大乘玄论

胡吉藏撰

佛性义十门。¶+

一大意门　二明异释门　三寻经门　四简正因门　五释名门　六本有始有门　七内外有无门　八见性门　九会教门　十料简门¶+

甘药停山由来已久，圆珠沈水实自积时，而随其流处六味不同，竞捉瓦石三乘成异。谬言羊角之刀、复据如绳之像，敢承佛意轻布弱言，庶得影现镜中，面还得所。少失乡土名为弱丧，不知反本称曰无明，荡识还原目为佛性。¶+

异释第二。古来相传，释佛性不同，大有诸师。今正出十一家，以为异解。就十一师皆有名字，今不复据列，直出其义耳。第一家云：以众生为正因佛性，故经言「正因者谓诸众生，缘因者谓六波罗蜜。」既言正因者谓诸众生，故知以众生为正因佛性。又言一切众生悉有佛性，故知众生是正因也。第二师以六法为正因佛性，故经云「不即六法、不离六法。」言六法者，即是五阴及假人也，故知六法是正因佛性也。第三师以心为正因佛性，故经云「凡有心者，必定当得无上菩提。」以心识异乎木石无情之物，研习必得成佛，故知心是正因佛性也。第四师以冥传不朽为正因佛性。此释异前以心为正因。何者？今直明神识有冥传不朽之性，说此用为正因耳。第五师以避苦求乐为正因佛性。一切众生无不有避苦求乐之性。实有此避苦求乐之性，即以此用为正因。然此释复异前以心为正因之说，今只以避苦求乐之用为正因耳。故经云「若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃。」故知避苦求乐之用为正因佛性也。第六师以真神为正因佛性。若无真神，那得成真佛？故知真神为正因佛性也。第七师以阿梨耶识自性清净心为正因佛性也。第八师以当果为正因佛性，即是当果之理也。第九师以得佛之理为正因佛性也。第十师以真谛为正因佛性也。第十一师以第一义空为正因佛性，故经云「佛性者名第一义空。」故知第一义空为正因佛性也。但河西道朗法师与昙无谶法师共翻《涅槃经》，亲承三藏作《涅槃义疏》，释佛性义正以中道为佛性。尔后诸师，皆依朗法师义疏，得讲涅槃乃至释佛性义。师心自作，各执异解，悉皆以《涅槃》所破之义以为正解，岂非是经中所喻解象之殊哉。虽不离象，无有一人得象者也，是故应须破洗。今一一问，义若得立，可得以为正因；义若不成，岂不取邪因为正因耶？大略言有十一家，其间细论更有诸释今时无有用者，故不复出之。然十一家，大明不出三意。何者？第一家以众生为正因，第二以六法为正因。此之两释，不出假实二义，明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。¶+

次以心为正因，及冥传不朽、避苦求乐及以真神、阿梨耶识。此之五解，虽复体用真伪不同，并以心识为正因也。次有当果与得佛理及以真谛、第一义空。此四之家，并以理为正因也。今次第须破之。第一师以众生为正因者，今只问：何者是众生，而言以此为正因耶？经云「若菩萨有我相、人相、众生相，则非菩萨。」又言「如来说众生，即非众生。」正因本为菩萨，经既说言有众生相则非菩萨，宁得以众生为正因耶？故知有众生者皆是妄想，何可以妄想颠倒得为正因耶？又若以众生为正因者，只问：昔日初教已明有众生不？若初教已明有众生者，便应初教已明正因佛性。彼释言：初教已明众生，但未说为正因耳。若尔，后教说众生为正因者，还指初教众生以为正因不？若尔，初教众生理中已是正因。若理中已是正因者，则理中已明佛性也。若不可言初教已辨佛性者，云何以众生为正因耶？又汝引经言一切众生悉有佛性，故知众生是正因佛性者，不然。既言众生有佛性，那得言众生是佛性耶？若言众生是佛性者，可得言一切众生悉有众生，一切佛性悉有佛性不？若不得者，故知众生与佛性有异，不得言众生是佛性也。又难第二家。经云「佛性者不即六法不离六法」者，言此是何语而横引之？此文乃明佛性，非是即六法，复非是离六法。何时明六法是佛性耶？若言不离六法故六法是佛性者，复言不即六法故六法非是佛性，此语若为得通？明知以不解读经故，所以致谬耳。次问中有五家，虽复五解言异，或体或用，而皆是心家体用。前第三家，以心为正因佛性者，不然。经云「有心必得菩提」者，此明有心之者必得菩提，何时言心是正因佛性耶？于时畏有如此谬故，即下经云「心是无常佛性常，故心非佛性也。」经既分明言心非佛性，而强言是者，岂非与佛共诤耶？心既不成，心家诸用冥传不朽、避苦求乐等，悉皆同坏也。《大涅槃经》处处皆明佛性，是故时人解佛性者，尽引《涅槃》为证。何处文辨冥传不朽、避苦求乐为正因佛性耶？《胜鬘经》云「若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃」¶+

者，此正明由如来藏佛性力故，所以众生得厌苦求乐。何时明厌苦求乐是正因佛性耶？彼师云：指当果为如来藏，以有当果如来藏故，所以众生得厌苦求乐者，不然。〈性品〉云「我者即是如来藏，如来藏者即是佛性。」明佛性本来有之，如贫女宝藏，何劳指当果为如来藏？且当果体犹尚未有，而能令众生厌苦求乐，岂非是漫语者哉。若据人证者，旧来谁作如此释？此是光泽法师。一时推画，作如此解。经无证句，非师所传，故不可用也。乃至第八阿梨耶识，亦非佛性故。《摄大乘论》云「是无明母生死根本。」故知六识七识乃至八九，设使百千无量诸识，皆非佛性。何以故？皆是有所得，五眼所不见。故次有第三四家，并以理为正因佛性，而不无小异。前之两家，以当果与得佛之理为正因佛性者，彼言是世谛之理。次有两家，以真谛与第一义空为正因佛性者，此是真谛之理也。以第一义空为正因佛性者，此是北地摩诃衍师所用。今问：若依《涅槃》文，以第一义空为佛性者，下文即言「空者不见空与不空，名为佛性。」故知以中道为佛性，不以空为佛性也。真谛为佛性者，此是和法师、小亮法师所用。问：真谛为佛性，何经所出？承习是谁？无有师资亦无证句，故不可用也。当果为正因佛性，此是古旧诸师多用此义，此是始有义。若是始有，即是作法，作法无常，非佛性也。得佛理为佛性者，此是零根僧正所用，此义最长，然阙无师资相传。学问之体，要须依师承习。今问：以得佛理为正因佛性者，何经所明？承习是谁？其师既以心为正因佛性，而弟子以得佛理为正因佛性者，岂非背师自作推画耶？故不可用也。通论十一家，皆计得佛之理。今总破得佛之理，义通十一。解事既广，宜作三重破之：第一作有无破。只问得佛之理，为当有此理？为当是无？若言是有，有已成事，非谓为理。若言是无，无即无理。即堕二边，不得言理也。第二作三时破。只问得佛之理，为是已理？为是未理？为是理时有理？若言已理，则理已不用，无复有理。若言未理，未理故未有。¶+

若言理时有理者，若法已成则是已，若法未有则堕未，故无别第三法称为理也。第三即离破。只问得佛之理，为当即空？为当离空？若言即空者，则早已是空，无复有理。若言离空有此理者，空不可离，岂得离空而言有理？又离空而有理者，则成二见。经云「诸有二者，无道无果。」岂可以二见颠倒为正因耶？作此三条推求不可得，非唯四家义坏，通十一计皆碎也。问：破他可尔，今时何者为正因耶？答：一往对他则须并反，彼悉言有，今则皆无。彼以众生为正因，今以非众生为正因。彼以六法为正因，今以非六法为正因。乃至以真谛为正因，今以非真谛为正因。若以俗谛为正因，今以非俗谛为正因，故云非真非俗中道为正因佛性也。以药治病，则须此说。对他虽尔，又须横竖论之，故此非众生义有浅有深，横论为药，则如向辨；竖则望道，只非众生等即是正因。若言是是非是，亦何者非众生而说众生乎？但非众生而说众生，此之众生岂可言其是有？岂可言其是无？岂可言其是亦有亦无、非有非无耶？若识此众生者，何为问非正因？乃至六法真谛义亦如此。若彻了深悟，此则正因佛性义已具足。前是横论一重，此复是竖论一重，便成两重论正因义也。¶+

寻经第三。既识佛性，应须遍读众经。由来旧辨《阿含经》中亦明佛性，但有小妨耳，故云一切众生悉有声闻性、悉有辟支佛性、悉有佛性。《阿含》既尔，其余诸经亦有说佛性语，但不甚分明，如是众经明佛性，亦复何嫌？故新《金光明经》云「若了义说，是身即是大乘，即如来藏，即如来性」也。《华严经》云「菩萨随喜心，不断如来性。」又言「欲不断佛种性者，当发菩提心。」又《华严．性起品》即是明佛性义。从宝王如来性而起，离世间因，得入法界果。结前因果，生后因果，故《华严》明佛性有因有果，而未作正因缘因之名，亦未作果与果果之秤。至如具足明佛性义，即如《涅槃》中所辨，故具明有因有因因有果有果果。今时一师每以《涅槃经》为证。然此一教处处皆明佛性，故〈哀叹品〉中瑠璃珠喻，亦是具足明佛性义，如是〈如来性品〉皆明佛性义，乃至〈师子吼〉、〈迦叶〉广明佛性事，义乃显然。故一师所引文句，以〈师子吼〉文为正也。故师子吼菩萨问言：「云何为佛性？以何义故名为佛性？」如是凡有五问佛性，如来次第答。答第一问言：善男子！汝问云何为佛性者，善男子？佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，斯则一往第一义空以为佛性。又言第一义空名为智慧，岂不异由来义耶？今只说境为智、说智为境。复云所言空者，不见空与不空。对此为言，亦应云所言智者，不见智与不智。即不见空除空，不见不空除不空。除智又除不智，远离二边名圣中道。又言：如是二见不名中道，无常无断乃名中道。此岂非以中道为佛性耶？是以除不空则离常边，又除于空即离断边；不见智与不智，义亦如是，故以中道为佛性。是以文云「佛性者，即是三菩提中道种子也。」是故今明第一义空名为佛性。不见空与不空、不见智与不智，无常无断名为中道，只以此为中道佛性也。若以此足前十一师，则成第十二解。然若识正道，知道无有一，岂复有二释于其间哉？而言第一义空为佛性者，非是由来所辨第一义空。彼明第一义空，但境而非智，斯是偏道。¶+

今言智慧，亦非由来所明之智慧。彼明智慧，但智而非境，斯亦是偏道义，非谓中道也。但中道义难识，具如二谛中辨，非中非边不住中边，中边平等假名为中。若了如是中道则识佛性，若了今之佛性亦识彼之中道，若了中道即了第一义空，若了第一义空即了智慧，了智慧即了金光明诸佛行处，若了金光明诸佛行处则了此经云「光明者名为智慧。」若了智慧即了佛性，若了佛性即了涅槃也。¶+

简正因第四。但正因难识，今作两种检之：一作车轮明义，无始终检；二作三世明义，有始终检也。无始终义，即如《涅槃》云「十二因缘，不生不灭、不一不二、不常不断、不来不去、不因不果。」又言「佛性者，有因有因因，有果有果果」也，是以无始终义。作四句明之。所言因者，即是境界因，谓十二因缘也。所言因因者，即是缘因，谓十二因缘所生观智也。境界已是因，此之观智因因而有，故名因因。好体十二因缘，应是因因而有，故名因因。彼向望前，此即望后，皆是因因也。所言果者，即三菩提，由因而得，故名为果。所言果果者，即是大般涅槃，由菩提故得，说涅槃以为果果。菩提即是智，涅槃即是断，由智故说断也。此是无始终义。何者？如所生观智，因因而有，故名因因。十二因缘亦因因而有，又是因因。既互为因与因因，故是无始终也。第二作三世有始终检者，凡有三句：一者是因非果，即是境界因，故经言「是因非果，如佛性。」二者是果非因，即是果果性，故经言「是果非因，名大涅槃。」三者是因是果，即如了因及三菩提，斯即亦因亦果，望后为因、望前为果。既言境界是因非果，涅槃是果非因，所以名为有始终义。问：先明四句、后说三句，有正因不？答：未有正因。问：若前明四句、后说三句既并非正因者，未知何者为正因耶？答：前四句所明因果，因是傍因、果是傍果义。所以然者，因则异果、果则异因，岂非是傍义。故先言有因有因因、有果有果果，皆未是正因；若言非因非果，乃是正因耳。后说三句，是因非果、是果非因、是因是果，皆未名正；若言非因非果，此乃是正，故经云「非因非果，名为佛性」也。故于四句中，更足第五句，方是正因。于三句中，更足第四句，方是正因。所以佛性非因非果，而说因说果。不因而因，开境智故有二因，谓因与因因也。不果而果，开智断故有二果，谓果与果果。至论正因，岂是因果？故非因非果。即是中道名为正因，故以中道为正因佛性。故经云「佛性是三菩提中道种子」也。¶+

所以佛性即是中道种子，亦可得以中道因为正种子也。若单道义者，此中应须眼见〈师子吼〉文也。然先言正因佛性，非因而因故有二因，谓境了二因。非果而果，故有二果，谓菩提与涅槃。今此二因二果，并非正因。由非因非果正因故有此因果，所以此二因二果并皆是傍。若非因非果乃是正因，故若缘若了并非正因，非缘非了乃是正因。若菩提涅槃并非正果，非菩提非涅槃乃是正果也。问：若尔，则成六种佛性。何者？因中有缘因了因，复有正因，岂非三因？果有菩提涅槃则成二果，复有非菩提非涅槃名为正果，岂非六种佛性耶？答：亦得六种佛性。今则不尔。所以然者，但因中名为佛性，至果便成性佛，故在因但名为非因，在果则名为非果，只是一个非因非果。而今为辨佛性，故经为正因，所以但有五性，不为六性也。¶+

释名第五。释名有二种，先释通名、次释别名。通名不同，有三家。第一解云：佛性两字皆是果名。佛名觉者，此故宜非因。性以不改为义，果体既常，所以不改也。因中暗识，故非觉者。既其迁改，不得名性。但众生必有当得此佛性之理，故言悉有佛性也。第二师释：佛性者，此是因中。难第一家云：经既言一切众生悉有佛性，云何言因中无有此名？因中众生有觉义故是佛，有必当之理不改名性也。第三家分字解释：佛是果名，性是因名。还举第一家为难：众生愚暗痴惑耳，然未有智慧。若有觉法，可许佛觉。而即众生都无有觉，云何言众生是佛？乃研生死小智，终成果地大觉。其果始名为佛，故佛是果名。但众生必当得，此之理不改，故名为性。性只是理，所以性是因中也。然此三说，今并不用，皆须洗之。还以三家义自相难破也。问：今义云何？为当在因？为当在果？为当在因果耶？答：今时明义，无在无不在，故云无在无不在，佛所说也。只以如此义，故名为佛性。虽无在无不在，而说在说不在者，佛性在因、性佛在果，故果因名佛性，因果名性佛。此是不二二义。不二二故二则非二，故云二不二是体、不二二是用，以体为用、以用为体，体用平等不二中道方是佛性。一切诸师释佛性义，或言佛性是因非果，或言是果非因，此是因果二义，非佛性也。故经云「凡有二者皆是邪见。」故知一切诸师不知佛性，各执一边，是非诤论，失佛性也。若知因果平等不二，方乃得称名为佛性，故经云「非因非果名为佛性」也。佛性既尔，涅槃亦然。若知生死涅槃平等不二，此乃得称名为涅槃，故经云「佛知一切众生毕竟寂灭，是涅槃相，不复更灭」也。次释别名。先言正因佛性非因非果。非因而因故有二因，谓境界因与了因。非果而果故有二果，谓菩提与涅槃也。言境界因者，即是十二因缘能生观智，以是观智境界，故名境界因；以能生观智之前缘，故亦名缘因。言了因者，观智能了出佛果，故名了因。既了出佛果之缘因，故有时呼了因以为缘因也。菩提者，此言正遍知道，是从智为名。¶+

涅槃者，此言寂灭，是则从断为目也。前四句有因者，谓十二因缘。正言十二因缘，非菩提之正因，而言因者，以其能生观智与因作因，故名为因。若例此者，大涅槃亦非是正观之正果，以菩提果为果，故亦应单名为果。若言涅槃与果为果故宜名果果者，十二因缘亦尔，与因作因故应名因因。而经云因因者，谓十二因缘所生观智，此因因而有，故名因因。若尔，十二因缘亦因因而有，何故不名因因？然虽复例通有如此义，但十二因缘作因因始，故单名为因，所以经云「是因非果」也。观智从十二因缘而生，因因而有，故名因因也。所以有果，则是三菩提。从观智因而有，故名为果。若言三菩提是观智之正果故单名果者，观智亦是三菩提之正因，亦应单名有因。若言观智从因而有故宜名因因者，三菩提亦从果而有，故亦应名果果。而不尔，正言三菩提酬因之始，故直名为果。涅槃从三菩提果而有，故名果果也。然此四种两因两果，并皆是傍，不得名正，非因非果乃名正因。不因故有二因，不果故有二果，所以此因是不因，此果是不果，故非因非果乃名为正。然非因非果自可名正，但其在因故名正因，其果则呼为正果。然此正义，终不复可定言，故或时呼为道、或时呼为中、或时呼为正因。若齐言而取，终亦不得。何者？言其正也。果自不正，因亦非正。亦非是非因非果，亦不非是非因非果也。问：若尔，是何？答：此中无是，故当有以超然悟言解之旨，点此悟心以为正因。付此观心非言可述，故迦叶每叹不可思议也。¶+

本有始有第六。问：佛性为是本有？为是始有？答：经有两文。一云：众生佛性，譬如暗室瓶瓫、力士额珠、贫女宝藏、雪山甜药，本自有之，非适今也。所以《如来藏经》明有九种法身义。二云：佛果从妙因生，责騲马直不责驹直也。明当服苏，今已噵臭，食中已有不净、麻中已有油，则是因中言有之过。故知佛性是始有。经既有两文，人释亦成两种。一师云：众生佛性本来自有，理性、真神、阿梨耶识故。涅槃亦有二种，性净涅槃本来清净、方便净涅槃从修始成也。第二解云：经既说佛果从妙因而生，何容食中已有不净？故知佛性始有。复有人言：本有于当，故名本有。问：若尔便是本有耶？答：复有始有义。又问：若始有，应是无常。答：我复有本有义。此何异二人作劫张王互答耶？彼若如本有，应如《如来藏经》诸喻。若言始有，应是无常。而言本有于当，此是何语？定本定当耶？无量世界无边佛智应不圆耶？若言如无边而照可自破之，何劳更难。照若穷尽，即是有边；照若不尽，智则不圆。此难那得去？本有始有义亦如是，一切有所得义，无不自死，而人不觉耳。故一切诸人莫不网罗于其中矣，若执本有则非始有、若执始有则非本有，各执一文，不得会通经意。是非诤竞，作灭佛法轮，不可具陈。但地论师云：佛性有二种，一是理性、二是行性。理非物造，故言本有；行藉修成，故言始有。若有所得心，望之一往消文，似如得旨。然寻推经意，未必如此。何者？但大圣善巧方便，逐物所宜，破病说法。何曾说言理性本有、行性始有耶？例如说如来藏义，《楞伽经》说无我为如来藏，《涅槃》说我为如来藏。此两文复若为配当耶？本有始有其义亦尔。若言理性本有非始行性，始有非本者，更执成病，圣教非药。而世间浅识之人，但见其语，定以为是，以成迷执也。今一家相传明佛性义，非有非无、非本非始亦非当现。故经云「但以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今。」以非本非始故、有因缘故，亦可得说故。如《涅槃．性品》明「佛性本有，如贫女宝藏。」¶+

而诸众生执教成病，故下文即明始有，故知佛性非本非始，但为众生说言本始也。问：若言佛性非本始者，以何义故说本始？答：至论佛性，理实非本始，但如来方便，为破众生无常病故，说言一切众生佛性本来自有，以是因缘得成佛道。但众生无方便故，执言佛性性、现相常乐。是故如来为破众生现相病故，隐本明始。至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始，为破本始，故假言非本非始。若能得悟本始非本始是非平等，始可得名正因佛性，众生因是深保成佛道。若不如是，非佛性也。若广论本有始有义，例如新故。何者？第一念是新、第二念是故。譬如新米，初出者是新、次者非复是新。亦得第一念为故、第二念为新，先者名故、后始起者是新。是则先后皆得名新，故言新新生灭。亦可初后皆得名故，故言初故后亦故。新故既通初后，本有始有义亦复然。新故义通初后，但说初故名新、久新名故，定知何者为新？何者为故？故知都无新无故。故释十号文云「上者名新，士者名故，体大涅槃无新无故。」既言体大涅槃无新无故，亦得言体大涅槃无本无始。此一往明无本无始义。然无本无始义，此是清净体，亦何失寄言本始义耶？今约事论之。如无明初念始起为新，佛果后起为故。何异先两念相望，初念为新、后念为故耶？亦得佛果始起此则名新，无明住地已久此则名为故。何异两念相望，初念名故、后念名新。然本始只是新故，本只是故、始只是新。无明初念与佛果相望，既皆得是新、皆得是故，亦皆得是始、皆得是本。无明与佛果既得如此，生死涅槃亦尔，皆得是始、皆得是本。是故生死为始、涅槃为本，涅槃为始、生死为本。生死始有、涅槃本有，何异第一念为新、第二念为故。生死本有、涅槃始有，何异第一念为故、第二念为新。故生死涅槃、不是本有、不是始有，而终是无本无始。而今假名说故，更互为本始无异。经言「本有今无，本无今有。」本若是有，今则是无；本若是无，今则是有。故今之与本，皆得名有、皆得名无。此文意终为明无本无今义。¶+

故下文即结言「三世有法无有是处」，故知三世皆不得言有，但今假名说，故本有今无、本无今有。通生死涅槃皆是有无，若悟假名论有论无，至竟终是无有无无，故言三世有法无有是处。何异说新故本始，至竟终是无有新故本始义耶？当知说新故，本来指新为故、指故为新。本始亦尔，指本为始、指始为本。指始为本，故此本是始本；指本为始，故此始是本始。本始非始、始本非本，故云至竟终是无本无始义也。¶+

辨内外有无第七。今辨佛性内外有无义，此重最难解。或可理外有佛性、理内无佛性，或可理内有佛性、理外无佛性。今先辨理内外、次说有无。然由来亦言有理内外，凡夫及内道外道，故信等五根未立者，理外行心，名外凡夫。五根立者，理内行心，名内凡夫。故言理内行心、理外行心。既有此语，亦即是理内外义。但旧师等不甚分明，作此名教耳。经言「复次道有二种：一外、二内。外道道者，无常无乐。内道道者，有常有乐。菩提解脱亦复如是。声闻菩提，无常无乐。诸佛菩萨所有菩提，常乐我净。解脱亦然也。」问：菩提只是道，何故两出耶？解云：菩提者是所行之道。先明道者，是能行之道。能所为异也。又若「言一切诸法有生灭者，皆是理外，悉属外道。若一切诸法无生灭者，皆是理内，则属内道。」故今明发心悟不生不灭，如《般若》中所辨，名为内道也。分理内外竟。今次明佛性之有无。问：为理外众生有佛性？为理内众生有佛性耶？答曰：问理外众生有佛性不？此不成问。何？者理外本自无有众生，那得问言理外众生有佛性不？故如问炎中之水，本自不曾有，何得更问炎中之水从何处来？是故理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见。故经云「若菩萨有我相、人相、众生相，即非菩萨。」是故我与人，乃至今人，无有佛性。不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉亦无佛性。以是义故，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。此是对理外无佛性以辨理内有佛性也。问：众生无佛性、草木有佛性，昔来未曾闻。为有经文？为当自作？若众生无佛性，众生不成佛；若草木有佛性，草木乃成佛。此是大事，不可轻言令人惊怪也。答：少闻多怪。昔来有事，是故经言「有诸比丘闻说大乘，皆悉惊怪，从坐起去。」是其事也。今更略举愚见以詶来问。《大涅槃．哀叹品》中有失珠得珠喻，以喻众生迷故失无佛性、悟故得有佛性，故云「一阐提无佛性，杀亦无罪」也。又呵二乘人如燋种，永绝其根，如根败之士。岂非是明凡圣无佛性耶？¶+

众生尚无佛性，何况草木。以此证知，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。又《华严》明善财童子。见弥勒楼观，即得无量法门。岂非是观物见性即得无量三昧？又《大集经》云「诸佛菩萨观一切诸法无非是菩提。」此明迷佛性故为生死万法，悟即是菩提。故肇法师云：「道远乎哉？即物而真。圣远乎哉？悟即是神」也。若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性？又《涅槃》云「一切诸法中，悉有安乐性。」亦是经文。《唯识论》云「唯识无境界」，明山河草木皆是心想，心外无别法。此明理内一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性则草木有佛性。以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。若悟诸法平等，不见依正二相故，理实无有成不成相。无不成故，假言成佛。以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云「一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也。若弥勒得菩提，一切众生皆亦应得。」此明以众生弥勒一如无二故，若弥勒得菩提，一切众生皆亦应得。众生既尔，草木亦然，故知理通，故欲作无往不得，是故得名大乘无碍。此是通门明义也。若论别门者，则不得然。何以故？明众生有心迷故，得有觉悟之理。草木无心故不迷，宁得有觉悟之义？喻如梦觉，不梦则不觉。以是义故，云众生有佛性故成佛，草木无佛性故不成佛也。成与不成，皆是佛语，有何惊怪也。上来至此，明理外无佛性、理内有佛性也。第二明理外有佛性理内无佛性。如《般若经》云「如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。」《华严》亦云「平等真法界，一切众生入，真实无所入。」既言一切众生入，当知是理外众生入。而实无所入者，此入理内无复众生，故言实无所入。是知理外有众生，故得入也。如是灭度实无度者，亦作此释，此至理内，实无众生得灭度者。当知理内既无众生，亦无佛性。理外有众生可度，故言理外众生有佛性也。然本有理内，故说理外；理内既无，理外岂复有耶？先则为成交互辨义，故理外若无，理内则有；理内若无，理外则有；或时言内外俱有；或时说内外俱无。¶+

故经云「阐提人有，善根人无。善根人有，阐提人无。二人俱有，二人俱无」也。问：那得作此不定说耶？答：此岂得有定？故《涅槃经》云「若有人说一阐提人定有佛性、定无佛性，皆名谤佛法僧。」今既不欲谤佛法僧，岂敢定判？义中自有四句，故内外有无不定。所以作此不定说者，欲明佛性非是有无，故或时说有、或时说无也。问：若言定为非者，不定为是耶？答：若言不定为是者，还复成定。定既非是，不定亦非，具如论破。但破定故言不定，有四句如前。若洗净已，复不定而为定，亦何得而无定耶？今只就不定为定者，有理外众生、理外草木，有理内众生、理内草木，定何者有佛性？何者无佛性耶？若不定为定说者，经中但明化于众生，不云化于草木。是则内外众生有佛性，草木无佛性。虽然至于观心望之，草木众生岂复有异？有则俱有、无则俱无、亦有亦无、非有非无，此之四句皆悉并听观心也。至于佛性非有非无，非理内、非理外，是故若得悟有无内外平等无二，始可名为正因佛性也。故《涅槃论》云「众生有佛性非密，众生无佛性亦非密。众生即是佛乃名为密也。」所以得言众生无佛性者，不见佛性故。佛性无众生者，不见众生故。亦得言众生有佛性，依如来藏故。亦得言佛性有众生，如来藏为生死作依持建立故。¶+

明见性第八。迦叶问言：「云何诸菩萨能见难见性？」师子吼问言：「若一切众生有佛性者，何故不见一切众生所有佛性？十住菩萨以何等眼不了了见佛？以何眼而了了见也。」〈性品〉答：见有二种。一者十地，或言十住，名为慧眼见，举珠喻释。二者外道凡夫名为信见，或如羊角、或如火聚等。〈师子吼品〉明慧眼见故见不了了，佛眼见故则了了。经文如此，判释多言：十住菩萨方见佛性，犹如罗縠；九住以还未见佛性。但《华严经》云「初发心时便成正觉。」若如此者，初发心时则见佛性。故一师云：《涅槃》所明十地，应是地前未得真悟菩萨，故见性不明。而《华严》所明十地，从佛智慧出，此是真悟菩萨，故云初发心时便成正觉。但地论师据行位，判行通位别；《涅槃》辨位别义，故菩萨位智犹未极，故十地菩萨见性不明，九地犹未见；《华严》明行通义，故云初发心时便成正觉也。又《涅槃经》云「十地菩萨，但见其终不见其始；诸佛如来始终俱见。」诸师释此文种种不同。或言：十地菩萨未断无明，故言不见其始。而伏惑已周，去佛近故，言见终也。又云：十地菩萨，去终近故云见终，去无明住地远故言不见其始。又云：十地去初地远故，言不见其始但见其终。佛既众惑已尽，因圆果备，故云始终俱见。一师云：因果本来不二，乃是无二无不二，故名为不二。虽复不二，而开因果二，菩提心为因、佛则是果，此是一重开也。又明果不可顿阶，所以因中开为十地，此是第二重开也。如是于一一地中，或更开为三乃至为四。如初地先开为十回向，乃至十住等，斯则初地为始、十地为终。十地非初，故云不见其始，则是第十故言见终，亦得对言初地见始不见终也。果既不开，所以始终俱见，此故是无始终始终、不见而见也。¶+

会教第九。经中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。何以知之？《涅槃经》自说佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞严三昧、师子吼三昧。故知大圣随缘善巧，于诸经中说名不同。故于《涅槃经》中名为佛性，则于《华严》名为法界，于《胜鬘》中名为如来藏自性清净心，《楞伽》名为八识，《首楞严经》名首楞严三昧，《法华》名为一道一乘，《大品》名为般若、法性，《维摩》名为无住、实际。如是等名，皆是佛性之异名，故经云「无名相法，假名相说。于一法中说无量名，于一名中说无量门。」以是义故，名义虽异，理实无二。问：若理实无二，以何义故说种种名？答：若依名释义，非无所以。何者？平等大道为诸众生觉悟之性，名为佛性。义隐生死，名如来藏。融诸识性究竟清净，名为自性清净心。为诸法体性，名为法性。妙实不二，故名为真如。尽原之实，故名为实际。理绝动静，名为三昧。理无所知、无所不知，名为般若。善恶平等妙运不二，名为一乘。理用圆寂，名为涅槃。如此诸义，如喻似何？譬如虚空不动无碍有种种名，虽有诸名实无二相。以是故云名字虽异、理实无二也。问：若言真如法性并是佛性之异名者，经说真如法性亦是空之异名。今未知佛性是二谛中第一义空不？若言是者，既言是空，那得以此为佛性耶？会通诸经使不相违，善则善矣。然新闻异响未见深旨，一切诸人并皆同疑，愿为开示以遣疑滞也。答：《涅槃经》云「佛性者名第一义空。」岂非是空为佛性耶？若以空为空者，非佛性也，故下文云「所言空者，不见空与不空，名为佛性。」二乘之人但见于空、不见不空，不见佛性。故知于有所得人，不但空非佛性，佛性亦非佛性也。若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也。问：若皆是佛性，不得言非；若非佛性，不可言是。有何所以，言一切并非，而复即言一切并是？岂非是过分答耶？答：至论平等佛性之理，非空非不空、非有非不有、非法性非不法性、非佛性非不佛性也。¶+

以一切并非，故能得一切并是。何者？平等之理，以非空有故，假名法性。非不空有故，假名空有。以非法性故，假名佛性。空有非不法性故，假名法性。以非佛性故，假名法性。空有非不佛性故，假名佛性。当知平等大道，无方无住故，一切并非；无方无碍故，一切并得。若以是为是、以非为非者，一切是非并皆是非也。若知无是无非是无非无不非，假名为是非者，一切是非并皆是也。故知上来十一家所说正因，以是为是故，并非正因佛性。若悟诸法平等无二无是无非者，十一家所说并得是正因佛性。¶+

料简第十。然料简中应论得失义。若本来清净，何因缘故失？本既不失，今云何失？若后失者，先亦应失；先既清净，后亦应净。答此义者，如第九卷说，解纯陀疑差别无差别义。若广辨者，备举《涅槃》一部来解释，犹亦不可尽。此义不可卒了，且待后问也。¶+

一乘义三门　一释名门　二出体门　三同异门¶+

释名第一。一乘者，乃是佛性之大宗，众经之密藏，反三之妙术，归一之良药。迷之即八轴冥若夜游，悟之即八轴如对白日也。释名者，唯有一理、唯教一人、唯行一因、唯感一果，故名为一。《法华论》云「一谓同义。如来法身、声闻法身、缘觉法身，三乘同一法身，故名为一。」乘者运出为义。运出有三种：一者以理运人，从因至果。如《大品》云「是乘从三界出，到萨波若中住。」二者以德运人，如《法华》云「得如是乘，令诸子等喜戏快乐。」三者以自运他，如《涅槃》云「乘涅槃船，入生死海济度群生」矣。¶+

出体第二。一乘体者，正法中道为体。《摄论》云「性乘、行乘、果乘。」《中边分别论》云「乘具五义：一乘本，谓真如佛性。二乘行，即福慧等。三乘摄，谓慈悲等。四乘障，谓智障无明。五乘果，即佛乘也。」《唯识论》云「乘三体六义。三体者：一自性、二乘随、三主得。六义者：一体如空，出离四谤。二者因，谓福慧。三者摄一切众生。四者境界真俗。五者障，即皮肉心。六者果，谓无上菩提。」《十二门论》云「乘具四事：一者乘本，谓诸法实相。二者乘主，由波若导万行得成。三者乘行，余一切行。四者果，谓萨婆若。」《法华论》云「亦明三种：一者乘体，谓如来平等法身，即是佛性。二者乘果，谓如来大般涅槃。三乘缘，即是六度了因。」此犹三种佛性。不说果果性者，果果性属果门，境界性者属因门故。广说有五，略说唯三也。问：乘以何为体？答：经论虽种种说，不过三种，谓理、行、果，今以正法为体。问：理是不动，云何名运出耶？答：以其不动故，能令众生运出。别而论之，顺忽为运，得无生忍为出。通论一一皆运出：因乘，自运运他；果乘与理乘，自不运而能运他。问：此经明乘，正以何为体？答：若就因果用，以果为宗。若就正法体，即以正法为宗。今明若因若果皆正法故运，故以正法为宗。有人言：此经万善为乘体。有人言：以果万德为宗。有人言：境智为宗。今明就用非无此义，而不得乘深体，故以正法中道为经宗、为一乘正体。问：三论学者恒弹有所得义，云何称用异说耶？答：若言破相为宗，是有所得义。今申无所得，诸师义皆得皆非，得用不得体。异执永消、同归一极，无执不破、无义不摄，巧用如甘露，拙服成毒药也。问：《大品》明理教行果四乘，与今何异耶？答：彼经不明开权，与此为异。问：《胜鬘》、《法华》何异？答：《法华》会三乘，为渐悟菩萨说，正对三乘。《胜鬘》为顿悟菩萨说，不对声闻缘觉但对人说，与此为异。问：若尔，《法华》究竟说，何故须涅槃教？¶+

答：失心子须《涅槃》，不失心子不须《涅槃》，但为钝根众生故说。是以大通智胜佛、燃灯佛不说涅槃，利根众生故。又此经明三事：一车、二牛、三傧从。车，因果万行万德。牛，亦通因果。中道正观离断常垢，为白牛。由正观故，引万行出生死，此即婆若导成万行。问：婆若是乘，云何喻牛耶？答：一法两义。引导如牛，运义如车。余不尔，运出故有车义，无引导之能故无牛义。界内为傧从。果地牛者，真慧为牛，六通无垢为白牛，驾游五道运出众生。傧从者，即界外因为傧从。问：此经未明正因佛性，此义何耶？答：此人不得经味。《法华论》云「七处明正因性。」今略出四处：「诸法从本来，常自寂灭相。」此明自性住佛性，又云同入法性，此是佛性之异名。又云「开示悟入佛之知见。」论释知见明佛性。普贤菩萨及授恶人记，有正因性故。问：有人言此经未明常住。此义云何？答：此是小乘气分。此经「诸法从本来，常自寂灭相」，此是法常住义。「常在灵鹫山」，明人常义。「我净土不毁」，此名依报常义。依报正报、人法皆常，云何是无常耶？依论释〈寿量品〉文，三身寿量、法报二身是常。问：有人言遣三而一存。此义为得？答，此是有所得义。《大品》云「非三非一，故名大乘。」「此经不可示，言辞相寂灭。」此以超四句、百非洞遣，强说明乘。三一为二，非三非一为不二，二不二为麁，非二不二为妙。二不二非二非不二为麁，言忘虑绝为妙。三一开会，凡有十门：一者开三显一、二者会三归一、三者废三立一、四者破三明一、五者覆三明一、六者三前明一、七者三中明一、八者三后辨一、九者绝三明一、十者无三辨一也。开三显一者，开昔三乘是方便，示今一乘是真实，故云开三显一也。会三归一者，会彼三行，归一佛乘，故云「汝等所行是菩萨道」也。废三立一者，废昔三教，立今一乘教，故云「于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道」也。破三明一者，破其执三异之情，以明一乘之道也。覆三明一者，如来趣三一两缘，当有三一之教；¶+

昔则以三覆一，今则以一覆三。三前明一者，未趣鹿苑说三之前，寂灭道场已明一实之教，谓三前明一也。三中明一者，从趣鹿苑说于三乘，佛乘第一、缘觉第二、声闻第三，谓三中明一也。三后辨一者，三乘之后法华教门，以会彼三乘同归一道，谓三后一也。绝待一者，如无言世界，外则无言无示、内则无虑无识，故不论一三而已；即此为佛事故，则复是一，故云绝待一也。无三辨一者，如香积佛土，彼土无有二乘名字，谓无三辨一也；但有清净大菩萨众，谓有一也。前之五种就义论一，后之五种约时处。诸文不同，教门差别，故开五也。问：云何名会三归一？答：若识会三归一，先须知开一为三。开一为三者，昔指大乘之因，说为小乘究竟之果也。今还指小乘究竟之果，即是大乘之因，故名会也。问：小乘人谓是究竟，为是迷因？为是迷果乎？答：实是大因，谓是小果，故是迷因也。问：以何义故明一乘是三乘中佛乘？复以何义明一乘非是三乘中佛乘耶？答：若明三乘，摄出世乘尽。故对二乘之方便，明佛乘是真实，故文云「唯此一事实，余二即非真。」所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中复开真应，昔为二乘人说佛方便身，故佛乘是方便身，则以今教明佛身是真实故。真实之乘异方便佛，如师子坐长者异著弊垢衣长者，是以约今昔两教明佛有权实不同，是故一乘非三乘中之一也。问：此经中始末，或言「佛以方便力，示以三乘教」，则三乘并是方便。又云「唯此一事实，余二则非真」，则二是方便。两文相违，何以会通耶？答：此二文犹是一义，无相违也。于一佛乘方便说三，次云一乘是实、二是方便，如人手内实有一果，方便言三果。次第论者，一果是实、二是方便，故方便说三及二是方便犹是一义，不相违也。问：为会三归一？为会二归一？答：此亦是一义。《智度论》云「于一佛乘开为三分。」如人分一斗米为三聚，亦得合三聚为一聚，亦得言会二聚归一聚。会三会二犹是一义，不相违也。若究竟为言，中道为宗，论云性乘。¶+

若就用为谈，万善为乘体，万善之中以般若为体。报习两善，取习因为乘体，报因住生死不取。问：若尔，不应会人天五乘为一乘。答曰：人天是报果，而此乘体有习因义故会，乃是增上缘义。别而为论，有漏善非乘体，无漏善为乘体。乘有二种：有漏善为远乘、无漏善为近乘。乘有二种：一者动乘、二者不动乘，万行为动乘、如来藏佛性中道为不动乘。问：乘以运出为义。中道佛性不运出，云何名为乘体？答：以其不动故，能令万善动出，亦令行者动出生死住彼涅槃，故名为乘。小乘初教以果为乘，故言三车在门外，此是尽无生智果。大乘因与果为乘。问曰：若大乘因果为乘者，何故经言「于佛果上更无说一乘法事」？答曰：此约自不运义，不言不运他。¶+

次同异第三。有人言：因成假为乘用。一善不满不成乘用，故合为万方有运用。例如梁椽等非假则无有用。二云：相续为用。若实法念念自灭，无有运用，故言相续为有用。三云：相待为一，此中果一故因一。善既众多，以此一果一于万善。今明万善悉有运出之义，亦如百流一一自有向海义，不以海一故百流为一。问曰：若非因成有力，复非相续，云何一念实法善有运出耶？答曰：以不运为运、不续为续故。终是相待为本，是以相待有乘用。¶+

次引经文。问曰：经云「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。」云何名无二无三耶？答曰：有人言，无二者无声闻缘觉二，无三者无偏行六度菩萨。又昔三乘皆是方便，今教别有一车，异昔三也。问：何以然？答：经云「佛以方便力，示以三乘教。」通以三为方便，则以三为方便，则以一为真实，则会昔三乘归今一实也。又云「愿赐我等三种宝车。」昔既索三，今便赐一，故索所不与、与所不索，则知别有大车异昔三小，以文理推之则有四车也。评曰：三车四车，诤论纷纶由来久矣。了之则一部可通，迷之则八轴皆壅。今以八文征之，方见此释为谬。第一文云「如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三。」此文次第列三乘也。但以一佛乘者，谓佛乘为第一也。无有余乘若二若三者，无有缘觉为第二、声闻为第三。以此文详之，则唯有三车，则执四为谬矣。问曰：经常列三乘，不作次二次第，今何以然耶？答曰：以佛乘为第一、缘觉为第二、声闻为第三，此从上数至下，岂非次第耶？问曰：何故作此次第耶？答曰：此正判三乘有无义也。初句明唯有一佛乘；次句无二无三，明无余乘。以唯有一佛乘故，佛乘为实；无二无三故，二乘为方便也。又〈普门品〉中亦列佛乘为初、次及缘觉、后明声闻，与今同矣。第二文云「尚无二乘，何况有三。」《大论》举况者，皆举胜以况劣。若言第三是偏行六度菩萨者，昔三乘中佛乘为胜、二乘为劣。若言第三，乃应举三况余二，云何举二况第三耶？三者偈云「唯此一事实，余二则非真。」唯此一事者，即一佛乘实也。余二则非真，缘觉声闻此二非真也。则以偈文释长行无二无三意，佛恐像末钝根寻经不解，故转势颂之，令焕然易悟。第四文云「诸佛语无异，唯一无二乘。」全同前矣。第五文云「但以一乘法，教化诸菩萨，无声闻弟子。」此文最分明。既云但以一乘教化菩萨，则有菩萨也；无声闻弟子，则无余二乘也。六者〈信解品〉云「密遣二人。」七者〈化城喻品〉云「世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘而得灭度耳。」¶+

八者偈云「唯有一佛乘，息处故说二。」诸文甚多，略举八证。此释既非，则四乘义谬，会三亦失。复有人言：但有三乘，会三归一者，归三中佛乘，非三外别有一也。评曰：若但有三乘，不违八证。寻经首尾，复害六文。佛以方便力示三乘教，则知三乘皆是方便，云何会二方便归一方便耶？又云「于一佛乘，分别说三。」又云「于一佛乘，随宜说三。」又诸子索三，父皆不与。明无三可趣索，有一以赐机。若三中之一是实有者，诸子无所索、父无所赐也。又虚指门外，明有三车；诸子出门，无三可见。若三中之一是实有者，父非虚指、子出应见。又三中之一是实者，则会二归一，不名会三归一。问：立四则违八证，辨三复害六文。请会通之，令无豪滞。答：世间浅识言不相违，况复一切智人说应鉾楯？又如来说八万法藏乃至尘沙法门尚无二言，况一经中应有两说？以此推之，是知失在学人，何复敢嫌大圣。今所明者，八证六文犹一意耳，且会二文余皆可领：一云「方便说三」，次云「唯一是实，余二非实」者。唯一佛乘，欲引导众生故，方便说三。考实而言，唯一佛乘是实、余二非真，是故说三说二犹一意耳。假设近喻以况远旨。如父手中唯有一果，欲引诸子，说一果为三果。考实而论，唯有一果无二果。是故二文无相违也。以三二既明，会义可领。晚见《法华论》释「十方佛土中，尚无二乘，何况有三」，与今意同。论云「此是遮者，明无二乘涅槃，唯佛究竟无上菩提有大涅槃耳。」此但明无有二乘、唯有佛乘，不言无偏行六度菩萨，故光宅失旨也。¶+

次论四句。问：会三归一、破三归一、开三显一、废三立一，有何异耶？答：会三归一者，乃会教、会行、会缘。言会教者，昔开三乘五乘之教，并为显一道。所表之道既一，能表之教亦复言一，故一切教皆名大乘教也。会行者，「汝等所行是菩萨道」。如来昔说有三行者，为趣一道，故令修三行。所期之道无二，能趣之行岂三耶？所言会人者，如来出世，本为教菩萨，不教余人。三所行既是菩萨道，能行之人皆成菩萨也，故文云「但为教菩萨，无声闻弟子。」会教正是一时，会行及人远令至佛也。问：会有几种？答：自有融会称会，自有会归称会，如向明也。融会称会者，既会三归一竟，缘即疑云：三若归一，何故说三？是故释言：昔以方便故说三，今以如实故说一。此是融会今昔三一之义，亦名会也。若是会归之义，正就三行。融会之义，宜就教门。所以然者，若会三因同归作佛，如是之义会行为正，不用教门，作佛故教非会归也。问：有人言，此经未明佛性，但明缘因。复言，覆相明常。此义云何？答：乃是《成论》浅悟之徒，有如此失。值大宝而不取，遇深经而不求，岂异弱丧与穷子反走于舍宅？此经云「常在灵鹫山，常在此不灭。劫火烧尽时，我净土不毁。」既言依正两报常住；又《法华论》云释〈寿量品〉文，有法身寿量、报佛寿量、化身寿量。岂非常耶？又处处明法性，法性是佛性之异名。身子言：「我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度？」又〈方便品〉初明佛知见即是佛性。乘有三种，理乘即是中道佛性，行乘即是缘因佛性，果乘即是果佛性。因因性、境界性属正因，果果性属果性，故不开五性也。¶+

索车义，第二问：为是三人索三？为是二人索三耶？答：旧经师云，三人索三车也。何以知然？下文云「尔时诸子各白父言：『愿赐我等三种宝车。』」故知三人索三。又所以索三者，实无三乘，但昔于一佛乘方便说三，以是方便行，所以索也。评曰：今以十义推之，不应有三人索也。一者本以三车譬于三果，故云「今此三车皆在门外。」二乘人出门外至许车处，觅果不得，可言索果；菩萨之人未至许处觅佛果不得，何有索佛果耶？答曰：原索意者，本为昔有今无，是故索耳。若今昔俱有者，必不索也。寻大小乘经始终，皆明佛乘是有，如初教明佛乘是有，至《法华》亦明佛乘是有，以始终明佛乘是有，故不索也。问：乘以何物障？答：《大论》既以六度为大乘体，六弊即是障也。若取乘出义，即著生死以为障。若取乘广大义，即以狭劣为障。若以出世无所得六度故能动出，即以有所得六度为通障、六弊为别障。譬中云「三车在门外」者，此总相说耳。依昔义者，二车在三界正使门外，佛果在习气无知门外。二乘人以正使限域为门，佛以无知习气限域为门。昔说二乘人尽无生智在三界正使门外，今二乘人断正使尽而不见车，是故索耳。昔说佛果在习气无知门外，今菩萨断正使尽，习气无知即尽，即便成佛，亦无索也。问：何时索车耶？答：旧云，得罗汉已后、法华之前有索。又难：若未说法华已生疑者，身子得果竟，应言：我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道？岂待法华方有此释索？故今明待法华方索也。¶+

次论一乘寿量果。有人言：未明常住。又难：若度五百而未常，亦应未度五百即应是常。若未度非常，则已度是常矣。又经云「佛度五百」，而言未度者，佛昔明度三百亦应未度；若昔言度三百佛实度者，今亦应实度五百也。若顺经故遂度五百，则已免三相，何事非常？今所释者，〈寿量品〉亦具明三身。《法华论》云「王宫现生、伽耶成佛，名为化佛。久已成佛，乃至复倍上数，故名为报佛。如实知见三界之相无有生死，若退若出，明法身佛。」但三身不同，若《法华论》明三身者，以佛性为法身，修行显佛性为报佛，化众生义为化身。若《摄大乘论》所明，隐名如来藏，显名为法身耳。此二皆名法身。就应身中自开为二，化菩萨名报身、化二乘名化身。或云：化地上名报身、化地前名化身。《地论》、《法华论》是菩提留支所出，《摄大乘》是真谛三藏所翻，此三部皆天亲之所述作。而明义有异者，或当译人不体其意。今欲融者，会众经及论，或二身、或三身、或四身，今总束为四句：一合本迹。如《金光明经》但辨一本迹也，故云「佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月。」二开本开迹。如此。大凡论明有四佛，开本为二身：一法身、二报身，法身即佛性，报身谓修因满。迹为二身：化菩萨名舍那、化二乘名释迦也。三开本合迹。如《地论》、《法华论》所明，开本谓二身，谓佛性是法身、佛性显为报身。四开迹合本。如《摄大乘论》所明，合佛性及佛性显皆名法身。开迹身为二：化菩萨名舍那、化二乘名释迦。此皆经论，随义说之不违；亦皆不体其意，故起诤论耳。若常无常者，别而为言，法应二身为常，化身无常。通而为言，三身俱常俱无常。化身以大悲为体故是常，法身有隐显故义说无常，应身始起义是无常。《金光明经》云「应化二身无常」者，开迹合本。问：三身有几名耶？答：经论不同，法身、舍那身、释迦身，亦名法身、报身、化身，亦名法身、应身、化身。又名佛所见身、菩萨所见身、二乘凡夫所见身。法身亦名自性身，又名法性身。¶+

问：若如是者，应有六身八身，应有一佛身、本迹二身，何故但明三身耶？答：依《法华论》，二身为自德，化身为化他德。《摄论》法身为自德，二身为化他德。若尔，法身为自德，化身为化他德，应身亦自亦化他，故立三身。亦可法身为体，报身为相，化身为用，体相用故立三身也。¶+

涅槃义三门　一释名门　二辨体门　三八倒门¶+

涅槃者，盖是安心之本宅，凡圣所同归。故肇公云「九流于是乎交归，群圣于是乎冥会。」诸方等经亦盛谈此说。摩诃言大、多、胜。而大有二种，教大、理大。理大者，文言「所言大者，名之曰常，莫先为相。」涅槃有二家：一云有翻、二云无翻。无翻有四家。一云：佛在西国涅槃，东土无有此语，故无翻。二云：涅槃一名含于众名，其犹一音含无量音，故一音说法，以异类各解。三曰：涅槃一名含于众义，故有常乐我净等。四云：涅槃一名不含众名，亦不含众义，但以涅槃一名通名诸法。其若先陀波一名四实，同无翻。有翻六家：一云无为、二云无累、三云解脱、四云寂灭、五但云灭、六云灭度。若言涅槃不翻者，汉地众生应无利益。二者《大本》云「大觉世尊将欲涅槃。」六卷当此文处，云「大牟尼尊今当灭度。」经既有翻，云何不翻？今同有翻第六家。但彼一向有翻，今明相待涅槃有翻，绝待涅槃不可翻也。光宅云：法灭人度。今明：若人度，法亦应度。生死涅槃，人法俱有，亦应言人灭法度。开善云：灭度之名皆目无法，度言永灭。今明：若凡夫灭，不永灭故不明度；暂灭故名灭，亦应言暂度故名度。灵正云：灭主于无，度目有法。举断德目妙有，圆体不生烦恼为涅槃。今明：若不生烦恼名涅槃者，不由智灭而名涅槃耶？今明：涅槃离四句，中道正观永勉为正度。将人帖之，目人将法，帖之目法。至论度非人非法，此是正度。而此正法，离有所得而假名义，名为正度。涅槃无名，强为立名也。¶+

辨体第二。灵正云：涅槃体者法身是也。寻此法身更非远物，即昔神明成今法身。神明既是生死万累之体，法身亦是涅槃万德之体。今明：不然。以用为体，不及涅槃深体，今以中道正法为涅槃体。开善云：总明万德体无累为灭度。而经初明三德者，简异昔日二种涅槃：有余时，身智在，解脱不满；无余时，解脱满，身智不在。今日涅槃，身智在、解脱满。三德之中法身为体，波若解脱为用。今明：万德三德为体者，离此无别涅槃用望。若言法身为体，无有万德，云何是涅槃体？今明：涅槃体者，正法为体。而正法绝能所、四句百非，故《中论．涅槃品》云「有亦非涅槃，无亦非涅槃，亦有亦无非有非无亦非涅槃，无得无至。」无得者，非因果所得。无至者，无处可至。开善云：凡夫不会不冥，初地以上亦会亦冥，佛果冥而不会。又云：金刚以还会而不冥，佛果亦会亦冥。今明：若初地以上冥义，应常、亦常亦无常俱有。若佛果冥一者，为智一？为境一？一何所目？若智成境者无智耶？彼云：至亡弥存，至亡义成一，弥存义度众生。彼云：初地以上，称境而智是会义。而有无当方所不得冥一，佛果万累永绝无有方所故冥。若成一者，无有度众生义，弥存不成。今明：波若无知故冥，无所不知故弥存。为缘故冥，为缘故弥存，非定有冥存。《地论》云「性净、方便净涅槃。」性净涅槃是本有理显现，名性净涅槃；缘修万德，名方便净涅槃，二涅槃体别异。今明：二涅槃体无别，非一非异，非亦一亦异，绝四句为涅槃体。成实师云：本有始有，涅槃体一。若一者，为始有一？为本有一？何处离本有始有别有涅槃一也？今明：于本有詺始有、始有詺本有，非离本有有始有、非离始有名本有。离四句，名本有始有二涅槃体也。地论师性净涅槃有二种解：一云本有万德；二云本无万德，但是万德体故言万德。问：修成涅槃假有万德，正法涅槃有万德不？答：若有亦非、无亦非，四句皆非，故言无受名涅槃。五种不受，名五不受三昧。¶+

问：地论师性净涅槃、成论师本有涅槃、今日正法涅槃，有何异耶？答曰：地论师阿梨耶识、摄论师阿摩罗识、成论师成佛理显现，名为法身。定是有法故，以常为经宗。今明：中道为佛性，中道有何隐显？若以常为经宗者，《大论》云「无常一边、常为一边，非是常为究竟。」〈纯陀〉、〈哀叹〉，对生死苦无常，明佛果常乐。至后〈迦叶〉，涅槃非常非无常、非有非无、非因非果。今明：四句百非洞遣为涅槃体，常无常是用。诸法师但得其用、不识深体，但解涅槃，不同外道三师、小乘二说、方等四计。檀提婆罗门，计于此身即是涅槃，盖明欲界为涅槃。阿罗罗仙人，计无想为涅槃，此计色界为涅槃。欝头兰弗，计非想为涅槃。三外道以三有为涅槃。小乘二师者，《毘昙》计无为为涅槃，是常、是善、本有，在烦恼外。断烦恼起得，得之属于行者。《成论》明涅槃但是无法。大乘四种：一明涅槃是妙有为体，是世谛法。二云以空为涅槃，即是实相，名第一义谛。三云涅槃非真非俗，出二谛外。四云超出四句方是涅槃。唯四师大明二义。《成实》明本有始有，地论师性净方便净，摄论师四种涅槃：一本性寂灭涅槃、二有余、三无余、四无住处涅槃。法身故不住于生死，应化二身故不住于涅槃。次用无我真如理，又三无性理，名无住处涅槃。诸师同释，涅槃备于三德，谓法身、般若、解脱。所以三德为涅槃者，略有四种义：生死与涅槃相对，生死有三障，谓烦恼、业、苦，对报障故名法身、对业障故辨解脱、对烦恼障说于波若。二者欲显如来三业自在，有法身故身业自在、具波若故口业自在、有解脱故意业自在。三者无境不照名为波若、无感不应名法身、无累不尽称解脱，故三德为宗。四者为对二乘三德不圆，有身智、解脱不足。解脱亦圆则无身智，故名如来三德圆备。《成论》云「佛果名妙有。」若尔，应是妙为。若妙故非为，亦妙故非有。彼云：有是法体，为即是相。佛果是法体之有，已离生灭相故，非是有为。竝云：若涅槃离相故非为者，亦应离始故非生。¶+

若始起故名生，亦始起故名为。又竝：若有而非为，亦应为而非有。成论师云：有四种生死，流来生死、分段生死、八地已上变易生死、七地中间生死。摄论师云：有七种生死，三界分段为三种；变易有四种；初二三地为方便生死，四五六地为因缘生死，七八九地为有有生死，第十地名无有生死。《夫人经》言「有漏业因四住为缘，感分段生死。无漏业因无明住地为缘，感变易生死。」今言方便生死即是无明住地，因缘生死即是无漏业。有有生死即是生住二相，无有生死即是灭相。若通而为论，一一地皆具四种。地前三阿僧祇，地地三阿僧祇，三十三阿僧祇。今望经论无定，若言无量阿僧祇是小劫，言三十三阿僧祇是中劫，三阿僧祇劫成佛是大劫。有人言：从初发心断五住烦恼，同麁同细。又言：地前断四住烦恼。又摄论师，地前伏四住上心，初地已上方断种子。成论师明，地前伏见谛，初地断上品，二地断中品，三地断下品尽，四地断修道上品，五地断中品，六地断下品尽，七地断习气，八地已上断无明三品尽。今明：十信伏见一处住地，十解伏欲爱住地，十行伏色爱住地，十回向伏有爱住地，初地初心断四住地尽，初地已上断十重无明。《地持论》云「二障三处过，地前一向伏。初地至十地，断烦恼障尽。」从初地断智障，至金刚心断智障习气。问：与他家何异耶？答：他家生死在此、涅槃在彼；众生在生死、佛在涅槃。今明：生死即涅槃，故《中论》云「若求如来性，即是众生性。求涅槃性，即是世间性。」故经云「明无明，愚者谓二，智者了达其性无二。」若舍生死别取涅槃，是为愚人，不离生死。若知生死与涅槃无有差别，方得涅槃。他家前有烦恼，后起智慧断彼烦恼。内外大小乘皆言有烦恼生，而今断灭，即烦恼不灭。今求烦恼，本自不生、今亦无灭。若能如是知，前念为无碍、后念为解脱，故能断惑。外人见烦恼不烦恼二，即同明无明，愚者谓二。今明：烦恼不烦恼本无二相，故能断惑。问：何以得知，地前为分段、初地已上为变易耶？¶+

答：《涅槃》云「初地菩萨破二十五有，得金刚三昧。」《法华论》云「初地以上有无双照受变易身。若回小入大声闻，从初发心受变易果报。」问：成论师云一向无实行声闻，此义为理不耶？彼言：《夫人经》云「三乘初业不愚于法」故。答：此义不然。一切经论皆有声闻。《法华经》中「内秘菩萨行，外现是声闻」者，权行声闻，故权实二种声闻。《夫人经》不愚于法者，是利根人，非是钝根能尔也。¶+

八倒第三。问：经明三修八倒。何等是三修比丘耶？答：三修者，一常无常、二苦乐、三我无我。常者，凝然也。无常者，迁流。乐者，怡愈。苦者，逼恼。我者，性实。无我者，不自在通称。修者，习义也。然此三种相对合辨，名为三修，离说即是六修。若具足而应是四修，离即八修，谓净不净。所以除净不净，但明三修六修者，不净观是远方便因中除不净观，故果中除净观。若对治八倒，应辨八修，因中苦无常无我不净，果上取常乐我净，故八修。有人言：六修皆是俗观。又言：果上三修一向俗观；因中前三修是俗，无我是真。今明：通皆是俗皆是真。八倒者，前倒常乐我净，外道时起四倒，谓常倒、乐倒、我倒、净倒。佛破四倒故，说无常、苦、无我、不净。比丘佛果上更起苦、无常、无我、不净，更起后四倒，谓无常倒、苦倒、无我倒、不净倒。前倒后倒合论故有八倒。外道起生死，计有常乐我净，佛初说四谛破四倒，说生死中但有苦无常无我不净，无有常乐我净。比丘闻此，非但生死苦无常无我不净，佛果亦苦无常无我不净，起后四倒。故《涅槃》云「但生死苦无常无我不净，佛果是常乐我净。」破其佛果苦无常无我不净故，有八修八倒。若外凡夫起八倒者，是见谛烦恼。若学人起八倒者，是修道烦恼。若罗汉起八倒者，是界外烦恼。八倒体者，谓三倒是也，一心倒、二想倒、三见倒。谓一切心了别是心倒，一切心想像皆是想倒，一切心决了名见倒，今所用也。生死中四倒，正迷生死无常苦，傍迷佛果常乐。果上四倒，正迷佛果常乐，傍迷生死无常苦。所以然者，计生死常，非但不识无常，亦不识常。计佛无常者，非但不识常，亦则不识无常。问：若计常者，正迷无常、傍迷常法；计无常者，正迷常傍、迷无常者，得言解无常之解即解常、解常之解即解无常不？答：惑性浮慢，得言一惑两迷。解性不漫，解无常解不解常、解常之解不解无常。起倒人者，外凡夫人起前四倒，入内凡位不复起之。后四倒者，入内凡位乃至罗汉起之。¶+

《智度论》云「三倒生时，前起想心、后起见倒。」此从轻至重。断时，前断见倒、后断想心。四倒体者，《婆沙》云「以慧数为体。」前倒是凡夫、后倒是圣，合论具八倒也。外谓无常见常为倒、无常见无常不倒。今依《中论》，倒与不倒皆倒，前后八倒、前后八行皆倒，故十六倒。常、无常、亦常亦无常、非常非无常四句皆倒，我乐净皆四句，皆生死十六倒。佛果上苦无常无我各四句，合十六倒，并合三十二倒。问：前明断伏，以何文证初地断见谛与思惟？答：《十住论》云「初地断见谛尽，又断三界思惟。」问：以何文证初地以上断十重无明？答：《相续解脱经》云「断二十二愚。初地断二愚，第十地断二愚，金刚心断二愚，合为二十二无明。」《摄论》云「断十重无明，初地断凡夫性无明。」问：何意初地断凡夫性无明？答：地前犹有习故，离二种我，未真证生法二空。初地以上，真证生法二空。凡夫性无明，开为二：一者障一切法无明、二者润三恶道无明。问：何为人断伏耶？答：内凡夫伏惑，圣位断也。有人言：十解六心为外凡夫，七心以上名内凡夫。今明：若就位退为论，十信六信为外凡夫，七信以上名内凡夫。若就发心为论，未入十信名外凡夫，十信初心名内凡夫。问：为空智断？为有智断？答：经云「佛为增上慢人说断烦恼」，实不断也。又经云断，何者是也？若言有烦恼不能断，无烦恼何所断也？若言断者为见惑断，若见惑断者，即明暗并，云何断烦恼？若不见悬断者，天竺燃灯，振旦暗皆破。如此推之，即毕竟不断。如此了悟，即是断也。有所得人，空解断、有解不断。今明：有所得人，空有俱不断；无所得，空有俱断。自有中伏假断，如求性有无不可得故名非有非无，但伏性有无犹未断也。次明假有假无，即性有无始断。既识假有假无，知毕竟无有定性有无，故名假断。次云假伏中断者，对性有无说假有无，以伏性有无故云假伏。悟假有不有、假无不无，为中道，前性有无惑断，故名假伏中断。亦得假伏假断、中伏中断。¶+

如识假有无，即性有无永断，名为假断。自有识假有无但伏性也。问：金刚心断惑尽耶？答：开善云佛地断惑尽。《夫人经》云「佛智所断，佛菩提智所断。」今明：金刚心断惑尽。《夫人经》云断者，解脱道遮未来不生，正是金刚心无碍道中断。问：得言地前为无碍、初地为解脱不？答：开善云尔。今谓不然，初地自开为无碍解脱。问：金刚为转为谢耶？答：《毘昙》则谢，《成实》则转。金刚若谢别有佛果，云何波若变名萨波若？转金刚成者，云何转无常而后常？今所明者，应有转谢及不转不谢。若了悟金刚本不生灭，即金刚是佛，故不转不谢。经云「一切众生本来寂灭，不复更灭。」于妄谓之心息生灭之见，故名为谢。得了悟之者，为生灭悟无生灭，故名为转。¶+