐减。三六识中修习真观，观法本来纯真无妄，能令妄法更不生，复熏于本识坏无明地，无明坏故本识不成，本不成故六识种子无处存立，种不立故分段之中六识不生，六不生故空观亦灭，空观灭故变易转尽，变易尽处名得涅槃。熏转如是。次辨熏成。熏习成种，名为成矣。于此门中，唯有本识受熏成种，余悉不受。何故如是？解有七义：一以本识缘起之本，能聚能散能受一切诸法所熏。聚积成种，名为能聚；散生诸法，说为能散。余识不然，所以不受。二以本识为诸识原，变起诸识故。于诸识中，与善造恶悉是其功，摄一切归本故。本识中受诸法熏，积集成种，余不如是，所以不受。三本识中具有明暗二种之法，真心是明、无明是暗。暗能受染，增长生死；明能受净，趣向涅槃，故遍受熏。余识不尔，所以不受。四本识中亲含真体牢固难坏，力能住持一切业果，故受一切染净等熏，聚以成种，用之受果；余不如是，为是不受。五本识微细潜通诸法，与一切法同生同灭，相伴义观，故能遍受一切法熏。余识不然，所以不受。六本识无缘，于善恶等无别记念。无别念故，彼此诸法不相妨碍，故得通受一切法熏，聚积成种。余识别念，彼此相碍，故不通受一切法熏。七本识是心神知之性，心于诸法性能领记。领别能受，记则能持。故本识中，通受诸法，持令不失。余非心法，不能如是，故不受熏。七中前六简别余识，后一简异非情之法。熏成如是。熏习义难，兼况且然。¶
第七门中明其迷悟修舍之义。五识之中不别明其迷悟修舍，于中迷悟修舍之义随意说之。意识之中有迷有悟，谬执我人、取法性相，以之为迷；解会空理，说之为悟。悟解不同，分为三种：一生空观，观察无我人故。二法空观，观法虚假无自性故。三者如观，观察诸法非有无故。云何观法？知非有无之一切法犹如幻化。幻化之有，无法为有，有则非有；幻化之无，有法为无，无则非无。然则说此幻有无为非有无，亦无非有非无可得，还即说此非有非无为有无故，有无之相亦不可得。进退推求，无法可取。境界既然，心想亦尔，是故心想自然息灭。此三皆是心外法中以求理故，通摄以为意识观也。三中前二是其增相，后一息相，息六识也。第七识中亦有迷悟。不知真实，妄取自心所起诸法，说之为迷；返妄趣实，谓之为悟。悟解不同，亦有三种：一者妄想依心之观。观察三界虚伪之相唯从心起，如梦所见，心外毕竟无法可得。二者妄想依真实观。观妄想心虚搆无自，依真而立，如波依水、迷依妄。三者真实离妄想观。观一切法唯是真实，缘起集成，真外毕竟无有一法可起妄想。既无有法可起妄想，妄想之心理亦无之。三中前二是增相观，后一舍相，舍七识也。第八识中亦有迷悟，随妄成染，不证自实，名之为迷；离妄契本，说之为悟。悟解不同，互以相成，不离不脱不异。良以诸法同体缘集，亦有三种：一息相观。生死涅槃，本是真识随妄所起，证实返望，由来无妄。妄想既无，焉有随妄生死涅槃法相可得？故名息相。二实性观。内照真实如来藏性，唯是法界恒沙佛法，同体缘集，互以相成，不离不脱、不断不异。良以诸法同体缘集互相成，故无有一法别守自性。虽无一性，而无不性。无有一性，即是如如一实之门。而无不性，即是真实常示净等法界门也。体性常然，古今不变。三真用观。观察一切诸佛菩萨化用之门，是用门中备含染净三乘诸法。法既圆具，依之成德，德无不施。是以大圣善入随顺世间，故能现一切烦恼等事。¶
故经说言「八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛以此而作佛事。」烦恼既然，业苦亦尔。又《地经》中说，此等门烦恼等事，为发起殊胜之行。《维摩》说为通达佛道。又复善入二乘法门，能现一切二乘之事。故经说言「示现声闻辟支佛等，是菩萨行。」又复善入一切菩萨作用门故，虽得涅槃，毕竟不舍菩萨所行。乃至善入诸佛如来作用门故，能以八相示成正觉，充满法界而无穷尽。此是第三真用观也。¶
第八明其迷悟分齐。六识分齐，差别有五：一者迷处，在于外凡，常没之流。二习解处，亦在凡，隣于善趣。三正解处，亦在外凡，善趣位中。四渐舍处，习种已上。五终尽处，初地已上。次初地已上，离六识故，经中说之为出世间。又《楞伽》云「初地菩萨，得二十五三昧，离二十五有。」是三界身，远离彼故，名舍六识。又《大智论》宣说：初地入菩萨家，舍离肉身，得法性身。此亦是其离六识义。若论残习，十地乃尽。第七识中，分齐有五：一者迷处，在于外凡。二习解处，亦在凡，十信位中。三正解处，习种已上。四渐舍处，初地已上。五穷尽处，在佛地，是故如来究竟真实。第八识中，分齐有四：一者迷处，在于外凡乃至十信。二习解处，习种已上。三正解处，初地已上。四穷满处，在于佛地。问曰：六识尽在初地，初地已上便无六识，云何而得见闻觉知？释曰：虽无事相六识，犹有七识缘照无漏所得法身，及彼真识缘起法身眼耳等识，是故用之见闻觉知。问曰：若以缘照法身见闻觉知，与前六识有何差别？释曰：前六是其事识，分别事相，心外取法；缘照法身，所见闻觉知外无法，一切悉是自心所起，如梦所见，于自心相，分别照知。有此异也。问曰：真实缘起法身见闻觉知，与彼七识缘照何别？释言：七识缘照法身者，但于妄想缘起法中分别缘照，又于真法分别缘照，不能离缘。真法身者，远离妄想，心净照明清净法界，显自心原，名为见闻，非分别知。¶
第九明其修舍分齐。先就事识辨修分齐，次就妄识，后就真识。事识有二：一者障相、二者治相。障相有二：一执取相，论中亦名执相应染，此是根本取性无明。二计名字相，随众生名，取立我人。对治相者，是意识中相应之慧，治前二障，名对治相，《成实论》中说为空心。计名字者，小乘法中见道时断，大乘法中十信时断。执取相者，小乘法中得无学时断之毕竟，大乘法中种性时尽。故彼《大乘起信论》言「执相应染，二乘解脱、信地菩萨所断除也。」彼说种性为信地矣。对治相者，小乘法中入无余涅槃时灭，大乘法中，初地时尽（此一门竟）。¶
次就妄识以辨修舍。妄识之中，亦有二种：一者障相、二者治相。障相有六，如《起信》说：一心不相应无明住持。不相应者，简异二乘。二乘所断是无明数，与心别体，共心相应。无明地者，即指心体以为无明，非是心外别立数法共心相应故。马鸣言「即心不觉，常无别异。」不别与心同知同缘，名不相应。二依无明地起于业识不相应染，爱著名染，不相应义不异前释。三依业识起于转识不相应染，不相应义亦同前释。四依转识，起于现色不相应染。言现色者，犹是现识，能现自心所起色故，名现色染。不相应者，亦同前释。五依现识起于智识心相应染。言相应者，心相转麁，染与心别，共心相应，故云相应。故论说言「心与念异，同知同缘，故曰相应。」念是贪数。六依智识起不摄识相应之染。言不摄者，犹是续识。相应同前。马鸣论中摄此六种以为二障，前之一种名为智碍，犹是智障；后之五种，名烦恼碍，犹是烦恼障。障相如是。对治相者，犹是七识缘照之解，治前六种故名治相。次辨断处。如彼《大乘起信论》说，前六障中，第六不断相应染者，始从信地渐学断除，净心地时断之毕竟。第五智识相应染者，从具戒地渐次断除，乃至无相方便地时断之毕竟。具戒地者，谓第二地。无相方便，是第七地。第四现色不相应染，色自在地断之毕竟。色自在者，是第八地，能净佛土，名色自在。第三转识不相应染，心自在地断之毕竟。心自在者，是第九地，善知物心，名心自在。第二业识不相应染，菩萨地尽，断之毕竟入如来地。第一根本无明住地，马鸣论言「地前学断，初地分除，佛地穷尽。」故《胜鬘》云「无明住地，佛菩提智之所断也。」障之分齐，断之如是。对治相者，初地渐舍，至佛乃尽。若复通论，种性已上亦分断除（此二门竟）。¶
次就真识明修分齐。真识之中，约缘有三：一者染相，与彼烦恼暗惑相应。二杂染相，真心与彼缘治相应。三者净相，离妄始显。若论染相，种性已上渐次息除，至佛乃穷。若复通论，十信已上亦有舍义。第二杂相，初地渐舍，至佛乃尽。若复通论，种性已上亦有舍义。故《地持》云「种性菩萨，六入殊胜，无始法尔。」第三净相，八地渐舍，至佛乃穷。故八地中，观法无生无灭无出，知一切法毕竟平等，无有染相亦无净相。若复通论，初地已上亦舍净相。故《大品》中宣说：初地得无生忍，证法本如，不见先染后息为净，无取无舍，如如平等。修舍如是。¶
第十门中对治邪执显示正义。先就事识对治邪执，次就妄识，后就真识。就事识中，邪执有八：一执定一。有人宣说：六识之心随根虽别，体性是一，往来彼此。如一猨猴，六窓俱现，非有六猴。心识如是，六根中现，非有六心。对此邪执，说心非一，识无别体，缘知为义。六识之心所依根异，所缘亦异，云何定一？若定是一，常了一尘无有转异。又复心法无往来义，随有知处即彼处生，不得说言一而往来。又彼所引猨猴为喻证心一者，是义不然。凡夫愚人谓猴定一，六窓中现，然实猨猴念念生灭，此窓现者不至彼窓。心识如是，依眼生者不至余根，如是一切皆尔。二执定异。有人宣说：六识之心，体性定异。对此邪执，说心不别，于事分齐。相续一虑，非全别体。如一猨游泆六窓，非有六猴。若言六识各别有体，别体之法不相干预，眼识还应从眼识生，乃至意识还从意生，不得相起。现见五识从意识生，意识从于五识而生，明非别体。又若六识各别有体，有体之法不相妨碍，不相妨故六识之心常应并有，若常并有常应并用。不常并故，明非别体。三执定常。有人闻说三世之中业果不断，谓心定常。生死往来常是一识，用虽兴废，心体不变。对治此执，说识无常，人中心异，天中亦异，六道之心各各别异，云何是常？又如经说「苦相应异，乐相应异，不苦不乐相应亦异。」如是一切各各别异，云何是常？但诸凡夫不知心相，妄谓是常，犹如小儿见旋火轮谓不断绝。若心常者，善应常善、恶应恒恶，无有变异；以变异故，定知无常。四执定断。有人闻说心识无常，便谓定断。对治此执，说心不断。现世造业，后必得果，云何定断？譬如乳酪转变虽异，置毒乳中酪则杀人。心亦如是，造恶于中，必受苦报，明非是断。五执定有。如《毘昙》说「十八界等，各住己性，是有不空。设言空者，但空阴上横计我人，不空法体。法不空故，心识定有。」对此邪执，说识是空。空相云何？识者正以别知为义。如一念识则具四相，初生、次住、终异、后灭。于此四中，何者是知？为初相知？为中为后？¶
若初相知，余应不知；余若不知，则不名识。若余相知，初应不知；初若不知，初不名识。若言四相各别是知，便是四念各别知法，何关一念具足四相？若言四相别非是知，和合之中方有知者，非知共合，云何有知？如百盲聚，岂有所见？又复四相都无合理。云何无合理？生相现时，余相未有，与谁共合？乃至第四灭现之时，余相已谢，复与谁合？进退推求都无合义，云何说言和合有知？知义既然，焉有定识？是故经中说色乃至受想行识一切皆空。六执定无。有人闻说空寂，便谓世谛因缘亦无。对治此执，说识非无。若无心识，云何而得见闻觉知？现见六识各具作用，明知不无。又若无识则无善恶，若无善恶亦无苦乐，则入邪见断善根中，不宜受之。经言空者，就真为论，于世谛中不无心识。七执心识独立无数。如《我实》说。对治此执，说有同时心心数法。故《涅槃》云「诸弟子不解我意，唱言：『佛说定无心数。』」又《涅槃》说十大地中心数之定，明非无数。又龙树云「譬如池水，珠在则清，象入便浊。水喻心王，珠象喻数。」于彼喻中，不可说言水珠象一。心法如是，宁无别数？八执心外定有别数，如《毘昙》说。对治此执，明非定别。故《涅槃》云「我诸弟子不解我意，唱言：『佛说定有心数。』」若使心外定有别数，无预心事。无心之时，何不别起？又若心外定有别数，识从意生，诸数亦应别有所依。若别有依，是义不然。云何不然？于彼宗中说三性心相应各异，如欲界地善心起时，二十二数相应共生。不善起时，二十二数相应共生。无记时，有十二数相应共生。从无记心起善之时，十二同数，可有所依；自余别数，除意何依？若无依生，是则心法无次第缘，经论不许。若无别依，依意生者，与识同依，明非心外道理。云何？即彼心体同时，具有受想行等诸义差别，不同《成实》前后建立。就一心体随义别分，不同《毘昙》异体建立。两义兼通，故非诤论（此一门竟）。¶
次就妄识对治邪执。邪执有六：一执定无。有人闻说但有六识无第七情，便言一向无第七识。对治此执，说有七识。如《楞伽》中说八识义，《胜鬘》亦云「七法不住」。若无妄识，说何为八？说何为七？又六识外无妄识者，声闻缘觉入涅槃时事识都灭，即应是佛，无别明妄识心故。入涅槃时，虽灭事识，痴妄犹在。所有痴妄识，何得言无？经中所言无七情者，事识之中无第七情，非无妄识。二执定有。有人闻说有第七识，便谓七识别有体性。对此邪执，明妄无体。当知如来就心法中，分取虚妄分别之义为第七识，何得于中别立体性？如似世人见绳为蛇，绳是实事喻彼真识，蛇是妄情喻彼妄识。蛇依绳有，蛇无别体。妄依真立，云何有体？迷梦等喻，类亦同然。又经中说「若无真识，七法不住。」若自有体，云何不住？又若妄识自有体性，便是实有，何得言妄？三执事识以为妄识。有人闻说真识名心、妄识名意、事名意识，便言小乘七心界中意根界者是第七识。对治此执，宣说妄识不同事识。七心界中意根界者即是六识，生从义边说为意根，更无别法。妄识与彼分齐条异，云何言一？异相如何？如马鸣说，妄识有六，始从无明乃至相续，广如上辨。事识有四，从执取相乃至第四业系苦相，亦如上辨。分齐各异，何得说言意根界者是第七识？又《楞伽》云「第七妄识，唯佛如来、住地菩萨所能觉知，余皆不觉。」云何说言意根界者是第七识？又若妄识是七心界，声闻缘觉入涅槃时灭七心界，妄识应灭；若灭妄识，即应是佛。入涅槃时灭七心界，妄识犹在，未得同佛，明知全别。问曰：妄识若非意根，何故《楞伽》马鸣论说为意乎？释言：彼乃借名显示，非即意根。如《楞伽》中说第七识以之为心，马鸣论中宣说真识以之为心，岂可名同便是一物？心名虽同，真妄两别；意名虽一，何妨差别。四执麁为细。有人宣说：眼见色时不知色空，即是七识迷惑之心，余亦如是。若解色空，即是七识明解之心，余亦如是。对治此执，须显其异。言见色时不知空者，是六识中取性无明，非第七识。¶
此之取性，犹是向前事识之中初执取相。问曰：若此是六识中无明心者，与七识中无明何别？此如上辨，以于心外事相法中执性迷空，故非妄识。又于心外事相法中解知无性，是事识中分别之解，非七识知。五执不灭。有人宣说：七识之心未见理时生灭无常，见理即常，究竟不灭。对治此执，说妄终灭。七识妄心，体唯痴暗、相唯分别。得圣会如舍其分别，见实明照尽其痴暗，更有何在而言不灭？道理如是，须以文证。如《楞伽》说「灭七种识，名出佛身血。」云何不灭？又彼经言「妄想尔涅槃识，此灭我涅槃。」明知妄灭。又《唯识》「诸佛如来所行之处，唯有藏识更无余识。」云何不灭？又《大智论》解释如义，彼云「实相如水性冷，观智如大水随火热，若火灭已，水冷如本，故名为如。如是实相，随观转变。是观灭已，实相如本，故名为如。」明知妄解终竟灭尽。若观不灭，水冷之时火应不灭。有人说言：经中说灭，但灭智中无明暗障，不灭智体。是义不然，《宝性论》中自有诚文，不但灭暗亦灭智解。故彼论中说「有四障不得如来净我乐常：一者缘相，谓无明地障佛真净，断离彼故得佛真净。二者因相，谓无漏业障佛真我，断除彼故得佛真我。三者生相，谓意生身障佛真乐，断除彼故得佛真乐。四者坏相，谓变易死障佛真常，断除彼故得佛真常。」无明等外，别说无漏以之为障，别说断除。云何而言不灭无漏？人言：智体不灭尽者，不灭之体即是真心，非第七识。问曰：若使七识灭者，谁得菩提？谁证涅槃？释言：心相虽灭尽，心性犹在，心性在者即是真识，是故就之说得证。六执定灭。有人闻说妄心终灭，便言定灭无熏习义。何故如是？于真识中具过恒沙净法满足，更无所少，何用妄熏？对治此执，说妄有熏，如《起信论》说妄熏真。云何不熏？若言真中净法满足不假熏者，法佛之性本有，法体可言满足。报佛之性本来但有可生之义，未有法体，如子无树，何得称满？报佛本无，假修方有，何为不熏？熏力在真，故非定灭。问曰：真妄其性各别，云何相熏？¶
此如上辨，一切所修真妄共起，摄修从妄悉是妄为，摄修从真皆是真作。真虽能作，作必随妄；妄虽能为，为必依真。由真妄作，名真熏妄；由妄真作，名妄熏真。妄识之中，对治如是（此二门竟）。¶
次就真识对治邪执。依如论中，邪执有二：一者凡夫人著我执、二者二乘法著我执。问曰：凡夫亦著诸法，何故偏名人著我执？释言：细分亦著诸法，今对二乘，凡夫著我及著我所，通名人执，诸法皆是我所摄故。就凡执中，随义具论，略有二种：一者执有、二者执无。执有之中，别有四种：一执实同神。有人闻说藏识是我，谓同外道所取神我。对治此执，说如来藏非我非众生非命非人。二执真中具足真染。如马鸣言「有人闻说生死二法是如来藏，便谓真中具有生死。」对治此执，说如来藏自性清净，从本已来唯有清净恒沙佛法，无有染污。若言真中实有生死，而使证会永离生死，无有是处。若言有修缘起作用，随世法门，非无此义。三执有净相。如马鸣言「有人闻说如来藏中备有一切诸功德法不增不减，即谓真中有色心等自相差别。」对治此执，说如来藏虽具诸法，依真如说无彼此相、无自他相，乃至亦无离自他相。翻对染故，说彼真中具一切法。又彼真中恒沙等法，同体缘集无有差别，不得别取差别之相。四执始终。如马鸣说「有人闻说依如来藏始起生死，又复闻说如来之藏起生死故，虽得涅槃还起生死，起生死故涅槃有终。」对治此执，说如来藏无始无终。以无始故，依起生死，生死无始。是以论言「若有宣说三界之外更有众生初始起者，是外道说，非正佛法。」以无终故，依成涅槃，涅槃无终。有执如是。言执无者，有人宣说诸法空义以为真识。对治此执，说真不空。于此识中具过恒沙一切佛法，云何名空？故《胜鬘》中说为不空如来藏矣。《涅槃》亦云「有如来藏，虽不可见。破烦恼已，定必得之。」彼文复言「若有人说无我空寂为如来藏，当知是人久在生死，长受诸苦不得解脱。」而《楞伽》中言依无我说如来藏者，于此藏中无妄所计，故名为空，非无真法。故《唯识论》言「为破外道著我我所，故说色等一切法空，非离言说如实境空。如实境者，诸佛如来所行之处，唯有藏识更无余识。」对治凡夫邪执如是。次明对治二乘妄执。于中有二：一者执有。¶
二乘之人未得法空，见有生死涅槃之相。以此见故，深畏生死、趣求涅槃，迷覆真如。对治此执，说如实空，离一切相，生死本寂，涅槃亦如。二执定无。二乘之人分见生空，利根之者小见法空，便取此空以为究竟，覆障真实。对治此执，说实不空，具过恒沙一切佛法。八识如是。¶