大乘义章

远法师撰

净法聚第四有一百三十一门。净法聚因法中有一百十三门。此卷有九门（一发菩提心义　二回向义　三金刚三昧义　四断结义　五灭尽定义　六一乘义　七二种庄严义　八二种种性义　九证教二行义）。¶+

发菩提心义三门分别（释名辨体一　因起次第二　就位分别三）

第一释名辨其体相。发菩提心者，菩提胡语，此翻名道。果德圆通故曰菩提，于大菩提起意趣求名发菩提心。然此发心，经亦名愿，要大菩提令来属己，故名为愿。名义如是。体相云何？随义不同，略有三种：一者相发、二息相发、三者真发。言相发者，行者深见生死之过、涅槃福利，弃舍生死、趣向涅槃，随相厌求，名相发心。言息相者，行者深悟诸法平等，知其生死本性寂灭，涅槃亦如，生死寂故无相可厌、涅槃如故无相可求，返背前相归心正道，故名为发。良以取相违背正道，故名舍相以为发也。盖乃废外以归其内，故名为发。亦可离相平等之心，始起名发，故经说言「灭诸发不发，是发菩提心。」言灭发者，灭诸相发。言不发者，不起相发。是发心者是无相发，无相心起名为发矣。言真发者，菩提真性由来己体，妄想覆心在而不觉谓之在外，向外推求。后息妄想，契穷自实，知菩提性由来己体，无异趣求。知菩提性是己体故，菩提即心；无异求故，心即菩提。舍彼异求，归心自实，故名发心。良以外求违背正道，是故舍彼，归心自实，说为发心。此亦废外以归其内，故名为发。亦可真证菩提之心，始起名发。体相如是（此一门竟）。¶+

次明因起次第之义。先就相发以明因起。彼相发心因何而生？因大悲生。悲因何生？由依信慧。信慧因何？由闻正法。闻法因何？由近善友。是故菩萨先近善友，由近友故得闻正法。闻何等法？谓闻生死大苦、涅槃至乐，因闻生信，信生死苦、涅槃大乐。因闻生慧，知生死苦、涅槃大乐。由信慧故便起慈悲，信知生死是大苦故，念众生未出，故起大悲。信知涅槃是至乐故，念众生未得，故起大慈。由慈悲故起菩提心，悲念众生于苦未出欲为济拔。自我不出，无由化他令出生死，是故发心愿出生死。慈念众生未得涅槃欲为授与，自我不得，无由化他令得涅槃，是故发心愿得涅槃。故因悲慈起菩提心。次就息相以明因起。息相发心是修慧摄。彼依何生？由思慧生。思因何生？由于闻慧。闻慧因何？由闻正法。闻法因何？由近善友。是故菩萨先近善友，由近友故得闻正法。闻何等法？谓闻生死涅槃法空，如《大品》等。既闻是已，便知生死本性寂灭，涅槃亦如，成就闻慧。依闻起思，思惟生死涅槃法空。依思起修，观诸法空。见法空故，舍彼相求，安心如道，名息相发。息相如是。次明真发因起次第。真发即是证行所摄。彼由何生？由于修慧。修因何生？因思而发。思依何起？依于闻慧。闻由何生？由闻正法。闻法因何？由近善友。是故菩萨先近善友，由近友故得闻正法。闻何等法？闻知真实如来藏性是己自体，如《胜鬘经》、《楞伽经》等。既闻是已便成闻慧。因闻起思，思量真实如来藏性是己自体。因思起修，观察彼实。因彼舍妄便证自实，以证实故名真发心。因起如是（此二门竟）。¶+

次就位论。此三发心，随义通论统于始终，约位以分非无差降。位要有三，广开为六。言要三者，如马鸣论说：一信发心，位在种性，此即是前相发心也。二解发心，位在解行，此即是前息相发也。三者证发，位在地上，此犹是前真发心也。言广六者，始从外凡终至法云，摄以为六：一者外凡随想趣求，名为想发。二十信位中真信已成，以信趣顺，名为信发。三习种位中真解成就，以解趣顺，名为解发。四性种位中真行成就，以行趣向，名为行发。五解行位中如观道立，观心趣顺，名为观发，亦名道发。六初地已上证行成就，证心趣顺，名为证发。发心之义，略之云尔。¶+

回向义三门分别（释名辨相一　修之所为二　约对余行辨定因异辨宽狭三）

第一释名辨其体相。言回向者，回己善法有所趣向，故名回向。回向不同，一门说三：一菩提回向、二众生回向、三实际回向。菩提回向者，是其趣求一切智心。回己所修一切善法，趣求菩提一切种德，名菩提回向。众生回向者，是其深念众生之心。念众生故，回己所修一切善法愿以与他，名众生回向。问曰：佛法无有自作他人受报，他亦无他作自己受果。菩萨何须回己善法施与他人？设令与之，他人云何得此善利？释言：佛法虽无自业他人受果，亦无他业自己受报，非无彼此互相助缘。以相助故，得以己善回施于彼。以回向故，于未来世常能不舍利益众生助令修善，故须回向。又复回向即是己家能化之因，回向力故，未来世中众生见者敬顺受法，即是己家能化之果。良以佛法自作自受，故须回向，以成己家能化之因，使未来世成就己家能化之果，堪能益物。三实际回向，是厌有为求实之心。为灭有为趣求实际，以己善根回求平等如实法性，名实际回向（此一门竟）。¶+

次明修习回向所为。何故修习菩提回向？所为有三：一者为去、二者为住、三为增广善根。言为去者，一切凡夫心性乐有，若不回向所修善法，坚住三界不得出离。以回向故，令所修善出离诸有，故修回向。言为住者，一切有为无常磨灭。若不回向，所修善根三有受报，受报已灭不得常住。以回向故，令所修善尽未来际常住不灭。故经中说「如海龙王注一滴雨，欲令此雨经劫不灭。若经平地无由可得，降之大海经劫不尽。回向如是，求菩提故，令所修善常住不尽。」言增广者，为有修善局狭不多，为佛修善广多无量，故修回向。是义云何？菩提果德广大无边，用一善根回求彼故，于大菩提一一德边皆有善生。一善回向增广既尔，一切善根回向例然，是故经中宣说回向以为大利。为是三义，故须修习菩提回向。何以故修习众生回向？所为亦三：一者为去、二者为住、三为增广善根。言为去者，一切众生心乐自乐，若不修此众生回向，得乐便住，不能随物在苦摄化。以回向故，得乐不住，常能随物化益众生。言为住者，若不修此众生回向，得寂即灭，不肯住世饶益众生。以回向故，常在世间饶益众生。为增广者，自善狭小、旷益善多，为令诸善随物广多，故须修习。是义云何？如修一善，用以回施一切众生，众生无边，令此一善增广无边。一善回向增广既尔，一切善根增广例然。为是三义，是故修习众生回向。何故修习实际回向？所为亦三：一者为去、二者为住、三为增广善根。言为去者，一切众生心性取著，若不修此实际回向，所修善根随有系著不能舍离。以回向故，令所修善舍相出离，故须修习。言为住者，情相之法性自浮危，依之起善磨灭不住，要与理合方得固安。故经说言「以法常故，诸佛亦常。」为令诸善合理常住，故须修习。为增广者，随相修善局狭不多，行与理冥方乃广大，如理无边。是故菩萨为令所修诸善如理广大，是故修习。所为如是（此二门竟）。¶+

次对余行辨其同异宽狭之义。先辨同异。问曰：愿心亦愿菩提、愿利众生、愿证实际，与三回向有何差别？释言：此二有同有异。所愿修所向三义不殊，故说为同。所言异者，真尔悕求，名之为愿；挟善趣彼，说为回向。次辨宽狭。问曰：回向遍回众善，精进之心通策诸行，何者为宽？释言：此二虽并通遍，回向恒宽、精进恒狭。何故如是？精进但策未生诸善，故名为狭；回向通回已起未起一切善法，故名为宽。问曰：随此宽回向边，有精进否？答言：亦有。问：此精进与回向俱，何为不宽？答曰：精进虽复与彼宽回向俱，而彼回向通回三世一切善法，故得名宽。精进但策未生回向，不策所回向已起善法，故说为狭。问曰：若言精进之心但策未生不策已生一切善者，四正勤中已生善法方便令广，云何说言不策已生？释言：彼说已生善法令增广者，令已生善流类在于未来之者续起[甦-生+(恙-心+皿)]添，令前增广，非谓策修已生善体。策断已恶，义亦同然。回向之义随行异论，广别难穷，今据一门辨之且尔。¶+

金刚三昧义五门分别（释名一　体性二　开合辨相三　就位分别四　有惑无惑五）

第一释名。金刚三昧，出《涅槃经》。言金刚者，借喻名德。世间金刚有十四义：一能破义，如经中说「譬如金刚所拟之处，无不破坏。」谓坏一切沙砾瓦石及诸鬼毒。三昧如是，能破一切烦恼业苦，及诸外道魔怨等事。二清净义，如世金刚体无瑕秽。三昧如是，体性清净无诸垢秽。三体坚义，如世金刚自体坚固，非物能爼。三昧如是，不为一切烦恼业苦、外道魔怨所能阻坏。四最胜义，如经中说「譬如金刚，诸宝中胜。」金刚三昧亦复如是，诸三昧中最为殊胜。五难测义，如经中说「譬如金刚，一切世人无能平价。」金刚三昧亦复如是，一切众生诸天世人无能平量。六难得义，如世金刚，贫穷之人所不能得。金刚三昧亦复如是，世间众生所不能得。七势力义，如转轮王，金刚轮宝飞行自在有大势力。三昧亦复如是，具不思议六神通力。故经中说「菩萨住是金刚三昧，及身如佛，遍满十方恒河沙刹。又一念顷能至十方恒河沙界。」如是等也。八能照义，如世金刚，光明清净能有所照。金刚三昧亦复如是，能放智光照穷法界。故经说言「菩萨得是金刚定目，一切皆见，明了无障。」九不定义，如经中说「譬如金刚，若置日中色则不定。」金刚三昧亦复如是，以此定力，能于十方现种种身而无定相。十者主义，如转轮王，金刚轮宝为众宝主，一切诸宝悉皆随从。亦如轮王，为诸一切小王随从。金刚三昧亦复如是，为诸行主，一切诸行悉皆随从。十一能集义，如世金刚，若有得者一切宝物自然聚集。金刚三昧亦复如是，若有得者，一切种德自然而集。十二能益义，如世金刚，能益贫人。金刚三昧亦复如是，能益众生。十三庄严义，如世金刚，能严身首。金刚三昧亦复如是，能严行者法身之首。十四无分别义，如世金刚，虽具众德而无分别。金刚三昧亦复如是，虽有所作而无分别。故经说言「菩萨住是金刚三昧，虽见众生无众生想，虽见诸法而无法想，虽有所断而无断想，虽有所作而无作想。」菩萨行德具是众义，如世金刚，是故就喻名曰金刚。言三昧者，是外国语，此云正定。¶+

心体寂静，离于邪乱，故曰三昧。名义如是（此一门竟）。¶+

次辨体性。于中有二：一就心法分别、二就心体分别。言心法者，所谓一切诸心数法。今此三昧，诸心法中用慧为体，观理断结唯慧能故。是何等慧？小乘法中，四谛之慧。缘觉法中，十二缘慧。大乘法中，了达法界如实慧也。体性如是。若论眷属，旷备法界一切种德。问曰：若此体是慧者，何故经中说为三昧？释有四义：一诸心数法更相受名。如四念处，体实是慧而名为念，此亦如是。二从伴称。是金刚慧，共定相随，故从伴目说为三昧。良以散慧无所成办，即定之慧堪有所能，故此金刚从伴名矣。三就能为名。是金刚慧，能令诸行正定不动，故从功能名曰三昧。四随义受称。是金刚慧体含多义，于中含有正定安固不动之义，故曰三昧。心法如是。次就心体。言其体性，心别有三：一者事识，所谓六识缘事之心。二者妄识，亦名业识，亦名现识，所谓第七虚妄之心。三者真识，所谓第八如来藏心。小乘金刚用彼分别事识为体，于事识中第六意识分别观解能断四住，不为四住烦恼所坏，故曰金刚。大乘法中，金刚有二：一缘治金刚、二者真证。缘治金刚，妄识为体，于妄识中观空之解能除暗障，不为暗惑之所破坏，故曰金刚。真证金刚，真识为体，真识之心本性清净，空义隐覆遂成垢染，息除妄染心净照明，照明净慧证法本如，不见一法可起妄想，不起妄故能除暗惑，不为惑障之所破坏，故名金刚。以是金刚体是真故，故经中说以为佛性智印三昧首楞严等。体性如是（此二门竟）。¶+

次辨其相。先就《毘昙》开合辨相。毘昙法中，义别两门：一唯分取非想地中修道无碍以为金刚、第二通取非想地中见修两治以为金刚。先就初义开合辨相。总之唯一修道无碍。或分为二：一者法智、二者比智。言法智者，谓欲界中灭道法智，此能治非想修惑，是故说之为金刚也。何故唯取灭道法智，不取苦集？释言：欲界灭道二境，细于非想所受境界，观细离麁，是故观彼欲界灭道，能除非想修道之结。欲界苦集麁于非想，观麁境界不能离细，是故不取苦集法智为金刚也。言比智者，所谓苦集灭道比智。此比智中，分取非想对治无碍为金刚矣。或分十三：灭道法法智即以为二；苦集及道三比为三，通前令说五；灭比有八，谓观初禅乃至非想八地中灭，合为八也，以此通前合为十三。问曰：道比何不分八，唯分灭比？释言：上界八地之道是有为法，互相因起，故合观之为一道比。上八地灭是无为法，随其所灭分别各异，不相因起，故别观之。或复开分为五十二，如《杂心》说：前十三智但观谛理，一一智中皆四行观，是故离分有五十二。何者四行？如前四谛章中广释。苦下有四，谓苦、无常、空与无我。乃至道下，道、如、迹、乘是其四也。或分八十，如《杂心》说。此之八十，根本二十。何者是乎？即就向前十三智中，开道比智以之为八，谓观上界八地道故。以此通余，合有二十。此二十智，各四行观，故有八十。一义如是。次就非想见修两治开合辨相。总之唯一，非想对治。或分为二：一非想地见道对治、二非想地修道对治。或分为三：一者比忍、二者法智、三者比智。初一对治非想见惑，后二对治非想修惑。或分十三，如《杂心》说，非想地中见惑对治有四比忍，修惑对治有九无碍，是故通合有十三也。或复开分为四十五。何者是乎？非想地中见道对治有四比忍，修道对治有四十一，通前合为四十五也。何者是其修道之中四十一乎？灭道法智即以为二；苦集及道三种比智，通前为五；灭比智中有三十六，通前合为四十一也。何者是其灭比智中三十六种？¶+

别观上界八地之灭有其八智，谓观初禅乃至非想对治之灭；二二合观有其七智，三三合观有其六智，四四合观有其五智，五五合观有其四智，六六合观有其三智，七七合观有其二智，八地合观有其一智，从八至一通合有三十六也。或复分为一千四百九十二种金刚三昧，如《杂心》说。何者是乎？次前四十五金刚中，初四比忍各四行观，即为十六。此之十六名数一定，更不开分。后四十一修道对治各四行观，即有一百六十四种。然此一百六十四种，一一皆治非想地中九品修惑，各分为九，便有一千四百七十六数。通前见道十六比忍，合有一千四百九十二也。问曰：何故见谛道中十六比忍不作九品，独修道中各为九品？释言：上界一切见惑通相断治，以一品治治九品惑，是故不作九品别分。修惑随别九品断治，是故治道九品别分。此千四百九十二种，从未来禅乃至四禅皆得具起，空处唯起四百六十八。何者是乎？于前四十五金刚中，唯得起于十三种智，谓苦集道三种比智，灭比智中离合有十，别观无色四地之灭有其四智，二二合观有其三智，三三合观有其二智，四地合观复有一智，是故灭智离合有十，通前三比合为十三。一一皆作四种行观，有五十二。一一皆治非想地中九品修惑，为九无碍，便有四百六十八也。何故不起见道四忍？彼宗无色无见谛故。何故不起灭道法智？无色不缘下地有漏，故亦不缘下地对治。何故不缘四禅中灭为灭比智？亦以无色不缘下地有漏法故，不缘彼漏对治之灭。问曰：无色得缘下地无漏道不？释言：有得、有不得义。下地道中治下地者，无色不缘；治于自地及上地者，无色缘之。空处如是。识、无所有，次第渐减，准之可知。《毘昙》如是。次就《成实》开合辨相。成实法中，文无定判，随义以论，开合不定。总之唯一空观无漏。或分为九，谓非想地九品无碍。随别广分，品数无量，以无量心断烦恼故。大乘法中，开合不定。总之唯一，谓如实智。或分为二：一一切智、二一切种智。知一切空名一切智，知一切种事相差别名一切种。¶+

或分为三，如《地持》说：一清净智，谓真谛慧；二一切智，谓世谛慧；三无碍智，于世谛中知之自在名无碍智。又更分三：一世谛智、二第一义智、三一实智。或分为四：一世谛智，知世事相。二第一义智，知诸法空。三一实智，知非有无。四法界智，谓知真实如来藏中法界门别，随门异辨，旷别难穷。开合如是（此三门竟）。¶+

次就位论。金刚之义，有通有别。小乘法中，通别有五：一简圣异凡，见道已上无漏圣慧能破难坏，通名金刚。二简修异见，唯取修道对治无碍以为金刚，余者皆非。三简上异下，如《杂心》说，唯非想地见修无碍是其金刚，余者悉非。四简胜异劣，如《杂心》说，唯非想地修道无碍以为金刚，余者皆非。五简终异始，唯非想地修道治中末后一治是其金刚，余者皆非。以此穷终破障毕竟，故偏说之。大乘法中，通别有五：一简信异谤，十信已上信心成就，永离谤法，同曰金刚。二简住异退，习种已上解行成就，坚固难坏，齐名金刚。三简出世异于世间，初地已上证真无漏，能破惑妄，不可破坏，悉名金刚。四简上异下，第十地中一切智能皆名金刚。故《地经》中十地菩萨，初入地时得离垢三昧，离垢三昧犹是金刚破障之义。五简终异始，其唯最后穷终一念以为金刚。故《地持》云「于最后身菩提树下，得众相离垢障三昧，名金刚三昧所摄。」以斯准验，局在穷终。位分如是（此四门竟）。¶+

次明金刚有惑无惑。于中且就穷终以论。依如《毘昙》，金刚心中亦得有惑、亦得无惑。无漏心中烦恼不行，故言无惑；所断惑得唯在心边，故云有惑。问曰：若言无漏心边犹有惑得，不应言断；若当言断，不应有得。云何说言所断惑得犹在心边？释言：金刚是其心法，所断惑得是非色心，良以非心得与心并，是故于彼金刚心边得有惑得。是金刚心虽与得俱，而今惑得更不牵后，故名为断。所断惑得是无常法，与金刚心同时谢往，后更无续。以无续故，不复得彼过未烦恼令来属己，名得解脱。成实法中，亦有亦无。彼宗金刚必在相续，实一念中无断结故。于彼续中，始起之时见理未明，细暗犹在，得言有惑。终成之时，见理分明，取执皆尽，得言无惑。又复不同毘昙法中所断惑得与治同处，故言无惑。问曰：终成若无惑者，无学何别？释言：金刚是增进智，力励观理，力励无惑。无学智者是顺旧智，容预观理、容预无惑，有斯异也。大乘法中，人说不同，先序异说，次辨其非，后显正义。言异说者，昔来相传常有二论：一说定有。此云何知？金刚心者是其学收，若全无惑应名无学。又经中说「无明住地，佛菩提断。」若金刚中全无惑者，佛何所断？又人宣说：一向无惑。此云何知？金刚心者，治惑明解。解惑不并，云何有惑？又若有惑，此惑须断，应金刚后更立金刚。更不立故，明知无惑。异说如此。次辨其非，先破定有。若定有惑，是金刚心则不能断，若不能断不名金刚、不名无碍。得名金刚、得名无碍，定知能断。以能断故，不得言有。若言能断复言有者，灯能破暗，是灯之中应当有其所破之暗。彼不得有，此亦应然。又复若言金刚心中有无明地令佛断者，应名佛智以为金刚、应名佛智为无碍道。而彼佛智不名金刚，非无碍故，不应说言金刚心中留残无明令佛正断。又若佛智无碍正断，便与经违。如《大品》说「无碍道中名为菩萨，解脱道中名之为佛。」云何言佛为无碍断？又若佛智作无碍道正断无明，小乘法中应用尽智为无碍道，断非想惑。彼既不然，此亦不尔。次破定无。¶+

若定无惑，应名无学。非无学故，不应全无。又若金刚一向无惑，所见之理应与佛齐，所成智能应与佛等。如《地经》说「十地菩萨遍满一切界如稻麻苇，比如来智百千万倍乃至算数毕竟不及。」定知金刚惑障未尽。又复诸佛所以为常，由惑尽故、证理穷故。若金刚心一向无惑，见理应穷、惑尽理穷，何为不常？辨非如是。次显正义。金刚心中亦得有惑、亦得无惑。是义云何？无明有二：一异相无明，于诸法中缘而不了，相返明解，故曰异相。二自性无明，即彼缘照对治金刚，相虽明照、性是暗惑，名性无明。是二难分，宜以喻显。异相无明所缘不了，如暗中视。自性无明，如梦中见，虽有所了，性是昏暗。惑相如是。金刚心中异相无明一切尽故，得言无惑；自性无明犹未尽故，得言有惑。以无惑故，于佛境界照见悉知，与佛无别，是故经中说为等觉。问曰：若等，云何得分佛菩萨异？释言：金刚力励除暗，佛心容豫。又金刚心缘照无惑，佛心无缘，有斯异也。问曰：若言金刚无惑，何故经说无明佛断？释言：彼说解脱证除，不关无碍。又以金刚犹有惑故，学分所收。又金刚心中所有之惑，体是妄识攀缘之心。缘心未息，情与法别，不能融心如法广大，是故十地德劣于佛。至佛舍之，唯有真心，真心离缘无简彼此，故能融心如法广大。又真法中统含法界恒沙佛法，随法论论心，广统法界，无一门中而无佛心，是故佛德广大无量超逾十地。故《地经》云「十地菩萨遍满十方一切世界如稻麻苇，比佛功德毕竟不及。」良在于此。又金刚中所有之惑体是无常生灭法故，未同佛德常住不动。问曰：有惑，谁之所断？释言：金刚无碍正断，种智心起，解脱证除。问曰：金刚与惑同体，安能正断？若能正断，不应同体。释言：断除异相无明，明起暗灭、解生惑丧，两不相应，不得同体。断性无明，解惑同体而得相断。是义云何？断有二种：一以金刚观察唯真无妄相故，能令自体更不牵后，断其为因牵后之义，故名为断。二以金刚缘真力故，令后同类不起赴前，断其为果酬因之义，故名为断。¶+

问：为偏断暗惑义边？亦断金刚能治之义？释有通别。别而分之，唯断暗惑无知之义。暗体尽故，明亦随灭，如灯油尽明亦随灭。通而语之，解惑俱尽，良以金刚观真大明故灭无明，观真寂灭无分别故能息缘治。故经中说「不观是菩提，离诸缘故。」菩提道中具一切义，随其所观各有所离，是故金刚解惑俱断。问曰：解惑俱是无常，自然灭谢，何假金刚观真断乎？释言：此虽无常自灭，力能牵后相续不断，故须金刚截令不续。问曰：解惑二俱灭谢，谁作种智？释言：菩萨金刚心中非唯妄智，亦有真德。妄虽灭尽，真德犹存，真明独曜说为种智。问曰：金刚义含真伪，为当真妄共断烦恼？单妄除惑？释有两义：一简因异果，单妄能除，缘治为因真为果故。以金刚中真德未显，故不说断。二就义通论真妄共断。妄智缘真，故能灭惑，真相渐显故能除障。金刚心义，粗述如是。¶+

断结义九门分别（释名辨相一　治道差别二　缘境总别三　渐顿四　假实五　品数多少上下之义六　依禅地七　就位分别八　就识分别九）

就初门中先释其名后辨其相。言断结者，烦恼暗惑结集生死，名之为结。又复烦恼结缚众生，亦名为结。解生结尽，目之为断。宗别不同，说断亦异。先依《毘昙》分别解释，于中先明所断之结、后明治断。结有二种：一者现起、二成就得。对缘现行贪瞋痴等名为起惑，是惑起已谢入过去，种类当生在于未来。于其中间有一非色非心惑得，在于心边，得彼过去未来之惑，击属行人，名成就得。此得连持如绳系物，是故世人说为得绳。惑相如是。次辨治断。治道有四：一方便道，学观未成；二无碍道，观心始熟；三解脱道，顺旧纯熟；四胜进道，发修上进。四中初一遮伏现起，后三断得。初无碍道，正断惑得。此言断者，与得同时，使不生后，故名为断，非令惑得不与道俱名之为断。彼无碍道与得同时谢往过去，解脱道起，证彼惑得尽处无为。第三胜进，远令前得毕竟不起，持前无为使之不失，有漏无漏断结齐尔。次就《成实》以辨治断，于中亦先明所断结、后明治断。成实法中惑亦有二：一者现起、二成就得。现起烦恼，与《毘昙》同，成就之得与《毘昙》异。《成实》不说别有非色非心得法，但说假人成就过未烦恼因果，名为成就，亦名为得。惑相如是。次辨治断。先修八禅伏其现起，如修初禅伏欲界结，修第二禅伏初禅结兼伏欲界，乃至修习非想地定伏无所有兼伏下地，后修观理断其所得。总分麁尔。于中细论，理观之中有伏有永。是义云何？圣道有三：一方便道，学观谛理而未能见；二无碍道，观而正见，见中增进；三解脱道，见中顺旧。三中初一与前禅定同伏现起，后二永断所得烦恼，无碍正断，解脱证除。无碍增明，故能正断。解脱顺旧，故但证除。断相云何？烦恼之因起在过去，所生惑果成就当来。道起于中，隔彼因果，令过去者不能为因，使未来者不能为果，故名为断。据实论之，正遮后惑令其不生，名之为断。但未来惑不起之时，令过去惑因义不成，义说断因，非谓现有过因可断。若说现有过去因力可断除者，是则过去复有过去。云何过去复有过去？¶+

过去烦恼起已谢往，是一过去，生后之力流来至今，为道断灭，是二过去。此二过去，《成实》已破，明知现无因力可断。问曰：若现令无因力，谁牵后惑未来得生？释言：过去所起惑因，当起之时招感已竟，然后谢往。未来之惑，远由彼力所以得生，非现有力牵后令起。问曰：过去所起惑因一道能断？多道共治？释言：多道。何故如是？过去一惑能生未来多品惑果，多品果中有麁细中，圣道初起先断未来多品之惑，麁惑断时令过去惑生麁惑边因义不成。麁因虽断，中细惑因义犹在，后道起时方能断尽，故藉多道。次就大乘以辨断相，亦先明惑、后辨治断。惑有二种：一者四住、二者无明，诸爱及见是其四住，痴暗无知是其无明。四住之中有麁有细，麁者对缘作意现生，细者与彼无明同体任性成就。无明之中有麁有细，麁者是其异相无明，细者是其自性无明。于诸法中缘而不了，相返明解名为异相。七识心体性是痴暗，设于诸法缘照分明犹名暗惑，名性无明。如人梦中虽有所知，性是昏睡；亦如乐受，性是行苦。惑相如是。次辨治断。断四住中，麁起之者与《成实》同。微细之者，要灭无明，四住随亡。其中治断如无明说。断无明中，异相无明治断有二：一就地前出入观心以明治断、二就地上相续观心以明治断。地前如何？先修禅定以为治因，后修无漏而为正治。正治有三：一方便道，随于何法观而未见；二无碍道，观而始见；三解脱道，见而顺旧。初方便道制伏无明令不障后，良以无明先成在心，不可制伏令其不生，故但制伏令不障后无碍正断，其犹世暗明生暗灭，解脱证除。地前如是。地上云何？初地已上，无漏观解运运相续，念念之中无不断障。于彼相续明解之中随义分别，望其当分所除无明说为无碍。即此无碍，望其前念所断无明累外而生说为解脱，望其后念所灭无明，有能遮伏令不障后，使其后解相续得生，即名方便。如是一切。断此异相，缘照无碍、缘照解脱。断性无明，用前总相缘观之解以为治因，后修真观以为正治。治别有三：一方便道，观真无妄而未能见；¶+

二无碍道，见真无妄而未舍妄；三解脱道，见真无妄而能舍妄。于此三中。初方便道，渐觉体虚，名为伏断。第二无碍，正能永断，良以无碍正见唯真无妄想故，能令自体更不牵后、后不起前，故能正断。以断自体性无明故，治亦随亡，如油尽故明亦随灭。第三解脱，累外证除，证法本如体无妄故。于此门中缘照无碍、真证解脱。治断如是。¶+

第二明其治道差别。于中有四：一就有漏无漏分别、二见修分别、三忍智分别、四法比分别。漏无漏者，依如《毘昙》，治道有二：一有漏道，谓世八禅，攀上厌下，六行断结。何者六行？观察下地为苦麁障，观察上地为止妙出，合为六也。如观欲界为麁苦障，厌断下结；观初禅地为止妙出，悕求上静，以此六行断欲界结。乃至观察无所有处为苦麁障，观非想地为止妙出，断无所有结。非想一地，无上可攀，等智不断。然此六行，多人合说，人别论之，于下三中随观一行，于上亦然，不具观六。二无漏道，所谓四谛十六行观，以此理观断诸烦恼。何者十六？观苦有四，谓苦、无常、空与无我。观集有四，因、集、有、缘。观灭有四，灭、止、妙、离。观道有四，道、如、迹、乘。此义如前四谛中释。然此十六，多人合说，人别论之，一一谛下随观一行。成实法中有漏唯伏，不能永断。故彼论言「世俗道中无断结故，见谛道中不得名为行三果者。」论其永断，要在无漏。大乘法中，断除五住性结烦恼，要是无漏，以此迷理，见理断故；断事无知，或是无漏。习学五明断事无知，是其有漏；断无明地，令彼事中无知不生，必是无漏（此一门竟）。¶+

次就见修分别治道。依如《毘昙》，三界烦恼摄为三分，始从欲界至无所有，见谛烦恼为第一分；非想地中，见谛烦恼为第二分；三界修惑，为第三分。此三界中非想见惑，唯见解断。三界修惑，唯修道断。无所有下见谛烦恼，治断不定。若凡夫断，用修道断，世俗八禅修道摄故。若圣人断，用见解断。问曰：凡夫既无见解，云何能得断见谛惑？释言：凡夫虽无见解，而用八禅总厌下过，不分见修，是故断彼三空已还修道惑时，见惑随灭。问曰：凡夫断三空下修道惑时见随灭者，圣断三界见惑之时，修道烦恼何不随去，而须别用修道解断？释言：凡夫断惑无有分齐，总相厌离，是故通断。云何总厌？总观下地一切有漏为苦等故。圣人断惑必有分齐，见理之时虽除理迷，染事犹在，故须别断。成实法中，一切见惑唯见道断，一切修惑唯修道断。大乘法中与《成实》同，不杂对治（此二门竟）。¶+

次就忍智分别治道。慧心安法，名之为忍。于境决断，说之为智。依如《毘昙》，断见谛惑，忍为无碍、智为解脱。断修道惑，智为无碍、智为解脱。何故见惑忍为无碍不得名智？释言：见解安理名忍，所断惑得犹与心俱，心俱得中有其疑得带疑不决，故不名智。何故见惑智为解脱？疑得已舍，心决了故。何故修惑智为无碍、智为解脱？疑唯障见、不障修道，修道治边一向无疑，故皆名智。何故疑惑唯障见谛不障修道？释言：疑是迷理烦恼，故唯障见。不迷事故，不障修道。问曰：若言疑迷理故唯障见者，圣人修道亦观谛理，何故不障？释言：圣人见谛道中，见理分明已舍疑得。修道门中虽重观理，缘无不了，是故不为疑结所障。问曰：若言疑不迷事不障修者，现见有人迷事生疑，如夜见机，疑为是杌为是人等。云何说言不缘事生？释言：此疑是不染法，不能障道，是故不论。问曰：圣人修道心边一向无疑，无碍解脱俱名为智，义则可尔。凡夫所起八禅修道，亦断疑得，得与心俱，何故无碍得名为智？释言：凡夫所修八禅虽断疑得，缘事断结事麁易了，缘之心决故得名智。缘何等事？谓观下地一切有漏为苦麁等。问曰：圣人观下为苦，得名缘理；凡亦缘苦，何故名事？释言：圣人观彼念念微细行苦，行苦理通，故得名理。凡夫但观生老病死爱别离等八苦事恼，故名缘事。问曰：缘事安能断彼迷理之疑？释言：虽不观理明白断彼疑得，而观下疑为苦麁等，故能厌断。《毘昙》如是。成实法中，一切治道通名为忍、通名为智，以心安法故通名忍，决断无著故通名智。大乘法中，忍智亦通。如说五忍，该始至终。二谛智等通初及后，随义具分非无义异，始观名忍，终成曰智（此三门竟）。¶+

次就法比分别治道。言法智者，亦名现智。如论中说：初知法故，名为法智。知现法故，亦名现智。言比智者，正知之时亦知于法，为别法智。从初为目，故曰比智，要依现智比度知故。此二如后十智章中具广分别。治断如何？毘昙法中，见道已前学观未成，但伏未永断。苦忍已上，法比观成方能永断。欲界见惑法忍无碍、法智解脱，何故不用比忍为治？境界别故。又复比忍依法智生，法智生时欲界见惑已断灭故，不至比忍。上界见惑，比忍无碍、比智解脱。何故不用法忍为治？境界别故。虽见下谛，于上犹迷，是故不治。欲界修惑，法智无碍、法智解脱。何故不用比智为治？比智生时，欲界修惑已断灭故。上界修惑，灭道法智及四比智以为无碍，亦即用此为解脱。何故不用苦集法智为上对治，偏用灭道二种法智？此义如前金刚心中已具解释。欲界灭道细于上境，观细舍麁，故能治之。欲界苦集麁于上境，设使观之，不除上惑。问曰：若言欲界灭道细于上境治上修惑，何故不治上界见惑？释言：修惑缘事而生，观细厌麁便能舍之，故观欲界灭道二谛除上修惑。上界见惑亲迷谛理，要见彼谛方能舍之，是故不能除上见惑。《毘昙》如是。成实法中，若论伏惑，比智亦能；若论永断，要唯理现智，以其现智见理明故。大乘法中，断迷理惑，现智能断、比智能伏；断迷事惑，现比俱断。治道如是。¶+

第三明其缘境总别。境谓四谛。毘昙法中，观谛有二：一总、二别。总念处中，总观四谛为空无我，名之为总；燸顶已上别观四谛，目之为别。于中总观但伏不断，见不明故。别中始习伏而未断，苦忍已上观成能断。成实法中亦有总别，燸顶忍中别而不总，世第一上总而不别。世第一法中总观四谛，名用虚假。无相已上总观谛空，于中若对世俗八禅，总别俱断。故《成实》言「从燸等来渐断烦恼，见灭乃尽。」谓无相中见理灭故。若就理观随义分之，别观但伏，总观之中世第一法总观未成但伏未永断，无相已上总观成就方能永断。问曰：何故毘昙法中总伏别断，成实法中别伏总断？释言：两宗立患各异。毘昙法中暗为患本，故经说言「我昔与汝不见四谛，是故久流生死苦海。」良以暗惑为患本故，总观未明，但能伏惑；别观分明，故能永断。成实法中取为患本，别观之时取相未泯，故但伏惑；总观泯相，故能永断。大乘法中亦有总别，入法平等总观谛空，随有差别别观谛有，总别二观俱断烦恼。著有之患、迷空之暗，总观除之；著空之患、迷事无知，别观遣之。总别如是。¶+

第四门中顿渐分别。毘昙法中，断见谛惑，圣谛是渐、品数是顿。四谛下惑次第除之，名之为渐；一一谛下九品之惑一治顿断，名之为顿。良以见惑迷心易除，是故一治能破九品，故论说为折石方便。断修道惑望于谛理非渐非顿，于惑品数得名为渐，随缘一谛即能断之，不具观四，是故不可说为顿渐。始从欲界乃至非想，一一地中九品烦恼，品品别断，故名为渐。良以修惑染事而生，缠绵难舍，所以渐除，是故论中说断修惑如绝藕丝。成实法中，断见谛惑，望谛为顿、品数为渐。总观四谛断迷谛惑，故名为顿；随其麁细品数别断，故名为渐。断修道惑，总观谛空亦能断除，此则是顿；别观亦断，非渐非顿，缘一谛故；望惑品数，唯渐不顿。大乘法中，断迷理惑，望谛为顿、品数为渐。总观法空断彼迷惑，是故于谛名之为顿；麁细渐除，故于品数名之为渐。断迷事惑，于境为渐、品数亦渐。渐学诸法次第断除，是故于境名之为渐；麁细渐断，故于品数亦名为渐。顿渐如是。¶+

第五门中明断假实。毘昙法中，实法有断，假中不论。圣道念念能断结故，实中有断；彼宗之中无别假法，故假不断。以实断故，见道八忍，各别一念断见谛惑，修道之中九无碍道，各别一念断修道惑。若依《成实》，假中有断，实中无断。故彼《成实．假名品》云「诸断得事皆是假名。」良以一念见理不明，故实不断；相续乃明，故假有断。大乘法中，始修之时相续能断，一念见理不明了故；终成之时一念能断，相续乃尽，以其念念见理明故一念能断。故彼《地经》七地中说「菩萨念念具足一切助菩提法，所俱之法皆能治障。」是故一念能有所断。以障难穷，相续乃尽，故《地论》说「非唯初断，亦非中后。前中后取，方能断尽。」假实如是。¶+

第六明其品数多少上下之义。先辨多少。毘昙法中，断见谛惑有八无碍，谓四法忍及四比忍，各别一念。若通解脱，有十六心。断修道惑，有其八十一品无碍，品别一念。断欲界惑有九无碍，乃至非想皆有九品，故有八十一品无碍。若通解脱，便有一百六十二心。见修合说，有其一百七十八品。成实法中，断见谛惑，总相一品，别则无量，不止八忍八解脱等。断修道惑，地地之中总相麁分，有九无碍、九解脱道，细分无量。故彼《成实．断过品》云「以无量心断诸烦恼，非八非九。」言非八者，不同《毘昙》唯用八忍断见谛惑。言非九者，不同《毘昙》地地之中用九无碍断修道惑。大乘法中，亦无量心断诸烦恼，不止八九。始从种性终至金刚，念念之中比皆断结故。品数如是。次论上下。惑虽众多，要为三品，谓下中上。义释不定。就过以分，麁惑为上，以过重故；细惑为下，以过微故；两楹之间，说以为中。就力以分，麁惑力微，浮麁易遣，说以为下；细惑力强，难可制断，说以为上。故《胜鬘》云「无明住地其力最上。」中同前释。解亦有三，谓下中上。麁解名下，细解称上，两楹之间说以为中。以解对惑，上下不定。对向初门三品之惑，得言下解对治上惑，中对治中惑，上品之解对治下惑。此之一义，如《地持》说。故彼文云「解行菩萨行下忍时诸过相增，中忍时中，上忍时下。」若对后门三品之惑，得言下解还治下惑，中品治中，上解治上。诸佛胜解，能治无明最大惑故。品数如是。¶+

第七门中依禅分别。毘昙法中，断见谛惑依六地禅，未来、中间、根本四禅，是六地也。次第之人，依未来禅；超越之人，六地禅中随依何地。问曰：何故唯六地禅能断见惑，非四无色？释言：前六心分麁强，能缘下地有漏之法为苦集观，并缘彼治为灭道观，故断见惑。无色心细，不能缘下有漏之法为苦集观，亦不缘彼对治灭道为灭道观，是故不能断见谛惑。断修道惑，所依不定。若以有漏等智断结，用彼八禅方便之道治断下结，不断自地及上地结。以何义故不断自地？有漏力微，不能断除自地系缚，如人被缚不能自解。以何义故不断上结？有漏于上唯生欣乐，不能厌故。以何义故不说未来？未来即是初禅方便。以何义故不说中间？是其初禅眷属，不能断除初禅地结，为是不论。若用无漏圣道断结，依六地禅及三无色，除彼欲界及非想地，无漏大王不居边故。就彼所依九地禅中，依未来禅所发无漏断一切结；依余八地所发无漏唯断自地及上地结，不断下地。何故如是？无漏力大故断自地，能厌上过故断上地。无漏必依净禅而生，净禅起时下结已断，是故无漏不断下结。以是义故，依未来禅所发无漏，能断一切三界烦恼。依初禅地所发无漏，能断初禅乃至非想结，不断欲界；乃至依彼无所有定所发无漏，能断自地及非想结不断下地。成实法中，断二轮惑并依四禅及三无色，并依欲界电光三昧。云何得知依于四禅及三无色？《成实》说为七依定故。云何得知依于电光？《成实》说言「离七依处，更有欲界如电三昧为所依故。」问曰：《毘昙》何故不说依于电光？《毘昙》所说欲界地中无此定故。又问：《成实》何故不依未来、中间？释言：《成实》一向不说离初禅地别有未来，是故不依。然彼论中亦说梵王能至中间，当应相从摄属初禅，故不别论。以何义故不依非想？非想心微，不发无漏断烦恼故。问曰：《成实》宣说非想无漏心后入灭尽定，云何说言不发无漏？释言：有以。¶+

先依下地发无漏观，观非想地苦无常等断非想惑，然后用彼非想定心缘向所观苦无常等，名为无漏，实无现观断结无漏。大乘法中，断二轮惑多依四禅，以第四禅功力强故，是故如来成道之时依第四禅。理实通论，依欲界定乃至非想皆能断结。问曰：欲界乱地无定，云何说言依欲界定？释言：大乘欲界有定。故龙树言「有欲界定，佛常依之。」此与欲界电光何别？当应电光是彼定相，声闻暂得名为电光。又问：非想不发无漏，云何说言乃至非想？释言：声闻依非想定不发无漏，菩萨得发。故龙树言「云何菩萨非想处定？实相相应，是为菩萨非想处定。」实相俱故名为无漏，实相俱故能断烦恼。依禅如是。¶+

第八门中就位分别。毘昙法中，一切烦恼摄为四分：非想见惑以为一分，非想修惑为第二分，无所有下见谛之惑为第三分，无所有下修道之惑为第四分。于中初分唯见道断；第二分者唯是那含金刚心断；第三分者或凡夫断，或是圣人见道中断；第四分者或凡夫断，或是圣人斯陀行去修道所断。成实法中，断见谛惑，位分不定。若论无相空慧所断，要在见道。若通离相见空所断，燸等已上皆断见惑。故彼论言「从燸等来渐断烦恼，见灭乃尽。」若通习观想解所除，从闻思上皆断见惑。故彼论言「多闻因缘思惟因缘灭假名心，燸等见灭灭实法心。」因和合中取立定相名假名心，法和合中取立定相名实法心。是二如前假名义中具广分别。问曰：闻等非见谛解，云何能得断见谛惑？彼是见道之方便故，所断烦恼通名见惑；修道烦恼，斯陀行去次第断除。大乘法中，见谛烦恼断处不定。若论真见解脱证断，要在初地。故《地论》言「诸见缚者，先在初地见道时断。」若论缘见无碍所除，解行终心亦能断之。故《地持》言「先解行住，诸见缚断。」若复通论，十信已上皆断见惑，彼是见道之方便故。修道烦恼断处不定，大位以分，二地已上渐次断除。若复通论，初地之中满心已去亦皆能断。故《地持》中初地满心名修慧行。位分如是。¶+

第九约就心识有三：一者事识，谓六识心。二者妄识，谓七识心。三者真识。此三广释如八识章。治断如何？事识之中，隔绝因果，名之为断，不灭心体。妄识之中，始则解生暗灭名断，终则妄心尽灭为断，以知妄心本无法故。真识之中，融妄名名断，不灭心体。良以真心绝妄成结，穷之则实，更无所除，故不灭心。事识中断，如刀截绳，隔绝而已。妄识中断，如火烧绳，通体皆尽。真识中断，如解绳结，更无所除。断结之义，辨之云尔。¶+

灭尽定义九门分别（释名辨体一　出入之相二　时节分齐三　就界分别四　就地分别五　有漏无漏分别六　就人分别七　对第八解脱辨其同异八　释文九）

第一门中先释其名后辨体性。名别不同，乃有四种：一名无心定、二名断受定、三名灭受想定、四名灭尽定。通释是一，于中别分非无差异。无心定者，偏对心王以彰其名。心识尽谢故曰无心，离于有心分别散动名无心定。断受定者，《地持论》中名断受乐，此对受数以彰其名。五受皆亡故曰断受，离受散动名断受定。良以诸苦皆在受中，故断此受名断受乐。故《地持》言「随所有受是真实苦。住定受灭，名断受乐。」灭受想者，偏对受想二阴彰名。想绝受亡，名灭受想。灭尽定者，通对一切心心数法以彰名也。心及心法一切俱亡，名曰灭尽。又复三界缘心都尽，亦名灭尽。如初禅中，虽灭欲恶，觉观犹在。乃至非想，虽灭下过，自地心在。以是义故，不名灭尽。至此定中，一切斯亡，故曰灭尽。定如前释。名字如是。体性云何？论者不同，所说各异。如彼佛陀提婆所说，心法为体。彼人何故作如是说？入灭定者犹名众生，若全无心不名众生，是众生故明知有心。体虽是心，绝离麁想，故云灭尽。《毘昙》所说，非色心法为灭定体。是义云何？彼论宣说，绝去心虑，得一非色非心之法，在于身中须补心处，故说非色非心为体。问曰：是中灭去心虑。心得灭不？释言：不灭。何故不灭？能灭所灭同地法故。如欲界善虽灭欲恶，不灭彼得，此亦如是。问曰：若此能灭所灭同地法故不灭得者，断善根时以欲界恶断欲界善，何故断得？释言：阐提断善根时，具以方便、无碍、解脱三道断善，极违善故，通断其得。灭定唯以方便灭心，故不舍得。《毘昙》如是。《成实》宣说心识尽处数灭无为为灭定体。问曰：若说心识尽处为灭定体，是灭定中便无心识，应非众生。又若无心，草木何别？《成实》释言「心得在故犹名有心。以有心故亦名众生，不同草木。」何者心得入灭定者，成就过去未来世心，故名心得。不同《毘昙》别立非色非心得也。大乘法中，寻名取义，心识尽处为灭定体。以实具论，灭尽定中亦得有心亦得无心。言无心者，声闻灭定，无六识心；菩萨灭定，全无六识，分有妄识；¶+

诸佛灭定，六七全无。言有心者，声闻菩萨灭定之中犹有本识，真妄和合为本识故；佛灭定中犹有真心。若有心识，云何灭尽？灭麁心故。体性如是（此一门竟）。¶+

次辨出入灭尽定相。先就《毘昙》以辨出入。入时云何？依彼论中，先得八禅极令纯熟，次于八禅六种入定调练其心。故经说言「欲入灭定，必先调心。」何者六种？一者顺入，从初禅入，次第上升乃至非想。二者逆入，从非想入，次第下转至初禅出。三逆顺入，从初禅入至第二禅，却入初禅，次第上升至第三禅，劫入二禅，次第上升至第四禅，如是却入，而复上升乃至非想。四者顺超，从初禅入，超第二禅入第三禅，超第四禅入于空处，如是上超乃至非想。问曰：何故唯超一地？声闻超禅不过一故。五者逆超，从非想定，超无所有入于识处，超于空处入第四禅，超第三禅入二禅中，超于初禅起欲界心。六逆顺超，从初禅地超入三禅，却入二禅超入四禅，却入三禅超入空处，如是却入而复上超乃至非想。然此六种，皆就有漏根本定中转次相入，不入无漏，不由方便。问曰：上入至非想地，即得出定入散心不？释言：不得。何故不得？若从彼出赴于欲界散乱之心，便超八地，声闻禅定无如是义。如人极上善心之后不起重恶，彼亦如是。问曰：若言至非想定不得即出起散心者，向前六中第三第六至非想定云何得出？释言：彼还次第下入至于初禅或至二禅，然后出定，起欲界心。若尔，便有八种调心，何得言六？彼逆入者同第二门，逆次第收，故合说六。调心如是。如是六种调心已竟，次起要期作灭心意，又复要期其时当出，作是念已方入灭定。先入初禅根本定中灭欲界心，次入二禅灭初禅心，乃至转入非想定中灭无所有心。非想心后，以本要期，心心数法忽然而灭。问曰：有人一世之中数入灭定，为当一一别须六种入定调心？为当一调能多入定？彼宗如来一调已后能多入定，声闻之人随别须调。入时如是。出时云何？在灭定中随时多少，至本要期欲出之时，以本要期欲出之力心心数法忽然而生。《毘昙》如是。次就《成实》以辨出入。成实法中，趣入灭定有二次第：一种次第先得八禅，次修圣道断欲界中修道烦恼，上至非想非想地结或尽不尽。¶+

断此惑已，次起要期作灭心意，并起要期其时当出，生此要期后然后灭心。先入初禅根本定中灭欲界心，乃至转入非想定中灭无所有心，非想心后以本愿力，一切心想忽然而灭。问曰：《成实》得八禅已，别修无漏断修道惑，然后灭心。毘昙法中何不如是？释言：《毘昙》禅定断结，得八禅时无所有下烦恼已尽，不须更修无漏断结然后灭心。设修无漏，但断悲想一地烦恼，故异《成实》。此《成实》一种次第。第二次第，先依电光修习圣道，断欲界中修道烦恼乃至非想。次修八禅，得八禅已，次起要期作灭心意，并起要期其时当出，然后灭心，从初禅入乃至灭定。问曰：《毘昙》亦得如是先断修惑后得禅不？释言：不同。毘昙法中，依未来禅发无漏观，断除三界修道惑时即得八禅，同治修故。虽得八禅，不能现前，更起方便修乃现前。问曰：向说毘昙法中欲入灭定先作六种入定调心，成实法中亦如是不？释言：不须。但得八禅则能灭心。何故如是？彼论宣说，得此禅已，别用无漏断诸烦恼。无漏调心，是故不假。故彼《成实．六三昧品》云「得八禅已即能灭心，不假六种。」问曰：欲入灭尽定时，为作意灭？为不作意？《成实》两释。一义释云：作意灭心，是心方灭。若不作意，更缘余法，不名灭心。良以行者断烦恼来恒常制心，以制心故，欲灭即灭。故彼《成实》引经说言「欲入灭定，必先调心。」第二释云：不作灭意而心自灭，如人眠时不念而现。以常修故，入时如是，出同《毘昙》。问曰：出时前无意根，定后心识依何得生？释言：定前最后之心为意根故，后心得生。问曰：前心灭谢已久，何能生后说为意根？《成实》释言「因义成故，虽灭生后，如业虽灭能生后果。」《成实》如是。次就大乘以辨出入。大乘法中，义别有四：一据修始，与《毘昙》同，先得八禅，六种调心，要期方便后乃出入。二据修终，相同《成实》直得八禅，要期方便即能出入，不假六种入定调心。¶+

三据修纯，始从欲界乃至非想，随何地心欲入即入、欲出即出，不假先作要期方便，又复不须从初禅入乃至灭定次第灭心。四据德成，无时不入，以常寂故；无时不出，以常用故。故经说言「不起灭定而现威仪，为宴坐也。」问曰：菩萨何因缘故独能常入复能常出？释言：菩萨毕竟不取一切心相，故能常入；不取灭相，故能常出。又复菩萨善入法界差别法门，法界门中有其寂静灭心法门，菩萨住之毕竟不舍，故常灭心；复有分别不灭心门，菩萨住之无时暂舍，故常不灭。出入定相，辨之麁尔（此二门竟）。¶+

次辨灭定时节分齐。毘昙法中，欲界众生所入灭定，时虽能久而不久入，于中极远不过七日，若过七日出定即死。何故如是？欲界众生段食养身，段食之势不过七日，故过七日出定即死。上界众生离段食故，入灭定者能经多时，虽经多时不得过于彼报分齐，过出即死。成实法中，破毘昙家欲界众生段食养身七日须出。彼说一切入灭定者，正受持身，纵径多劫出亦不死。于中或有出而死者，以本命根垂尽之时而入灭定，是故出时即便命终，不由在定多时故死。大乘法中，诸佛菩萨所入灭定，时无限齐。问曰：经说「摩诃迦叶在鸡足山待弥勒出，从山而起，礼觐弥勒现十八变，然后灭身。」彼今在山，为般涅槃？为入灭定？释有两义。若依《成实》，彼入灭定正受持身，故后能出礼佛现化。若依《毘昙》，彼入涅槃，非是灭定。若是灭定出即身坏，何能诣佛礼事供养、广现神化？又复依如《阿育王经》，宣说迦叶欲涅槃时往辞世王。云入涅槃，定知所入非是灭定。又复世尊付法藏中，说佛灭后，迦叶持法经二十年。摩诃迦叶般涅槃后，阿难持法复二十年，如是次第，故知彼今入般涅槃。问曰：若彼入涅槃者，后时何能诣佛礼觐、广现神变？释言：彼是留化神力，故能如是。如佛世尊般涅槃时，摩诃摩耶来至佛所，佛为起坐。亦如舍利、目揵连等化火烧身。此等皆是留化力也。时分如是（此三门竟）。¶+

次就界论。界谓三界。于中别以三门分别：一明得处、二明入处、三明成处。言得处者，修得之所，名为得处。小乘法中，最初修得要在欲地，非上二界，藉说起故。欲界地中有佛宣说灭心之法，故得修起；上二界中无佛宣说，故不修起。问曰：上界无佛说法得修诸禅，何为不得修起灭定？释言：凡夫过去已来曾得诸禅，以是凡夫常所得法，故上修起。凡夫本来不得灭定，以非凡夫常得法故，上不修起。若退重修，上界亦得。问曰：上界修得之时，为得已得？为得未得？释言：斯乃得于未得，非得已得。何故如是？彼非心法，不得冥通三世成故。如人得戒，念念之中皆得未得，彼亦如是。大乘法中，始同声闻，欲界修得。终则不尔，三界皆得，于一切处灭心法门常现前故。言入处者，随身所在堪能入中，名为入处。小乘法中，欲色两界堪能现入，非无色界。何故如是？入灭定者断绝心虑，欲色界中灭心色在，命根犹存，故得现入。四空无色，复绝心虑，命根不立，故不入矣。大乘法中，诸佛菩萨随身何处皆能现入。问曰：无色灭心即死，云何大乘一切处入？释言：大乘说无色界犹有形，故虽灭心，命根犹存。又大乘中，说有真心常而不灭，无色界中入灭定时虽息心用，心体犹存，故不命终。言成处者，随身所在成就不失，名为成处。修得已后，于三界中随身何处皆得成就。依如《毘昙》，灭定是其非想法故，三界皆成。《成实》、大乘宣说灭定不系法故，三界皆成。处别如是（此四门竟）。¶+

次就地论。地谓欲界乃至非想。就此诸地以明灭定，先明定体、次论入心、后辨出心。灭定之体，宗别各异。毘昙法中，宣说灭定是非色非心有为法故，系属非想，与非想定同招一果。《成实》说为无为法故，不属三界。大乘法中，义则不定。若说六识七识心灭为灭定体，是无为故，不属三界。若说第八真心体寂为灭定体，亦非三界。若说第七妄识心寂为灭定体，系属三界。总相系属，不别诸地。次论入心。声闻灭定，非想心入，余心麁强难可灭故。菩萨法中，始同声闻，成则不同。云何不同？始从欲界乃至非想，一切地心皆能入故。次论出心，毘昙法中，或非想出、或无所有出，次第正受非想心出，超越正受无所有出。声闻超禅不过一故，余地不出。问曰：灭定非想地摄，从灭定起无所有心应是次第，以何义故说为超越？释言：就地应非超越，论家约就九次第说，中间隔于非想定故。成实法中虽无文证，以义推之与《毘昙》同，《毘昙》所立彼不非故。大乘法中，诸佛菩萨于禅自在，一切地心皆悉得出。地别如是（此五门竟）。¶+

次就有漏无漏分别。先论定体、次辨入心、后明出心。灭定之体，诸论不同。毘昙法中一向有漏，体是非想，有漏法故。成实法中一向无漏，体是数灭，无为法故。大乘法中，总相论之，体是无漏，故《地持》中说为圣住。于中分别，亦有有漏无漏之义。若说六识七识心灭为灭定体，一向无漏。若说第八真识体寂为灭定体，亦是无漏。若说第七妄识心寂为灭定体，相似无漏，性是有漏。次论入心。毘昙法中，入心有漏，非想入故。成实入心，一向无漏。问曰：灭定非想心入，成实论家无漏，唯依四禅三空；欲界电光不依非想，云何说言入心无漏？释言：《成实》非想地中亦有无漏。有何无漏？谓有顺旧游观无漏。何者是乎？先依下禅发无漏观，观非想地苦无常等，断非想结。然后用彼非想地心，观非想地苦无常等，名非想地游观无漏。依此无漏，入灭尽定。大乘法中，有漏无漏皆悉得入。次明出心。毘昙法中，出定之心或是有漏、或是无漏。非想心出一向有漏；无所有处或漏无漏，无所有中具有有漏无漏心故。成实法中，出唯无漏。云何得知？如彼《成实．灭定品》中破《毘昙》云「有人宣说入心有漏，出心或漏或是无漏。是义云何？答曰：非漏。以其行者欲入灭定，先破一切有为行已，然后入中，故入无漏；出缘泥洹，故出无漏。」大乘法中，诸佛菩萨有漏无漏皆悉得出（此六门竟）。¶+

次就人论。总相论之，唯是三乘贤圣所得。别相论之，小乘人唯有那含罗汉人得。就彼那含罗汉人中论说不同，《毘婆沙》中十人得之，谓非想地九品惑中，从断一品乃至九品，即为九人；非想地中具缚为一，令为十人。此十人中，始从具缚乃至断除八品惑来是阿那含，断第九品是阿罗汉。成实法中，无有非想具缚能得，要分断除方乃得云。分断几品？论中不辨。有人释言：于非想地九品惑中，断前八品唯一品在，患心劳虑故入灭定，或可如此。或断一二三四品等亦能灭心，断之未尽是阿那含，尽是罗汉。大乘法中，种性已上一切皆得。若复通论，十信已上亦渐得之（此七门竟）。¶+

次对经中第八解脱以辨同异。毘昙法中，正用灭定为第八解脱。成实法中，灭定与彼第八解脱一向别体，第八解脱偏在果中，灭尽定者通因及果。故《成实》言「灭尽定者学人亦得，第八解脱唯无学得。」又彼论言「灭尽定者灭心心法，第八解脱灭诸烦恼。」彼论复言「灭尽定者灭想受等，第八解脱灭无明爱。」故知全别。大乘所说与《毘昙》同，故《大品经．六度摄品》中宣说，菩萨第八解脱灭定为体，涅槃亦尔（此八门竟）。¶+

次释其文。如经中说「过一切非想非非想处，想受灭，身作证，名灭尽定。」言过非想非非想者，论释不同。《毘昙》释云「过者名到，到非想地即能灭心，故名为过，非谓要断非想烦恼超出名过。」《成实》释云「超出名过。」故彼论言「学人能见非想地中一切行空，断非想结，名之为过。但断未尽，不能不生，故名学人，非是始到说之为过。」大乘法中，文无定判，唯义判之与《毘昙》同。菩萨虽未断非想惑，随分亦得灭尽定故。想受灭者，依如《毘昙》，理实通灭一切心法，但想及受二数强故，偏说灭之。此云何强？如论中说「烦恼法中，受为爱根、想为见本。净法之中，受修诸禅、想修无色。故说为强。」成实非此，若说想受二数强故偏言灭者，心王最强，何故经中不说心灭？又复想受皆依心王，何不说心？若欲释通，就主而言应云心灭。但彼灭定灭八禅心，八禅定中受修诸禅，想修无色，故对想受以彰灭矣。《成》实所立灭尽定中，灭一切心、灭一切法，通名为受。受有二种：一者想受、二者慧受，有为缘心名为想受，无为缘心名为慧受。言灭想者，明有为缘想受灭也，隐受在想，故云灭想。言灭受者，明无为缘慧受灭也，隐慧彰受，故说灭受。问曰：心灭通摄空有，何不就通说心灭乎？为彰空有二心灭故，余经论中多同《毘昙》。身作证者，是中无心，唯有色身，定与身合，名身作证。故《成实》言「八解脱等皆是身证。」何故独说灭定身证？答曰：是中更无有心，唯有身故。灭定如是。¶+

一乘义二门分别（释名义一　辨体相二）

第一门中释其名义。所言乘者，对人名也。行能运人，为人所乘，故名为乘。所言一者，释有四义：一简别名一、二破别名一、三会别名一、四无别名一。言简别者，据实以论唯一大乘，随化分三。简别彼三，是故言一。言破别者，佛随众生假施三乘，众生闻已执为定实，佛为破其所执假三，是故言一。故经说言「十方佛，土唯一佛乘，无二无三。」又经亦言「唯此一实，余二非真。」言无二者，一大乘外，无别声闻缘觉二乘。言无三者，一大乘外，无别声闻缘觉二乘，并无随化所施大乘。问曰：直说无三之时无二已竟，何须别说无二无三？释言：声闻缘觉乘者，是大乘家对。然大有二：一者实大、二者权大。声闻缘觉非直是彼实大家对，当知亦是权大家对。言无二者，无实大家所对二也。言无三者，无权大家所对二乘，并无权大，故言无三。何者实大？如《华严》等所说是也。彼说菩萨实修一切十三住中无漏真德，息除妄想，证性成佛，故名为实。何者权大？如彼三乘别教之中所说是也，彼说菩萨三阿僧祇但修有漏六波罗蜜，不习诸地无漏真德，度三僧祇，次于百劫修相好业，于最后身修世八禅，厌离断烦恼，后观四谛，道树成佛。言不称实，故名权大。破斯权大并破余小，是故言一。言会别者，总唯一大，佛随众生分一为三，今还摄三以归一大。因无异趣，果无别从，是故言一。故经说言「说大威仪以为木叉毘尼法等。」木叉毘尼，即大乘学。又经复言「声闻缘觉乘即是大乘。」《法华》亦云「汝等所行是菩萨道。」良以根本无二法故。问曰：向前破三辨一，今复何故会三为一？释言：对情破其别取，故说破三。废情就法，一外无三，是故会别即是一也。问曰：乘者人之所行。三乘人别，随人说乘，乘应定别。云何为一？释言：此以理一故尔。故经中说「三乘虽异，同一佛性。其犹诸牛，色虽种种，乳色无别。」三乘如是，佛性无别。性无别故，证之未圆，唯一佛因；证之圆极，唯一佛果。是故就实唯一大乘。故经说言「世若无佛，非无二乘证二涅槃。¶+

一切世界唯一佛乘，更无余故，无别二乘得二涅槃。」会别如是。言无别者，就实论乘由来无别，非有三别可会可破，犹如虚空平等无二，是故言一。问曰：一乘以行为体，行别千殊，云何乘一？释言：法门有其二种：一别相门、二共相门。若就别相，乘有无量。今就共相，是故言一。其犹众木共成一车，此亦如是。然此一乘，经论之中亦名大乘。解有两义：一随人解释。诸佛菩萨是其大人，大人所乘故曰大乘。二当法辨释。备摄宽广，是故名大。名义如是。问曰：乘义、道义何别？总相释之，能通名道，能运名乘。于中别分，乃有三种：一就行法相对辨异，乘者是行、道者是法。行能运人，故说为乘。法为行履，能通行心，故说为道。然就乘中非无有法，今对道法唯说为行。道亦有行，对彼乘行，偏说为法。二就行中随义分异。一切行德能通名道，能运名乘。又复诸行体通名道，用通名乘。云何体通？行无障故。云何用通？能运人故。三就法中随义分异。能通名道，能运名乘。又复诸法体通名道，用通名乘。问曰：乘义、门义何别？总相分之，通入名门，能运名乘。于中分别亦有三种：一就行法相对辨异。门唯就法，通行人故；乘唯就行，能运人故。二就行中随义分异。一切诸行门别名门，能运名乘。又复诸行通入名门，运通名乘。三就法中随义分异。一切诸法门别名门，运通名乘。又复诸法通入名门，运通名乘。问曰：道义、门义何别？释言：体一，随义名异。通入名门，通到名道（此一门竟）。¶+

次辨乘体。于中略以五门分别：一乘法分别。乘有二种：一者乘法、二者乘行。法有三种：一者教法，所谓三藏十二部经。二者理法，所谓佛性，于中分别二谛一实，缘起法界是其理也。三者行法，六度等仪。言乘行者，要唯三种：一闻、二思、三是行修，依教生闻，依理成思，依于行法集起行修。问曰：经说闻思修证，今此行中何不说证？摄入修故。二行断分别。行德虽众，无出三种：一智、二福、三者是报。波若是智，五度是福。又复波若一向是智，施戒及忍一向是福。精进与禅，亦福亦智。寿等八种，是其报也。此三种中，依智起福，依福起报。故《地持》言「若报、报因及与报果，皆依福起，福依智起。此三至果，转名波若、解脱、法身。智为波若，福为解脱，报为法身。」行德如是。言断德者，要唯三种：一烦恼断，五住结亡，此前智慧所断灭也。二者业断，分段、变易二种因亡，此前福德所远离也。三者苦断，分段、变易二种报尽，此前净报所出离也。此三种中，断烦恼故诸业不生，业不生故苦报不起，苦不起故得大涅槃，以斯行断为一乘体。三自利利他二行分别。自行有二：一厌有为，起离过行；二求佛智，起集善行。利他亦二：一大悲方便，拔令出苦；二大慈方便，化令得乐。以斯两行为一乘体。自行之乘，至果便住；化他行乘毕竟无尽，所化众生不可尽故。四证教分别。无始法性显成今德，名为证行。依教修起方便行德，名为教行。此之两行，该始及终。五因果分别。因虽众多，无出灭道。果虽无量，不出菩提涅槃之德。问曰：因行运人至果，可名为乘。果德穷满，更无进趣，云何名乘？释有三义：一乘因至果，果仍因名，故说为乘。二者至果虽无去处，非是果德不能运去，如劫尽火更无所烧，非火不能。此亦如是，以其能运，故说为乘。三至果中，自行虽竟化他未息，乘大涅槃周旋齐度一切众生，故得名乘。乘体随别，难以具论，略举斯五，行无不摄。一乘如是。¶+

二种庄严义四门分别（释名一　就位分别二　辨体三　就人分别四）

二种庄严者，一福德庄严，亦名功德；二智慧庄严。言福德者，善能资润福利行人，故名为福。福利是其善行家德，如清冷等是水家德。言功德者，功谓功能，善有资润福利之功，故名为功。此功是其善行家德，名为功德。言智慧者，照见名智，解了称慧。此二各别，知世谛者名之为智，照第一义说以为慧。通则义齐。此福与智，经中或复名为庄严、或复说之为菩提具、或名助道、或称律仪。言庄严者，如《涅槃》说，分别有四：一能严人、二能严心、第三严果、第四诸行共相庄严，故曰庄严。能为佛因，亦名菩提具。资顺菩提，名助道法。言律仪者，如《地持》说，内调名律，行合真则，故曰律仪。亦可调法名之为律，行合戒律，故曰律仪。能严行人，故曰庄严。名义如是（此一门竟）。¶+

次辨体性。于中别以三门分别：一就行分别、二体德分别、三体用分别。言就行者，行谓六度，摄此六种以为福智。相状如何？经论不同，乃有四别。一依《优婆塞经》，施、戒、精进以为福分，忍、禅、波若以为智分。何故如是？施之与戒，随事修行，资助行人，福利义显，故说为福；不能照见，故不名智。精进虽能遍策诸行，而彼精进性是发动，随事修行精进相显，故从戒施摄之为福。余三种中，波若正是照见之性，故说为智。即彼波若安法名忍，忍体是慧，故摄智中，如五忍等。然就忍中，义别有三：一他不饶益忍，加损能受；二安苦忍，逢苦堪耐；三法思惟忍，于法能安。此三种中，前二非慧，后一是慧。彼经偏说法思惟忍，为忍度故，摄入智中。即彼波若住缘名定，定体是慧，故摄智中。然就定中，义别有二：一者事定，系意住缘；二者理定，慧心不动。彼经偏说理定为禅，是故禅度摄入智中。二依《相续解脱》及《地持论》，施戒及忍同为福分，波若智分，精进与禅亦福亦智。施戒及忍但能资润，故说为福；体非慧性，不能照见，故不名智。波若慧性，故说为智。简别前门，故不名福。精进与禅那体性是福，从其所生，故分二种福之与智。故《地持》说，依精进故，修行施戒四无量等，是其福分。起闻思修，是其智分。依禅修习四无量等，是其福分。修阴界入巧便观等，是其智分。问曰：向说依精进故修行施戒四无量等以为福分，何故依禅唯修无量以为福分？释言：精进遍策诸行，是故通起施戒等善以为福分。施戒散善，不依禅生，是故唯起四无量等以为福分。又问：精进起闻思修，通为智分。何故依禅唯起修慧巧便之观，以为智分？正以精进遍策诸行，是故通起闻思修等以为智分。闻思二慧乃是禅因，非是禅果，是故依禅唯起修慧以为智分。三依《大品》等经，前之五度是其福分，体非慧性照明法故，故彼经中说之为盲。波若是智，体是慧性照明法故，是故论中说之为眼。四依《涅槃经》，前之五度及事中波若同为福分，以其不能见实义故；¶+

照理波若说之为智，见实义故。故彼经言「福庄严者，从檀波罗蜜乃至波若，非般若波罗蜜。慧庄严者，是波罗蜜。」何者波若非波若波罗蜜？何者波若是波罗蜜？彼说六度各有二种：一者布施乃至波若，非波罗蜜。二者布施乃至波若，是波罗蜜。随事修行，不到实义，非是自性清净度故，非波罗蜜。合理成者，是其自性清净度故，是波罗蜜。于中前五体非慧性，一向为福。就波若中分取波若非波罗蜜，助成前五，亦判为福；分取波若是波罗蜜，为智慧也。上来第一就行分别。次就体德以分福智。真心为体，从缘修生诸行为德，心体本净，从缘说染，后息妄染，真心始净。真心始净，内照法界，说之为智。从缘修生，方便行德，资顺义强，通说为福。体德如是。行体虽众，无出证教。无始法性显成今德，是证行也。方便修生，是教行也。教行修起，资顺义强，通说为福。证行体明，照穷法界，说之为智。体德如是。次就体用开分二种。体谓证如涅槃之行，用谓随缘世间之行。用随世间，同世福善，说之为福。体则合如，照第一义，说之为智。随世行中非无有智，隐而不彰；合如行中非无有福，隐而不说。故《涅槃》云「福庄严者，有为有漏，以有果报，有碍非常，是凡夫法。慧庄严者，无为无漏，无有果报，无碍常住，是贤圣法。是凡法者，诸佛菩萨常在世间同凡行也，以同凡故，有为有漏有碍非常。是圣法者，诸佛菩萨舍离世间合如行也，以合如故，无为无漏无碍常住。」此二即是《地经》之中常与无常二种爱果，福德是彼无常爱果，智是常果。然此二种性不相离，故经中说「无常共常，常共无常。」二种庄严，体性如是（此二门竟）。¶+

次就位论。位别有二：一世间出世间相对分别。地前世间，地上出世。然福与智，义有通别。通而论之，并通世间及与出世。所言别者，如《法鼓经》说：地前之行名为福德，地上所行说为智慧。良以地前在相修行，随事犹润，故说为福；于深法性未能证见，故不名智。初地已上，于深法性证见分明，故名为智，简别前门，故不名福。二约眼见闻见分别。如《涅槃》说：初至九地，闻见佛性，未能眼见，因名为福。十地若佛，同能眼见，说之为智。位别如是（此三门竟）。¶+

次就人论。人谓凡夫、声闻、缘觉、菩萨及佛。约就此人以辨福智，略有二门，一对理分别。凡夫所行，随事资润，说之为福；未能见理，故不名智。三乘所行，见理而成，故通名智；简别前门，故不名福。二对实分别。实谓不空如来藏性，凡夫二乘于实未见，一切所行通名为福；诸佛菩萨见实性故，一切所行通名为智。凡夫二乘非无智慧，隐而不彰；诸佛菩萨非无福德，隐而不说。二种庄严，略辨如是。¶+

二种种性义三门分别（行位相对定其先后一　就分别二　就行分别三）

第一门中约就行位辨定先后。二种性者，一习种性、二性种性。此二种性若据位分，习种在前、性种在后。若就行论，性习同时，以同时故前后不定。依体起用，先明性种、后明习种；寻用取体，先明习种、后明性种。与彼证道、教道相似。就位以论，教道在前、证道在后。世间之行为教道故，所以在前；地上之行为证道故，所以在后。据行论之，证教同时，以同时故先后不定。依体取用，先证后教；寻用取体，先教后证。先后如是。¶+

第二门中就位分别。为辨种性，通对解行十地以论。于中义别，有其四门：一释其名、二约解以分、三就行显别、四通解行以彰其异。名字如何？言种性者，亦名十住。若言十住，当分为名。解观成就，不退名住。若言习种，对后立称。依前观解，习后性种所成行德，修而未成，说之为习；望后佛果，能生曰种。第二性种，亦名十行。若言十行，当分以名。备具法界一切行性，故名为行。言性种者，对前望后，以立其名。前习种中所修行德，至此位中成就不坏，故名为性；望后佛果，能生曰种。解行之位，名有四别：一名解行、二名发心、三名回向、四名道种。言解行者，对出世道以立名也。于出世道解而行故，名为解行。言发心者，对果以名。于大菩提起意趣求，故名发心。亦可发求出世之心，故名发心。言回向者，亦是对果以立其名。回己善法，趣向菩提，故名回向。言道种者，当分望后以立其名。当分中之，如观道立，故名为道；望后佛果，能生曰种。十地之位亦有四名：一名十地、二名行方便、三名菩提分、四名圣种。言十地者，当分以名。行德成就住处名地。亦可望后能生名地。行方便者，当分以名。善起诸度，名行方便。菩提分者，当分为名。出世之道名曰菩提，道行差别名菩提分。亦可此言对果以名，佛果之道名曰菩提，地上所行与彼为因，名菩提分。言圣种者，当分望后，以立其名。当分之中，会正名圣；望后能生，故说为种。名字如是（此一门竟）。¶+

次就观解以分其位。解别有四：一知教法，知诸教门若权若实。二知义法，知诸义门若通若别。三知理法，知相空寂。四知实法，知一切法皆从佛性真心所起，体则是真。通则位位俱解此四。于中别分，习种位中偏解教法。故《华严》云「十住菩萨随所闻法，即自闻解，不由他悟。性种位中寻诠达旨，解知义法。解行位中，破相归寂，解知理法。初地已上，悟实穷本，解知实法。」解有此别，故分四位。又更分别习种位中，寻诠取法，知世谛义。性种位中，舍诠求理，知第一义。解行位中，破离有无，趣入中道，知一实义。初地已上，悟实随缘，了知缘起无尽法界。解有此别，故分四位：第一解知生死涅槃染净法相、第二解知无相空理、第三解知非有非无一实之义、第四解知如来藏中真实法界缘起之门。解别如是。理实通论，一一位中皆具此四。随别论之，习种位中观行初起，解知染净差别法相。性种位中观解转胜，舍相趣寂，解知无相第一义谛。解行位中，观解转深，破相毕竟，解知非有非无之法。初地已上，观解毕竟，解知真实缘起法界。解有斯异，故分四位（此二门竟）。¶+

次约诸行以别其位。行有二阶：一者行种、二者行德。此二之中，各有始终。就行种中，习种始习，性种终成。行德之中，解行始习，十地终成。行有此别，故分四位（此三门竟）。¶+

次就解行以分四位。于中有二：一解行参论、二解行并说。言参论者，此四位中分为两对，前二一对先解后行，后二一对先解后行。相状如何？习种位中成就教解，故《华严》云「十住菩萨随所闻法，即自开解，不由他悟。性种位中，随起教行。」故《华严》中说为十行。初对如是。第二对中，初解行住，修习理解，是故经中说为解行，解为行故。又《地经》中说彼解行为观分明。观犹解也。初地已上，成就理行，故论名为行方便持。据此以论，习种解行解观成就，性种十地行德成也。言并说者，闻思修证四种之中，闻思是解、修证是行。习种位中，依教生解，成就闻慧。性种位中，依义生解，成就思慧。解行位中，依教起行，成就修慧。初地已上，依理成行，成就实证。解行相对，分别如是。上来四门，合为第二就位分别。¶+

第三门中就行分别。然就行中，义别有四：一释其名、二辨体相、三明真妄作灭之义、四约时辨异。名字如何？性种性者，从体为名。无始法性，说之为性。此之法性本为妄隐，说之为染。随修对治，离染始显，说以为净。始显净德，能为果本，目之为种。此乃显性以成种故，名为性种。种义不坏，故复名性。故论说言「性种性者，无始法尔。」习种性者，从因为名。方便行德，本无今有，从习而生，故名为习。习成行德，能生真果，故名习种。性义同前。故论说言「若从先来修善所得，名习种性。」名义如是（此一门竟）。¶+

次辨体相。此二种性，同用真识以之为体。真识之中，义别有三，谓体、相、用。体谓平等如实法性，古今常湛，非隐非显、非因非果。故经说言「非因非果名为佛性。」此之谓也。语其相也，真实缘起集成心事，所谓一切恒沙佛法集成真实觉知之心。此心妄隐，义说为染。出缠离垢，义说为净。净中之始，能为果本，生后果故，说为性种。语其用也，真识在染与妄和合起作生死，在净随治集起行德，行德初立能生后果，说为习种。体相麁尔（此二门竟）。¶+

次辨真妄作灭之义。于中先明真妄两心有作不作，后明真妄有灭不灭。问曰：真妄二心之中，何心能作习种行德？何心不作？释言：唯真则无作义，单唯妄想亦无作理，真妄相依方有作义。是义云何？若唯真实而无妄者，真即平等，故无修作。若唯妄想而无真者，妄想之法化化自灭，体既不立，焉有众作？故经说言「若无藏识，七法不住，不得厌苦乐求涅槃。」由妄依真，真随妄转，故有修作。问曰：妄心何缘能作？释言：妄心有三因缘，所以能作。一以现在善友缘力所以能作，谓诸众生于现在世，由佛菩萨善友教化，故妄心中能修种性一切行德。二以过去善行因力所以能作，谓诸众生由其过去曾习众善薰发现心，故妄心中能修众行。三以所缘真力故作，谓彼所依如来藏中，具足一切功德法性薰发妄心，故妄心中发生诸善。问曰：真心何缘能作？释言：真心亦以三缘，所以能作。一以现在善友缘力所以能作，谓诸众生于现在世，由佛菩萨善友教化，故真心中出生诸行。二以妄修薰力故作，谓诸众生妄想心中，修集众善彼善薰心，故真心中起诸善法。三以自体薰力故作。是义云何？真心之体是如来藏，如来藏中具足一切恒沙法性，彼法薰心，故真心中发生诸善。若心体中不具一切恒沙法性，虽加功力，善不可生。作善如是。次辨真妄有灭不灭。真妄别论，妄想缘修一向尽灭，真修不灭。何故如是？妄想之法，相有体无，穷之则尽，所以尽灭。故《楞伽》云「妄想尔涅槃，智，彼灭我涅槃。」真实之法，相隐性实，研之则明。明显真性说为行德，所以不灭。随义具论，真妄皆有灭不灭义。是义云何？妄法体虚，终归灰谢，所以尽灭；藉妄薰真，真实行德由妄薰起，故言不灭。妄尽之时，真随妄息，不复更起，故言真灭；真体常存，故云不灭。作灭之义，辨之麁尔（此三门竟）。¶+

次第四门约时辨异。此二种性，在外凡时但名佛性，不名行德。佛性有二：一法佛性、二报佛性。法佛性者是性种因，报佛性者是习种因。二性何别？法佛性者，本有法体，与彼果时体无增减，唯有隐显、净秽为异。报佛性者，本无法体，但有方便可生之义。此二如前佛性章中具广分别。是二佛性，依至性地，名二种性。法佛之性转名性种，报佛之性所生行德名为习种。是二种性，至解行中名得方便及清净向。彼习种性，至解行中名得方便。彼性种性，至解行中名清净向。彼得方便及清净向，至初地上转名二道。彼得方便转名教道，彼清净向转名证道。教道至果，转名报佛、方便菩提、方便涅槃。证道至果，转名法佛、性净菩提、性净涅槃。此等虽复随时变改，其义不殊。二种种性，辨之麁尔。¶+

证教两行义三门分别（释名一　辨相二　料简可说不可说义三）

第一释名。证教两行，出《地经论》。所言证者，乃是知得之别名也。实观平等，契如名证。所言教者，义别有七：一方便行德。依教修起，从其所依，故名教行。二差别之行。可以教辨，行从诠目，故名教行。三知诸佛所说教法。从其所知，故名教行。四说法智行。能起言说，教被世间，故名教行。五平等证行。约言分异，异从教别，故名教行。六行能显真义说为教。如因分行，名为说大。七上德下被，义名为教。如《楞伽》云「法报说等。」然此二行藉教以彰，应通名教。行成合法，应通名证。为别两行，隐显异名。实观平等，证法义显，故偏名证。方便行德，诠题易及，故独名教。此证与教，集起名行。名义如是（此一门竟）。¶+

次辨体相。义别有九：一修成相对以分证教。一切地前造修方便名为教行，以比始修，依言起故。一切地中所成之德名为证行，以此成德，证法性故。此二犹是《地经》之中，最初所行成就佛法。《地证论》释言「最初所行是阿含行，成就佛法是证行。」此之谓也。又此教者，是彼说大因分之行。是中证者，是彼义大果分之行。二就位分别。地前所修名为教行，世间之行依言起故。初地已上一切诸德同为证行，行熟舍言，证法性故。此二犹是《地经》之中叹众二净。彼说地前闻思修等为阿含净，犹此教行。十地行德同为证净，犹此证行。三真妄分别。一切妄修此名教行，一切真修齐为证行。故《地论》言「闻思修及报生识智，是则可说。以可说故，名之为教。真智不尔，离文字故。以离文字，故说为证。」四直就妄修随义分别。妄修有二：一随事造修福德之行、二依理所成智慧之行。福依事，易以言彰，故说为教。慧依理成，照理分明，故言为证。问曰：妄修不能会真，云何名证？释言：妄修虽不体会，缘中相应，故得名证。五就真中相实相对。因分之中，得彼出世真证无相，说为教行，彼相现于教行中故。寻相得实，说为证行。此二犹是《地经》之中增上妙法光明法门。彼增上法，是此证行。彼光明法，是此教行。言光明者，论自释言「此大乘法，显照一切余法门故。」谓显世间修行心中。六就真中体德分别。无始法性显成今德，是其体也。从缘修起方便之行，是其德也。体为证行，始显净智；证自体德，故为教行，方便行德本依言教修习生故。此二犹是《地经》之中金庄严具所况法是，金体清净，喻于证行；环玔等相，喻于教行。七就真中体用分别。次前证教，同说为体；依此体上教智外彰，说以为用。体为证行，证法性故；用为教行，正说法智照明世故。此二犹是《地经》之中摩尼珠光所况法是，珠体清净，喻于证行；光明外照，喻于教行。故《地论》言「证智法明摩尼宝中放阿含光。」八就真体约诠就实随义分别。平等证体，说为证行。即此证体，约言分十，说为教道。¶+

此二犹是《地经》之中虚空鸟迹、虚空画处所况法是。平等虚空喻于证行，故《地论》言「鸟迹住处，名句字身住处，菩萨地证智所摄。」空中鸟迹，风画之处，喻于教行。故论说言「非不于中有此言说十地差别。」约言分十，故从诠目，名为言说。九就真中自分胜进相对分别。自分所成一切行德，若体若用，斯为证行，自于此法已证得故。胜进分中，上受佛教，名为教行。此二犹是《地经》之中叹金刚藏证与阿含二力并是。彼中宣说，妙无垢智，无量义辨，演说美言真实相应，同为证力，犹此证行。于佛教法，念坚净慧，为阿含力，犹此教行。体相如是（此二门竟）。¶+

次辨证教有可宣说不可说义。于中且就初对论之，余类可知。然就初对修成门中，义别有三：一就证教二行相对以辨可说不可说义、二唯就证、三唯就教。证教相对，辨之云何？教行可说，证行叵论，盖乃就其修证时语，始修之时未出名相，行外犹有名相可得，用之显修，是故可说。得证之时，证诸法如，证外更无名相可得，知复用何表影实证，是故证行一向不说。良以可说偏在教故，《地经》说言「但说一分」。言一分者，所谓因分。此名始修教道之行，为因分也。以其修行不可说故，《地经》说言「十地如是，不可说闻。」证教二行相对如是。次唯就证以辨可说不可说义。然证望教，一向叵说。于中别论，亦有可说不可说义。义相云何？分别有五：第一可以总相玄标，名为可说。故《地经》中宣说五偈，显示义大。又复经中说之为证。不可即相指以示人，名不可说。故《地经》云「言说不及」。此义如彼空中所有鸟迹风画等处，可以玄谈，名为可说。不可即相指以示人，名不可说。第二可以拂相显示名为可说，不可相论名不可说。何故如是？证离名相，不可说闻。今还道证，不可说闻。言当彼法，名为说证。故金刚藏彰地难说，名显义大。若言证法可说可闻，言乖彼法则不名说。第三可以况诠显示名为可说。故《地经》中用彼因分所修之行，况显果分离相真德，名喻相应。喻犹况也。不可直诠显示彼法，名不可说。第四可以自体真法互相显示名为可说。于中或有因果相显，故《地经》中举彼佛法用显地法。或复体用互相显示，如《地经》说。彼经之中金庄严具所况之法，以用显体；摩尼光等所况之法，以体显用。或复行法互相显示，故《地经》中用彼真智显示地法。是等皆是自体真法互相显班，名为可说。不可用彼情相显真，名不可说。第五情实相望以说。据情望实，情外有实，可以谈论，名为可说。就实望情，实外无情，知复用何施名说实，故不可说。证中可说不可说义，差别如是。次就教行以辨可说不可说义。教中随义，亦有可说不可说义。¶+

教行之中，义含真伪，伪修可陈，名为可说；真修难显，名不可说。故《地经》中彰彼因分观修之德，云言难说，自心知也。证教两行，辨之云尔。¶+