大乘义章

远法师撰

染法聚烦恼义中此卷有七门（十使义　十缠义　十障义　十四难义　十六神我义　六十二见义　八万四千烦恼义）。¶+

十使义十门分别（释名辨相一　三性分别二　利钝见修分别三　相应不同四　约境随界分别五　九十八使等分别六　缘缚不同七　成义差别八　发业润生九　因起次第十）

第一门中，先总释名，后辨其相。所言使者，如《地论》说「随逐缚义，名之为使。」盖乃就喻以名烦恼，如世公使随逐罪人得便系缚，烦恼亦尔，久随行人系缚三有不令出离，故名为使。《毘昙》、《成实》亦同此说。故《杂心》云「使之随逐，如空行影，水行随。」《成实》说言「使之随逐，如母随子，亦如疟病鼠毒未发、如热铁黑相、如种中牙、如债未还。」此等皆是随逐义也。有人释言：驱役名使。于义无爽，但非经论。名义如是。次辨其相。使义开合，广略不定，今就一门且论十种，所谓身见、边见、邪见、戒取、见取、贪、瞋、痴、慢及疑。言身见者，亦名我见。五阴名身，身中见我取执分明，从其所迷故名身见。故《杂心》云「于五阴中，审尔计著，名身见也。以见我故，从其所立，亦名我见。」相状如何？身见有二：一众生著我、二法著我。于五阴中建立我人，名众生著我；于阴界入取性执相，名法著我。此二如前无我章中具广分别。言边见者，断常乖中，故名边见。相状如何？若依《毘昙》，唯于苦中计断取常名为边见。若依《成实》，一切法中取断计常皆名边见。故彼《成实．边见品》云「一切法常，是名常见。一切法断，是名断见。一切法有，是名常见。一切法无，是名断见。身与神异，身灭神在，是名常见。身与神一，身灭神亡，是名断见。地水火风苦乐寿命七分是常，是名常见。七分断灭，是名断见。死后更作，是名常见。死后不作，是名断见。如是一切皆名边见。」问曰：无常横计为常说为边见，常计无常何故非边见？此义如前八倒章中具广分别。言邪见者，谬执乖正，故名邪见。相状如何？如经中说「谤无因果一切诸法，是其相也。」问曰：五见斯皆是邪，何故谤无偏名邪见？《成实》释云「此见重故，偏名为邪。」言戒取者，于有漏法取为能净，故云戒取。相状如何？戒取有二：一者独头、二者足上。不依诸见，直取苦行乌鸡戒等以为圣道，说为能净，名为独头；依诸见起，名为足上。诸见是其戒取之本，戒取脚足，取此诸见以为能净，名足上也。¶+

问曰：戒取所取非一，或取苦行以为能净，或取持戒、或取布施、或取礼拜粪扫衣等，或取诸见以为能净。如是非一，何故经中但云戒取，不说施取苦行取等？《杂心》释言「是中略故，且云戒取。若具应言戒等取也。」问曰：等略，以何义故偏就戒名，不就余者？释言：戒行取执者多，故偏言耳。取云何取多？诸内道人多取持戒以之为道，诸外道人多取乌鸡鹿狗戒等以之为道，是故名多。自余一切苦行等事，唯外道取，非佛弟子，是故名少。从多立称，故名戒取。言见取者，取诸见等以为第一，故云见取。相状如何？见取有二：一者独头、二者足上。言独头者，不依诸见，直取有漏下劣之法以为第一，故名独头，如不净中妄计为净、苦计为乐、无想天报谓涅槃等。言足上者，依诸见起，故名足上。诸见是其见取之本，见取脚足，依此足上取为第一，名足上也。问曰：见取所取非一，何故经中但云见取，不说余者？《杂心》释言「是中略故，但名见取。若具应言见等取也。」又问：等略，何故就见以彰取名，不就余者？以从多故。一切世人多取己见以为第一，故偏说之。又取见者，心则坚强、执固难舍，故偏说见。所言贪者，于境染爱，名之为贪。贪相如何？于中广略，开合非一。或分为二，一爱己身、二爱所须。或分为三，前二如上，加爱妻色。或分为四，前三上，加爱亲戚。或分为五，前四如上，加爱名称。或分为六，前五如上，加爱豪贵势力自在。或分为七，前六如上，加爱死灭，如论中说无有爱等。或分为八，前七如上，加爱己见。或分为九，前八如上，加爱善法，如说爱佛爱菩提等。若广分别，贪有无量。若依大乘，此等一切皆是贪使；若依小乘，善贪非使。又小乘中，依如《毘昙》，唯贪是使，悭等非使。若依《成实》，多欲恶欲悭著憍逸，如是一切皆是贪使。所言瞋者，违境忿怒，故名为瞋。依如《毘昙》，唯瞋是使，自余忿恚恼恨嫉害，如是一切斯不名使。若依《成实》，忿恚恼恨、嫉妬杀害、狠戾专执、不忍不悦、不调等事，悉是瞋使。大乘亦尔。¶+

言无明者，依如《毘昙》，痴暗之心体无慧明，故曰无明。若依《成实》，邪心分别，无正慧明，故曰无明。何故如是？《毘昙》暗惑为过，《成实》唯以取执为患，故说不同。大乘法中，痴暗、取执并是过患，两义兼取。名义如是。体相云何？宗别不同，所说亦异。有一论师宣说无法为无明使，彼人所说，无智慧处即是无明，更无别法。如人不语，正名无语，是中更无不语法生。《成实论》中非破此义，经说无明为生死因，若是无法，云何为因？若依《毘昙》，有二分别：一对诸使以别无明，无明有二：一者不共、二者相应。言不共者，于彼谛理及以色声香味触等，缘而不了，不与一切诸使和合，名为不共。言相应者，除前不共，自余一切诸烦恼中无智之心，与诸使合，名为相应。二约境分别，无明有二：一者迷理，于四真谛暗惑不了。二者迷事，于阴界入色香味等不能正解，起诸业行，此等皆是无明使也。依如《成实》，无明亦二，一者取性、二者现起。言取性者，一切凡夫执性之心。此之取性，遍通一切善、恶、无记三性之心中。故彼《成实．无明品》云「一切凡夫未入空者，常有邪见，名为无明。」彼文复言「贪中无瞋，瞋中无贪。无明不尔，一切处有。」明知是通。此之取性，是无明中根本正使。有人释言：此取性者，是十使地，非无明使。彼人何故作如是说？言此微细，不能驱役往来生死，故不名使。此语不然，依何文证得知非使？如《成实》中解无明使，正说于此，云何言非？若言此是十使地故非无明使，与十为地，何妨是其无明使乎？又若取性是十使地，不得说为无明使者，三苦之中即行即苦，是三苦体亦应非是三苦之中行苦所摄。然彼虽是三苦之体，而得摄在行苦之中，此亦应然。若言取性不能驱役令非使者，三有受生皆由取性，若离取性，虽有诸业不能牵果。是则取性驱役最强，何为非使？又复论中随逐解使，不以驱役解释使义。驱役之言，自出人口，不关经论，何为用此辨定是非？然彼论中随逐解使，随逐之中无过取性，何为非使？¶+

以斯征穷，取性是使，不得言非。言现起者，作意而生，止在不善，不通余心。何者是乎？论文不定，人释种种。有人释言：贪瞋痴慢及诸见中各有九品，分前八品为无明使，第九一品为余九使。此言定非，十使之中皆有九品，云何说言贪瞋等中无前八品？无明使中无第九品？是大难解。又如论说「于欲界中，贪瞋痴慢各有九品，断前六品成斯陀含，断后三微成阿那含。」若贪瞋等无前六品，竟何所断？无明使中无有后三，复何所除？以此推研，此言叵依。又人复言：简去钝使，直就五见随义以分。五见之中前之八品，见心未明，不得名见，但可说之为无明使。此同前破。又《成实》中不以暗障为无明使，何须分取不了之心为无明使？又《成实》说「邪明之中，无正慧明，名为无明。」若五见中前之八品，见未成故非见使者，前之八品邪明未成，亦应不得说为无明。又《成实》言「邪见未成，说之为疑。」今云何言邪见未成说为无明？以此推穷，定知不以见前八品为无明使。若尔，用何以为无明？当知无明就诸使上随义以分，无别心体。云何义分？解释有三：一就余九使随义以分。余九使中有暗障义，斯是无明，故因缘中无明支者，过去烦恼悉名无明。又论说言「一切烦恼，迷覆人心，皆令盲冥。」盲冥犹是无明义也。二三毒分别。除贪除瞋，自余一切悉是无明。故论说言「除贪除瞋，余之八使从舍生故，斯名痴也。」三就邪见无正慧明说为无明。此就五见随义以分，于五见中邪心推求，斯名邪见。即此五见，无正慧明，尽是无明。故论说言「邪见之心，无正慧明，名无明也。」若无别体，应无十使。释言：义别故得有之。虽有三解，准依论文，后释应是无明使体。《成实》如是。大乘法中，无明有二：一事中无知，不解世法；二性结无明，迷于理实，于中有三，谓麁中细。麁者与彼四住相应，如小乘说；中者所谓恒沙无明；细者所谓无明住地。此等皆是无明使也。问曰：何故小乘法中，不染无知非无明使，大乘是使？小乘法中，但为断除染污烦恼得灭便不用；¶+

不求如来一切种智，故不说使。大乘法中求佛种智，不染无知障佛种智，故说为使。言慢使者，陵物名慢。慢相云何？如《涅槃》说，慢有八种。八名是何？一直名慢、二名大慢、三名慢慢、四不如慢、五名憍慢亦名傲慢、六名我慢、七增上慢、八名邪慢。此义广释如八慢章。所言疑者，于境不决，犹预曰疑。疑有二种：一者疑事，如夜观树，疑为是人为非人等；二者疑理，疑诸谛等。小乘法中，唯取疑理说为疑使；大乘通取，皆须断故。十使名相，辨之麁尔。¶+

第二门中三性分别。言三性者，所谓善、恶、无记法也。若依《毘昙》，欲界地中身边两见，一向无记，不记不因是见堕恶道故。《地论》中亦同此说。余之八使，一向不善。上二界中一切诸使，悉是无记。若依《成实》，三界上下一切十使，悉是不善。故彼《成实．杂问品》云「身边二见是诸见本，云何无记？」问曰：十使若俱不善，善无记中取性无明是不善不？有人释言：善无记中取性无明是善无记，非是不善。此义不然。凡言不善，违理为义。此既违理，何为不得说为不善？若是不善，云何得在善无记中？释言：性恶在于相善及无记中，竟有何咎？若使性恶不得在于善无记中，生灭行苦亦应不在乐舍受中。以此类彼，其义相似。问曰：若使善中取性是不善者，善与取性为一为异？若当是一，取性不善，善亦不善；善是善故，取性亦善，断取性时，善亦应断。若当是异，取性便非相善之体，取性有漏，善应无漏。释言：不定。善据其相，取性据体，体相别故，不得定一。不定一故，善感乐受、性招行苦，善资出世、取性障道。得出世时，断除取性，善资不亡。不定异故，善业受果，必依取性，取性是漏，善名有漏。善中取性，一异如是，无记亦然。问曰：上界所有十使若是不善，是不善为系上界？为系下地？此义不定。上界所有善无记中，取性无明性虽不善，非起不善，系属上界。若论现起，十使不善，系属欲界，彼《成实》中欲界不善得寄起故。问曰：若尔，上界起使系属欲界，是则上界应无烦恼。若无烦恼，应是无漏，应是出世。释言：上界现起不善唯属欲界，与上界合，故非无漏。又彼善中有取性故，不名无漏，非无漏故不名出世。大乘法中，义有两兼。若望果报，同《阿毘昙》，故《大品》云「上界十使，是其无记。」对理而辨，义同《成实》，一切十使皆是不善。¶+

第三利钝见修分别。先辨利钝。依如《毘昙》，前五是利，推求性故；后五是钝，非推求故。若依《成实》，总相兼分，相同《毘昙》；以实细论，前五唯利，后五种中贪瞋慢疑一向是钝，无明不定。若就五见以说无明，无明是利，彼说邪明为无明故。就余说者，无明是钝。大乘法中俱有此相。若复通论，十使之中俱有利钝，数起名利，不数名钝（此一门竟）。¶+

次分见修。如《毘昙》中，苦忍已去十五心来名为见道，须陀已上终至无学名为修道。若依《成实》总相观谛，不得说言苦忍已去，但得说言无想位中名为见道，修道如前。大乘法中，初地见道，二地已上名为修道。见修如是。就十使中，五见及疑唯障见谛，名为见惑；贪瞋慢痴通障见修，障见谛者判为见惑，障修道者判为修惑。毘昙法中，依见所起贪瞋痴慢，能障见谛；缘事生者，能障修道。成实法中，贪瞋痴慢皆带取性，取性重者能障见谛，取性微者能障修道。大乘所说，一切烦恼无不迷理，于中麁者判为见惑，细为修惑。问曰：此二起在何处？若依《毘昙》，见道已前二轮并起，须陀已上单起修惑。成实法中，文无定判，准义以分，见道已前单起见惑，修惑成就而不现行；须陀已上单起修惑。问曰：何故毘昙法中见谛已前二轮并起，《成实》见前单起见惑？释言：《毘昙》约境分惑，迷理生者判为见惑，缘事生者判为修惑。凡夫本来常具此二，是故并起。成实法中，一切十使斯带取性、因皆迷理，但约轻重以分二惑。凡夫所起一切烦恼，取性心重，入见道时重取永亡，故凡所起悉名见惑；圣人烦恼取性轻薄，凡夫起惑不能如是，是故凡夫不起修惑，但可成就。问曰：修惑由来未起，云何成就？释言：见惑是修惑因，以有见因，修果定起，故曰成就。问曰：成实破毘昙家，离欲界欲，初禅未现已得成就。彼文破曰「云何未入，已得成就？如人不识一字，自言解书，是所不应。」准彼类惑，不应未起，已得成就。释言：惑心与善心异，不得相类。惑则久习，坚强难断，虽复未起，克必当生，故说成就；善法难生，虽有前因，未必当起，故未起者不名成就。不类在斯。大乘法中见修二惑，凡时并起，无明住地，先常行故；见谛已上，唯起修惑。见修如是。¶+

第四明使相应不同。于中有二：一约六识以明诸使相应不同。依如《毘昙》，贪瞋二使及相应无明皆通六识，不共无明及余七使唯在意地。若依《成实》，取性无明遍通六识，自余一切唯在意地。《大智论》中同《毘昙》说。二对五受以明诸使相应差别。言五受者，所谓苦、乐、忧、喜及舍。五识地中逼恼名苦，适悦名乐，意识地中愁恼名忧，庆悦名喜，舍通六识。五受如是。相应云何？依如《毘昙》，使与五受同时相应。彼说欲界具有五受，就此地中，不共无明唯舍相应，疑使与彼忧舍相应，以疑恼故与忧相应，息时在舍故舍相应。论言「欲界喜麁疑细，是故不与喜受相应；在意地故，不与苦乐二受相应。」身边两见、戒见二取及与慢使，喜舍相应。异见畅心高慢揆意，故喜相应；息与舍俱，故舍相应；非忧戚行，是故不与忧苦相应；在意地故，非乐相应。邪见一使，忧喜及舍三受相应。彼邪见人，闻有因果则生忧恼，故忧相应；闻无则喜，故喜相应；息与舍合，故舍想应；在意地故，不与苦乐二受相应。贪与喜乐舍受相应，以通六识染著行故；喜乐相应，息在舍故，与舍受相应；非违恼行，是故不与忧苦相应。瞋与忧苦舍受相应，对贪可知。相应无明，五受相应，以常遍故。彼说「初禅无忧无苦，有余三受。彼眼耳身三识，身中犹有乐受，定内有喜，定外有舍，就此地中不共无明唯舍相应。」五见，疑慢喜舍相应，在意地故。问曰：欲界疑喜不俱，何故初禅疑喜相应？论言「是中无余根性，故与相应。」彼说定内无余根性，不论定外。问曰：疑心不决应恼，云何得与喜受相应？释言：此喜非解理喜，故得相应。虽与相应，但有喜体而无喜用，余禅亦尔。贪使及与相应无明，喜乐及舍三受相应。彼无瞋使，所以不说。二禅地中，唯有喜舍。于此地中，不共无明唯舍相应，自余一切喜舍相应。三禅地中，唯有乐舍。于此地中，不共无明唯舍相应，自余一切乐舍相应。四禅已上唯有舍受，一切烦恼皆舍相应。若依《成实》，前后相应，不在同时。¶+

从前受心，生后十使，相应不舍，故名相应。彼说欲界乃至四禅皆具五受。于中贪使喜乐相应，瞋使与彼忧苦相应，自余八使舍受相应，取性无明五受相应。空处已上无有苦乐，有余三受，于中贪使唯喜相应，瞋使唯与忧受相应，自余八使唯舍相应。取性遍通，约识就受，辨之麁尔。¶+

第五约境随界分别。先对境论。境谓理事，理谓四谛，事谓一切阴界入等。依如《毘昙》，身边二见唯迷苦谛，果处起故。戒取次宽，迷苦及道，不迷集灭。何故如是？世间之人多谓苦行能尽往业，故说迷苦，如须跋等。或复有人，取著诸见及施戒等非真道法以为真道，说为能净，迷覆真道，故说迷道。是故论言「内迷之者，见苦则断；外迷之者，见道方除。」何者内外，而复说言迷内迷外？释言：戒取缘有漏生，苦谛是其有漏法中之理理性故，说名为内；道谛是其有漏法外之理性故，说之为外。若人直谓现受苦果酬其往因而得脱者，名为内迷。良以受苦不能坏障得解脱故，取为能坏、取为能脱，故说为迷。若人取彼持戒等行以为真道，说为能净，迷覆真道，故说为外迷。彼内迷者，见苦之时，知苦不能坏障得脱，彼见方断。外迷之者，见真道时，方知戒等非真道故，彼见方断。是故说为道非道净。世间无人取集能净故不迷集。戒取之人为求灭果，终不取灭为能净因，故不迷灭。又说灭谛离过清净，非颠倒见，故不迷灭。问曰：世人取苦能净，名迷苦者。彼戒取人，取戒、取施、取诸见等以为能净，彼戒施等体正是集，何故不得说为迷集？释言：有义。外道即取苦为能净，故名迷苦。戒、施、诸见体虽是集，外道之人不谓是集，取为能净，转之为道，方说能净，是故但得说为迷道，不名迷集。何故如是？戒取之心，多傍教生。圣教之中，宣说懃苦能出生死，是故即取苦为能净。佛经之中，不说集因是能净，但说修道以为能净。是故外道，不取为集说为能净，转之为道方说能净。不类在斯。问曰：外道虽取戒等以之为道，本不缘道，云何得名迷道谛乎？执此乖彼，故说为迷。问曰：《毘昙》说理苦集为苦集谛，不论其事，灭道亦然。而彼外道所取苦行为能净者，乃是事苦，取持戒等以之为道，乃迷事道。不迷于理，云何得名迷苦道谛？释言：有义。彼虽迷事，以事类理，故得说为迷苦道谛。云何类乎？事苦既能治往业，理亦应然，故说迷理。道中亦尔。¶+

如佛所说，对治事道非真道故，理亦应非，故说迷理。何者是其事苦事道？何者是其理苦理道？而言迷事类迷于理？从彼过去业烦恼因，得六趣报，名为事苦。有为之法，念念生灭，前能生后，义说为集。后从前起，义说为苦，此是理苦。六道报别，名为事苦。一切有为有漏之法，但从前生，莫问远近，斯名为果。于此果上，苦无常等四义莫通，说为理苦。就彼道中，三十七品戒定慧等，名为事道。即彼事中，道如迹乘四义窴通，说为理道。理事如是，故说事类迷于理。戒取如是。邪见、见取及与疑使，通迷四谛。邪见之心，谤无四谛，故名通迷。见邪取之心，于果五阴取为第一，名为迷苦。于因五阴，取为第一，名为迷集。取梵天等、无想天等以为涅槃，名为迷灭。于彼戒取所立之道，取为第一，名为迷道。又复取彼四谛之下邪见等心以为第一，从其所取，亦即名为迷四真谛。问曰：若使取四谛下诸见为胜，便从所取名迷四谛。戒取亦取四谛下见以为能净，何故不言迷四谛乎？释言：不类。彼见取者，即取诸见以为第一，不转为道方说第一，故随所取名迷四谛。戒取不尔，转之为道方说能净，故随所立名迷道谛。问曰：论中宣说三见三随转，身见边见随，疑有邪见随，戒取见取随。云何戒取唯迷苦道，见取通四？彼言随者，小分言耳。于苦道下，得言见取随戒取生；集灭谛下，但随邪见。若论疑使，通疑四谛。自余一切贪嗔痴慢，通迷四谛，及障修道。若依《成实》，十使烦恼，通迷四谛。故彼《成实．杂问品》云「一切诸结，见灭谛时断。灭者是其四谛之理，故通迷谛。」彼说如何？如彼身见，于果处起即是迷苦。见我是常，不从因缘生，即是迷集。言我不灭，即是迷灭。以计我常，无道能除，即是迷道。边见亦尔。戒取之中，谓苦能治，即是迷苦。不知邪行是苦因缘，即是迷集。妄取邪行以为能净，即是迷道。以说邪行为正道故，无心断除趣向灭谛，即是迷灭。余使如上。邪见见取及与疑心，唯迷四谛。贪嗔痴慢，通迷见修。大乘亦尔（此一门竟）。¶+

次就界论。界谓三界。依如《毘昙》，十使之中，瞋唯欲界，余使皆通。何故如是？如《杂心》说，上界无其无惭、无愧、悭、嫉、忧、苦六恼性故。又得禅定，寂止养身，故无瞋恚。又慈悲成，故无瞋恚。若依《成实》，十使皆通。故彼《成实．杂问品》云「上界亦有妬嫉等故，有其瞋恚。云何知有？如彼梵王语诸梵众：『汝但住此之足，能令汝尽老死边，莫诣瞿昙。』即是嫉妬。嫉妬即是瞋使所收。」余通可知。大乘法中，虽无文证，理亦应通。¶+

第六门中，就前十使辨明九十八使等义。于中有五：一分十使为九十八使、二就九十八使明十一遍、三就九十八使明九上缘、四就九十八明十八无漏缘使、五就九十八辨明百八诸烦恼义。初言分十为九十八者，依如《毘昙》，彼前十使，界行种别为九十八。界谓三界。行谓五行，四谛修道名为五也。种谓十种。将彼十使随行分别，有三十六。苦下有十。集下有七，所谓邪见、见取及疑、贪、瞋、痴、慢。灭下有七，与集相似。道下有八，谓前七上加一戒取。修道有四，贪、瞋、痴、慢。此等增减，广如上释。此三十六，随界分别为九十八。欲界地中具三十六；色界地中有三十一，谓五行下各除一瞋，余者具有；无色亦尔，有三十一。是故通合有九十八。《毘昙》如是。《成实论》中但言十使为九十八，不列名字。然彼宗中，十使烦恼俱迷四谛、并通三界，不知若为作九十八？人家相传释有两种：一言十使在于九地，始从欲界乃至非想，即为九十。修道四使，已起未起离之为八，通前合有九十八使。何故修惑不随地别？以非发业招生惑故。第二说者，十使烦恼迷于四谛即为四十，通修道中四使烦恼有四十四，各有已起未起之别为八十八，通本十使为九十八。既非经论，难辄依信。辨相如是（此一门竟）。¶+

次就诸使明十一遍。如《毘昙》说，苦集谛下见疑无明说为遍使，遍使不同离分十一。相状如何？苦下有七，所谓五见、疑及无明。此无明者，唯取不共，及与疑等相应无明，不取贪等相应无明。集下有四，邪见、见取、疑及无明。无明差别，义如前判。此之十一，遍能缘缚自地之中五行烦恼，故名遍使。问曰：何故唯说此等以为遍使？有二种义：一缘真起，简苦集下贪瞋及慢。然十一遍，亲缘谛生；苦集谛下贪瞋慢等诸见后起，不亲缘谛，故不说遍。问曰：纵使不亲缘谛，说遍何伤？释言：有以。苦集理通，贪瞋慢等不亲缘故，缘缚不遍，是故不论。二苦集性，简灭道下诸使烦恼。问曰：何故简灭道下诸烦恼乎？彼缘灭道，不能遍缚五行烦恼，非是遍使，所以简之。若依《成实》，四谛之下一切十使，斯名为遍。问曰：遍使、遍缘、遍因，有何差别？释言：缘使二种相望，互有宽狭。缘则通于诸心心法，故名为宽。但缘外境不缘相应共有之法，故名为狭。使则通缘一切外境，及缚相应共有之法，故名为宽；局在见疑无明烦恼，不通诸余心心数法，故名为狭。若以缘使望彼遍因，互为宽狭。使之与缘，缚三世一切有漏，故名为宽；局在心法，不通非色非心之法，故名为狭。设论遍因，通摄一切诸心心法及生住等非心之法，故名为宽；于三世中，前望于后，名之为因，非同时因，后非前因，故名为狭。遍因如是（此二门竟）。¶+

次就诸使上缘分别。依如《毘昙》，十一遍中，除身边见，诸余九使能缘上地。在欲界者缘上八地，在初禅者缘上七地，乃至在于无所有处缘上一地。非想地中无上地故，无上缘使。此等诸使，虽缘上地而不系缚，以其微细缘不及。一切上使，皆不下缘，是所厌故。问曰：身见及与边见，何故除之？以于自地果处起故。若依《成实》，一切十使皆缘上生亦缘下起，随其所缘亦缘亦缚。故彼《成实．杂问品》云「如人贪心，贪于上地。瞋恚之心，憎恶上地，亦以彼法而自高举。计彼有我，取为断常。」故知缘上。彼文复言「色无色界，亦能缘于欲界境界。」明知缘下。宗别不同，各随一义（此三门竟）。¶+

次就诸使明其十八无漏缘使。如《毘昙》说：九十八中，有十八使缘无漏生，名无漏缘。何者是乎？灭道谛下各有三种，邪见及疑、不共无明，即以为六。三界各六，故有十八。问曰：何故唯说此等为无漏缘？释有四义：一缘真起，亲缘灭道，简灭道下贪瞋慢等有漏缘使。二尽道性，尽者名灭，简苦集下一切烦恼。三名不满，简道谛下戒取烦恼，戒取所迷不通四谛，故名不满。四独作头，简去见取，以见取使随他生故。故《杂心》云「贪缘不应责，非为不饶益。寂静第一净，彼非无漏缘。」贪缘不应责者，贪于灭道，是功德法，非贪使故，不应呵责。非为不饶益者，灭道非是违损法故，不生瞋使。言寂静者，以寂静故，不生慢使。言第一者，灭道是其身第一法故，取为第一，而非见取。所言净者，灭道净故，取之为净，而非戒取。是故唯说邪见、无明及与疑使为无漏缘。此等虽缘而不系缚，无漏微细，缘不得故。若依《成实》，十使烦恼通缘灭道，一切皆是无漏缘使。故彼《成实．杂问品》云「有人贪灭、憎恶泥洹，以自高便生慢心。缘道亦尔。」明知贪等亦无漏缘，不独邪见、疑、无明等（此四门竟）。¶+

次辨百八烦恼之相。如《毘昙》说：于彼九十八使之上，加以十缠，即是百八诸烦恼也。¶+

第七次明缘缚不同。于中有三：一明诸使相缘多小、二明诸使缚义不同、三明诸使缚境差别。言多小者，如欲界中苦下十使，一一皆为十四使缘。如彼身见，起已谢往，后起十使皆得缘之，以同品故。集下四使，邪见、见取、疑及无明亦得缘之，以此遍使遍缘一切有漏法故。余皆不缘，以非自品、非遍缘故。身见既然，苦下余九类亦齐尔。上界除瞋，十三使缘。集下七使，一一亦为十四使缘。如彼集下邪见烦恼，起已谢往，后起七使皆得缘之，以同品故。苦下七遍亦得缘之，以广缘故。余皆不缘，以非自品、非遍缘故。邪见既然，余六皆尔。上界除瞋，十三使缘。灭下七使，一一皆为十五使缘。自品四使，谓贪、瞋、慢及与见取，以此自品有漏缘故。苦集谛下十一遍使亦得缘之，以广缘故。自品之中三无漏缘，缘灭谛，生故不缘使。余非自品、非遍使故，一切不缘。上界除瞋，十四使缘。欲界道下八使烦恼，一一皆为十六使缘。自品五使，谓食、瞋、慢、戒取、见取，以此自品有漏缘故。并十一遍，以广缘故。自品之中三无漏缘，缘道谛生，故不缘使。余非自品，非遍使故，一切不缘。上界除瞋，十五使缘。欲界之中修道四使，一一皆为十五使缘，自品四使及十一遍。余皆不缘，以非自品、非遍使故。上界除瞋，十四使缘（此一门竟）。¶+

次明诸使缚义不同。缚有二种：一者缘缚、二相应缚。两义分别：一对非使以辨二缚。十使烦恼缘外六尘，缘而系缚，名为缘缚。同时之中，缚想受等诸心数法，名相应缚。二诸使相望以辨二缚。于中略以四句分别：一者缘缚而非相应缚、二者相应缚而非缘缚、三者缘缚亦相应缚、四非缘缚亦非相应缚。初言缘缚非相应者，就彼有漏缘使之中，除其自品相应无明，自余一切更互相望，得相缘故，名为缘缚；不同时故，非相应缚。有漏缘使望无漏缘，亦是缘缚，得缘彼故；非相应缚，不同时故。言相应缚非缘缚者，无漏缘中邪见及疑，望其自品相应无明，是相应缚，以同时故；非是缘缚，以无漏缘不缘使故。所言缘缚亦相应者，就彼有漏缘使之中，除不共无明，自余一切，望其自品相应无明，亦是缘缚，亦相应缚。如彼身见，前起已灭，后起之者缘前身见相应无明，名为缘缚；后起身见相应无明，缘前身见，亦是缘缚。问曰：后起相应无明不别缘法，云何能得缘前身见？与后身见相应缘故。身见无明同时起者，名相应缚，诸使齐尔。不共无明望相应无明，无相应义，是故除之，无二无明一时并故。又不共无明望于余使，亦无相应义，是故除之。无漏缘使，不缘有漏，是以不说。言非缘缚非相应者，无漏缘中不共无明，望相应无明及望余使，非是缘缚，缘无漏故；非相应缚，不同时故。无漏缘中邪见及疑，除相应无明，望于余使，亦非缘缚，缘无漏故；非相应缚，不同时故（此二门竟）。¶+

次就诸使缚境差别。于中有三：一明诸使缚境总别、二约三世明缚不同、三随六识明缚有异。言总别者，依如《毘昙》，贪瞋及慢是自相使，余之七种是共相使。云何自相？论自释言「贪瞋及慢，别缘事生，不能总缘一切法起，故名自相。如彼贪心，要于所见所闻境界而起贪心，不能于彼不见不闻不思惟处而起贪心。贪心既尔，瞋慢亦然。」云何共相？见、疑、无明，总缘一切境界法起，故云共相。依如《成实．杂问品》中，应非此义。彼说十使皆有总缘别缘之义，总皆名共，别皆名自，不得偏说。如以贪使，或时总缘四天下起，云何定别？又彼论中引《长爪经》，证贪瞋等是总烦恼。如我见人，闻一切有，皆生忍心，忍即是贪。闻一切无，心皆不忍，不忍是瞋。执我自高，则名为慢。又邪见人，闻一切无，心则贪喜。闻一切有，心则瞋恼。恃此自高，即是其慢。云何名别？见、疑、无明，当知亦有别缘之义，云何定总？是故十使皆有总别。《成实》如是。理实十使皆有总别，《毘昙》所说，从多言耳。次约三世明缚不同。如《毘昙》说「贪瞋慢使，若过去者，于彼三世有漏法中，唯缚彼使所缘境界；所不缘者，则无缚义，所缘定故。若现在者，亦于三世有漏法中，唯缚彼使所缘境界；所不缘者，使则不缚，所缘定故。在未来者，有生不生。若不生者，缘缚三世一切有漏，以未起故。三世有漏，一切皆有可缚之义。」若论生者，随缘别缚。譬如有人遥射体多人，若未放箭，多人皆有可射之义。若已放竟，随所著者则名被射，余不著者不名被射。贪等亦然，未起之者通缚一切，当起之者随缘别缚。自余七使，随在过去现在未来，皆缚三世一切有漏，以彼见等共缚使故。此总相言，非是别相。差别之相，如后门说。若依《成实》，三世十使一一皆缚三世有漏。次随六识相缚有异。如论中说「五识之中贪瞋烦恼，若过去者，唯缚过去五尘境界。若现在者，唯缚现在。若未来者，则有二种：一者生法、二不生法。若生法者，随缘别缚。若不生者，通缚三世色等五尘。¶+

若在意地，十使烦恼于三世中随何世起，皆缚三世有漏诸法。若无漏法，缘而不缚。」总相如是。于中分别，贪瞋及慢于三世法，别缘别缚；见疑无明，总缘总缚。若依《成实》，十使烦恼唯在意地，一一皆能总缚三世，亦得别缘。缚不同，辨之麁尔。¶+

第八明其成义差别。依婆蹉部，有三种成：一者人成，彼宗之中说有人故；二者结成，烦恼定故；三者事成，境界定故。若依《毘昙》，有二种成：一者结成，烦恼定故；二者事成，境界定故。毘昙法中不说有人，故无人成。譬喻者说唯有结成，人事不成。彼宗之中不说有人，故无人成；境界不定，故无事成。如一境界，或时生贪、或时生瞋、或时生痴、或复生慢、或复生善，是故不定。以不定故，名为不成。依如《毘昙》，当分生时，即名事成。成义如是。¶+

第九明其发业润生差别之相。先明发业，后辨润生。发业之中，宗别不同。依如《毘昙》，修道烦恼，亲能发起身口二业，缘事起故。见谛烦恼，不能亲发身口二业，迷理惑故。故《杂心》云「修道烦恼，刹那等起，起身口业。见道烦恼，作因等起，起身口业。」修道烦恼，云何名为刹那等起？前念是其修道烦恼，后念即起身口二业，名刹那起。见谛烦恼，但能远生，名因等起。不能亲生，故非刹那。问曰：若使缘事烦恼动身口者，见谛所断贪瞋慢等，缘四谛下诸见而生，亦是缘事，何故不能亲动身口？释言：有以。彼四谛下贪瞋慢等，唯缘诸见，不缘色声香味触等，是故不即起身口业，但能远起。身口如是。意业云何？彼宗之中思为意业，思是通数，皆与一切烦恼相应，二轮烦恼皆能起之。若依《成实》，见谛烦恼具能发起善恶二业，修道烦恼一向不能起不善业。何故如是？在凡夫时，修道烦恼但可成就而不现行，是故不发；得圣之时，修道烦恼虽复现行，以轻微故不发恶业。善业云何？释者不同。有人释言：三果圣人，但润凡时有漏善业，人天受生，不造新业，以之受生。此义不然。如《成实》说「三果圣人，一切地中所有烦恼，随所断处则不造业。」以此准验，定知修惑未断之处得发善业。又复现见诸学人等，得圣道已，修起八禅用之上生。云何不造？以彼圣人造善生故，修道烦恼得发善业（此一门竟）。¶+

次辨十使润生差别。若依《毘昙》，于三界中，一切十使皆能润生。若依《成实》，唯爱能润。故《成实论．杂问品》云「唯爱能令诸有相续，邪见等中无如是事。」地经论中亦同此说。故彼文言「爱水为润」。若言受生，痴见亦能起。彼文言「无明复弊，我心溉灌。」¶+

第十明其相生次第。于中两门：一直就十使明相因起、二约地以论十使之中因起如何。无明为本，依无明故便起疑使，依彼疑后或生邪见、或起我见，依于我见便起断常，说为边见。由常见故，为我未来更求胜处，受持禁戒，故起戒取。于彼戒取所取法中计为第一，便起见取。由见取故，顺则生贪、违则生瞋。持此自高，便生慢使。一义如是。又更分别：无明为本，因之起疑。疑后决定便入二中：一入有中，便起身见。以身见故，说身死后或时如去或不如去，若说如去则是常见，说不如去即是断见。若见常者，为神修善，持戒苦行，便起戒取。若见断者，以无后世，贪现五欲，便生贪心。以贪心故，他侵生恼，便起瞋心。二入无中，起于邪见。以邪见故，取邪为正，便生见取。以见取故，恃己所见，欺陵他人，便起慢心。因起如是。一切且然，未必皆尔（此一门竟）。¶+

次就地别以论因起。地谓欲界乃至非想。依如《毘昙》，同地之中，十使相望皆得相生。若望他地，上得生下，下不生上。上地命终，得起下结，故言生下。要断下结，得上禅定，得禅定已方起上结，故不生上。十使之义，略云如是。¶+

十缠义门分别（释名辨相一　对使垢料简同异二　缠依差别三　见修分别四　六识分别五　就界分别六　就位分别七）

第一门中，先释其名，后辨其相。所言缠者，烦恼缠心名为缠。又缚行人，亦名为缠。以实通论，一切烦恼无非是缠，今据一门且论十种。十名是何？如《杂心》说「无惭与无愧，睡悔悭嫉掉，眠忿及与覆，是上烦恼缠。」内无羞耻，故名无惭。外无赧惧，说为无愧。眠之与睡，论释不同。若依《成实》，心重欲眠名之为睡，摄心离觉说以为眠。若依《毘昙》，一切烦恼睡著境界，不能堪忍，说之为睡；身心昏昧，略缘境界，目之为眠。五识名身，意识名心，是二昏昧，名为眠也。于作善事，追变名悔。于己身财，坚著名悭。于他胜事，妬忌名嫉。躁动名掉。愤恼曰忿。隐过名覆。名义如是。就此十中，无惭无愧是不善地，悭嫉忿覆是小烦恼地，睡眠掉悔是别心数。以此十种有急缚义，故说为缠（此一门竟）。¶+

次对使垢料简同异。此之一义，广释如前六垢章中（此二门竟）。¶+

次对十使明依不同。如《毘昙》说「无愧睡与眠，此三无明依，掉悭及无惭，是从贪欲生。覆缠二使依，悔即因犹豫，忿嫉瞋恚依，明智之所说。」论文如是。以痴覆心，不知羞耻，作恶无愧。又以痴故，烦恼起时，不自开晓，睡著境界，不能堪忍，说之为睡。复以痴故，昏障覆心，无所觉知，说以为眠。是故此三同依无明。以有贪故，追求五欲不能止息，说之为掉。以有贪故，悭惜己物不能舍离，说以为悭。以有贪欲，于追求中无有羞耻，说为无惭。是故此三同依贪欲。以有愚痴贪欲心故，作恶覆藏不知发露，说之为覆，故说覆缠二使依也。所谓依于贪欲无明，以有疑故作善追变，说之为悔，故说悔心因于犹豫。以有瞋故，于他忿恼，说之为忿。忌他胜己，说之为嫉。故说忿嫉依于瞋恚。若依《成实》，覆悭二缠是其贪使，忿嫉二缠是其瞋使，余悉非使（此三门竟）。¶+

次就见修分别十缠。十缠之中，无惭、无愧、睡之与掉，此之四种通障见修，余之六种唯障修道。若依《成实》，十缠烦恼通障见修（此四门竟）。¶+

次就六识分别诸缠。若依《毘昙》，无惭、无愧、睡、掉及悔通于六识，余五在意。若依《成实》，一切在意，五识中无，从想生（此五门竟）。¶+

次就三界辨其通局。依如《毘昙》，睡掉二缠，遍通三界，彼说烦恼睡著境界名为睡，故上界有之；自余八缠，唯在欲界。《成实论》中虽无文说，准义以求，上界但无睡眠及悭，得有余七。彼宗上界有不善故，有无惭愧；彼有疑故，亦得有悔；有瞋使故，得有忿嫉；有贪使故，得有覆缠；不善乱心，故得有掉（此六门竟）。¶+

次就位辨。依如《毘昙》，凡夫乃至斯陀之人，具足十缠；那含之人，但有睡掉，无余八种；罗汉全无。若依《成实》，斯陀已前相同《毘昙》；那含之人，断欲结故，无悭睡眠，有余七种；罗汉全无。问曰：罗汉若无眠者，何故经中说罗汉眠？龙树释言「眠有二种：一有梦眠，神应浑浊，种种异见。二无梦眠，静息而已。彼阿罗汉已舍梦眠，有无梦眠。」何故有此？论自释言「四大之身，法须饮食眠息将养，是故有之；不为安稳著乐故眠。」论复释言「罗汉有二：一慧解脱、二俱解脱。俱解脱者具得八禅，以得禅故，得色界地微妙四大来在身中，身则安乐，是故无眠。慧解脱者不得上禅，不得禅故，不得上界胜妙四大来入身中，是故有眠。」罗汉如是，佛复云何？龙树释言「佛永无眠。为化众生，示现有之。」十缠之义，略辨如是。¶+

十障义四门分别（释名第一　立障所依第二　辨相第三　治断处所第四）

第一释名。十障之义，出《十地论》。名字是何？一凡夫我相障、二邪行于众生身等障、三暗相于闻思修等诸法忘障、四解法慢障、五身净我慢障、六微烦恼习障、七细相习障、八于无相有行障、九不能善利益众生障、十于诸法中不得自在障。初言凡夫我相障者，此对初地无我真解，以我为障。我有二种：一自在名我，谓八自在，此就用也；二自实名我，此据体也。实有二种：一者理实，所谓佛性。是故经言「我者所谓如来之藏」；二者情实，所谓凡夫妄情所立生法自性。论其理实，得之在圣；妄情所立，起之在凡。为别真我，就人以分，故举凡夫。凡谓生死凡鄙之法，夫谓士夫，凡法成夫，故曰凡夫，此犹我人之别名也。执实名我。取我体状，目之为相。碍圣名障。邪行于众生身等障者，此对二地持戒净行，说彼恶业以为障也。恶业乖正，目之为邪。集起名行，行起在缘，集必依具。言于生者，即是缘也。言身等者，即是具也。举身统摄口意二业，故名为等。碍彼戒行，故名为障。暗相于闻等诸法忘者，此对三地闻法之解，说暗为障。心无慧明，故称为暗。暗状名相，此是障体。暗心迷境，境谓闻等三慧之法。于此法中，不能照了明记在心，故名为忘。解法慢者，此对四地出世真证，说三地中解心为障。此解当地，虽能解法，取相而知，名解法慢，慢故是障。前三地中，以我邪行暗忌为障。今此何故说解为障？彼前三地世间行故，以福舍罪。四地已上出世行故，以智舍相。是故不类。身净慢者，此对五地十平等心，以彼四地取净为障。前四地中得净法身，取身净相，名为我慢，慢故是障。微烦恼习者，此对六地十法平等，说五地中取染净法分别慢心以之为障。然慢有三，谓上、中、下。前解法慢以之为上，障于四地下忍之心。身净为中，障于五地中忍之解。取染净慢，慢中最下，障六地中上忍之智。六地所除，对前中上，故说为微。性是取慢惑障之法，就过说恼。据微烦恼，显前中上，类亦同然。俱是烦恼，何故前二说为慢乎？为障出世。所除之障，随道取执，为过轻微。¶+

不同前三性相俱违，故约所取以别其障，说为慢矣。就初障慢，类后皆尔。然此微是其麁家残气，故名为习。细相习者，此对七地发起胜行，说六地中乐空为障。以六地中得法平等于空乐住，不能即空发起胜行，所以为障。取有为麁、著空为细，细状名相，麁家残气目之为习。然其所取虽别空有，执性同故，犹得说为麁家习也。言于无相有行障者，此对八地无功用行，说七地中功用为障。第八地中报行纯熟，舍离功用，名曰无相。望于无相，名功用修以为有行，碍于无相，故目为障。不能善益众生障者，此对九地无碍说法，以彼八地不能为障。前八地中，虽能净土教化众生，不堪无碍辨才益物，名为不能。以不能故，说之为障。言于诸法不自在者，此对十地自在之智，说九地中无智为障。前九地中，虽复无碍辨才说法，未能于佛所知深法照用无碍，名不自在。又复不能受佛如来云雨说法，降注法雨灭恶生善，名不自在。以不自在，故说为障。¶+

第二明其立障所依。论主依何立此十障？斯乃依于《相续解脱》二十二愚，立此十障及第十一微细智障。二十二者，初地有二，乃至佛地各有二种，是故通合有二十二。初地二者，一众生著我法著我愚，是利烦恼。二增上中，恶趣起烦恼。烦恼有三，谓下中上。中上烦恼，能发恶业、受恶趣报。对果名因，名增上中恶趣烦恼。论主就初，说为凡夫我相障也。第二地中二种愚者，一者微细犯戒行愚，是彼二地律仪戒障；二者种种业趣行愚，是彼二地摄善摄生二种行障。不知种种善恶业故，不能摄善、不能摄生，论主就初说为邪行身等障也。第三地中二种愚者，一闻持满足愚，障彼三地闻法解心；二欲爱愚，障彼三地八禅定等。论主就初说为暗相于闻等障。四地二者，一法爱愚，爱三地中闻法解心；二正受愚，爱三地中禅定行等。论主就初说为第四解法慢障。五地二者，一背生死向涅槃愚，谓四地中取净之慢，障彼五地十平等心，及障彼地大慈悲等利众生行；二者一向背于涅槃向世间愚，障彼五地谛观等行。论主就初说为第五身净慢障。六地二者，一多行相愚，谓五地中取染净等分别慢相，障六地中十法平等；二不能观察多行生愚，障六地中因缘行观。论主就初说为第六微烦恼障。七地二者，一微细相行愚，谓六地中乐空之心，障七地中十方便慧发起胜行；二无相思惟方便行愚，障七地中修无功用。论主就初说为第七细相习障。八地二者，一者无相无开发愚，谓七地中功用行心，障八地中无功用行；二自在愚，障八地中净佛国土三自在行及十自在。论主就初说为第八有行障也。九地二者，一不能于诸法及法名字总持自在愚，障九地中智成就行；二乐说法自在愚，障九地中说成就等。论主就后说为第九不能善益众生障也。十地二者，一者大神通愚，谓障十地神通无上有上行等；二者微细秘密行愚，谓障十地七种智等。论主就后说为于法不自在障。十地望佛亦有二愚，一者一切尔炎微细正受愚，谓无明地，障彼如来一切智德；二障碍愚，谓事中无知，障彼如来一切种智。¶+

《地论》说言第十地中有智障者，当知是彼障碍愚也。立障所依，辨之麁尔。¶+

第三门中言辨相者，开合不定，或云一二乃至众多。所言一者，一切烦恼总为一障。或分为二，所谓见、修。十中初一是见谛惑，余之九种是修道惑。就业烦恼，亦得分二，第二第八是其业障，余是烦恼。或说为三，所谓见、爱及与无明。初一是见；第二能起犯戒，烦恼即是其爱；后八无明。或说为六，世间有三，出世亦然。三地已还名为世间，四地已上名为出世。世中三者，一是解障，谓执我心障无我解；二是行障，所谓邪行障于戒行；三者是其智用之障，所谓暗相障彼三地明净之知。出世三者，始从解法乃至细相，是其解障。分别有无，障彼非有非无之解。二者行障，谓于无相有行障也，障彼八地无功用行。余之二种，是智用障，不能利生，不知法故。或说为十，始从我相乃至于法不得自在。或说二十，谓二十愚，广如上辨。若广分别，数别难穷。障相如是。¶+

第四明其除断处所。于中有五：一序异说、二破邪执、三立正义、四难正义、第五释通。言异说者，有人说言：此十障中障初地者，初地始心无碍正断，乃至障彼第十地者，十地始心无碍正断。何故得知？《涅槃经》说初依菩萨以为凡夫，具烦恼性，故知地前一向不断。又《仁王》中宣说地前以为伏忍，故知不断。又如《地论》三地中说，诸见缚者初地时断。明知初障初地始除。又小乘中，障见谛惑，苦忍已去无碍正断；障修道惑，斯陀行后无碍正治。以小类大，其义相似。唯佛地障，十地终心无碍正断，如来地中解脱证除，以佛无学累外净故。此是一论。又复人言：障初地障，初地始心无碍正断，乃至障彼佛地之障，佛智初起无碍正断。故经说言「无明住地，佛菩提断。」此是两论，异说如是（此一门竟）。¶+

次破邪执。若言初障，初地始心无碍正断，乃至第十，十地始心无碍断者。是义不然。云何不然？如《地论》中，对十一障，说十一地。远离初障，宣说初地，乃至远离第十一障，说如来地。又如《相续解脱经》中，对彼二十二种愚故，说十一净。二十二愚，备如前列。对初二愚，说初地净，乃至对彼最后二愚，说佛地净。若言十地作无碍道正断十障，彼如来地亦应如是。而如来地望彼微障解脱证除非无碍者，十地亦尔，何劳致疑。若言佛地是无学故累外证除全异十地，十地望前，随分成处更不进习亦是无学，与佛何别？又若佛地是无学故，出处说地；菩萨学中，断处说地。是则佛地是无学故，出处解脱；菩萨在学，应当断处说为解脱。因果虽殊，同以出处为解脱道。因果虽异，何为不得同就出处说为地乎？若言经说初依菩萨具烦恼性，令使地前全不断者，即《涅槃》中宣说：地前虽未阶于初不动地，而能坏一切生死，是故名为不可思议。云何不断？又《大涅槃》解不到到，言不到者谓大涅槃。所言到者，菩萨永断贪欲瞋痴，是故能到。身口意净，不犯四重五逆者故能到，不谤方等、不求阐提是故能到。何处菩萨永断贪等到大涅槃？种性已上。此云何知？即彼文言「须陀洹人八万劫到，乃至辟支十千劫到。」此言到者，到前菩萨所到涅槃。然彼须陀八万劫到，乃至辟支十千劫到，到种姓地，名到涅槃。故知菩萨永破贪等到涅槃者，种姓已上永断贪等到于涅槃。云何不断？又《华严》中辨十住义，云言「菩萨最初发心便成正觉，见法实相具足慧身等诸如来。」云何不断？又《华严》中宣说地前有其永断。何故不依？彼文如何？《华严经》中辨十住义，十住位分在于习种。彼偈说言「第四生贵真佛子，从诸贤圣正法生，有无二边悉不著，永离生死出三界。」云何不永？又《地持》中宣说种性二障清净。云何不断？若言地前名为伏忍证不断者，即《仁王》中说至金刚悉名为伏。唯佛一人方能永断，应十地还悉不永断。经虽说伏，前立义家地上名永。彼虽宣说地前为伏，何得于中全无永断？¶+

又若宣说地前为伏，于中无永，《仁王》宣说初二三地以为信忍，应当无证。彼名信忍，于中有证。彼虽说伏，何妨有永？又若宣说地前为伏，于中无永，《地经》宣说三地已还悉是世间，但厌不断。应三地还亦无永断，彼说为厌，于中有永。地前名伏，何为无永？又若地前唯伏不永，则无无漏。若无无漏，大力菩萨用何受于变易生死？以此一验，其理足定。若言《地论》说诸见缚初地时断，证非地前。经中亦说「无明住地唯佛所断，乃至后身犹被覆障。」十地已还，应无断义。彼言佛断，十地已还实有断除。《地论》虽说见缚在于初地时断，地前菩萨何为不断？又《地持》云「先解行住，见如是法，如是缚断。」见缚犹是凡夫我障，彼论既说解行中断，云何说言初地已去无碍正除？又《地持》中说烦恼障有三处过：一增上中恶趣烦恼过，过解行住入欢喜地；二微细烦恼过，过远行住入不动地；三者微细习气行过，过无碍住入第十地。彼增上中恶趣烦恼，犹是初地二种愚中第二种愚，与彼我相同障初地。恶趣烦恼初地出过，非始断故。凡夫我相亦应如是，云何说言初地始断？若言初地断处名过，不以出处名为过者，是则第二微细烦恼，二地已上渐次断除，八地时尽。应说二地以之为过，不至八地。第三习气，八地已去渐次断除，十地穷尽。应说八地以之为过，不至十地。然彼断处不名为过，而至出处方名过故，明知第一恶趣烦恼初地出过，非是始断。又《地持》中说，解行住依世俗禅，修习一切菩提分法，发诸大愿，断恶趣报，入欢喜地。然彼所断，犹是初地二种愚中第二恶趣烦恼之果。彼果既是解行中断，彼因何为解行不除？又《地持》中说，解行住有五畏等初地之障。彼云「解行行上忍时，断此过相，入欢喜地。得欢喜故，是诸过相悉无复有。」若初地障解行不断，云何说言解行上忍断此过相入欢喜地？若初地上方始渐断，云何说言得欢喜时诸过悉无？又《地持》云「解行菩萨有软中上方便展转净解脱，非无罪清净。欢喜住中，出障解脱无罪清净。」¶+

若初地障解行不断，云何得名展转清净？若初地上方始断者，云何得名出障解脱无罪清净不名无碍？又如七卷《金光明经．三身品》说「地前菩萨，闻法思惟修行精进，破懒惰障，次破罪障，次破不尊重障，后破掉悔心障。破四障已，入欢喜地。依欢喜地，拔利益障已，入第二地。依第二地，破逼恼障已，入第三地。乃至最后，依第十地，破于一切所知之障，拔除一切根本心障，入如来地。」以斯准验，定知初障非是初地无碍正断。若言小乘障见谛惑苦忍已去方始断除，令大亦同者，此如后释。又若初地无碍之道十三住分判属初地，不在解行；彼小乘中须陀人，进断欲界六品修惑，彼无碍道四果别分，应属斯陀不属初果。斯陀进断欲界修惑七八九品，彼无碍道四果别分，应属那含不属斯陀。那含进断上二界结，彼无碍道，应属罗汉不属那含。然彼进断上结无碍四果别分，悉属下果。初地无碍，何为不得判属解行，乃令属后说初地断？又若初地障初地断者，彼无碍道闻思修证四种心中何心所摄？若用证断，便是证除，不名无碍。若用修断，修为世间？为是出世？若是出世，《地论》宣说闻思修等但是智因，能生出世，而体不能满出世间。云何得判以为出世？又《地论》言「不现三界心心数法分别修智，名为世间修道之智。」云何出世？既非出世，何得判之以属初地？若是世间，便属解行，何得宣说初地正断？初障既非初地正断，乃至最后微障亦然。此是一非。若言初地乃至佛地皆依无碍正断诸障。是义不然。菩萨无碍，备如前破。若当佛地无碍断者，便名佛智以为金刚，何故宣说十地终心为金刚乎？又《大品》云「无碍道中名为菩萨，解脱道中名之为佛。」云何说言佛为无碍正断无明？经中说言「无明住地菩萨断者，彼说证除。」何关无碍（此二门竟）。¶+

次立正义障有总别。所言总者，凡夫我障以为一品，乃至障佛微细智障各为一品。所言别者，直就凡夫我相障中，品别百千，乃至第十品别例然。唯第十一微细智障，品定为一，不别为多，以穷终故。障相如是。若对总障以明断处，初地家障解行地满所修诸行，为无碍道正断彼结。故《地持》云「诸见结者，解行时断。」彼文复言「解行住中行下忍时，五怖畏等诸过之相，增中忍时、中上忍时、下行上忍时，断此过相入欢喜地。」又彼复言「解行住中有软中上方便展转净解脱。」故知解行无碍正断，初地心起解脱证除。故《地持》云「五怖畏等一切过相，得欢喜时悉无复有。」彼文复言「欢喜住出障解脱无罪清净，解脱种种烦恼上缠。」故知初地，累外证除。凡夫我障，断处如是。乃至最后微细智障，十地终心无碍正断，佛地证除。然彼最初无碍道者，义说不定。若当分因以别其果，判属解行；若当摄因以从果者，得言此道与彼初地为方便故，判属初地。诸地无碍，类皆同尔。若对别障以明断者，就彼凡夫我相障中，品别无量。彼初品者，解行终心无碍正断，初地始心解脱证除。第二品者，即前证边复有缘照对治心起，为无碍道，断除彼结。无碍谢已，第二念中真证心证心现，为解脱道，证除彼结。第三品者，即彼第二证心起时，复有缘照对治心生，为无碍道，治第三品。彼心谢已，第四念中真证心起，解脱证除。如是次第，乃至十地治断齐然，是故十地名为渐净，不同佛地顿得清净。然第十一微智障者，局唯一品，金刚心起无碍正断，种智初起解脱证除，更无异品。故《地持》云「如来住者顿得清净，不如余住渐次清净。」正义如是（此三门竟）。¶+

次难正义。若言初障，解行终心无碍断者，何故地前不名见道、不名出世、不名欢喜？又若地前无碍永断，何故《仁王》宣说地前以为伏忍。又若地前无碍永断，何故经说初依菩萨具烦恼，名为凡夫不名为圣。又若解行断初障者，何故《地论》说诸见缚初地时灭。又若初障解行终心无碍断者，彼小乘中障见谛惑，亦应以彼世第一法为无碍道正断彼结。然小乘中障见谛惑，要苦忍等见道心断。大乘亦尔，何得异解（此四门竟）。¶+

次解邪难以通正义。何故地前正断见惑，而不得名为见道者？大乘法中见有二种：一者解见，缘观谛理而断烦恼；二者证见，缘观心灭真照现前。若通论之，解行终心缘观谛理断除见惑，亦得名见，故《地持》中说诸见缚解行时断。但大乘中灭观真见方是出世，出世分中宣说见道。故解行中虽能缘见，不与其名。如七地中修无功用，而不得名无功用。何故不名为出世者？良以对彼灭观真德为出世故。地前缘见三界心心数法为体，故非出世。何故不名为欢喜者？正与惑对未得出离，心无安泰，故不名喜。如未来禅虽断欲结，以未出故，无其喜支，此亦同尔。已能永断，何故仁王说为伏忍？释言：地前具有三义。一有断义，谓于四住增上及中，并麁无明渐次断除，趣入欢喜。故《地持》中说种性地二障清净，解行住中断诸过相入欢喜地。二有伏义，于细四住及中无明，但能遮伏未能永断，故《仁王》中说为伏忍。三有未断未伏之义。于彼四住微细习气，及善烦恼并细无明，未能断伏，故彼《相续解脱经》说「地前菩萨，烦恼亦行、善法亦行，是故不名上波罗蜜。」彼《仁王》中为别五忍，对后彰劣，故就伏边说为伏忍，不可执此定言不断。若以《仁王》说为伏忍，即令于中全无断者，《仁王》亦说金刚已还皆名为伏，唯佛一人方能永断。十地已还悉应不断，彼说为伏，于中有断。地前亦尔，何劳致疑。又若《仁王》宣说地前名为伏忍，即使于中全无永断；《仁王》宣说初二三地名为信忍，岂可于中唯信无证？彼说信处，于中有证；彼说伏处，何为无断？何故经说初依菩萨具烦恼性名凡夫者？地前菩萨虽断五住，无一住中遍漏尽之处，名具烦恼性，非全无断。如小乘中，贪瞋痴慢见谛道中虽分除义，由断不尽，不与断名。此亦如是。又复地前虽除六道分段生死，残气犹在于六道中，无漏尽处，故名凡夫，非无圣德。论言见缚初地断者，彼说证除，不关无碍。如说无明，佛菩提断，岂是无碍？此亦同尔。若以小乘类同大乘，是所不应。小乘望大，有三不同，相类。¶+

所言三者，一小乘中见道已前全无无漏；大乘有之。小乘无故，不断烦恼；大乘有故，能为无碍，正断初障。二小乘中唯有一种缘照无漏，更无真证，是故所有断结无漏，判属出世。大乘之中有二无漏，一是缘观，断结无漏，体是世间；二是灭观，无结无漏，体是出世。以彼世间有缘治故，能为无碍，正断见惑。灭观真德体是出世，故说初地解脱证除。三小乘中智解微浅，以微浅故，未见未断，名为世间；有见有断，即名出世。大乘智深，有见有断，判为世间；息见息断，无见为见、无断为断，方为出世。以此三别，是故大小不得相类。望彼初地说治既然，乃至望佛说治齐尔。十障之义，略辨如是。¶+

十四难义

十四难义，出《涅槃经》。彼《大品经．佛母品》中亦具分别。所言难者，执邪征正，目之为难。亦可邪执碍于圣道，能与出世为留难故，名之为难。难别不同，宣说十四。就十四中，常无常见有其四种，边无边见亦有四种，如去不如去复有四种，身神一异有其二种，是故合有十四难也。常无常中四种见者，一神及世间二俱是常、二神及世间二俱无常、三神及世间亦常无常、四神及世间非常非无常。今先就神分别其相，后就世间。所言神者，谓诸凡夫颠倒忆想，横计我人名之为神。言神常者，有诸外道说神是常。于中有二：一钝、二利。钝根之者，为是神故，修持所行，未来受报。又为苦行，令神得脱。利根之者，说神定常，苦乐不变，则无罪福，多起邪见。言无常者，有诸外道说神无常，计无常故，为今世乐，多起放逸。所言亦常无常者，有诸外道说神有二：一细、二麁。细者是常，身死神在；麁者无常，身死神灭，如仙尼说。所言非常非无常者，有人见彼常与无常二俱有过。云何有过？若神是常，则无罪福苦乐等报，犹如虚空，风雨不变；若神无常，便为苦乐之所变改，犹如牛皮，风雨在中则便澜坏。以是过故，说神非常亦非无常。虽复宣说非常无常，以我心故，必说有神。就神如是。次就世间明常无常。言世间者，论说有三：一众生世间、二五阴世间、三国土世间。于此三中，随人取别，亦有常等四种异见。言世常者，有人说彼三种世间自然而有，不从因起，名之为常。言无常者，有人宣说：一切世间终归断灭，更无后续，故曰无常。所言亦常亦无常者，有人说言：世间之中，麁者无常、微尘是常，是故名为亦常亦无常。所言非常非无常者，有人见彼常与无常二俱有过，是故宣说非常无常。此等四种，执定不舍，故名为邪。问曰：神者本来无法，于中妄取，可名为邪。世间是有，设令取之，云何名邪？论自释言「但破世间定执常等，不破世间。如人见蛇妄谓璎珞，有明眼者语言是蛇，非是璎珞。佛亦如是，破彼常等，不破世间。」现见世间无常生灭，云何定常？¶+

业报不失，云何说言定是无常？前二既非，宁有第三亦常无常？有为生灭业果不失，宁得定说非常无常？以是义故，常等四种，皆悉是邪（此一门竟）。¶+

边无边中四种见者，一神及世间二俱有边、二神及世间二俱无边、三神及世间亦有边无边、四神及世间非有边非无边。今先就神分别四种，后就世间。神有边者，有人宣说：众生神我犹如微尘，或如芥子麻麦黍豆，或如枣等、寸灯尺蛇、蛛母中缕。或有说言：小人神小，大人神大，或云一等。如是一切，名为有边。神无边者，有人说言：神遍虚空，无处不有，身所至处能觉苦乐，若无身处则不能觉，觉虽不遍，神实周普。言神有边亦无边者，有人说神有麁有细，麁者作身、细者常身，作身有边、常身无边。言非有边非无边者，有人见彼边与无边二俱有过，故说非边非无边也。虽复宣说非边无边，而不离神。就神如是。次就世间明边无边，于中先就众生五阴明边无边。言有边者，说有种种。有人以想分别思惟众生阴身，求其根本，不得其始，便作是念：「若无原始亦无中后，无初中后便无世间，是故世间应当有始。」以有始故，名为有边。此是一论。复有宣说：八万劫外冥性为始，始是其边。此义云何？如《僧佉经》说：迦毘罗仙，得世俗禅，发宿命通，能知宿命，见过去世八万劫事。过是已前不复能见，便作是念：「八万劫外，不应无法，应有冥性。」冥性微细，五情不知。从彼冥性，初生觉心。《涅槃经》中名之为大，所谓最初中阴心识。从彼觉心生于我心，《涅槃经》中名之为慢。从此我心生二种法：一色、二心。就色法中，初从我心生五微尘，所谓色声香味及触。从彼五尘生于五大，所谓地水火风及空。从声一尘生于空大，声触二尘生于风大，色声触尘生于火大，色声触味生于水大。从于色声香味触尘生于地大，地大从于多尘生故，最能生成一切万物。次从五大生于五根，从火生眼，从空生耳，从地生鼻，从水生舌，从风生身。复更生于五作业根，一手、二脚、三口声、四男根、五女根。复有一种心平等根，所谓完心。诸大合成，故云平等。色法如是。就心法中有其三种，谓染、麁、黑，染者是贪、麁者是瞋、黑者是痴。如是次第从细生麁，后还从麁以至于细。¶+

如微尘中有其瓶瓫诸器之性，故从微尘出彼瓶等，瓶等坏时还作微尘。世性如是，此性是常，从来有之，是故说之为众生边。此是二论。复有人言：自然之性是世间边，贫贱富贵皆是自然，不由往因。此是三论。复有人说：微尘是其世间之边，微尘是常，不可破坏、不可烧斫，以微细故。但由罪福，故有离合，罪福业集尘合成身、罪福业尽尘还离散，是故微尘是世间边。此是四论。复有人说：自在天王是世间边。由彼出生一切人民，故说为边。此是前边。此是五论。复有人说：一切众生，受苦乐尽自然至边，譬如山顶转于缕丸，缕尽自止，止处是边。此是后边。此是六论。言无边者，有人宣说：众生五阴广多无量，故曰无边。复有宣说：众生五阴，前无原始、后无尽时，故曰无边。问曰：此说与佛法同，何过之有？以其定执众生相故。言亦有边亦无边者，有人宣说：众生五阴前后有边，十方无边。或有宣说：十方有边，前后无边。言非有边非无边者，有人见彼有边无边皆悉有过，故说非有边非无边也。虽复宣说非有非无，以其定执众生五阴，所以是过。次就国土明边无边者，言有边者，有人宣说：微尘是其世间之边，微尘聚集世间便成，微尘散故世间便坏，是故微尘是世间边。此是一论。复有人说，自在天王是世界主，造作天地一切万物，万物灭时天还摄取，如是天主是世间边。此是二论。复有人说：自然之性是世间边，国土世界自然而有。言无边者，有人宣说：国土世间，前后十方皆悉无边。言亦有边亦无边者，有人宣说：国土世间，前后有边，十方无边；十方有边，前后无边。或有宣说：上下有边，八方无边。或有宣说：八方有边，上下无边。言非有边非无边者，有人见彼有边无边二俱有过，便著非有非无边也，以其定执所以是过。上来广辨边无边等四见差别（此二门竟）。¶+

次辨如去不如去等。于中有四：一者如去、二不如去、三亦如去亦不如去、四非不如去。言如去者，如从前世来生此间，去向后世亦复如是，故云如去。不如去者，有人说言：如从前世来生此间，死后断灭，不如前去，名不如去。言亦如去不如去者，有人说言：身之与神合以为人，如从前来，死后神去、身不如去。言非如去非不如去者，有人见彼去与不去斯皆有过，故说非去及非不去。虽唯说不去及非不去，不能舍神（此三门竟）。¶+

次辨身神一异之义。于中有二：一身与神一、二身与神异。所言一者，有人说言：身即是神。所以者何？分折此身，更别求神不可得故。又受苦乐皆是其身，是故得知身即是神。所言异者，有人说言：身与神异，身相麁现，神即微细，五情不得，散心凡夫不能得见，摄清净禅定之人乃能见之，故知是异。若不异者，身死之时神即随灭；以其异故，身灭神在。十四难义，略之云尔。¶+

十六神我义

十六神我，出《大品经》。神谓神主，我谓我人，神我不同，略说十六。名字是何？一名为我、二名众生、三名寿者、四名命者、五名生者、六名养育、七名众数、八名为人、九名作者、十使作者、十一起者、十二使起者、十三受者、十四使受者、十五知者、十六见者，此等皆是我之别名。初言我者，论自释言「于五阴中起我我所，故名为我。」何者是我？何者我所？是义不定。若异五阴别计有我，则名五阴以为我所。若取五阴以为我人，于五阴中随取何阴以之为我，即名为我，余阴为所。言众生者，计有我人依于五阴和合而生，故名众生。问曰：佛法亦说五阴集成众生。与彼何异？释言：佛法说生假名，无其体实；彼说有体，是故不同。所言寿者，计有我人命根成就，住有分限，故名寿者。所言命者，即如向说，我众生寿等命根成就，故名命者。所言生者，计有我人，能起众事，如父母生子，故名生者。言养育者，计有我人，假藉衣食而得增长，故名养育。言众数者，从彼我人，有阴界等众法之数，故名众数。又取我人为阴界等诸法之数，如说诸阴以为我所。所言人者，诸有神主，能行人法，故名为人。所言作者，计有我人，用手足等能作众事，故名作者。言使作者，计有我人，能使役他，名使作者。所言起者，计有我人，能起罪福，故名起者。言使起者，计有我人，能使役他起罪福业，名使起者。所言受者，计有我人，后身受报，故名受者。言使受者，计有我人，能令他人受苦乐果，名使受者。所言见者，计有我人，用眼见色，故名见者。所言知者，计有我人，用余五情知余五尘，故名知者。问曰：神我局唯十六？为更有乎？论自释言「略说十六，广则无量。」十六神我，略之云尔。¶+

六十二见义

六十二见，出《长阿含．梵动经》中。彼经所说，本劫本见有十八见，末劫末见有四十四，是故通合有六十二。言本劫者，过去时也。言本见者，于彼过去起常见也。言末劫者，未来时也。言末见者，于未来世起断见也。相状如何？如彼经说「本劫见中常论有四、常无常论有四、边无边论有四、种种论有四、无因而有论有二，是故通合有十八见。」常论四者，有人入定，忆识过去二十劫事，便作是言：「我入定意，见过去世二十劫中成劫坏劫，其中众生不增不减，常聚不散，故知是常。唯此为实，余皆妄语。」是为初见。或复有人，三昧定意，忆识过去四十劫事，便作是言：「我入定意，见过去世四十劫中成劫坏劫，其中众生常聚不散，故知是常。唯此为实，余皆妄语。」是为二见。或复有人，三昧定意，忆识过去八十劫事，便作是言：「我以定意，见过去世八十劫中成劫坏劫，其中众生常聚不散，故知是常。唯此为实，余皆妄语。」是为三见。或复有人，以捷疾智，善能观察，作是说言：「我及世间皆悉是常。」是为四见。问曰：此四摄常尽不？答言：不尽。今此且言见二十劫四十八十，以实论之，或有众生见于一切乃至八万，今略不论（此一门竟）。¶+

所言亦常亦无常者，如经中说「有诸沙门婆罗门等，起如是论：我及世间，半常半无常。」入四见中，齐见不过。何者四见？如此世界劫初成时，大梵已还空无众生。彼光音天有一天子，光音天中福命将尽，生于初禅大梵天中。彼天生已，便于是处生爱著心，作是念言：「愿余众生，共我生此。」时光音天有诸天子，福命将尽，生此天中。彼先生者，便作是念：「我于此处最尊最贵，为众生父。自然而有，无造我者。我福是常，余皆我作。我所化生，皆是无常。」后生诸梵亦生是心：「是诸梵中有命终者，来生人间，后修定意忆识往事，便作是言：『彼大梵王自然而有，无造作者，一向是常。后生诸梵，为他造作，一向无常。』」是故世间亦常无常。此实余虚，是为初见。第二见者，如向后生诸梵之中，或有戏咲放逸懈怠，以戏咲故身体疲极，便失定意。以失意故，命终下生，后修定意忆识往事，便作是言：「彼不戏者，常住彼天，永无迁变，彼是其常。我等戏故，致此无常。是故定知，我及世间亦常无常。」是为二见。第三见者，如向后生诸梵众中，或著相者，生欲染心，便失定意。以失意故，命终下生，后修定意忆识往事，便作是念：「彼梵众中，不相著者，常住彼天。我等相著，致此无常，流转生死。是故定知，我及世间亦常无常。」是为三见。第四见者，或有众生，以捷疾智分别思量：「我及世间亦常无常，此实余虚。」是为四见（此二门竟）。¶+

边无边中四种见者，一有边见、二无边见、三亦有边亦无边见、四非有边非无边见。言有边者，有人入定观察世间，齐己所见，生有边想，便言：「世间一向有边。」是为初见。言无边者，有人入定观察世间，生无边想，便作是言：「世间无边。」是为二见。言亦有边亦无边者，有人入定观察世间，上下有边四方无边，四方有边上下无边，便言：「世间亦有边亦无边。」是为三见。言非有边非无边者，或复有人，以捷疾智观察世间为非有边及无边，便言：「世间非边无边。」此义如前十四难中具广分别。是为四见（此三门竟）。¶+

捷种种论中四种见者，有人念言：「我于善恶业报之中不知不见。若有聪明多智之人来问我者，我不能答，羞愧于彼。以羞彼故，于其善恶业果之中，随我意解。彼设问者，当如是答：『此事如是。此事是实、此事不实；此事是异、此事不异，此事非异非不异等。』」是为初论。或复有人，作如是见：「我实不知，为有他世？为无他世？若有沙门婆罗门等，实有天眼及他心智能知远事，彼来问我，我若答之则为妄语。」畏妄语故，即用彼人所知之者以为归依。彼设问者，取彼所见，当如是答：「此事如是、此不如是，此事是异、此事不异，此事非异非不异等。」是为二论。或复有人作如是论：「我实不知，何者是善、何者不善。我若宣说此法是善、此法不善，则有所爱。若有所爱则有所恚，若有爱恚则有受生。」畏受生故，用此非善非不善义以为所归。「彼设问者，用此非善非恶答之。此事如是：此事是实、此事是异、此事不异。」是为三论。此事异者，异于善恶。此不异者，与彼虚空相似不异。或复有人愚痴暗钝，一切法中自无所知。他有问者，随他言答，取他世人所立诸见用以答之：「此事如是、此不如是，此异、不异。」是为四论（此四门竟）。¶+

无因见中二种见者，有人先生无想天中，后生人间，修习禅定忆识往事，便言：「无因而有世间。」是为初见。或复有人，以捷疾智分别观察，说言：「世间无因而有。」是为二见。上来十八，于本劫中起常见也（此本见竟）。¶+

末劫末见四十四者，有想之论有十六见、无想论中有其八见、非有想非无想论亦有八见、断灭论中有其七见、现在泥洹有其五见，是故通合有四十四。有想论中十六种者，以想对色，有其四句；对边无边，复有四句；对苦对乐，亦有四句；多少相对，复有四句。对色四者，我此终后，有色有想，是为初见。无色有想，是为二见。亦有色亦无色有想，是为三见。非有色非无色有想，是为四见。边中四者，我此终后，有边有想，是为初见。无边有想，是为二见。亦有边亦无边有想，是为三见。非有边非无边有想，是为四见。苦乐等中四种见者，我此终后，有苦有想，是为初见。有乐有想，是为二见。有苦有乐有想，是为三见。非有苦非有乐有想，是为四见。多少四者，我此终后，有其一想，是为初见。有若干想，是为二见。众多非一，故名若干。有其小想，是为三见。缘境狭故，称之为小。有无量想，是为四见。缘境宽故，说为无量（此一门竟）。¶+

无想八者，对色有四，对边无边复有四种，故有八也。对色四者，我此终后，有色无想，是为初见。无色无想，是为二见。亦有色无色无想，是为三见。非有色非无色无想，是为四见。对边四者，我此终后，有边无想，是为初见。无边无想，是为二见。亦有边亦无边无想，是为三见。非有边非无边无想，是为四见。以无想故，不可说为苦乐等四，苦乐等四在心法故。又无想故，不可说为一与若干、小与无量（此二门竟）。¶+

非有想非无想中八者，对色有四，对边无边复有四种，故有八也。色中四者，我此终后，有色、非有想非无想，是为初见。无色、非有想非无想，是为二见。亦有色亦无色、非有想非无想，是为三见。非有色非无色、非有想非无想，是为四见。边中四者，我此终后，有边、非有想非无想，是为初见。无边、非有想非无想，是为二见。亦有边亦无边、非有想非无想，是为三见。非有边非无边、非有想非无想，是为四见。以其非有非无想故，不可说为苦乐等四。又以非想非无想故，不可说为一与若干、小与无量。问曰：何故不说亦有亦无想乎？理实应有。若更说之，不异前二，所以不说。若说亦有，不异初门；若说亦无，不异第二。是故不论（此三门竟）。¶+

断灭七者，有人说言：「我今此身四大六入，父母所生，乳餔所养，衣食所成，摩扪拥护，然是无常，终归断灭。」是为初见。复有人言：「我今此身不得灭尽，至欲界天断灭无余。」是为二见。复有人言：「欲界天身不得灭尽，色界地身诸根具足，彼报尽竟断灭无余。」是为三见。复有人言：「色界地中不得灭尽，空处报尽断灭无余。」是为四见。复有人言：「空处地中不得灭尽，识处报尽断灭无余。」是为五见。复有人言：「识处地中不得断灭，无处有尽断灭无余。」是为六见。复有人言：「无所有处不得灭尽，非想报尽断灭无余。」是为七见（此四门竟）。¶+

现在泥洹五种见者，有人说言：「我今此身即是泥洹。所以者何？我于现在五欲自恣受于快乐，是故此身即是泥洹，过是更无。」是为初见。复有人言：「此现在身非是泥洹，更有泥洹微妙第一，我独知之，余人不达。如我断灭欲恶不善，有觉有观离生喜乐入初禅行，齐是名为现在泥洹，过是更无。」是为二见。复有人言：「更有泥洹微妙第一，我独知之，余人不达。如我现在灭离觉观，内净一心无觉无观，定生喜乐入二禅行，齐是名为现在泥洹，过是更无。」是为三见。复有人言：「更有泥洹微妙第一，唯我独知，余人不达。如我除喜行舍，忆念安慧受乐入三禅行，齐是名为现在泥洹，过是更无。」是为四见。复有人言：「更有泥洹第一微妙，唯我独知，余人不达。如我现在断苦断乐，先灭忧喜，不苦不乐舍念清净，入第四禅，齐是名为现在泥洹，过是更无。」是为五见。问曰：何故不说四空以为泥洹？理亦应说，略不论之。六十二见，辨之麁尔。¶+

八万四千烦恼义

八万四千诸烦恼者，经但有数，不列其名，何由可识？当应翻彼八万四千诸度法门，即为八万四千烦恼。其犹六弊，翻对六度即为六弊，此亦如是。所对八万四千度门，后当别论。烦恼门竟。¶+