止观辅行传弘决
止观辅行传弘决卷第二之一
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次释修大行中，初明来意者，发心无行，无位可论，故云修行。「入菩萨位说是修大行之止观者」，标也。从「夫」下，释也。「善解」下，举譬也。酪须钻成，酥假摇熟，故《大经》二十六云「如乳要得人功、水瓶、钻绳，当成酪酥，成二酥已醍醐可获。」住前行行犹如钻摇，凡夫五品同譬于乳，六根如酪及生熟酥，初住已上名得醍醐。善能调停四种三昧，当知六根初住可获，从胜而说，故曰「醍醐」。引证，如文。「行法」下，举略摄广，以列四名。「通称」下，释名也，三昧是通，坐等是别。《大论》下，引证。论云「一切禅定心，皆名三摩地。秦言正心行处，是心无始常曲不端，入正行处心则端直，如蛇行常曲入筒则直。」今文存略，故云「善心一处住」等。初释又略，但云「调直」。论又云「三昧是通，百八是别。」今但对四以辨通别。「法界」下，解释论文，四行通依法界一处。又别名中所言常坐乃至非行非坐者，约身仪为名。若从法为名者，常坐名一行、常行名佛立、半行半坐名方等法华、非行非坐名随自意等。¶
「一常坐」下，明所依教，教所立名。言「一行」者，剪略身仪不兼余事，名为一行，非所缘理得一行名。若所缘理名一行者，四行莫不皆缘实相。「今初」下，开章。「方法者」下，列方法相，必具三业。身开遮中，云「或可处众」者，谓禅堂中。别处最胜，故云「弥善」。结加者，先左后右，与两髀齐。《大论》第九「问云：有多坐法，何故但令加趺坐耶？答：最安稳故，摄持手足心不散故，魔王怖故。故偈云『得道惭愧人，安坐若龙蟠，见画加趺坐，魔王亦惊怖。』不同俗坐，及异外道翘立等也。」《字书》云「加趺者，大坐也。」故知此方未晓坐法，但云大坐。今佛法坐，其相如结，二趺相加，故云结加。大动曰「动」，小动曰「摇」，垂熟曰「萎」，附物曰「倚」。自要其身期于见理，不暂脇卧，况复尸耶。言尸卧者，仰卧也，亦曰婬女卧。修罗覆卧，并不应为。圣开右脇尚不应作，况复尸等。尸字应从死，故《礼》云「在床曰尸，在棺曰柩。」单作训主，非此文意。「除经行」等者，除即开也。为解睡故，佛开经行。若经行时，避有虫地。《十诵》云「若经行时，应当直行，不迟不疾。」又《三千威仪经》云「经行有五处：一闲处、二户前、三讲堂前、四塔下、五阁下。」《四分律》经行五益：一堪远行、二能思惟、三少病、四消食、五得定久住。「食便利」等，并同所开，不得因兹托事延缓。若睡已解、食等事讫，即非所开。「随一佛方面」等者，随向之方必须正西。若障起，念佛所向便故。经虽不局令向西方，障起既令专称一佛，诸教所赞多在弥陀，故以西方而为一准。「时刻」等者，时中不许，如刻许间。刻谓漏刻，一日一夜百刻，且附俗仪故云刻也。言「须臾」者，三十须臾为一昼夜。未必指此但是通论，不许暂废，故曰须臾。尚不得令刹那有间，况复漏刻及须臾耶？故大师传中云「言不妄出，息不虚黈。」「所开者」下，重诫前开遮。「不欺佛」等者，欺物曰陵。《论语》曰「君子不可罔也。」况复佛耶？¶
《大论》六十一云「菩萨求佛道时不惜身命，十方诸佛诸大菩萨皆共护念能成佛道。若为菩萨而懈怠者，贪著世名不专勤求，是为自欺亦欺诸佛及诸菩萨。何者？自言我为众生而求佛道，而为杂行，魔得其便。」「不负心」者，负者不克也。后不遂初，名为不克，亦是自欺。「不诳众生」者，诳亦欺也；亦误也，令他误解故也。违于先言而行杂行，故欺众生即负自心，负自心故即是欺佛。「口说默」者，顺行故默，除障故说。「坐疲极」者，疲者，《国语》云「劳倦病也。」《苍颉》云「嬾也。」今此云疲，疲即是极。下句疾病，四大不调，不因坐疲，是故云「疾」。「内外障」者，烦恼见慢等名为内障，魔恶知识等名为外障。但得专称佛名为忏，尽命无悔故云「以命自归」。「与称十方佛」等者，释疑也。恐有人疑：何故独令称弥陀佛？是故释云「功德正等」，除乱故专。「所以者何」下，举譬也。如人极忧，大哭则畅；若有极喜，纵歌则畅。「欝」谓蓊欝，即多貌也。「怫」者，意不泄也。重忧大喜，在意未泄，故以身口歌哭助也。「行人」下，合譬也。《大论》六十释响喻中云「如人语时口中风出，名优陀那。此风出已还入至脐。偈云『风名优陀那，触脐而上去，是风触七处，顶及龂齿唇，舌喉及以胸，是中语言生。愚人不解此，惑著起贪痴。中人有智慧，不瞋亦不著，亦复不愚痴，但随诸法相，曲直及屈申。去来视语言，都无有作者。』」初五句明身业，第六句明口业，后二行一句判愚智相。虽以身口助意成机，仍须了知愚智之相，即是三业共为机也。《玄》文虽立意业机义，非今文意。今意秖缘单意不成，故令修助。经部虽即义通三乘，今意在圆，不通通别。今为除障虽念应佛，下意止观令念法身，故唯在圆。上人接下曰「俯」，屈上赴下曰「降」。「如人」下，重譬助意。「行人」下，合。「若于法门未了」下，为除迷故，亲近解者。以彼二经是部故，令「亲近解般若者」，意则通及大乘行门。又《般若》中多说菩萨观行法故。「诵经」等者，举况也。¶
此事虽为常坐所废，勿以此语例三三昧。故常坐中尚废诵经，况世俗语。遮诵局此，遮语通四，故四三昧皆须绝彼外人接对。非行非坐，依经亦制，虽通作受，染俗非开。「意止观者」此去乃至「非行非坐」，并粗准本经示观门之语。纵似有于十观之相，而文并约略，未可以辨观法始终。初发大心及下三略，亦复如是，故此五章但名大意。此文谨依两经粗列，语简意远，不可谬判。若欲消释，必善下文十乘观法，方可离谬。若据下文无四行相，则下文成略；今据观法十乘未周，则此中成略。是故五略从观略边，不从于事。于此文中，然以义推十乘略足。法界等名即妙境也，为化众生即是发心，系缘一念即是止观，观于三道名破法遍，历一切法即是通塞，而修佛道即是道品，观于业苦即是助道，识观不滥即是次位，次位之中兼于余二。下三三昧意止观文附事虽略，若以义说准此可知。初「端坐」等者，通用止观立身心相。次「蠲除」下，明修观法。从初至「乱想」，明止所治。从「莫杂至相貌」，明观所治。从「但专至是观」下，正明能观寂照止观，虽系虽念不出法界，虽止观虽寂照同时。「信一切法」不，劝信也。须信法界非三世摄，故无前后。物表曰「际」，界首曰「畔」，法界体遍故无际畔。内证为「知」，化他为「说」，能知能说不异法界，故云「无知及无说者」。法界非边故非有无，非俗故非知，非空故非不知，从胜而说故云「离边」。中边相即故「住无住」。一切诸佛皆以法界而为所安，我住法界如诸佛住，故云「安处」。「闻此」下，诫劝。令此凡夫住诸佛处，勿生惊怪。「此法界」下，法界异名。「如是」下，结诸异名皆同法界。「能如是」下，次观法身。此即举前所观之境以为劝进，结前境法以成十号。此文是观平等法界，能如是观是观十号。问：十号之相其相云何？答：秖观法界即见应身，如来十号与法界等，亦识法身如来十号。何者？乘无二智来契正境，故名如来；以无二理遍入诸法，名为应供；了不二智智体无偏，名正遍知；¶
知无二法互通法界，虽无来往遍入三世，名明行足；无二之法性冥三德，名为善逝；理遍一切具三世间，解此理故，名世间解；能解此理无惑不断，无复过上，名无上士；解此理故能调难调，调十法界名为调御，了法界法名为丈夫；契此理故一切宗仰，过于三教人天之上，名天人师；觉此理故，名之为佛；达此理故，为三世间之所宗敬，名为世尊。智契法身具法界号，故能垂示应身十号。法应十号，一体无二。此十号名，经论不同。《大经》解释为十一句，《大论》第三合无上士、调御丈夫以为一句，乃至世尊为第十句。《本业璎珞》云「一者如来乃至十者佛陀，具足十号名世中尊。」翻译意别，不须消会。「观如来」下，明境智不二。初文牒前法身为境。何故知境？由能观智，故先立云「不谓如来」，不谓即是不可得智。「无有」已下，明境无相。「亦无如来智」下，明智无相。「如来及智」下，明境智不二。故经云「如来不即阴、如来不在阴，彼此不相在，何处有如来？」境智冥一名「无二相」，境智体遍名「无动相」，境智本有名「不作相」，遍无遍相名「不在方」，无相而遍名「不离方」，非世俗故名「非三世」，非世俗外名「非不三世」，中道双非名「非二相」，中道双照名「非不二」，不共惑俱名为「非垢」，不与智俱名为「非净」。「此观」下，结叹观智。独绝不共名为「希有」。遍故亡故，譬若「虚空」。不依次第名「无过失」，进入随契名「增长正念」。「见佛相好」下，明观成见佛。由此观故见色身佛，虽非本期观力使尔，故使所见犹如镜像。不运神通而见十方，住法界处能见诸佛，故闻所说不乖实义。「为众生」下，明悲智力誓愿庄严。以大悲力为众生见，以大智力而不取相，涅槃、庄严亦复如是。言「庄严」者，秖是悲智福慧庄严，亦是缘了定慧等也。故《论》云「非庄严庄严。常寂光土清净法身，无所庄严、无能庄严，为众生故而取三土。」忘所观故「无形无相」。法体曰形，外表为相。虽见如来及闻说法，知法实义，无见闻等。「佛不证得」¶
下，引例也。佛自于法无所证得，如何行者而谓得耶？「何以故」下，释上引例。佛所证者唯一法界，法界无证亦复无得。取果为证、著法为得，亡此二故是故云无。「观众生」下，明观三道。初观众生即是苦道。初言「观生如佛」者，三德理等，是故云如。言「生佛量等」者，生之与佛无复界别数量之异，以理等故数类亦等，勿执事义而互相妨。言「生佛界量不思议」者，复释前文。前言如者以生如佛，今不思议以佛如生。又前约数量及以相等，约理不二故名为如；今叹前如云不思议。「众生界住」下，以观生正意重结前文。前明生佛相如，意在观生如佛，如体无相故譬虚空。虽如虚空，以如空智观如空境，故云以不住法住中。生如佛故无凡可舍，佛如生故无圣可取。生死涅槃约苦灭谛，垢净约集道谛，无作四谛无所取舍亦复如是。不取舍者，由住实际。¶
「如此」下，总结苦观。「观烦恼」者，于中二番。初约三谛明行相也。「寂静行」者即真谛行，「无动行」者即俗谛行，「非生死」等即中道行。「不舍」下，约三观契理。「不舍诸见」即假也，「不舍无为」即空也，「而修佛道」即中也。向云不舍即是双照，今「非修」下即是双非。故《净名》中「不舍诸见而修三十七道品」，彼明见即中道道品，此明边即中道道品，边义同见，故用彼意而为此文。次「观业」者，以极重业而为观境，故指五逆即是菩提。言「五逆」者，谓杀父、杀母、杀阿罗汉、破僧、出血，三杀、一妄语、一杀生加行。论轻重者，如《优婆塞戒经．业品》中，以后后业重于前前，又心境相对四句分别，及方便等三时不同。非今正意，不委分别。若大乘中，加杀和尚及阿阇黎，以为七逆。此五七逆体性空寂，故《无行经》云「五逆即菩提，菩提即五逆。」若就观行明五逆者，五法逆世名为五逆，故《楞伽》第三云「杀无明父、害贪爱母、断随眠怨、坏阴和合、断七识身，若有作者现证实法。」此逆即顺，非今观境。约此即是能观之观，彼经意兼，此文独显。逆与菩提不出心性，故「无二相」。识心性故名为觉者，觉者亦无名「无觉者」。对境名觉、内了名知，知觉体一义意不异。无有分别内外宰主，名「无分别者」。又云：识五逆性名为觉者，照了菩提名为知者，知此二法名分别者，此等皆亡故并云无。逆与实相体既不二，故不可坏，以逆本来无自性故。「一切」下，以轻例重。五逆既尔，诸业例然，故住实际。「不来不去」明逆无生灭，「非因非果」明观无始终。「法界印」下，又以四魔释成五逆。先立。随顺三道故魔得便，观为法界故不能坏。「魔即印」者，苦即实相，阴、死二魔即法界印；烦恼即实相，是烦恼魔即法界印；业即实相，是天子魔即法界印。次释中魔既即印，印岂坏印？如《大论》云「有菩萨教人修空断一切念。后时才起一念有心便为魔动，即便忆念本所修空，魔为之灭。」修空尚尔，况复观之即法界印。¶
故信禅师元用此经以为心要，后人承用情见不同，致使江表京河禅宗乖互。¶
次劝修中，初云「闻不惊」等，宿植深故。次「譬如」下，举譬也。宿种如珠，中忘如失，闻法生喜如还得珠。「四众」下，合譬也。不闻合失珠，闻信合还得。「当知至见佛」者，昔从佛闻，今复重闻，义同见佛。「从文殊闻」者，佛亦曾从文殊闻故。「身子」下，即是彼经三人领解，故今以法而判其人。以菩萨摩诃萨谛了此义故，故能了者方是菩萨摩诃萨也。「近佛座」者，座谓所依，依于实理。闻此法者近于实理，故云近座。佛为能觉、法为所觉，近佛所觉名近佛座。若事解者，坐座说法，闻佛法故名近佛座。虽有事解，则失佛觉此法之义，是故但依初解为正。闻法不惊，见佛法身。「佛言」下，引佛述成也。若得初住，见佛法身，为念不退。六根清净，相似见佛，为行位不退。此三不退具足诸度，名波罗蜜。若通述成后代行者，即义通故，并得预于行不退摄。以圆六即三不退名，及波罗蜜通初后故。「若人」下，正劝修也。从初至「得入」者，具如《．劝学品》中，以此三昧即是种智般若故也。「如治摩尼」下，举譬也。彼经云「如得摩尼，令珠师治。」故《华严》二十一云「具足十事，必须巧匠加治令妙，然后放光雨宝等也。一出大海中、二巧匠加治、三转精妙、四除垢、五火炼、六庄严、七贯以宝缕、八置瑠璃柱上、九光明四照、十随王意雨。」修二乘者如治凡珠，一行三昧如治摩尼，光如解生、雨如行备。「菩萨能知」等者，三教菩萨虽曾发心不名速得，闻此一行方名速得。从法判人，意如前释。「比丘」等者，亦复如是，二众未闻不名出家。故《净名》云「夫出家者为无为法」，出二死家方名无为。若不尔者，何故二众闻此法竟方名出家？亦如《善住天子经》云「天子问文殊言：『若有人来求出家者，当云何答？』文殊言：『当答言：若不发出家心者，当教汝真出家法。何者？若求出家，是求三界及以五欲未来报等，彼不见心故不证法。心无为故，故不发心。若以剃头为出家者，是著我人。』」故知形服非真出家。「信士」¶
等者，亦以向意望之可见，闻真法者方得名为真归依故。¶
次释常行中，初开章。此经因跋陀和菩萨说之，《智论》及诸经名跋陀婆罗，音轻重耳，是在家菩萨。次「此法」下，明所出经。三力者，不可遍办故也。因缘和合感应道交，故须三力。彼经云「随何方佛，欲见即见。何以故？如是三昧佛力所成。」见佛在三昧中立者，有三事故，彼佛力持、三昧力持、本功德力持，用是三事是故见佛。「能于定中见十方佛」者，由三力故三昧见佛。是故此经亦名《现在佛立定经》。得是三力，能见诸佛。经中「问：从何处得是三昧？答：从念佛得。若人不念佛赞叹佛身者，则为永失今世后世利乐因缘。」部属方等机通四人，二乘被斥，非文正意。故四教菩萨亦通行之。今意在圆，故意止观寄色身佛以成三观。偈中明「住处」者，三昧相应。相应不同，三昧不等。经云「或时说有觉有观等三地相应、或说喜乐等五受根相应、或说诸支相应、或说界系相应、或说非界系等。」如是等相助念佛三昧相应住处法，不得不辨其深浅，故云「须论议」也。文释经意，故从总说虽云有觉等诸相不同，以念佛故全异根本。身开遮中云「避痴人」等者，与恶知识往来俦旧，以能生人不善根故。故《宝积经》云「有四法应急走舍离：一利养、二恶友、三恶众、四同住者或笑或瞋或鬪，当离百由旬外。」好恼他故，名曰痴人。乡里亲属缘务多故，故须速远。「不得希望至别请」者，经云「专以乞食自活，多所成就。」《十住婆沙》乞食十利：一者活命自属，不属他故；二者施我食者，令住三宝然后当受；三常生悲心；四随顺佛教；五易满易养；六破憍慢；七无见顶善根；八见我乞食余善人効我；九不与男女大小有诸事；十次第乞生平等心。若《净名》中迦叶舍富从贫、空生舍贫从富，外现偏迹示受弹诃。诸律论文乞食之法不一处足，为福他故令至七家，顺少欲法不损施主。「不受别请」者，普使十方获均受之益。亦顺佛教及少欲等，及令施主得平等福。故《优婆塞戒经》云「佛告鹿母：『虽请佛及五百罗汉，犹不得名请僧福田。若于僧中请一似像极恶比丘，得无量福。¶
虽是恶人，亦能为人说戒定慧及三菩提，有因有果不毁三宝，执持如来无上胜旛。胜旛者，袈裟也。』」为是义故，不受别请。律开多缘，《梵网》唯制。律部虽许僧法常行，今入三昧一切俱制，况此大乘宜顺《梵网》。《大论》云「僧中食者生诸漏缘，若受次请妨修三昧。」论云「若受请者若得请处，谓我是福德之人。若不得者则生嫌恨，谓彼无识，应请不请、不请而请，或自鄙恼。若入众食，当随众法料理僧事，心则散乱妨废出道，故令乞食。」「严道场」者，场者俗中亦以为祭神处也，今以供佛之处名为道场。「香肴」者，亦作肴菜也。非谷而食曰肴，亦豆实也。「盥沐」等者，洗手曰盥，洗头曰沐，洗身曰浴，洗足曰洗（音跣）。「左右」等者，左出右入，出从触、入从净。「内外律」者，身口律仪为外，意地律仪为内，谓大小乘俱有意地所起远方便罪及十善恶后三是也。世云「小乘制身口，大乘制意」者，不必全尔。应知大小两乘若结罪边咸从身口，远方便边并防于意。故知大小两乘，若制止边并防意地，若制作边单制意者。谓修定慧则大小并然，降兹已外余心念法及忏轻垢，并加身口合掌宣吐，或有但心如悔轻吉，或大乘中观理忏重仍加身口。又小乘为外、大乘为内，若但善律仪不谙妨障，亦非师位。「于所闻三昧处如视世尊」等者，亦出彼经。又《大论》四十九云「菩萨因师得菩提，云何不敬？岂有上智高明于师不敬？若不敬师则失大利，如井无绠，水无由得。有慢之人，如水不住岭。若依善师，三学增长，如树有根枝叶增长。是故佛说敬师如佛。」论「问：善师尚不能敬，恶师云何能敬而令敬师？答：勿顺世法著善远恶。若能开释深者，则尽敬之，不念余恶。不以囊臭而弃其金。如夜行险恶人执烛，不以人恶而不取照。菩萨亦尔，得智慧光不计其恶。如空中声告波仑言：『汝于师所，勿念其恶。』」复次师之好恶何预于我？我求法利不求于恶。如泥木等无有功德，因发佛想得无量福，何况于人。又观师如佛者，如观诸法毕竟空故，观诸众生视之如佛，何况于师。¶
《十住婆沙》云「从他求智慧不惜身命，故须敬师。若师轻蔑及以爱敬，心无有异。不因师求利。师有过失当须隐藏，师过彰露方便覆之，师有功德称扬流布。何以故？修三昧者善护其心，恐轻于师三昧不成。」故下文云「若于师生恶，求是三昧终难得。」然为师者故须无过，今明凡师未能尽善，故诫学者不见短长等。「当割」等者，举重况轻。「肌」者皮也，「余」谓身外依报等也。「仆」者奴也。古之男女，入罪者以为奴婢。「须外护」等者，不饥不饱如亦爱亦策。「同行如共涉险」者，失一则俱丧，同行当如之。「须要期」等者，以愿自要，期心三昧。「起大信」等者，信一切法无非佛法，故不可动。为此法故而行精进名「大精进」，于法无染曰精，念念趣求为进。一切种智导于众行，故「无能及」。「常与善师」等者，求师必在于尽善，事师必忘于师过。为三昧故须护其心，恐徒弃光阴故令预择。又所言善者，善解三昧通塞之相，将导行者使时不空捐。「卧出」者，有人云：秖名卧为出，有何不可。然但得卧而阙于出，出未必卧、卧时必出，故须分释。经文但云睡眠，论云「有四法能生三昧：一者三月未甞睡眠，除便利饮食坐起；二者于三月乃至弹指顷不生我心；三于三月经行无休息；四于三月兼说法不求利养。」今文随便无复次第，以第二我心为想欲，第一睡眠为卧出，以除便利等与三四合说。「亲近善知识」等偈者，论「又问：如是三昧宝何法能得？答：亲近善知识。」一偈是也。偈具四义：一知识、二精进、三智慧、四信力。又有三昧助修习法，有五十法（云云）。次「口说默者」，初从「九十日」下至「心念弥陀无休息」者，教用三业也。次「或唱念」下，教用念法。虽云先后及心俱运，于念念中无使阙一，故云「相继」。次「若唱」下，释疑也。具如前释，此中又加法门主也。「举要」下，结劝三业也。「步步」身业，「声声」口业，「念念」意业。次意止观中，先念三十二相以为观境。言「佛刹」者，具存应云刹摩，此云田也，即一佛所王土也。¶
或云表刹者，以柱表刹，表所居处故也。「三月常念」者，彼经云「菩萨入是三昧，即见阿弥陀佛。便问彼佛：有何因缘得生其土？佛即答言：善男子！修念佛三昧不忘失故，得生我国，乃至三十二相」等。今文云「云何念」，即是菩萨于三昧中见佛问文。从「念三十二相」下至「千辐轮相」，是《三昧》中佛答文。以三十二相逆缘顺缘令我亦逮是相者，是《三昧》中见佛发愿文。见相好身，身出光明遍十方界如融金聚。如须弥山在大海中，日照发明。行者尔时除却余想谓山林等，唯佛身相如瑠璃中有赤金像。次「又念」下，正明于境以修三观。初空观者，初文略明推我身心及三昧佛。佛之色心为从谁得？初两句正推。次从「佛不用」下，推己即知心佛叵得，岂由我色心而见佛色心？此列四句。初云「佛不用心得」者，是不用我心得佛心。「不用身得」者，是不用我身得佛身。「不用心得佛色」等交互二句者，但略我字耳。「何以故」下，释也。佛之色心无相无得，我之色心亦复如是。身口是色、智慧是心，色心有者良由有我，以我无故称「法本无」。破此本无故云「坏本」，亦绝此坏故云「绝本」。¶
次假观中，文举六喻。三梦、一宝、一骨、一像，其意大同，但重说耳。今并略合。梦者，心性如境、观如缘想、观成如梦，此纯约行者合也。又法身如境、报身如想、应身如梦，此纯约佛境合也。又彼佛如境、行人如想、见佛如梦，此约感应合论也。三梦皆尔，故凡起观想、想成见相，皆具三意。毕竟空中求佛叵得，故知前后二梦明见而不可得，中间一梦明不可得而见，故初梦云「觉已追念不知在何处」，最后梦云「觉已腹空」，中间梦云「不来不往而乐事宛然」。故《大论》第七云「如佛在世，三人为伴，闻毘舍离有婬女名庵罗婆利、舍卫国有婬女名须曼那、王舍城有婬女名优钵罗盘那，端正无比。三人各闻，长念心著，便于梦中与彼从事。觉已心念：彼不来、我不往，而婬事得办。因是即悟诸法亦尔，于是共至跋陀婆罗菩萨所而问其事。菩萨答言：『诸法实尔，皆从念生。』菩萨为其方便说法，得不退地。」此文但引三中之一，《般舟》文同。宝等三者与梦大同，宝如能缘心、瑠璃如所缘境、影现如梦事。观骨镜像各具三义亦复如是。若作异者，所谓依空而现于假，瑠璃如空、影现如假，无骨如空、起光如假，净镜如空、现像如假。前三亦具空假二义，以带空心出假故也。「行人」下，经中略合也。「镜」喻起观。行者名「行人色」，色即身也。由念相现，名为「所有」。见已即问，佛答所问，闻佛所说心大欢喜。虽在三昧，说者是佛，故曰「闻经」。次中观者，初文即是彼经菩萨得三昧已起思惟文。今文存略及随义便，语犹难见。先对录彼文，令此文可解，次更释今文。今云「自念至无所至」，彼经云「菩萨思惟云：佛从何所来，我亦无所至。即知诸佛无所从来，我无所至。」今云「我所念即见」，彼经云「作是念时，三界皆无所有，皆心所作。何以故？随心所念皆悉得见。」今云「心作佛心自见心见佛心」，彼经云「以心见佛、心作佛。」今云「是佛心是我心见佛」，彼经云「心即是佛，心即我身。」今云「心不自知心，心不自见心」，彼经云「心不自知心，亦不自见心。¶
」若取心相皆悉无智，皆从无明出。因是心相即入诸法实相，得是三昧智慧。以二力故，随意二愿、定慧二力。次释今文。初句准经可知。次「我所念」等诸句中所言佛者，皆具二意：一自心三昧所见佛、二西方从因感果佛。今具含二义共为一境，为顺理故从初义释。三昧既成随念即见，见是心性，名心作佛。佛既心作，故见佛时名见自心。若见自心即见佛心，以彼佛心是我心故。「是佛心至见佛」者，明所见佛不异我心。「心不自知心至见心」者，明虽见佛，求能见者及意缘知毕竟叵得。故此中意，但观自心及所见佛不出法性，故见佛心即见己心。己心佛心即是中道，不须更置双非等言。从「心有想至泥洹」者，释上叵得之心即是涅槃。「是法不可示」者，明非说所知。「皆念至空耳」者，明涅槃离念，假使有念亦了能所皆悉空寂。次五言偈，即颂前文，对之可见。次「诸佛」下七言偈者，更转释向五言偈也。初句者。一切诸佛由观己心不异佛心故得成佛。次句者，释初句中所观之心心如佛心，佛心无垢己心亦无。次句者，五道由心，心体本净，虽遍五道不受彼色。如病眼者遍空见华，华虽遍空，空无所受。水波水湿，亦复如是。次句者，总结观意，作此解者成圆融道。「佛印」者，释前所观既是实相，故名佛印。「无所贪」下，释出观相。不贪于有、不著于空、不求于中，无三想故，所有所欲皆悉言尽。有谓观境、欲谓观智，能所皆亡，亡故无生故无从生，以无生故亦无有灭。被坏名灭、自灭名坏，体其本无，名为无灭。本灭自无，名无坏败。能趣之道必借此理，名为「道要」。从始至终此理为本，名为「道本」。「是印」等者，挫小况迷。小乘断惑，义如坏印。二乘自谓生灭度想，而彼所行本是佛道。二乘永灭尚不能坏，况复魔界顺于生死，生死之体即涅槃故，岂有涅槃更坏涅槃？「婆沙云」下，引论校量。论寄次第故先念色，还寄教相辨相体等。藏通修得、别圆发得，别存教道所依少别。又若用所依，藏依福德、通依空慧、别依缘修、圆依实相，此即四种相因不同。¶
寄教虽尔，论文多依后二教义，且为初行令观色相。又三藏因文亦不定，或一因一相，如《大经》三十六师子吼问：「云何得佛三十二相？」佛因广答，因各不同。若《大论》第五有共有别，具如《法界次第》。《报恩》第七、《天王》第七，所言因者即是相业，言相果者即三十二。束为颂曰：¶
应以《法界次第》勘之则知分齐。此相现时，即是藏通极果、别圆真因。所证理体而为相体。言相用者，一一各有利他之用。别圆分果虽在地住，利他之用复胜藏通，能令众生至极妙故。故《大经．性品》云「如是佛性不可思议，三十二相亦不可思议。」彼《婆沙》文无小乘意，但为始行旁借小宗。四十不共法中应云报身，言法身者，即以报身不共之法名为法身。次云实相即是法身，论第六云「既念生身三十二相已，次念功德法，谓四十不共。偈云『诸佛是法身，非但肉身故。佛法虽无量，不与诸人共。』若人念者则得欢喜。」束为偈曰：¶
四不护者，身、口、意、资生。论文广释此四十法，今略引名。若《地持．成熟品》，有一百四十不共法，谓三十二相；八十种好；十力；四无碍解；四无所畏；三念处；七无上：一身无上，谓相好；二行无上，谓度人；三正无上，谓正见威仪净命；四智无上，谓四无畏；五神力无上，谓六通；六断无上，谓烦恼尽；七住无上，谓圣梵天等住。《大论》等文，十八不共、十力、四无畏、四无碍、大悲、三念处，为四十不共。今用《婆沙》文，且依《婆沙》，数虽不同，意义不别。《婆沙》云「念佛转深见实相身」，故偈云不贪著色法二身等，重颂三身也。「善知一切法永寂如虚空」者，论云「诸法本来无生无灭，菩萨信乐色法二身犹如虚空故，于一切处得无障碍。」障碍者，谓须弥山等。何以故？是人未得天眼，念他方佛，得禅定法、得殊胜乐。是三昧成相，随意见佛。「劝修」中，实智为「佛母」，见中为「佛眼」；善权方便父，无缘大悲母。问：母岂容二？答：实智为所生，大悲为所养，悲智不具，真子不成，一切诸佛莫不皆尔。「如构乳」等者，以一捋顷以为一构。构字体俗，正应作𤚲，谓取牛乳。若闻是三昧如上四番功德者，今文与论有少回互者，此有深意。今录论文次明互相。论云「如人轻捷，其疾如风，于百年行不甞休息，遍于十方。是人所行，唯除如来不知其数。是人行处，满中真金以用布施。若人于是三昧四种随喜回向菩提常求多闻，如过去诸佛行菩萨道时随喜是三昧，我亦如是随喜，未来现在亦复如是，三世菩萨所行三昧亦复如是。」三世佛为三番，三世菩萨为一番。「是随喜福，于上施金之福，百千亿分不及其一，故闻是三昧不惊，得无边果报。若堕劫火，火即寻灭；若遇官事、师子虎狼、恶兽恶龙、诸毒虫等，夜叉、罗刹、鸠槃荼等，皆有毁者，无有是处，唯除业报必应受者。若得眼耳风等病者，无有是处。常为天龙八部所护，诸天诸佛来至其所。若一劫若减一劫说不能尽，何况信况定心修，况成就者。」¶
此校量福又有四番果报：一不惊、二信受、三定心修、四能成就。次明互相者，今文以捷疾行为尘界。施金与宝，名异意同。先将果报四番以校量施宝功德，次将随喜四番以校量果报四番。谓自成等不如随喜福多者，此经通小。若不回向及随喜等，唯自修成，义当于小，故以回向四番形斥果报四番也。此一往劝助之言耳。「若不修」等者，重宝三昧也。不修此法，人天之中有修是三昧者为之忧悲，悲其有失大利之苦。「如齆人」等，譬不行法人。齆者鼻病，不闻气也。经卷如「旃檀」。或遇是经，义如「手把」。破戒无信，义如鼻齆。不肯修行，如「不嗅」。「如田家子」，譬不识法人。三昧行法如摩尼珠，无识之人如田家子，弃妙行法反贪五欲如珠博牛。故彼经上卷云「如愚痴子，人与满手旃檀，不肯受之，谓为不净。香主语言：『此是檀香，莫谓不净。且取嗅之。』如是痴人闭目弃背，不视不嗅。闻三昧者不受，及弃而不持戒，舍是妙经。」又云「如有贾客得摩尼珠，示田家子。其人问客：『平直几钱？』贾客答言：『夜于瞑处，其明所照，直满中宝。』其人不晓，反形此珠言：『宁贸得一头牛不？』贾客不复过与其人。」亦如《譬喻经》云「有长者子不别货，父令往外国兴易。初载栴檀往他国卖，久久不售，便问他言：『市头何者贵耶？』他人答言：『市中炭贵。』便烧栴檀为炭。」¶
次半行半坐者，先释方等，亦通四教。故彼经文闻三昧者结得道益，通于三乘及以四众。经与今文意亦从别，唯为成圆，故意止观但观秘密。依此修行事仪未足，文中自指《百录》等也。聊者，略也。「先求梦王」等者，如《法华疏》引「有五种梦：因疑心分别，学习并现事，非人来相语，因此五事梦。」此即非人来相语也。《列子》有六梦，谓正梦、萼梦、思梦、寤梦、惧梦等，此即正梦、思梦也。故《周礼》云「占六梦之吉凶」。方等云「佛告文殊：『为信男女广说九十二亿诸陀罗尼，一一陀罗尼复九十二亿陀罗尼门。』佛告华聚：『勿妄宣传，当以神明为证。何者？神明有十二梦王，见一王者乃可为说此陀罗尼。云何名为十二梦王？昔雷音比丘为九十二亿魔之所揜蔽，生大苦恼，即发大声称于十方三世三宝。十方诸佛同发声言：「谁能救此菩萨苦者？」有宝王如来重举声问诸菩萨，有华聚菩萨白佛言：「当以何法而往救之？」佛言：「当以摩诃袒持陀罗尼章句伏彼魔王。」华聚往彼调伏魔已，令诸魔受持此陀罗尼。诸魔各各脱衣供养已，至佛所白言：「我等十二大王当受持之。」华聚问：「何名十二？」乃说十二王名。』」至〈梦行品〉中明十二梦相「佛告文殊：『若求此法，教求十二梦王，若得见一，授七日法。一者若于梦中，得通飞行，旛盖从后，是名袒荼罗相。二者若见形像塔庙、大众聚会，是名斤提罗相。三者若见有神著净洁衣、乘白色马，是名茂持罗相。四者若见乘白象渡可，是名干基罗相。五者若见乘骆驼上高大山，是名多林罗相。六者若见上高座转，是名波林罗相。七者若见树下升坛受戒，是名檀林罗相。八者若见铺列佛像请僧设供，是名禅林罗相。九者若见生华树入禅定，是名穷林罗相。十者若见大王带剑游行，是名迦林罗相。十一者若见王为浴身香坌净衣，是名伽林罗相。十二者若见王夫人乘车入水见蛇，是名婆林罗相。先须发大勇猛精进，生难遭想，自伤伤他，如犯刑者从他求脱。如是念念归求梦王，若不感者，虽行无益。¶
应竭力破悭而修供养，世多直行终成无益。』」「于闲静处」等者，应于僧蓝、若兰若处建立道场，若有事缘亦听俗舍，谓俗人二众。故经云「阿难白佛：『是人辞家，当作何言？』佛言：『语父母言：「我行陀罗尼典。父母若听，我当出去。」如是作已心中默念：我欲舍妇儿家属，行陀罗尼典。』阿难白佛：『父母等不许，当服何药趣向道场？』佛言：『向于父母种种烧香劝喻三请。若不听者，当于宅内默自思惟、诵此经典。若修行时，净其舍内，烧香供养，一一如八道场入法。若能如是，于七日中观音菩萨为其说法。若于梦中现其人前，与道场无异。若散乱心反堕三途，三途出为人奴婢。应当志心，后悔无益。若僧蓝等处先有道场，更新严净，依经方法。无者新营，坛外室内及以室外俱须香涂。』」故云「及室内外」。「作圆坛」等者，《礼》云「筑土为之。」佛法准此，作莲华形，故云「圆坛及彩画」等。「五色旛」者，总举五色，绣画间色亦应无在。字应作旛，旛者旌旗之总名也。经中多作此旛，旛帤字耳。今佛法供具相状似彼，故云旛耳。凡造旛法，切不得安佛菩萨像，旛是供具供于所供，如何复以形像为之？「海岸香」者，经云「海此岸栴檀之香」。「请二十四像」者，凡建道场应先严净，然后请像。世人口云求道灭障，置道场时令愚童慢竖，猥服裸形，云将像来把来取来。以此观之，可悲之甚。《涅槃》后分，阿难问佛：「佛灭度后如何供养？」佛言：「灭后供养像者，与在世无别。」故令供养福助正道，生善消障岂复过之。俗礼尚云「过尊之位必趋」，虽置道场，傲慢尊像，反招罪累，灭障良难，如向所引方等文是。「肴馔」者，肴如前解。馔者，《玉篇》云「陈饮食也，亦具食也。」「鞋屩」者，所著鞋也，道场内外各别置之。「七日长斋」者，此文通俗，故云七日。斋者，洁也。韩康伯云：「洗心曰斋，防患曰戒。」故知俗典未晓所洗所防之意，有言无旨浅近疎薄。此中且制不过中食耳。「三时洗」者，纵无他缘亦须三洗，有所表故。若加出入，随事量宜。¶
「初日供僧」者，虽身口精诚，须假以福助，日日为者弥为增上；恐力不逮，听从初日。必先课己资财以申倾竭，故经文云「竭力破悭」。「别请师」者，《南山》云「当依《大论》。明解内外律者拟依出罪，乃至七众亦尔。」「受二十四戒」者，经云「尔时上首广为恒伽说二十四戒。」然此戒者，顺菩萨律仪皆名重罪。纵已先曾受具足戒，或先曾受梵网戒者，亦须更受，轻重不同、开遮别故。又授戒者仍须曾受，不可辄尔依经授人。具在彼经，须者往检。经云「又应受六重，如优婆塞法。」既云如优婆塞者，即亦受。阿难问云：「女人得捉衣不？」佛言：「得捉，但莫著女色。」又问：「不受六重，得入道场不？」佛言：「随意。」今时行事多不受之，但受二十四戒，即准此文也。阿难又问：「如向所说，为定尔不？」佛言：「三世诸佛悉由此法得成菩提。唯除二人，谓谤方等及用僧鬘乃至一比丘物。」言「及陀罗尼」者，准经四番皆悉须诵。具在经文。经云「若有持是陀罗尼者，设大火起，变成宝华。行者闻是无上功德，如死重生。」「对师说罪」者，故知必须清净明了教相识妨障者。若自身犯重不晓妨障，如何堪为灭罪之境？「月八十五」者，黑白两月各有两日，多用白月，《法华忏仪》通取斋日。「当以七日」等者，极少不可减此；若欲进行，随意多少，故南岳七载。「十人已还」者，经云「十人不得过」，南山云：「余见京邑行方等者，或百或半，喧杂难论，更增罪累。请但依经，非凡所测。忽有多人别置坛场，有何不可？」「俗人亦许」等者，经云「趣道场时，应如比丘法修行净行，具三法衣、杨枝澡水、食器坐具。」既云趣道场时，故知出道场时须备俗服。经云「其法衣者出常随身，若离二丈得罪无量。」阿难言：「若辞家时，用剃头不？」佛言：「不也。」今时行事少分剃顶，未见所出。阿难言：「若尔，何用三衣？」佛言：「三衣者，一名单缝、二名俗服，出家衣者作三世佛法仪式，俗服者出道场时著。三衣者，入道场时著，尺寸不离，若离此衣得障道罪。」¶
前云二丈，谓余二衣，但云得罪，不云障道。缝字平声。言单缝者，不许却刺。若却刺者，即是大僧受持之衣，是故此衣应须别造。世有借出家人衣者，深为未可。故知虽制三衣，非出家服。「口说默」中云「异口同音」者，「于日初分」谓晨朝时，众中应取音声明了者以为先导，导者声绝余人接和。「十佛」者，在《百录》中，谓过去云雷音王佛等并七佛。「方等父母」者，经云「雷音菩萨得离魔已，白华聚言：『持是陀罗尼来救我，令我增寿。佛法中生，如死已还生。汝是诸法母。』华聚言：『我非诸法母，是陀罗尼乃可为父乃可为母。』」故知此陀罗尼即是实相，实相即具权实二智，故是父母能生方等正空故也。「十法王子」者，佛为法王，菩萨为子，即文殊等。《百录》及《南山行仪》并列十二菩萨，即彼经初列众菩萨皆名法王子也。言「百录」者，大师在世未有此指。大师灭后，章安等集师事迹，都有百条，故云《百录》。说止观时寺犹未置，即治定时寺已成竟、已撰《百录》，故有此指。「三业供养」者，身翘跪、口宣唱、意运想。《南山》云「自古相传无别准的，如斯置立。运想事仪，具如天台普贤忏中。」「礼请」者，皆须意地精诚、身仪设礼。礼法理须双膝前诣，双肘续施，后方额扣。肝胆委地，想佛足下，施手承足如对目前。互跪之仪，三处翘耸，曲身合掌，目注真容。近代浇漓都无跪相，慢幢未折、业海难倾，尚纵秽躯，安期大道？「陈悔」者，陈者，列也、说也。别则忆先所犯，通则无始已来，随意广宣任己智力。「不迟不疾」者，必使行旋与呪俱尽。「思惟」者，具如意止观中。「从第二时」者，谓于晨朝第一周竟，第二周初不须召请，直尔礼佛。「意止观者」，南山仪中修观之法，谨依于此不敢别施。今先明实相观法，次明历事观法。然历事观法经论皆尔，非独今文。如《大经》云「头为殿堂」等，《法华》云「忍辱衣」等，《净名》中「法喜妻」等，《大论》中「师子吼」等。何但释教，俗典亦然。如东阿王问子华曰：「君子亦有耘乎？」¶
子华曰：「夫拔藜莠、养家苗者，农人之耘也。修正性、改恶行，君子之耘也。」盘特扫箒、支佛华飞，并是托事见理之明文也。人不见之，但谓大师内合而已。初文云「思惟」者，正观也。「摩诃」等者，正境也。显非偏小，故名为大。一切法即一切法，故名为秘；一法摄一切法，故名为要。体遮三惑、性持三智，非二边偏，故名为正。正体无相，故名为空。¶
「经言」下，次明观法。经云「佛为雷音说于华聚昔因缘已，又云：『过去有佛名栴檀华。彼佛去世甚久，我于彼时如汝无异。彼有菩萨名曰上首，作一乞士入城乞食。时有比丘名曰恒伽，谓乞士言：「汝从何来？」答言：「我从真实中来。」又问：「何谓真实？」答曰：「寂灭相故名为真实。」又问：「寂灭相中，有所求？无所求耶？」答曰：「无所求。」又问：「无所求者，何用求耶？」答言：「无所求中吾故求之。」又问：「无所求中何用求耶？」答：「有所求者一切皆空，得者亦空、著者亦空、实者亦空、求者亦空、语者亦空、问者亦空，寂灭涅槃，一切虚空分界亦复皆空。吾为如是次第空法而求真实。」又问：「菩萨于何处求？」答：「于六波罗蜜中求。」恒伽闻已，卖身供养。上首又为说陀罗尼，闻已复问：「云何奉持？」上首乃说三七日法。』」具如今文所列方法，今文略出，应准彼广。亦应可知修观法中又回无所求文以在后者，为欲结诸无所求文故也。今此中意，借彼观文成今三昧。「求者」，谓求三昧之人。「著者」，谓于三昧生著之人。「实者」，谓于能行所行计我我所。「来者」，谓行三昧者往来出入。「语问者」等，准说可知。「此与大品十八空同」者，引例也。何故？来去乃至涅槃一切皆空。亦如《大品》十八空中，何法不空？十八空，至第五卷释。「大经」下，又引《大经》空义亦同。如来涅槃尚自皆空，况余法耶？故二十四云「佛告德王：『汝言见空，空是无法，为何所见？菩萨实无所见。若有见者，不见佛性、不能修习、不入涅槃。』」菩萨不但因空，见般若亦空，六波罗蜜、、如来、大涅槃等一切皆空。如来昔在迦毘罗城，语阿难言：「汝莫愁恼。」阿难言：「我今亲属皆悉殄灭，云何不愁？如来与我同生此城、俱同释种亲戚眷属，云何如来独不忧恼颜色更显？」我复告言：「汝见城有，我见空寂。汝见亲戚，我修空故，悉无所见。以是因缘，我更光显。」「以此」下，历事修观中，先约经名方便、次约尊容道具。初「方等」¶
下，先约经名修观。「令求」下，次约方便修观。事仪既先求梦王，习观亦先修空假。托事作观，且言先修。不别而别，即胜别也。谓先修不可得空及以事仪之假，由此方便以入袒持。场是所依，故表净境。世以治谷及以祭所俱名曰场。《说文》云「不耕曰场。」诗云：九月筑场圃以治谷。今依净境以治五住，故曰道场。「亦是」等者，场是所严，能严虽多不出定慧，供具虽众不出动与不动故也。究竟戒香遍涂实理，观阴本空为「免子缚」。无缘慈阴，故「遍法界」。翻三惑迷观惑法界，迷即法界故名「不离」。戒香普熏、智灯圆照，与净境等，方云普遍。觉智之佛栖理境空，观于逆顺二十四支，从境立数云「二十四」。如《法华》中观于无明乃至老死，观无明灭至老死灭，如此并是顺观因缘。《中含》五十四云「老死缘生乃至无明，无明缘行乃至老死，是为逆顺观因缘生。老死灭乃至无明灭，无明灭乃至老死灭，是为逆顺观因缘灭。」是则逆顺因缘生灭俱有二十四番觉了智也。境虽寄昔，智必依圆。「肴馔」，众味，如《法华经》盐醋之属。彼文喻权，今以助实。寂尔称体，如衣在身。对忍为名，故立瞋号。瞋含诸惑，全翻曰「新」。七日观于袒持，如以七智观实。所除如惑、能洗曰观，身无垢故，能所俱净。师亦所依，故同谛义。亦依所观逆顺数故，立二十四无作道共。属对名呪，义立此名。设法不差，故云属对。呪破三道，不差曰对。「璎珞十种」者，《本业璎珞》观法缘起中，观十二缘有十种：一我见不二、二心为、三无明、四相缘、五助成、六三业、七三世、八三苦、九性空、十缘生。彼经具释，不能具录。¶
次明破障中，事理具如第四忏净中说，具于事理方忏三道。文云「等」者，引证事理也。《虚空藏神呪经》云「若大比丘志心方等，诵陀罗尼一千四百遍乃一忏，如是次第八十七日行道。比丘尼四十九遍一忏，九十七日行道。沙弥、沙弥尼、信男、信女四百遍一忏，四十七日行道。若诸菩萨八百遍一忏，六十七日行道。」经中随众各有小呪。初文既以七日为期，复云行道八十七日等，即是八十个七乃至六十个七，仪则具如七日行法，但呪不同耳。尼众皆须大僧为生，如是忏者皆论夷罪。犯此罪竟佛法死人，今复清净戒体还生。悔法若成罪无不灭，故云「若不还生无有是处」。然小乘教门尚不开忏，虽曰还生无任僧用，沙弥犯已忏成进具；大乘所许事可通行。傥听大僧招奸来诈，况《宝梁》诚制足数无文，信大小区分听制条别。小无忏重之说，仍成重罪未亡，安用大教忏夷以足小乘僧数？依大忏已内进已道，何须混滥以惑时情？「眼等净」者，唯至六根方名相似苦道净耳。「第七日见十方佛」者，彼经日日各有相状。前苦道净位在六根，此中不退位在初住，破于无明名烦恼净。「三障去即因缘树坏」等者，《婆沙》云「过去二支为根，现在五支为质，现在三支为华，未来二支为果。有华有果谓凡夫，无华有果谓学人，无华无果谓无余。」义推亦应更云少华有果谓学人，无华有果谓有余。此乃藏通约界内说。若依《宝性论》，缘相生坏四事俱无方名永坏者，谓缘为根、相为质、生为华、坏为果，即界外两种十二缘也。「亦是舍空」等者，诸教不同，阴空亦异（云云），今且置别以存于圆。《净名》云「不观色、不观色如。」色假如空，即双非空假以显中道也。四阴亦尔，《大品》云「色净乃至识净」，《大经．金刚身品》云「如来身者，非阴界入、不离阴界入，非增非减」等，皆是观阴毕竟空也。故知因果俱明阴空。¶
劝修中三分宝者，实相之理必无阶降，心行优劣故使差分，修望中下虽名全分，须分六即以判浅深。故彼经广说功能文竟，次文结云「若能修行受持读诵，当知是人全用宝者。若复有人但能读诵，当知是人得中分宝。种种供养，得下分宝。」故知全分与须修行及读诵等，据理亦应须兼供养，经中文殊广说下分（云云）。「若从地」等者，经云「佛告舍利弗：『有人舍头目身体、妻子七珍供养于我，不如有人礼拜此经。若人积宝满四天下上至梵天供养于我，不如与持经者一食充躯。若复有人积宝至到住界供养于我，不如持此章句一日一夜（云云）。』」但供养于中分宝人功德尚尔，况复供养得上分者。又如昔有长者名曰鸠留，不信因果，与五百俱行，远见丛树想是居家。到彼，唯见树神，作礼已说己饥渴。神即举手，五指自然出于饮食，甘美难言。食讫大哭，神问其故。答曰：「有五百伴，亦大饥渴。」神令呼来，如前与食众人皆饱。长者问曰：「何福所致？」答：「我本迦叶佛时极贫，于城门磨镜。每有沙门乞食，常以此指示分卫处及佛精舍，如是非一。寿终生此。」长者大悟，日饭八千僧，洮米汁流出城外可乘船。指示常人乞食之处其福尚尔，况亲施食与持经者。次释法华者，部属醍醐不通余教。初开章中言「兼说默」者，亦可言兼意止观也。彼别行文但推四句，故今文中广修象观以广于彼。初引《观经》以证有相，次引〈安乐行〉以证无相。《观经》云「若有四众八部诵大乘者、修大乘者、发大乘意者、乐见普贤色身者、乐见多宝释迦及分身者、乐六根清净者，当学是观。」此观功德，除诸障碍、见上妙色，不入三昧但诵持故，故名有相。此经者具如〈安乐行〉一十八句，故知相与无相俱成方便，但随宜乐为初入门。「二经」下，释相违意。「安乐行」下，引兼具文。〈安乐行〉文，四行之中，第一虽令观一切空如实相等，文初又云「于后恶世护持读说」。第三文中云「于十方诸大菩萨常应深心恭敬礼拜」。所言「等」者，等取答问离恼乱等。《观经》文中虽云读诵，亦兼无相。¶
「南岳」下，重引南岳理须具二。彼别出四安乐行偈文云「修习诸禅定，得诸佛三昧，六根性清净。菩萨学法华，具足二种行：一者有相行、二者无相行。无相安乐行，甚深妙禅定，观察六情根，有相安乐行。」此〈依劝发品〉。「散心诵法华，不入禅三昧。坐立行一心，念法华文字，行若成就者，即见普贤身。」此亦一往分于二人，究竟而论二行互显。「特是」下，明此二人并是证前，约方便说。引字，胤音。人见文中借音作胤，便作子胤释，甚为可笑。引是发曲之端，亦可作吲，今之二行亦复如是。有相为序者，如南岳诵经感普贤等，智者道场见宿世等。无相为序者，亦如南岳一夏策观具发诸禅等，智者一夏降魔进行等。「妙证」下，判文元意，意在证法。证于真似，似即近入，相似位也；真即远入，初住位也。以初品中权实理即，第五中事理不二。「今历文」下，历事修观者，例如《大论》二十八师子吼法门，《大经》二十七波利树法门等。象身法门义甚委悉，但须寻文意趣次第。「六通」，如下助道中明。「八解」，如下禅境中说。「四摄」者，谓布施、爱语、利行、同事。布施者，如法求财，常思行施。爱语者，施已安处，令住安乐。利行者，自利利他，平等摄取。同事者，为利益故，同其事业。又如行而说为布施，无染心说名爱语，授他无疲名利行，离过安他名同事。前是约财，后是约法，故云财法二施。应具四教开显等意，故云「引物多端」（云云）。「皆法华」下，结，如文。¶
劝修中云「肖」者，《说文》云「骨法相似也。」谓除彼不与佛乘骨法相似之者。¶
次释非行非坐中，初释得名之由，由对四句故也。「实通」等者，约行实说。次南岳、《大品》并释随行立名。南岳即是别行一卷，名《随自意三昧》者是也，具约四仪、食及语默等。彼文「问云：此出何经？答：出《首楞严》。」故此下文释诸善中，亦具别《首楞严》。《大品》云「若得是三昧，能令诸三昧变成无漏，如一斤石汁变千斤铜为金。」智者亦有别行觉意三昧。「虽复」下，会通也。虽有非行非坐等三名不同，秖是四仪修观之法。「今依」下，重依教释，名有所凭故。「诸数」下，问也。大小乘经诸心所法其数非一，何故但以意为观境？「穷诸」下，答也。诸数既多不可遍列，意为能造，举一蔽诸。「对境」下，释意异名。观于心性体同名异。堕心想见故有三别。乃至下文非一非异等。问：理性若是，何故立三？如《婆沙》中「问曰：此三何别？答：或别不别。言不别者，心即意识。如火名焰，亦名为炽，亦名烧薪。秖是一心，有三差别。言有别者，名即差别。或云：过去名意、未来名心、现在名识。或云：在界名心、在入名意、在阴名识。或云：杂色名心，如六道由心；系属名意，如五根属意；语想名识，如分别属识。」《俱舍》云「集起名心，筹量名意，了别名识。」且准小宗，此之三名尚是一法异名而已，是故今云三一合散不可定执，如是等者欲观略斥。「心想见倒」者，《婆沙》云「无常谓常，想颠倒、心颠倒、见颠倒；我乐净等亦复如是。」旧云：四阴之中，三心无倒，识心有倒。有云：识心无倒，三心有倒，谓想有想倒、受有心倒、行有见倒。有云：通在四心，识有心倒、想受有想倒、行有见倒。有云：初心妄计名心倒、次心想成名想倒、想成外执名见倒。初婆沙释，正当今文「堕心想见倒」以见三异，执为常等不名为觉。觉了此倒非一异相，唯观法性方名为觉。「觉者了知」下，正立观也。三名相望都成六句，具出《般舟三昧经》也。分别三名既斥为非，应观其体性离名字，故六句中言「非有」者即是体同，言「非无」¶
者即是名异，复应勿计名体同异，故复结云「非一说三、非三说一」。余各散等准此可知。「若知名非名」下，总有六句复疎重释。此六并是双非双照，假名及性皆不可得。若寄此文立三观者，「非一」立三假也，「非三」说一空也，「名非名、性非性」中也。余五准此。于此复疎能达心性，方是不可思议三谛妙境。「若观」下，立名之意。意能遍造，故但观意则摄一切。「若破」下，例破诸使。如是圆观，非但观意为诸法本，亦破无明诸惑之源，故知非但意摄一切，亦乃意即无明。无明去时诸惑安在？故云「皆去」。「故诸」下，摄略结名。虽有诸名及以诸数，今但立名觉意三昧者，良由于此。「随自」下，二名既是觉意异名，其名虽殊，义同觉意。¶
「就此」下，开章也。夫有累之形绝事时寡，上三三昧缘具诚难，若不随境用观意起即观，三性无遗四运推检，历缘对境咸会一如，安有克于大道之期？初诸经中，初明此章摄广、次正释。先《请观音》亦属方等，文通三乘，故意止观中具出三相。若用二十五三昧，义唯圆别。先约事仪。请字二音，受施为净音、咨尊为请音，今文正当第二义也。请具三义：一自、二他、三护正法。经中初托优波斯那即是自请，月盖是为他。七言偈是护法，亦应具于三十六句，今文但是显机显应亦冥，亦显机显应。请又三义：延请为身业、祈请为口业、愿请即意业。又五体是身业、四偈是口业、系念是意业。又延是请人、祈是请法，愿总人法。机既开三，应亦应尔。三业亦应各有二句，机应不同。前三三昧准此例知。观音之名亦约四悉逗物不同，具如《法华疏．普门品》委释。又准《观音疏》明方法云「旧分为十：一严净道场、二作礼、三烧香散华、四系念、五具杨枝、六请三宝、七诵呪、八披陈、九礼拜、十坐禅。」准前方等皆应事理二解，今文十意事理亦足、次第少别，具在《百录》。「设杨枝」等者，以观世音左手把杨枝、右手持澡瓶，是故请者须备二物。若作所表者，杨枝拂动以表慧，净水澄渟以表定。「五体投地」者，如僧常行。准《地持》、《阿含》，皆以双膝、双肘及顶至地，名五体投地；亦曰五轮，五处圆故。况下五悔中如树崩倒。又理观解者，《观音疏》云「若起离萨婆若，名为平立，左足如色、右足如受、左手如想、右手如行、头如识。若入萨婆若成于五分，名为投地，戒如色、定如受、慧如想、解脱如行、解脱知见如识。」应具明所以，思之可知。「系念数息」者，今文依经但至十数。疏中因息而起诸行。何者？息风是色、领纳此息、缘想此息、诸数是行、心王是识。此观息中。五阴四念成声闻法。若观息是过去无明因缘成现报息乃至未来。是名观息成缘觉法。¶
又不受著息名檀、不起不善名尸、能数此息名忍、念念相续名进、在缘不乱名禅、分别风喘明识邪正名智，此名观息成六度菩萨法。若观息成无相等慧，是名数息成通教法。见息不空不俗中道佛性前后观之，是别教法。若观此息一心三谛，是圆教法。数息既尔，诸行例然，乃至余文亦应分别。「三称三宝」者，表除三障。委明行法，具在《百录》及正行仪并彼经中，故云「可寻经补益」。今文及《百录》、正行仪并不录四行偈。偈云：¶
此四偈中，初二正请、次二结请。初又二：初一总请、次一别请。初行又二：初句唯自请、次三通自他。苦厄者，谓六根患。覆一切者，不独舍离，通于十界。次二句请治痴。次别请中请除三障，毒即是业，烦恼如文。众病是报，乐是涅槃。涅槃即三德，三德破三障。结如文。诵此四偈为转障缘，亦为入观相应之本，故须略识。「又诵三篇呪」者，呪文在《请观音经》，若修行者往彼寻之。「发露洗浣」者，如有垢衣，应须洗浣，发露如示人。事仪如灰汁，理观如清水，理体如净衣。藏垢不悔，永入恶道。「午前」等者，方犹法也。日夜二时各取初分，故曰午前及初夜也。「余」谓四时，必依常仪，不可废也。¶
「经云」下，正明修观。初约六尘及以而为观者，初观六尘。虽引《大集》如空如心，名犹通总。据下观阴，但离性相成声闻空，是故次须修于幻化及实观也。「地无坚」者下，次观五阴。于中先观色阴，色即四大。初观地大，地是事坚因缘所成，有本非有。而情谓有，有即是坚，故于地大起情执坚。今寄事坚以破情坚，故云「有是坚义」。无等二句及余三大，例之可知。彼经因优波斯那问、身子答，答中云「当观地大无坚、水大不住、风大无碍，从颠倒生。火大不实，假因缘生。受想行识一一性相同于四大，皆悉入于如实之际。」优波斯那得四大定，通达五阴，得罗汉果。今文准经，以义开拓委作观法，故于四大各以四性推令如空。末代钝根不同佛日，故依《中论》观于二空。如地大中，初句云有是坚义，此则但谓地是定有，为防转计三句破之。计云：有既是坚，无何得坚？乃至转入第四句计非有非无亦谓无坚。今并破之，无非计坚。然此地大本非四句，无坚名字因情谓坚，故用四句寄坚破执。三大准地，思之可知。是名破色阴以入性空。如初地大中云「毕竟不可得」，次水大风大中并云「亦不住无四句、亦不住不可说中」，并相空文也，唯火大中相空文略。受等四阴性相准此亦应可见。问：推前三大并用有等四句破之，至火大文乃用自等四句破者，何耶？答：有二义故。一者依经。经云「火大不实从因缘生」，因缘宜作自他名说。二者名异义同。有秖是自、无秖是他，乃至双非秖是无因。经文存略，余阴不说。应云受无领纳性不可得。若谓受是有，有是领纳，乃至谓受是非有非无亦是领纳。乃至识是了别，亦复如是。具足应如第五卷中破假四句。如是观者是声闻法，即以真谛名为如实。问：若声闻法，应观四谛。答：阴是苦谛、性执是集、观法是道、实际是灭。¶
「观阴既尔」下，次明缘觉观法。始自无明终至老死，皆如谷响悉破性相。何者？若有四句，即是无明乃至老死，若入实际名空观成。「观慧之本」等者，若无观慧乃成无益苦行故也，是故须用如幻等观，得性相空入如实际。实际有二：二乘依通，通即真谛。别圆依中，不与小共。今且从通。至下六字三陀罗尼方从中道。况下文观恶纯用圆观。应知今文本意在圆。「销伏」下，约三陀罗尼对破三障。言销伏者，销谓销除，伏名调伏。报障之毒螫害行人，以此总持能销伏之。「毘舍离人」下，明破障功能。经云「尔时毘舍离国一切人民遇大恶病，一者眼赤如血、二者两耳出脓、三者鼻中流血、四者舌噤无声、五者所食之物变成麁澁、六识闭塞犹如醉人。」疏云「五根病故意识昏迷，故云六识乃至如醉。」经云「有五夜叉吸人精气。」疏云「如是病鬼，从五根入，伤坏病者，名五夜叉。」经云「尔时长者名曰月盖，与其同类五百长者俱诣佛所，而白佛言：『此国人民遇大恶病，良医耆婆尽其道术所不能救，唯愿世尊救斯病者。』佛告长者：『去此不远西方有佛名无量寿，彼有菩萨名观世音及大势至，恒以大悲救济苦厄。汝今当请。』说此语时，即于光中见无量寿佛及二菩萨。如来力故，佛及菩萨俱到此城，住城门阃放光照之。于是长者说四行偈，称三宝名诵陀罗尼，平复如本。」疏云「西方极远，那云不远？有云：于凡为远，于圣不远。今云：若机合时，虽远而近；若机未熟，虽近而远。」问：何故但西请耶？答：若约五行，西方主金，是决断义。若约四谛，东集、南苦、西道、北灭，西方属道是能通义。若尔，与《法华疏》东西驰走以譬苦集不相违耶？答：各随义便亦不相违。彼则因果相对以配，则东集西苦南道北灭；此约因果次第相生，各有所以，以成所表。若约方所者，日从东出而没于西，表东土释迦能生物善，西土弥陀除众生惑。「无量寿」者，有云：佛有生法二身，二土二佛俱有生法二身，于生身中随化缘故此寿有量，彼寿无量。有作本迹释，有作真应释。¶
见应迹不能除障，见真本则能除障。此并不然，但随机宜以此为因、以彼为缘，不须别解。问：何故请三？答：机缘在三。若约所表者，佛表法身、观音表智、势至表福。通论俱具，且从别说。问：何故请三，经题从一？答：智能销毒即破惑义，从义便故，故且题一。佛说销伏陀罗尼已云：「若有四部持是菩萨名及诵呪者，一切不善如火烧薪。」¶
「破恶」下，次明破恶业陀罗尼。释名可知。「破梵行」下，次明功能。经云「破梵行人作十恶业，闻此呪时，荡除粪秽还得清净。设有业障诸恶不善，称菩萨名诵陀罗尼，即破业障现前见佛。」¶
「六字」下，次释六字陀罗尼。言六字者，他云：称三宝名，一宝二字，谓佛陀、达磨、僧伽。有人云：三宝为三字，观世音为三字。此皆无有标章结句，是故不用。疏案经文，应为三种六字之义。一约果报以为六字，说偈竟云「有四部众闻此六字」，即广说六道拔苦功能。次约修因以为六字，如优波斯那闻六字章句令观心脉，即广明六妙门。三约六根以为六字，如舍利弗在寒林中答斯那问云眼与色相应等。即广说六根。三文之后一一结云「闻此六字章句故也」，故六字义不出此三。今文正用初后二义。「大悲」等言，今家义立。「净于」下，明六字功能。于中初文先约能破根本之惑。三毒是根，名三毒根。此三能生一切不善，理通一切，故今此文净三毒根、能见佛道。又以无明为三毒根，是故破已能见佛道。「六字即是」下，正释六字功能。能破六道三障二十五有。成二十五王三昧。言「六道」者，诸论及《阿含》、《正法念》广明其相。《大论》三十三「问云：云何六道复云五道？答：佛去世后五百年中，部别不同，各回佛经以从己义，故使修罗一道有无不同。」此中虽通云三障，轻重不同，是故须云六道三障。地狱从义立名，谓地下之狱名为地狱。梵云捺落迦，此云苦具。「八寒八热」等，具如《释签》第四。鬼者，梵云阇梨哆，此云祖父。《尔雅》云「鬼者归也。」《尸子》曰「古者名死人为归人。」又云「人神曰鬼，地神曰祇，天神曰灵。」有云：饥饿谓饿鬼也，恒被驱使。此趣在阎浮下五百由旬，有阎浮界是根本处。亦有住阎浮洲者，有德者住华果树林，无德者住不净中。东西二洲亦有鬼，北洲唯有威德者。诸天亦有，随生处形。俗中有阮籍兄孙瞻，每执无鬼论。忽有客诣之，言及鬼神之事。客乃理屈，作色曰：「鬼神者古今贤圣共许，君何独言无？即仆是鬼也。」遂变形而灭。又阮咸有从子修，亦执无鬼。有论者云：「人死为鬼，君何独言无？」曰：「今有见鬼者，言著生时衣。若人有鬼，衣亦有鬼耶？」论者伏焉。此亦论者不达鬼化为衣，令似彼人生时所著。¶
俗虽说有，非委悉知，故俗教中但见人畜少分，不见余之四道。故孔子云：「生与人事此尚未知，死与鬼神我为能测？」畜生者，褚究许六向究三反并通，若非褚六音即六畜也。谓牛马鸡豕犬羊，则摄趣不尽；今通论此道，不局六也。《婆沙》云「旁生，形旁行旁，故云旁生。」或云遍有，遍五道中有之故也。无明多者，不过畜生。又《大论》以三类摄之，谓昼行、夜行、昼夜行。又三，谓水、陆、空。《长含》广明。阿修罗者，阿之言无、修罗云天，彼非天故。又修罗，此云端正，彼无端正故云也。又云无酒，世界初成住须弥顶亦有宫殿，后光音天下，如是展转至第五天，修罗瞋便避之，无住处，下生此。又嫉佛说法，佛为诸天说四念处则说五念，佛说三十七品则说三十八品，常为曲心所覆。猜者，疑惧也。诗传云「以色曰妬，以行曰忌，害贤曰嫉。」疑如后释。故知修罗嫉贤忌行。人者，梵云摩㝹赊，此云意，人中所作皆先意思。《易》曰「唯人为万物之灵。」《礼》云「人者天地之心、五行之端。」此亦未知五道故也。《婆沙》云「五道多慢，莫过于人。」又云「五道中能息意者，亦不过人。」住处有四，破人三障而云「天人」者，以人道中有事理故，故加之以天方伏于人。言「丈夫」者，人长一丈故曰丈夫。此则指人中最胜者方名丈夫。《白虎通》曰「夫者扶也，以道扶接故也。」今亦如是，以理扶之方名丈夫。见佛性理方名丈夫，故《涅槃》曰「见佛性者，虽是女人亦名男子。」男子即丈夫也。若据此意，天道亦应有第一义天为事理二释。天者，俗释如第一卷。俗亦未识三界诸天，是故但以清浊分之。今释典中所言天者，亦名最胜，亦名光明，欲色无色（云云）。「标主得臣」者，大梵天王为三界主，余皆属臣。今但标主，摄得臣下。臣者，男子之贱称，让主为贵故也。此六得名或从对治，如四恶趣及人初释也；或从理说，如人后释，天从便宜。「广六」下，约二十五三昧中，云「如幻等四」者，南用如幻、东用日光、西用月光、北用热焰。「不动等十七」¶
者，欲界用六、色界用七、无色用四。欲六者，不动破四王难，伏破忉利，悦意破夜摩，青色破兜率，黄色破化乐，赤色破他化。色界七者，白色破初禅，种种破梵王，双破二禅，雷音破三禅，霔雨破四禅，照镜破那含，如虚空破无想。无色四者，无碍破空处，常破识处，乐破不用处，我破非想非非想处。二十五有总为颂曰：四域四恶趣，六欲并梵王，四禅四无色，无想五那含。二十五三昧破二十五有，在《大经．圣行品》，具如《玄》文第四卷释。「此经通三乘」下，结成三乘用观不同，六道二十五有其义一也。以由能观智不同故，分三人别。虽曰三乘，教应分四。前明二乘之法，此法即与两菩萨共；今破二十五有见于我性，故菩萨乘中唯在别圆。破障通三，破有则别。「自调」者，从因为名。「自度」者，从果为名。「杀贼」者，从义立名。谓害物曰贼，为圣人之患害故也。《尔雅》云「虫食苗节为贼。」三界结虫食无漏苗，故阿罗汉翻为杀贼。「福厚」等者，百劫修福，故云福厚。福多助智，是故「根利」。「若起」下，由起大悲缘如实际得不退转，此位应在初住初地念不退也。问：若尔，何故彼经云「佛告坚意：『首楞严定非初地所得，乃至非九地所得，唯第十地乃能得之。』」答：此是别教教道之说，以首楞严名健相故，故非下地之所能得。圆义具如第一卷末，初心尚得观于涅槃，岂不得观首楞严耶？「七佛八菩萨」等者，次约诸经。《七佛神呪经》中，初明七佛各有陀罗尼，及说功能以为忏法。次文明八菩萨，一文殊、二虚空藏、三观世音、四救脱、五跋陀和、六大势至、七坚勇、八释摩男，亦各有神呪及功能悔法。乃至经下文复有普贤菩萨等及八龙王，亦各有灭罪呪。又如《七佛俱胝陀罗尼》及《瑜伽》中，八大菩萨各有陀罗尼，谓观音、势至、普贤、文殊、虚空藏、金刚藏、除障盖、弥勒。「虚空藏八百日涂厕」者，厕谓间杂也，人之间上其处杂秽故名也。《虚空藏经》云「未来世中善毘尼者，应教众生说治罪法。¶
有三十五佛救世大悲，须立道场具诸供养，先礼十方佛，称三十五佛名，别称大悲虚空藏名。何者？虚空藏顶上有天冠，冠中有如意珠，冠中有三十五佛现。是菩萨结加趺坐，或时现作一切色像。行者若于梦中若坐禅中见此相时，以摩尼珠印印行者臂上作灭罪字。若得此相，还入僧中如法说戒。」《南山行仪》亦用此文。若准此意，足数可矣。故《付法藏》中灭重罪已，时人名为清净律师。若优婆塞得字，不障受戒。故钞主依之对俗辨边，非无凭据。若不得字，空中唱言：「罪灭罪灭。」又无此相知毘尼人，梦见虚空藏告言「毘尼萨，毘尼萨」者，其比丘及优婆塞更令忏悔，一日至七日礼三十五佛，菩萨力故其罪轻微。知法者，复教八百日涂厕，日日告言：「汝作不净事，一心涂治一切厕，勿令人知。涂已洗浴，礼三十五佛，称虚空藏名，向十二部经五体投地自说罪咎。又经三七日，应集亲友于佛像前称三十五佛名，文殊贤劫菩萨为作证明，白四羯磨如前更受。」此亦是犯重失戒之文，若不失者如何悔已令其更受？经云「佛告波离：『汝为未来无惭多犯者，应作如此忏悔方法。』」具在《南山仪》中。言集亲友者，应非俗眷。比有犯重之徒直来受者，未见益方。若受后生惭，犹胜沈俗。自谓不舍，来入僧中，根本既无，坐次安在？此文且顺虚空藏意。若准律文，一支一境虽复已坏，余支余境犹转如故，是故依律坐次非无。¶
次历诸善中，先分别「四运」者，运者动也，从未至欲、从欲至正、从正至已，故通云动也。又《国语》云「陆载曰运，水载曰漕。」漕字。常为九界四心所载，故名为运。今摄九运令入佛运，仍观佛运不出九运。佛运之体体性本无，是故应须分别四运。此分别门冠下作受，若不先辨观心无托，故云「心识无形以四相分别」。又为世人多谓生心为妄，须观灭心非妄。都不观之，谓为无生，谬之甚也。世习禅者皆观无生，不知无生为在何处，为先有耶？为先无耶？先有则已证无生，先无如何名观？若知九界而为观境，则菩萨界已起未起尚须观察，况复余耶。今言已未，约缘内外有心无心。有心无心从来有漏，岂容据此判生无生？如人防火一切俱防，若但防发不防未防，必为未发之火所烧。观已未心实为防于欲生正生，无生观人但知观于正起之心令心不起，不知观于未起之心。心体本无，无既本无，起亦非起。此对人间六尘起灭生无生心，如此灭心尚不自识，况识欲色无色等心，况复析体及偏小等。圆无生心尚须观察，况复余耶？又观四运者是随自意中从未从事而修观法，如常坐等或唯观理，谓一切法无非法性，是故当知修三昧者，于此二途一不可废。故《占察经》云「观有二种：一者唯识，谓一切唯心；二者实观，谓观真如。」唯识历事，真如观理。今文观于十界四运，义当《占察》一切唯心。故今文云「能了此四即入无相」。若也次第观十四运，名思议境。能达九界即佛法界，名不思议。仍须发心乃至离爱，方成一家入道之相。故傅大士独自诗云「独自作问我，心中何所著？巡检四运并无生，千端万绪何能缚。」当知无垢大士亦以四运而为心要。大士虽即不云十界，既云万绪，意亦兼诸。如下六十四句展转推寻，是故大士亦云巡检。言「一相无相」者，九界四相皆不可得名为一相，一相自无名为无相。「问」下，料简已未二心。问意者，正斥他人但观正起，故先问云：此二无心，云何可观？答中二番：先答未念、次答已念，二番皆有法譬合也。¶
初法者，但是未起名之为无，既非永无是故须观。「如人」下，譬者，作与不作自约前事，事虽有无，人不可灭。「心亦」下，合也。念与未念自约前缘，缘虽有无，心不可灭。心既不灭，因兹广能起一切心，是故观之不令缘惑，惑即九界观入佛心。作作两字俱在祖饿反，作所作事名为作作。次「念已」下第二番答。望事为己，心不可无。「如人」下，譬。「念已」下，合。次问者，引《金刚经》三世之心皆不可得。已即过去，未即未来，现在尚无，云何乃云观三世心？答中，先总非之。「若过去」下别答也，先牒前难、次「云何」下正答。如汝所问不观三世，云何圣人观三世心？「鬼神」下，举劣显胜。「云何」下，反斥也。鬼神下类尚知三世，岂佛法中令无三世？问：鬼神云何知三世耶？答：如《婆沙》中有鬼入女人身中，呪师问云：「何故恼他？」答：「是女人五百生中与我为怨，常断我命。我亦常断其命（知过去也）。若舍怨心，我亦舍之。」时人语女：「可舍怨心。」女言：「已舍。」鬼观女心口虽言舍、心中不舍，即断女命（知现在也）。既知自他过现未来，准此应知防未来怨故杀现在。又如地狱其类更下，亦知过去。如云「昔为婆罗门国王，为我说法不肯信受，致受斯苦。」又知由造其罪入地狱等。鬼及地狱尚知因果隔生三世，云何行人不识刹那生灭三世？「龟毛兔角见」者，以此二物喻于断见。汝引三世俱不可得，即谓无心，如彼二物一向全无，此名断见。故《成论》云「兔角、龟毛、盐香、蛇足及风色等，是名为无。」此取走兔水龟为喻，若飞兔陆龟容有毛角。故《大经》云「如水龟毛、如走兔角。」「当知」，下结也。此三世心为观境者，非断非常。何者？不常故无实，不断故可观。不以不实而云永无，以不实故可为观境。故引偈者，凡佛所说皆非断常，如何起于断灭见耶？「若起」下，结斥。起断灭见无所观境，观境既无，一切因果万行俱失，是故须观已未二心。故知汝所引经不闲教旨，所言三世不可得者，但言无实，谁谓永无？¶
是故当知佛法二谛，俗谛故有、真谛故无，不可以无而难于有。是故《金刚》观其俗谛，俗体不实，名不可得。¶
「行者」下，劝进也。既知心有十界，四运随起而观。善恶即是六趣，诸念通于四圣。不住九界却观九界，乃名「反照」。又「善恶」者，示善恶事皆须观察，是故下文即以善恶历于作受而为观境，故历十界以显无住。「次历」下，正约诸善，初示舍广从略、次明历十二事，意约十二事共论檀。受谓领纳，所领六尘。作谓为作，为此六相。问：默何名作？答：作默相者，不出十界。初言「若有诸尘」等者，尘生受故，令有尘者约受起观，故云须舍。虽以舍标，初必六度具足，广如后解。「若无财物」等者，财物虽多不出六尘，故无财物且置诸尘，但专六作以具六度。修六作者非不观尘，随疆修观，是故互说。三正释中，先受、次作。作受共修事中檀善令成法界，下各论六亦复如是，方乃名为随自意观。受中三观，先空、次假、后明中观。初空观中，又先牒四运而为观境。「又反观」下，正明空观中，云「内出不待因缘」者，此逐语便，应云内出因不待缘。「所观」下，空观成相。问：《净名》云「所观色与盲等」，今云何言所观如空、能观如盲？答：《净名》云所正显于能，能如盲故所见如空，所见空故能则如盲。彼译者巧以所辨能，今释彼意故分能所。「空明各各无见」等者，眼见色时，五缘和合方能见之，谓空、明、根、境、识。耳鼻舌身不假明缘，余之四缘与眼不别。今文语略，故不云识，亦是识具如上诸缘而得成见。不同小乘，或言识见、或言根见。「因缘」下，次明假观。初文牒前空观，从缘生法能为十界而作通因。又以无间灭意以之为因，根尘空明以之为缘，因缘和合生于眼识。「眼识因缘生意识」者，眼识为因，亦以根尘空明为缘，无间次第生于意识。「依于意识有眼识」者，祇由意识无间灭因成于意根，对余境时复生眼识，是故二识更互为因。¶
次别明十界。初四趣中，「眼识能见」等者，此依经部，附近小乘故云识见。由此展转更互因缘，如是次第生于十界。「贪染于色」等者，贪为惑本，毁戒堕狱。毁戒，具如篇聚持犯中明。「实爱言不」，堕谄诳故。「计我我所」等者，问：一切凡夫谁得免者，而独判属畜生四运？答：语通意别。若齐圣断者，此属通意；此中即以眷属为所。次人天中，「他惠我色不与不取」等者，他惠乃取，离不与取。下句显上成他惠义。不惠不取，故云不与不取。以礼亡财，名为他惠。若为父母夫主佛法之所护者，不惠而取，名不与取。他惠，复离非时非处非理非量及衒卖等。别论虽尔，通意可知。余色余尘余界皆尔，是故须明仁让等五。让者义也。贞者正也。清正自守即是礼也，动中规矩故也。明即是智，有权变故。余名同旧。五常若具，五戒必全；十善若备，十恶必息。始为欲界地居人天，欲界空居及色无色文略不论。¶
「观四运」下，明二乘四运。文中先举四念处观，显声闻乘。无常故生灭，不净故不住，苦故三受，无我故不自在。次「因缘」一句，显支佛界。「观已」下，菩萨界中开三菩萨，例如下文诸思议境菩萨亦三。初是六度，自愍故伤己，愍彼故观他。「所以者何」下，释六度相。「舍不能亡」一句，寄斥三藏兼明通意。斥三藏者亦兼凡夫，以诸凡夫亦行事度。虽即不及三藏菩萨，约不能亡，其义等故。「今观」下，正明通观。「三事皆空」者，此中三事随境起观，非谓施者及财物等，应云根尘及以受者。「金刚」下，引证也。经云「不住」，正当不住六尘行施。若不住尘，即是不住根及受者。布施既尔，余五亦然。又尘即财物，见尘空故施受俱空，故知两处三事义等。「如人」下，举譬也。住相如暗则智眼不开，不能见于一切无相。空智如眼、不住如日，有日眼故见三事空。故知无著与空慧二义相须，方能见于三事空也。乃至六十二见一切皆空，故云「种种」。「直言」下，重消经意。经被利根直言不见，以语略故相犹难解，故今更释不住四句方名不住，乃至不住六十二见，名无相檀。故知前文无四相者，秖是离于六十二见，成于《金刚》离我人等名为菩萨，非独初果破见而已，故知但是真谛无相。言「六十二见」者，《大经》二十八释第八功德中云「谓离五事即五见也，因是五见生六十二。」章安云：「此有二意：一者我见有五十六，谓欲界各计四句合为二十，色界亦尔，无色除色但有十六，故知三界合五十六。边见有六，三界各二谓断常见，添前合成六十二见。二者三世五阴各计断常，用有无二见而为根本。」此准《大论》六十八文，谓色如去等四句，四阴亦然，合二十句，此即计过去世也。又计色常等四句，四阴亦然，合二十句，此即计现在也。又计色有边等四句，四阴亦然，合二十句，即计未来也。一一句下皆云神及世间，三世六十并有无二。论释云「凡夫取著计有神我，若计常者，修福灭罪；若计无常者，为世名利故有所作；¶
亦常亦无常者，秖是双计初二二句，故于神我以计麁细为第三句。计神麁者，身死无常；计神细者，身死不灭；计双非者，见计第三二俱有过。何者？常则不变犹如虚空，风雨不动；若无常者则有变动，如雨在皮则有烂坏。离此二过，以我心故复说有神，神但非常非无常耳。佛言：四皆邪见。」此即计神也，世间即是国土，是故神于世间亦有四见。言计常者，问言：土若本无，计应有错。世间是有，何故邪见？答：破世间者，破常等想，不破世间。如无目人以蛇庄严，有目语言蛇非璎珞。破倒亦尔，现见无常不得言常。三四二句准说可知。有边等者，外人求土不得其始即谓无终，无始中终则名无边，计有此三即名有边，如得禅者计八万劫。三四二句准此可知。亦有人云：第三句者，八方有边，上下无边。有云：上至有顶下至地狱，而八方无边。计神或如芥子等是。亦有计土及以神我，互计有无成三四二句，准此可知。如去等者，如人彼来去至后世，名为如去。谓先世无来灭亦无去，名不如去。若谓身死为去而神不去，名第三句。见俱有过计第四句。论文甚广，须住彼寻。若《婆沙》中亦立六十五见，即于各计四阴以为我所，谓色是我，受是仆僮。《璎珞》窟宅，三阴亦然。合我及我所各十三句，五阴合为六十五句。故一一阴，初一是我，三是我所，所以佛说离六十五。为说道品成声闻道乃至菩提，故知破见得法不同。今此未具恒沙佛法，复能利他成通菩萨，方始度于分段彼岸。言「一切法趣」者，此中通教何故亦云一切法趣？然但云趣，不云是趣不过及不可得，故属通教。所以一切法趣之言其名犹通，如《玄》文云「周行十方界，还是瓶处如。」今下文处处引一切法趣等以证三谛，其意则圆。又用彼论非专一文，以从义故不可执文。《大品》云「一切法趣一法」，《大论》两文共释此句。初云「云何菩萨？为世间趣故发菩提心。菩萨为众生说色趣空，乃至种智。为众生故，说色非趣非不趣，乃至种智。」次文云「为众生故，说一切法趣空无相愿，是趣不过。何以故？¶
是空无相中趣不趣不可得故。」初文以能趣为假，具历色心乃至种智，故知具一切法即是假也。所趣为空，非趣非不趣为中。次文以能从所为空，是趣不过为假，趣不趣不可得为中。此下诸文用语稍异者，中假二意全依论文，次但况出，故云一切法趣色，色尚不可得，云何当有趣非趣等。何以故？一切法趣色，能所皆假，色不可得，一切法亦不可得，能所皆空，趣不趣不可得，即不住二边正显中道。言异意同，细思可见。「又观」下，即通教佛四运也。故四德之名，义不关别。真谛如空不变故常，不受界内三苦故乐，不为六道起业故我，不为见思所污故净，故知即是通佛四德。「如是」下，出假四运。虽如通教观于即空，空中具见十界四运，故云「种种」。此属别教，故云假名。若以向四德为圆佛界，菩萨文中全无恒沙别教相状，故通佛四德但云虚空乃至不染等，至此方云假名四运。「若空」下，中道四运，故知中道必须即于十界空假而辨中者方名圆中。中即佛界，对前成十，所以前九义当思议，佛界即当不可思议。例中余之五尘，但以圆心觉了三谛（云云）。¶
「次观」下约六作者，庄周亦云「出处语默」，出处即行住坐卧，然庄周不云以为观境。今具三观，空观准前，意亦可见。「而由」下，假观也。由心动役为十界由，谓由此心为何事故而行住等，故诸为字皆去声呼。「毁戒」，狱也。「诳他」，鬼也。「眷属」，畜也。「胜他」，修也。「义让」，人也。「善」即十善欲天也，「禅」即四禅色天也。略无无色。「涅槃」，二乘也。「慈悲」去，六度菩萨也。「方便」去，通菩萨也。「怳𭝏」者，无形不实貌也。举足下足与空相应，故亡能所及以近远。凡有所作若有一念不应于空，名为唐丧。「如此」下，别教也。空心入假故云「如此」。摄空成假故云「恒沙」。文相既狭，义亦兼于通教出假。向明通教但云空观，不分三乘空假之别。又别教人指前九界，故云如此。九界既空、空即九界，故成别教恒沙佛法。「又观一运」下，中道观也。非一非十，准前说之。「故法华」下，引证也。问：那引舍衣以证六作？答：文势相从，总引舍服证作受檀，及引佛道以证圆中。「前约」下，约十二事各论六者，先标同异。前十二事并且论檀，是故云「共」。今一一事并具论六，是故云「各」。又前共论檀，于十二事，一一皆明十界檀相。今各论中，准例亦应具足如前列十二事，一一皆明十界六度，文从略故。或时九界或但佛界，广略互形共成圆意。又何但十二一一具六，六中一一各具于六，故一一度以五庄严，即是以五严檀乃至以五严智，能所合说皆名具六。诸大乘经《首楞严》、《大论》、《大品》等六度皆尔，故今准彼以明度相，今文所用即《首楞严》。亦如《大品．相摄品》云「富楼那白佛：『我今欲说菩萨之行。』佛言：『随汝意说。』乃广说六度更互相显，乃成六六三十六度，故云或以施为名说诸波罗蜜，乃至或以为名说诸波罗蜜。」五度入一，从一为名。又《摄大乘》论互显章、《大璎珞．无断品》，并与《楞严》意同。《大论》八十二「问云：若皆互严，何故但以檀为首耶？答：摄生便故。¶
贵贱乃至畜生，檀能摄之，乃至宛转为亲。诸佛相好皆从施生。」如此说者仍属教道，若证道说无非法界，摄无前后谁论次第？初文以行中具六，檀与能严文相次第，不假别说能严所严。初文云「大悲眼」等者，如《胜天王》云「菩萨行时视前六尺，双犁扼地不左右视。不恼众生，见诸众生同一子想，视之无偏名大悲眼。」故知菩萨视诸众生，常欲与其一实之乐、拔其二苦。眼视既尔，五根例之。「于菩萨得无畏」者，正当无财运于六作，施无畏故名之为檀。「于众生无所伤损」者，称理而观，不偏空假、不坏实相，故云无损。损，犹减也，即是《央掘》无减修也。见罪福法界，名「无罪福」。不为空假所摄，名「心想不起」。想不起故，名「无动摇」。遍一切处，名为「无住」。阴即法界，故亦不动。「心无前思」等者，念念称理无横计思，后方觉了。故《起信》云「觉知前念起恶，能止后念令其不起，虽复名觉即是不觉。思即法界，能觉者谁？虽是不觉，即名为觉。」「一切法中」等者，念念法界，是故不为生灭所间。「不得身心」等者，不得二边，边即中故。禅中既尔，前后例然。语异意同，善须思择。「无受」等者，不领受边，不念著中，不味涅槃，不乱生死。「行时头等六分」者，行时如影，不谓更有二手、二足、身及头异也。「如云如影」，如下十喻中说。虽俱法界而有去来，去来无实名如影等，不同通教幻化即空，无生死之生、涅槃之灭。二乘空断，凡夫计常。即是毕竟空舍，是故无复二边缚脱。「具如」下，正指《楞严》，以是互严之式。彼经佛告坚意：「云何于一念中行于六度？」答曰：「是菩萨一切悉舍，心无贪著，名檀；心善寂灭，毕竟无恶，名尸；知法尽相，于诸尘中而无所伤，名羼提；勤观择心，能知离相，名毘梨耶；毕竟善寂，调伏其心，名禅那；知心无心，通达心相，名。」今文博附彼经文意，是故与彼大同小异。问：文语既通，如何得知彼文在圆而引来证圆？答：经中佛为坚意广明次第文竟，佛问坚意：「云何一念具行六度？」¶
坚意乃以此文答佛，故知次第之后释圆明矣。不见经意，便谓此释而为臆断，是故近代释义全弃此文，使后学者圆行靡托。今文准彼，历一切法无非无作六度相也。故《法华》云「仁者受是法施珍宝璎珞」，璎珞是财，财即法故。「又行中」下，重辨禅慧二波罗蜜，皆先举过、后明其德。初文即是举禅过也。虽曰《楞严》，于法起著故云生染。「今观」下，明德。观前能著心尚无心，岂复更计楞严定处？「当知」下，重判也。言「有定」者，从颠倒生。「如是」下，结也。有定乱相，岂复见空及与不空？即破于定生染之相。即离贪著禅味之缚，体同法界遍应一切，名「方便生」。「行者」下，次举慧过。有能计者己自为麁，况复自高岂名为慧？著心障智，名为智障。一切外道各自谓是，今既自高反同外道，岂唯失于中智而已？《大论》云「若有菩萨于余菩萨作是念言：『汝无此事，我独有之。』以是因缘故还失道。」故《大品》云「有余菩萨轻余菩萨经一念顷，经于一劫远于佛道，还经一劫更修佛道。故不自高亦不下他。」「即反」下，次明德也。反观能著中智之心，「观者」是我，「及非观者」谓散心人，中智之心无彼二待。「观者既无」下，了计者无所观亦破。「不得」下，重破能计。是此正意，故重言之。「大论」下，引证破于能观之想。计有中智名为戏论，念想在意、戏论通口，说必假心，名「戏论心」。今灭其本，故念想除，名戏论灭。由戏论故而生众罪，故戏论灭名「众罪除」。本修中智，由著妨中，故众罪除复本常一。「如是」等者，此无著人方见妙智。「大集观于心心」者，谓所观心及能观想名观心心。若不俱观，复生戏论；能如是照，亦名常一，故云「即此意也」。「如是」下，结成前文成三三昧。道品之后既开三脱，六度道品名异义同，故六度后结成三脱。六度道品同异之相，至第七卷助道中说。今此六度既是无作，故三三昧应从圆释，亦如第七卷道品后释。「又破」下，结成诸波罗蜜者，破倒故毒灭，毒灭故越有，越有故降魔，降魔故波罗蜜满。「三倒」¶
者，谓心、想、见，此属见惑。「三毒」者，谓贪、瞋、痴，此属修惑。「三有流」者，谓欲、色、无色。因果不住，故名为流。漂没行者，故复名流。四魔者，谓烦恼等在下魔境。魔为佛怨，故云「魔怨」。此三倒等，文近义远，须分二意。若麁惑者，即是圆人麁惑先除。若细惑者，即须并约界外以释。同体见修变易三界，界外四魔乃至麁细体一，方名圆波罗蜜。「摄受」下，况释。尚成一切，况复如上所破三倒及破四魔成三三昧等。¶
「次更历」下，以尸为头，以五庄严历十二事。初明尸以历十二者，前明檀中引《首楞严》义圆语总，此明尸中别出观相。初约作受以明观境，观境且述事相而已。对尘制心，故喻「油钵」。六作动止，故云「威仪」。言油钵者，大经二十云「譬如世间有诸大众满二十五里，王勅一臣，擎一油钵经游中过，勿令倾覆。若弃一滴，当断汝命。复遣一人拔刀随之。臣受王教，尽心持行。经历尔所大众之中，虽见五欲心常系念：若放逸者，当弃所持，命不全济。是人怖故，不弃一滴。菩萨亦尔，于生死中不失念慧，虽见五欲心不贪著，唯观阴苦不生不灭，五根清净获得戒根。」《欢喜行经》语异事同。「但名」下，斥事。事相持戒，但能升出三途人天受乐，不名三谛三昧二死彼岸。据理亦应合斥持戒堕三恶道，如《大经》中有四善事堕三恶道等。今未暇论，升出人天尚斥无理，况此等耶？是故不论。「若得」下，明用观意。应须具如檀中六度之相，但应义释令五严尸，下四亦然。「谓观」下，空观。未见者，且举六受之初。六作文略，即以六道四运为境、二圣四运为观。四运四句乃至四运六十四句，故云「种种」。「所起」，谓六道四运。能观谓能推观慧，能所俱泯方成衍门。「不内外」者，明六受空。「不去来」者，明六作空。「能如是」下，次明假观。直列十戒不出十法界者，事戒向已斥成观境，故不复论。「净若虚空」，牒前空观所观之境七支无染，喻之若空。若以十戒对三观等，至第四卷当自释之。「心既」下，中观。「色者色法」下，次明以五严尸，文相渐略。色者即能见识也，色法即所见色也，受者即分别领纳，三事秖是色者等三，此等皆约圆意解释。例如前引《首楞严》文。檀后列忍者，尸是所严，故不重明。「色色者」等者，此中文略，具足应如前文所列色者色法及以受者，下去例然。此下结成三三昧等，文略例前。「何但」下，况出一切，意亦同前。「观色」下，例余作受。据文秖应更云六作，或是文误。引《法华》者，威仪证作佛道意通。「次历」¶
下，明忍度为头，以五庄严。文相甚略，但举事忍及以空观，余并略无。初可意不可意，即事忍也。次「于违」下，空观也。无见别举六受之初，无作通举六作故也。见即能见所见者，谓于见色分别计我，作亦如是。余假中观及结成等并略。「次历精进」下，以进为头，五度庄严。于中先述旧解。云「无别体」者，但勤行五度即名精进。笃者厚也，今言勤策，应作「督」字，率也勤也策也。字亦训守，非今文意。即指五度以为众行。「义而推之」下，欲出别体，先略斥旧，通义非无，理非全当。是故从容云「义推」耳。若但通者，应唯五度，何故诸教并列六耶？若《大论》十八云「菩萨摩诃萨以精进为首行于五度，乃名精进。」此即具于通别二意，是故今意应有别体。「例无明」下，例释也。如无明惑亦有通别，通名相应，入诸使故；别名独头，不入诸使。以例精进，说之可知。「今且」下，正出别相。其流非一，且寄诵经。既非五收，验知有别。「而非」下，斥事也。三昧是定，定慧二法导一切法，乃至成于波罗蜜等。若如大师诵经观法，则事理具足。如开皇初，有扬州僧诵通《涅槃》，自矜其业。复有岐州东山下林寺沙弥，唯诵〈观音〉一品。二俱卒死，同见阎罗。阎罗乃处沙弥于金座，甚敬重之。诵《涅槃》僧令处银座，敬心不重。事讫问云：俱有余寿，二皆放还。诵《涅槃》僧心大恨恨，恃所诵多，于是乃问沙弥住处。各辞俱醒，诵《涅槃》僧至岐州访，果得沙弥，具问所以。沙弥言：「初诵观音，别衣别座、烧香发愿然后乃诵。斯法不怠，更无余术。」《涅槃》僧谢曰：「吾罪深矣。所诵《涅槃》，威仪不整、身口不净，救忘而已。」故古人言：多恶不如少善，于今取验。此亦精进，非波罗蜜。「今观」下，理观也。初举空观。「念念」已下略明中道。烦恼不问名精，念念流入名进。问：但寄诵经，云何推检六受六作，而言受者及作者等？答：通云作受何必具六？故一切善作受所摄。借使单约诵经说者，即对六尘诵而无间，即是于受而行精进。唯对六作，阙于卧默。¶
病时开诵故亦通卧，默诵无间于理又通，故知诵经作受具足。「次历诸禅」下，以禅为头，五度庄严。初文总举事禅。「但是」下，斥事。「观入定」下，正明理观。以心况定者，心谓散心，散心尚无，岂更计定？定即九想八背舍等，不计定散见禅实相，实相遍摄一切法故。「故论第五」下，引论证成禅即实相。先引论文，次「诸师」下，辨诸论师误解论意。论意正以观于九想即是实相，故八想后即说十力、四无所畏等。何者？如不坏法人修第八竟，于骨想中尚具一切神通变化，故大乘人于此复能具诸佛法。又何但论文，《大品．广乘品》中广明身念处，佛为须菩提广释。释九想竟，结云「是名菩萨摩诃衍」。次即广释三十七品，乃至十力、四无所畏、十八不共。《大论》三十八已下文仍是释经，论师云误，谬之甚矣。问：余之七想亦能发不？答：若论不定及如用助，亦有发义，而多在第八，以第八想生诸禅故。「次历智慧者」下，以智为头，余五庄严。以文略故，直云《大论》有八种解，八种解中具有事理。《大论》十一释不住法中「问云：是何等？答：有云无漏根是，以无漏慧第一故也（一）。有云至道树时始断惑故，前有漏智但是福德，烦恼未断但是有漏（二）。有云从初发心至道树下皆名般若，至成佛时名萨婆若（三）。有云有漏无漏总名般若。何者？常观涅槃行道故名无漏，结始未断故云有漏（四）。有云菩萨般若无漏无为，不可见无对（五）。有云般若绝四句，犹如火焰，四边不可取不可触（六）。有云上来诸说各各有理，如五百比丘各说二边及中道义，佛言皆有道理（七）。有云末后者是，以有法如毫牦许皆有过故（八）。」人虽有八，义唯有六，第七总许前六、第八唯存第六。六中第一既别指无漏，未出二乘。第二因是有漏，但成三藏菩萨。第三果名萨婆若，多属通意。第四义通圆别，得是般若是波罗蜜。第五亦属共教菩萨，仍通小乘。第六义通三教，故亦事理具足。七八二师共许前六，亦通圆别，故略引之以证今意。「今且」下，正释。初文是事，故属世知。¶
「四运推」下，即是约理。理即三智，故云「如上」。历十一事，故名为「余」。应云一切善法，一一历十二事，但是文略。「问」下，料简。正应料简六波罗蜜，止观乘便来此为问。又复六度不出止观，如摄法中还引《大品》六度相成以为此答。然事六度，若无互严尚名不蜜，况复理耶？何者？如檀无戒不生善道，无忍感报卑陋，无进形质尫微，无禅便成散善，无智不了无常。犹如富人余事并阙，余五无五准说可知。「如被甲入阵」等者，譬相成也。论「问：何故一度须五庄严？答：各各助行有力故也。如人未集则无战力，大军都至庄严器仗则能破阵。菩萨亦尔，六度互严方能破惑疾得菩提。」《大论》十九释云「一念心具足六度及一切法及六度相摄」等，并是此意。「观如」下，次答止观。言「密室」者，有慧无定，如风中灯，照物不了。故用定室离狂散风，慧灯方破无明大暗，使实相宝显了可见。故云多修慧故增长邪见，多修定故增长愚痴，故应均修，不须此难。若不等者，小乘尚阙，况复大乘。「澣衣」等者，《大经》二十九云「菩萨摩诃萨具二庄严，能大利益，一定、二慧。如澣垢衣，先以灰汁，后以清水。今以楞严定灰、种智慧水，澣三惑垢净实相衣。」又云「如刈菅草，执急则断。」断运力也。若物体已离，非此中意。比人不晓，一概用之。《大论》七十九云「如执菅草，执宽则伤手，急捉则无伤。」刈者，获取也，亦杀也。《尔雅》云「白华野菅也。」郭璞云「茅属。」手执，定也。刀断，慧也。又如拔坚木，先以定手动，后以慧手拔。彼《大经》文都有八喻，一一皆合菩萨定慧。「又」下，重述般若正出圆意。法相次第应具列六，若论法体一一皆悉摄一切法，何用六耶？「又般若」下，又重更辨。所言法界摄一切法，一切法者亦即六度，故重释云般若诸法彼此相即，亦何简于一之与六？欲出圆旨，故为此问生其答耳。¶
次诸恶中，初明观境中，云「夫善恶无定」等者，先明通相善恶也。此则未可尽为观境。何者？展转相望得善恶名，是则人谁无善？谁不有恶？是故不以为今观境。言「宁起」等者，心凶为「恶」，身病曰「癞」。乍起三途之心，不生二乘之念。「毒器」者，《大论》斥三藏菩萨云「具足三毒，云何能集无量功德？譬如毒瓶，虽贮甘露，皆不中食。菩萨修诸纯净功德乃得作佛。若杂三毒，云何能具清净法门？」菩萨之身犹如毒器，具足烦恼名为有毒。修习佛法如贮甘露。此法教他，令他失于常住之命。「大经云自此」等者，引证别教。故〈四相品〉中迦叶序云「自我未闻四德之前，皆是邪见。」此是迦叶谦退自斥义同于邪，岂此已前顿同三外？今亦如是，未称理故，义云邪见。邪即是恶，是故当知唯圆为善。复有二意：一者以顺为善、以背为恶，相待意也。次「若达」下，以著为恶、以达为善。相待绝待俱须离恶。圆著尚恶，况复余耶？「如此」下，结成通相。「今就」下，别明极恶方为观境。于中初出恶体，即六蔽也。「善法」下，结前生后。「前虽」下，明观恶意。以纯恶故不可不观，若不观者唯恶无善。自他俱然，故须修观。「纵不」下，纵释也。他人纵不全起不善，偏恶不无。「出家离世」下，况释偏起。出家不备，理当偏恶。白衣纯恶，况复偏耶？罗汉残习，亦仍偏恶。「凡夫」下，明用观所以。圣犹残习，凡何可纵？「如佛世」下，先举佛世用观有益，引人为证。前观恶意中言「不可乐想」者，《大论》十想中释一切世间不可乐想云「世间有二种：一众生、二国土。言众生不可乐者，三恶、八苦、十四等恶（云云）。或贫而好施、多财而悭（约六蔽互说），或贫妍富丑，或憍高不下，或接物欺诳。如是无量不可称说。国土不可乐者，或多衰无告，饥渴寒热、恶疫毒气如是种种，乃至上界亦生大恼甚于下界，如极高坠下苦不可说。」文云「无好人」者，略语众生以他望己唯纯不偏，是故不可不观于恶。次纵释中云「多悭」等者，略举六蔽以释偏起。前四如文。¶
酒为乱原，即乱意蔽。「根性易夺」，即愚痴蔽。若有慧者，不为恶易。能生为根，数习成性。数数改换，故云易夺。又随境而转为易，惑彊失真为夺。又以愚替智为易，智被真掣为夺。次况释中云「罗汉残习」者，身子瞋习，以过去世从蛇中来。毕陵慢习，宿世曾为婆罗门来。如佛在世有一比丘，而常以镜自照，世世从女人中来。有一比丘常好跳染，以世世从猕猴中来。引人证中，「在家」等者，即且通举有恶之人。「央掘」下，别举恶人，先明恶人有道。「央掘」等者，《央掘经》云「舍卫城北村名萨那，有贫婆罗门女名跋陀。有一子，名一切世间现。少失其父。厥年十二，色力人相悉皆具足，聪明善说。有异村名破诃私，有婆罗门师名摩尼跋陀，善四韦陀，一切世间现从其受学。师受王请，留世间现守舍而去。婆罗门妇见世间现端正，而生染心，前执其衣。时世间现而白之言：『汝是我母。我岂于尊而生不善？』内心怀愧，舍衣远避。妇人不遂，以爪自获、以绳自系，足不离地。夫既还已，恐世间现露其不善，便以恶事诬世间现：『汝行已后，世间现于我有不如事。』师言：『其初生时有大瑞相，必无是过。』然语之言：『汝杀千人，可得免罪。』世间现尊师教故，即白师言：『呜呼和尚！杀害千人，非我所应。』师云：『汝是恶人，不乐生作婆罗门耶？』答言：『善哉！奉命。』便礼师足。师闻见已生希有心：『汝大恶人，故不死耶。当令杀一一人，取指为鬘，冠首乃成婆罗门耳（以是缘故名央握摩）。』『善哉！受教。』」《增一》云「如是次第杀千人已，取指为鬘。人白匿王：『国有人蟒，害人无数。』比丘乞食，闻之白佛。佛寻往彼，诸取薪人及守牛羊者皆不得过，云：『此有贼。』佛乃前进。遥见佛来，云：『我之指鬘数犹未足。』母因送食，复自念言：『我闻师言，害母生天。』便撮母头，以手拔剑欲害于母。佛放光照，掘云：『非天伐我乎？』母曰：『非天日月等光，必是世尊。』掘闻佛名云：『我师亦云：「若害沙门，必得生天。」』语母云：『且住。¶
我往害沙门。』放母逐佛。见佛如金山，佛复道而去，奔趁不及。」白佛说偈，与《央掘经》同，《央掘经》云「住住大沙门，净饭王大子。我是央掘摩，今当税一指。」如是总有三十九偈，但易第二句云「无贪染衣士，毁形剃发士，知足持钵士」等。佛以二百六十七偈答云「住住央掘摩！汝当住净戒。我是等正觉，输汝慧剑税。」但易第三句，余句并同。余第三句云「我住无生际，我住于实际，我住无作际。」并用所证以答央掘。央掘闻已，以佛力故，令悟梵本中语「如来出世，亿劫乃值，未度者度等（四弘），有见佛者，即为说灭。」走逐不及，必是如来，舍剑深坑，即便礼佛。佛言：「善来。」便成沙门，得法眼净。净梵王领四兵而往伐之，王念先见世尊。见已，具白佛。佛问其意，王具答其意。佛告王言：「见其出家为道者如何？」王曰：「当供养礼事。彼无毫善，能发此心乎？」时央掘去佛不远，正意结加。佛遥示王，王礼供已，叹佛能降如是恶人。后佛复为说法，得阿罗汉果，具六神通。入城乞食，见者识之。有妇人胎产甚难，见佛。佛言：「贤圣已来，不曾杀人。」妇人无他。诸比丘问佛本缘等（云云）。本为婆罗门法求欲生天，不违师教兼护妇人谄诳之情而行于杀，故今文云「弥杀弥慈」。「祇陀末利」等者，准《未曾有经》下卷云「祇陀太子白佛：『昔受五戒，制酒难持，欲舍五戒持于十善。』佛言：『饮时何过？』答：『国中豪贤时赍共饮，亦无余过。』佛言：『若如此者，终身无过。』」夫善有二种，有漏、无漏。饮不起恶业，是善报也，名有漏善。佛因为说往昔因缘：「昔舍卫有刹利，因小诤致大怨，兴兵相伐。王有大臣名提韦罗，恃豪轻慢，于时太子实欲诛灭。父王不听，抱恨烦恼。太后见之，负好酒劝我，我言：『先祖已来不曾饮酒。若饮酒者，那罗天瞋、婆罗门伐我。』太后夜分密开宫门，再三劝我，饮已忘忧。三日之中受乐欢喜，因是仇息。父王复谏：『夫修德历代，何于小事致怨如此？若不忍者，亡失国土。』因是和平，饮之力也。」¶
末利者，经言「元是王舍城耶若达多婆罗门婢，名黄头，常知守园。因将干饭供佛之福，后波斯匿王游猎入园见之，婢乃为王种种供给按摩，极称王意。王问婆罗门：『卖不？』答言：『婢贱何堪？』王重问之，答云：『千两金。』王遂以百千两金从其买取，为第一夫人。」《未曾有经》云「匿王白佛：『如佛所说，心欢喜故不起恶业，名有漏善者。是事不然。如人饮酒，心则欢喜不起烦恼，不起烦恼故则不杀害。忆念我昔游猎之时，忘将厨人，山中觉饥。左右言王：「朝不勅令将厨人，即时无食。」我闻是已走马还宫，勅令索食。厨人名修迦罗云：「即现无食，今方当作。」饥逼瞋怒，令杀厨人。诸臣共议：「国中唯有此之一人，杀已无人为王知厨称王意者。」时末利夫人闻已，即令办好酒美肉，沐浴名香庄严身体，将诸妓女来至我所。我见夫人瞋心即息，夫人辄遣黄门诈传令勿杀厨人。我至明旦深自悔恨，忧愁不乐。夫人问我：「有何不乐？」王云：「我因昨日饥火所逼，错杀厨人。为是之故，悔恨愁耳。」夫人笑曰：「其人犹在，愿王莫愁。」王言：「为实尔耶？为是戏耶？」答曰：「实在。」令使召来，我大欢喜。』王白佛言：『夫人持五戒，月行六斋。一日之内五戒之中犯酒、妄二戒，八戒之中犯于五戒，谓过中食、服华香、作倡妓、高广床、饮酒、妄语。破戒之罪，重耶？轻耶？』佛言：『如是犯者，得大功德。何以故？为利益故。』」此约亡犯济物菩萨利他，乃得名为恶中有善，故云「唯酒唯戒」。欲从斯例善自斟量，若顺贪心终非持相。「和须蜜多」等者，《说文》云「婬者，私逸也。」《在传》云「贪色也。」《华严》云「次复南行，有城名庄严。有善知识，和须蜜多名女（云云）。善财至彼求觅是女，城中有不知者言：『此童子诸根寂静，智慧明了，谛观一寻，目视不瞬心不动摇。不应于彼女有贪染心。此童子者，不行魔缚等（云云）。』中有先知是女智者，告善财言：『善哉善哉！汝今乃能求觅是女。汝已获得广大善根，汝应决定求觅佛果。』¶
种种诫之，破一切众生于女色所有贪染心。『善男子！此女在于城内市𮠔之北自宅舍中。』闻已欢喜往诣其门，见其住宅种种庄严。见此女人容貌姿美，谭说善巧，入如幻智方便法门，种种严身，从身出于广大光明普照宅中，遇光明者身得清净。诣其礼足，合掌白言：『圣者！我已先发等（云云）。』女言：『我得解脱名离欲际。随其所欲而为现身，各各令其所见不同。若欲意所缠，来至我所闻法者、见者、执手者、暂升床者、见我嚬呻者、见我瞬目者，并得离欲。抱持接唇吻等者，各得法门。我于过去高行王如来所，为长者妻，舍一金钱。尔时文殊为佛侍者，为我说法，令发菩提心。由是得菩萨离欲际法门，故知能化所化并是因欲而得离欲。』」故云「恶中有善」。又如《慧上菩萨经》上卷，阿难入城乞食，见重胜王菩萨与女同床而坐。我谓：「犯秽得无异人。学梵行者，于如来教将无犯见闻中想。」发是语时大千六动，菩萨即时身处虚空，去地四丈九尺，语阿难言：「犯欲者乃能身升空乎？」阿难投地自悔：如何于大龙所而求短耶？此亦以欲而为法门。比见无惭者，或称无碍、或说理融。若得理者，应如蜜多、慧上之流，身升虚空依正严丽，令彼悟入无量法门。纵能现通，尚应问言：「通由何得？若自证法门，为名何等？从何佛所最初发心？曾供几佛？未来几时当成菩提？曾从何佛而得受记？未来何方净佛国土？作佛名何？几会说法？侍者补处名字何等？佛寿几劫？正像法住其数几何？」若不能答如是问者，则是鬼通。外道根本有漏神通，生染心已此通又失，或是妄语无惭之人。若谓此身即是佛者，释尊已灭、慈氏未降，又复非是他方佛来。若非魔贼，谓是谁乎？汝若不信有十方佛，自称为佛，逆之甚矣。故知此人自灭道心、破他善种。若大权逆化，复不自称我行无碍。《慧上菩萨经》又云「过去无数劫有梵志名灯光，在林薮间行吉祥愿。经四百二十岁入摩竭国，有陶师女，见梵志端正投梵志前。梵志报言：『吾不乐欲。』女言：『设不能者，吾寻自害。』¶
梵志自念：吾常护戒，若数犯者则非吉祥。离之七步，即起慈心而欲犯戒，不然女死。『宁令女安，我入地狱。』从其所愿，经十二年，终生梵天。」前是法身不思议化，此是实行亡梵济物。行效此者审自思之，世间小苦尚不能忍，而能犯戒入地狱耶？「提婆达多邪见即正」者，多兜二字随存一字，若两存者恐是文误，略如第一卷记，现住阿鼻，受无间苦。《法华》复云「由调达故具足相好，记当作佛号曰天王。」除《法华》外余一切教，但云生生为恶相恼，此乃教法权实不同。「若诸」下，结也。大权示迹深浅难量，一往观文，如央掘等如似凡夫，如和须蜜久已入位。虽已入位，即指初为长者妻时于欲能离，名恶有善。若永为凡，不应证得离欲法门。故知央掘且从迹说。若从本说，亦是昔于杀等恶中能出离故，是故迹中亦以杀为利他法门。又凡云示者，示为实行，令无量人不复为恶。从实行说，于理无伤。世人多迷权迹之意，凡诸胜行咸拨为权。若如此者，诸菩萨行事同虚构。秖缘实恶者坠、改恶者升，是故圣人示为升坠，令实行者改恶从善。是故文云「虽行众蔽而得成圣」。言「不妨」者，谓恶可改，劝令于恶而修止观，不可恣恶永作凡夫，非谓存恶名为无妨。「又道不妨恶」下，明虽复得道，犹有余恶。「须陀洹」者，《出曜经》第十一云「昔有初果，意专女色通于梦想，妇大弊之，遇于亲族知识比丘，妇人白言：『我欲陈情，为可尔不？』比丘答言：『无苦。隐密之事当为覆之。』妇人言：『我夫多欲不容食息，由是生疾，恐命不全。』比丘曰：『夫若近汝，汝当语言：「须陀洹人法应尔耶？」』后时如教，夫闻惭愧，得第三果，便不复与女人从事。妇人问夫：『何故永息？』夫曰：『我审见汝，何由更往？』妇曰：『我有何咎，汝云审见？』即集亲族云：『夫见疎弃，永息情亲。』夫曰：『引证自明。』乃作画瓶，满中盛粪，盖口令弄。见其弄已，以杖打破，秽污流溢。『汝今更能弄此瓶不？』妇曰：『宁抱死尸、火坑深水、高山下坠，终不能近。』¶
夫言：『我观汝身复过于此。』乃说偈曰：¶
「毕陵尚慢」者，其渡河水，水急难渡，乃叱之曰：「小婢驻流。」河神瞋之，诣佛诉曰：「毕陵骂我。」佛命毕陵伽来与河神忏悔。毕陵唤曰：「小婢来。我与汝忏悔。」众人笑曰：「忏而更骂。」佛问河神：「汝见毕陵合掌未？」曰：「具见。」佛言：「忏已无慢而有此言者，当知是人五百世中作婆罗门。又见河神宿生曾为己婢，常自高慢轻笑余人。本来所习，口言而已。」「身子生瞋」者，时罗云从佛经行。佛问罗云：「何为羸瘦？」罗云以偈答佛：「若人食油则得力，若食酥者得好色，食麻滓菜无色力。大德世尊自当知。」佛问罗云：「是众中谁为上座？」罗云答：「和尚舍利弗。」佛言：「舍利弗食不净食。」时舍利弗转闻是语，即时吐出食，作是誓言：「我从今不复受请。」时波斯匿王、须达多等诣身子所，「佛不以无事受请，今不受请，我等云何得清净信？」身子述佛所诃语王。王白佛，佛勅还受请，犹故不受。佛言：「是人心坚，不可复转。昔曾为蛇害国王，医收令嗽毒。若不𠻳者，即须入火。思之曰：『我毒已放，云何更嗽？』乍入火死。」以由善恶不相妨故，故得极果犹有于恶。「譬如」下，举譬。大虚空中都无明暗，明暗约色，故有相除。法性太虚本无善恶，凡夫情谓，善恶相除。故寄小乘及诸凡夫。善恶二法不相妨者，以由体性本不二故，如是达者方显菩提。所以于恶令修止观，达恶无恶见恶体性，即知体性本无善恶。¶
「若人」下，正明于恶修观。此且通明对恶设观，虽用九想等折伏弥剧，故应用今四运推检，恣其意地制其身口，以观推穷。今欲破坏，故云「蔽若不起不得修观」。「譬如」下，举譬也。「纶」者，丝索也，亦可作轮字。钓法似轮，故云轮钓。《大论》云「吞钩之鱼虽在池中，在水不久。行者亦尔，信深，当知不久在生死中。」此观贪欲，论云生死者，因中说果故云生死耳。重欲如鱼强，观微如绳弱，恐观力微为欲得便，不须卒断恣之用观，是故诫言「不可争牵」。观法为钩，恣起为饵。饵者，食也。欲输观便，名为「入口」。长时为「远」，少时为「近」。增盛为「浮」，微劣为「沈」。恒用此观追之不舍，不使成因至于来果，名为「不久」。欲断观成，名为「收获」。初成为收，入位为获。「于蔽」下，合中言「若无」等者，此观既有治欲之能，数起重欲弥彰观妙，故云「有鱼多大唯佳」。常以妙观随之不舍，数起为多、深重为大。「此蔽不久」等者，复更借喻以结法文。御者，进也。《大经》第九云「如以呪术呪药令良，用涂革屣以触毒虫，毒为之消。」蔽亦如是，以观观之，是蔽不久，堪任为观。蔽体全转，故云「堪任」。欲如革屣、观如良药，以法法欲义之如涂，观成入欲，欲无不破，如触毒虫毒为之消。欲转为智，智能进道，运至涅槃，名堪「乘御」。¶
「云何」下，别明用观。初约贪欲，于六蔽中即属初蔽。贪欲即是悭之流例，于三毒中正是初毒。即为三观注其三者是也。初空观中，初文四运，用观方法。「为当」下，正用观推。今初是初运，望第二运四句推法，先列四句。「若未」下，却覆推检。「即灭而生生灭相违」者，灭与生反，若即灭生故成相违。如灯灭处即名为明，故无是处。「若离生则无因」者，离此灭处孤然自生，故成无因，如离灯灭处自然生焰。「又若许无因而有生」者，诸无因处亦应有生，如无乳处亦应有酪，乃至木石应有心生。次「未贪至无因」者，贪虽未起，体性是生。初立句竟。次「为即为离」者，先定之。「若即」下，次难，先难即也。不灭而生，即此不灭复生欲贪，故成未贪与欲贪并。若许二并，则应生边复生于生，故云「无穷」。「若离」下，难离句也。无因同前，故云「亦」也。「若亦灭」下，难第三句者，若俱存者，如相违因而生果者，是义不然。相违之法二法不并，岂共为因而能生果？是故互责，云「不相须」。亦是于灭复是不灭，故云「不定」。此不定因，岂生欲生决定之果？「若其」下，复以一异重责其因。若言体一，相违之法体不应一；若言体异，灭与不灭复不相关。何得二法共为一因而生于果？如云乳亦灭亦不灭而生酪者，无有是处。「若非」下，难第四句。凡双非句本破两亦，两亦即是第三句也。故第三被破更至第四，故亦责云「为有为无」。若是有是无还同第三，单有单无复同初二，是则双非不异前三，何须更立？是故结云「何谓双非」。以乳为譬，准前可知。此妙观门，假设宾主念念研核，使一刹那无逃避处，性相俱泯方名即空，空故不见欲贪欲生。次「还转」下，准义应有六十四句，现文唯有一十六句。如向四句，即是责于欲贪欲生不可得竟。还转向来四句之法推下三句，秖应合云不生乃至非生非不生。今文云「生乃至非生非不生」者，或是重举，或是文剩。问：何故复推下之三句？答：前虽推于欲贪欲生，既不见生，恐计无生乃至转计非生非无生等，是故还须更推下三。¶
若推无生，应云为当未贪欲灭欲贪欲不生？为当未贪欲不灭欲贪欲不生？为当未贪欲亦灭亦不灭欲贪欲不生？为当未贪欲非灭非不灭欲贪欲不生。一一亦须复推重责有无即离及以性等，具如初句，但以不生用替于生为异耳。复应以未贪欲灭等，对推欲贪欲亦生亦不生，非生非不生亦如是。此名推于具足四句相。故复更推正贪欲及以已未更生三个一十六句，故知今文但推初句。初句既尔，余三准知，皆以未贪欲中四句著前，欲贪欲中一句在后，即以生等四欲贪欲对前四个未贪欲故成十六句。今且具作三个十六句，图使文可见，则已望未比准可知。初十六句者如向已释，更为图之。为当：¶
欲贪欲生¶
（未贪欲灭）¶
（未贪欲不灭）¶
（未贪欲亦灭亦不灭）¶
（未贪欲非灭非不灭）¶
欲贪欲不生¶
（未贪欲灭）¶
（未贪欲不灭）¶
（未贪欲亦灭亦不灭）¶
（未贪欲非灭非不灭）¶
欲贪欲亦生亦不生¶
（未贪欲灭）¶
（未贪欲不灭）¶
（未贪欲亦灭亦不灭）¶
（未贪欲非灭非不灭）¶
欲贪欲非生非不生¶
（未贪欲灭）¶
（未贪欲不灭）¶
（未贪欲亦灭亦不灭）¶
（未贪欲非灭非不灭）¶
下三四句，例初四句作应可解，故今文中不复委书。如是推检，未贪欲中求欲贪欲四句叵得，尚不见有欲贪欲心非生非不生，况复于生？虽有此推欲心麁盛，或复未推欲贪欲心以至正起。虽尔，非身造境，名之为正。但是起心推令不起，故须还用一十六句，向欲贪欲中求正贪欲永不可得。何者？此之正起必藉欲起，故推欲起求正叵得。为当：¶
正贪欲生¶
（欲贪欲灭）¶
（欲贪欲不灭）¶
（欲贪欲亦灭亦不灭）¶
（欲贪欲非灭非不灭）¶
正贪欲不生¶
（欲贪欲灭）¶
（欲贪欲不灭）¶
（欲贪欲亦灭亦不灭）¶
（欲贪欲非灭非不灭）¶
正贪欲亦生亦不生¶
（欲贪欲灭）¶
（欲贪欲不灭）¶
（欲贪欲亦灭亦不灭）¶
（欲贪欲非灭非不灭）¶
正贪欲非生非不生¶
（欲贪欲灭）¶
（欲贪欲不灭）¶
（欲贪欲亦灭亦不灭）¶
（欲贪欲非灭非不灭）¶
如是推捡，尚不见正贪欲非生非不生，况复见生？虽复不起，惑既未断，但是暂息及缘境谢，名贪欲已。防后起故，故须更推。若谓此心为无生者，谬之甚矣。为当：¶
贪欲已生¶
（正贪欲灭）¶
（正贪欲不灭）¶
（正贪欲亦灭亦不灭）¶
（正贪欲非灭非不灭）¶
贪欲已不生¶
（正贪欲灭）¶
（正贪欲不灭）¶
（正贪欲亦灭亦不灭）¶
（正贪欲非灭非不灭）¶
贪欲已亦生亦不生¶
（正贪欲灭）¶
（正贪欲不灭）¶
（正贪欲亦灭亦不灭）¶
（正贪欲非灭非不灭）¶
贪欲已非生非不生¶
（正贪欲灭）¶
（正贪欲不灭）¶
（正贪欲亦灭亦不灭）¶
（正贪欲非灭非不灭）¶
此前贪欲虽复暂息名贪欲已，对余境时复名为未。已未虽即同是不起，对境时别，相待成异。初息名已，息已名未，故此未心通对十界。后若别起，此未属别，恐属别故，故亦须对起已观之。应云为当贪欲已心灭，未贪欲心生？为贪欲已心不灭，未贪欲心生？贪欲已心亦灭亦不灭，未贪欲心生？贪欲已心非灭非不灭，未贪欲心生？乃至未贪欲心非生非不生，成十六句。问：已但名灭，未名不生，云何俱具生等四句？答：今观念念皆是于生，但望境暂息及以未起，得已未名。于此已未恐计生等，故须复以四句推之。若言已心但名灭者，正心亦应但名为生。何等亦具无等三句？是故当知皆用四句。又于已心推未心者，一防当起、二未契真，防过入理是故须检。并此十六，合成四个一十六句。若才观便悟，一句即足，何须苦至六十四耶？为钝根者展转生计，是故具破六十四句。若是具出转计之相，至第五卷三假四句具足说之。若论文意，即应顿推一一令成不思议境。今文且寄次第别说，故六十四句但名入空。况复先知不思议理，欲心才破，妙境宛然。事助尚须正助合行，况此推穷宁不即理？即理之时，方见四运心性真如。「观贪欲」下，结成空观。言「双照」者，贪欲是假，推破是空。空无空相，空即假故；假无假相，假即空故。双亡双照如是空假，谁不谓是三观一心？应善推思言同意异，故今但是入空观耳。「皆如上说」者，此还转句皆如初文观于生句。若是三观，其一之言诚无所以，是故圆观必云百界即空假中。若言此空虽云其一，空中已具假中观者，假中二观例亦应然，假观文中何故直列十界而已？「若蔽恒起」下，观成气分。「恒起」等者，问：四句推检贪欲泯然，但有妙观无复贪欲，何得复云而起而照？答：言起照者，正明有起无时不照，照时岂可必须于起？今明此观有破蔽功，是故须云而起而照。又为防于起时妨照，是故复云而起而照。理须起不起俱照、照不照俱亡，亡不亡咸泯、泯不泯湛然，如是方成入空之道。是故今云「不见起照起照宛然」。¶
「又观」下，假观也。还举作受一十二事，一一十界，名之为假。一家教门藏通即约六道论假，用观即有即不即异，其法即是藏通入门。别圆假观必约十界，但以次第不次第别，一心异心明境麁妙。比者频闻观柱缘生，缘生即空，空假不二名为三观。作此说者尚未成通，通须四句成性相空。若有中名异通教者，通教何曾无中道名？况复通教仍须四门，门门十乘方名通观。人不见此，何殊暗空？「为六度」下，结成三三昧等恒沙佛法。¶
「如是」下，中观也。初辨观相。还撮前来空假二观，即边而中方名妙中。是故初云「如是观时」，指前二观，并于作受推成空假。今于空假而见即中，故云「分明」。「幻化」即前十法界假，「与空」即前性相二空，空假与性三法相即，故无妨碍，故知此中双照之名与前永别。傅大士独自诗云「独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林皆自平。」故知大士亦于作受以修三观。「所以者何」下，重释三观相即之相。前空观中但云起照，不及见等。此中法性与蔽相即，是故中观永异于空。贪欲极麁尚即法性，况复余法而非三谛？「若蔽碍法性」等者，法性与蔽不相碍者，约理而说，如水与波不相妨碍。乃至法性与蔽起息相即者，正明令观蔽中法性。法性无起亦复无息，蔽起息故，故云起息。若尔，性无起息、蔽有起息，其性天殊，何名体一？答：秖以蔽性其体不二，故云法性无复起息。是则从理俱无起息；从事说者，蔽有起息、性无起息；若绝待者，无蔽无性亦无起息。若得此意，但观贪欲即是法性，法性无性，是故名为世谛破性，即是性空。此性即法，法体即空，名为相空。「无行经云」下，引证也。经云「贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，无量诸佛法。若有人分别，婬怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。」经意正明蔽性不二，是故诫之不许分别。「净名」下，复引《净名》者，非道即蔽，佛道即性。众生即菩提涅槃者，具存应云一切众生即是菩提，不可复得。一切众生即涅槃相，不可复灭。菩提乃是证得之道，既即众生，故无所得。涅槃即是寂灭之果，既即众生，亦无别灭。菩提涅槃是果上法，尚即众生，岂令法性离于贪欲？「为增上」下，断疑也。疑云：若尔，何故经中令断贪欲？故为断云：为增上慢说断贪欲。凡夫谓证、二乘谓极，为此二人说离婬怒。何者？凡夫痴慢是故令断，二乘机近宜为说断。若无此二纯诸菩萨，即应为说婬怒痴性即是解脱。故今观蔽，不谓此二上慢之人。「一切尘劳是如来种」¶
者，后经具明三种种性：尘劳即是了因种也，五无间等缘因种也，六入七识正因种也，故知欲蔽即法性种。经文别对，今文从通，是故但云蔽即法性。「山海色味」等者，举譬，如须弥色、如大海味。《毘昙》、《俱舍》并云「妙高四面各有一色，东黄金、南瑠璃、西白银、北玻瓈，随其方面水同山色，众生入中尽同水色。」《大论》一百云「外书说此山纯黄金色，众生投中其色无二」，故云山色。海味者，《大经》云「众流入海，同一咸味」，故云海味。文隔字对，故云山海色味。法性亦尔，诸法入中同一理味，故法性外更无余法，故云「无二无别」等也。¶
「常修观」下，结位。即观贪欲若不结位，恐迷者滥，故须结之。六即之中不云理者，现修观故，所观之理即是理也。破蔽根本者，观法虽圆，铜轮已前麁惑前去，故至此位方破根本。「于贪蔽中」下，结成横竖。六即浅深故名为竖，诸度相望无复前后故名为横。例上六度皆应结之，善中少滥故不结耳。¶
「次观瞋蔽」，广应同前，此文渐略。初文立境，即指重瞋为今观境。「欝」谓欝怫。「勃」谓卒起。「当恣任」下，明起观方便，例前贪欲可以准知。次起观。例上亦应六十四句，文中略存四四句中两四句头，谓生及无生，三四并略。文从语便，但云既不得其生亦不得其灭，灭即不生。言「从谁」等者，历十二事，必属一事总推宰主，故但云谁。「相貌空寂」，空观也。「十界」，假观也。「四德」，中观也。「是为」下，引证也。前引《无行》具明三毒，是故此中不重引之。《净名》众生菩提涅槃，意并同前。「观犯戒」下，略例余蔽余毒。余有毒蔽之所摄者，故云「一切」。痴带于邪，故云「邪痴」，故用因缘为能治者，因缘一法治邪痴故，故云深入缘起断诸邪见。¶
四观无记者，初示观境出无记相。「𧄼瞢」者，无所明也，异前诸善诸恶二相。「所以」下，用观意也。有此一机，是故今识此之无记复堪为境，是故得观。「大论云」下，引证也。无记之心似无知相，论中既云有故，是故须观。向云「奈何」者，其性昧劣，不同善恶且折伏之，故云奈何。复更引论而开许之。何者？有漏之法三性收尽，已说善恶须辨无记，若不尔者观境不周。又若任善恶亦无观慧，何但无记？若有般若通得修观，何独善恶。且据一往善恶易动、无记难抬，难易虽殊，咸须用观。又向从报法大概判之，若委论者，蔽度之外余一切心俱名无记，是故无记不可不观。「观此」下，推成观境。心相不显其境难缘，若与善恶对辨同异，则无记可识便成观境，故云「同则非无记」。「异者」下，以四句推。记即善恶，故对推之。其性𧄼瞢四运不显，故但对善恶四句推之。现文但有四句推法，若防转计，亦应具用一十六句。谓无记不生、亦生亦不生、非生非不生，亦各四句。既无四运，不须转推至六十四句。「求记不可得」者，求于善恶尚自叵得，无记与谁对辨同异？既无同异，生即无生，故不可得。若转计者从此句生，今文存略，故但复云非合非散及非生灭。是则无记心性与前善恶心性不殊，体同名异，是故名为非合散等。性既若是，是故无记堪为观境。「又历」下，次将无记历十二事，即指十二事名之为处。无记及者，例前可知。「如此」下，结成三观。初是空观，十界是假，法性是中。「法性常寂」下，一止观结。「于无记」下，引证也。意亦同前，亦应具引《无行》等经，无记即当痴蔽故也。亦应用于《净名》中意，无记即是菩提涅槃。但推无记与记同异，即见无记法性之理。亦应对于增上慢者说断无断，及结摄等，准前可知，故云「例上」。「复次」下，以三止观结前三章。「最后善」者，指诸恶初通相善恶，展转相望唯圆为善，圆居最后是故成渐。如思议境，最后佛界先历前九，故成思议。况复结文非修行相，不须更以圆渐为妨。「善恶俱」¶
等者，别相之恶、六度之善，一一无非三观法界，故即名「顿」，具如前说。「襵揲善」者，非前两收、不出前两，起空属空、起有属有，中道慈悲亦复如是。是故襵揲名为不定。与下第五卷襵揲四句，文异义同，彼但为成四句故也。¶
「复次四种」下，料简也。初文略判行异理同，以随自意对三辨别。何者？以明所发动障不同而理观不别。问：常坐观于三道等，常行观佛三十二相等，方等观于摩诃袒持尊容道具等，法华观于六牙白象等，随自意观于善恶及无记等。四观各别，何名为同？答：此并约于所历事说，若能观观无非一心，所缘之理莫非三谛，是故得云「理观同」也。「若但」下，明必须理，以达事行。「又不得理观意」下，明必用理，为事所依。「若事相」下，以此对三辨间无间。「方法局三」等者，对三以判理事通别。此中依经非无方法，况三三昧所不摄者并属此中，非谓此中不须方法，但此三昧不必方法，是故方法局在前三。「问」下，简四三昧有劝无劝。问意可见。答意者，此三昧中虽通诸经及以诸善，以许于恶修止观故，防护钝根不晓文旨，故直说观不明劝修。若据前文而起而照，亦是于起而劝修观，不得彰言显了奖劝，是故望前名无劝修。若据诸经能灭重罪，以有重过弥须劝修。故《请观音》云「荡除粪秽令得清净」等。诸经例之，故非全无。「淮河」下，明师有自行之失。淮北河北，邪空之人滥称大乘，入恶无观，故以「无禁捉蛇」喻之。禁者制也，术法制物故也。贪欲如蛇，观法如禁，以观观欲如捉蛇，不善四句如无禁。如《阿梨咤经》云「佛在给孤独。何梨咤伽陀婆利生是恶见：『我知世尊说行婬欲不障于道。』比丘三谏不止，来白佛。佛言：『唤来。』来已佛问。答言：『如是。』佛唤诸比丘问，诸比丘皆言：『佛但言欲如火如蛇如毒（云云）。』佛言：『彼倒解故。如人欲得捉蛇，通行求蛇。于静林间见极大蛇，便捉蛇腰，蛇回举头螫其手足及余支分。以不善得捉蛇法故，但受极苦。颠倒解义，亦复如是。欲善捉蛇，手捉铁杖，见极大蛇，先以铁杖压其蛇头，手捉其项。蛇虽反尾，但缠手足及余支分，不能复损捉蛇之人，彼以善解捉蛇法故。』」今无观法入恶亦尔，言恶不障，反为恶害。¶
若以妙观杖入六尘林，遇贪欲蛇，按四运头，以观捉项，不令毒害至成身业，失于清净常住法身。彼阿梨者无正观杖，而但说于贪欲不障。义稍欲同，故借喻此。「今当」下，即其先师说于无禁捉蛇之相。其先师者，钝根障重、善修不成，暂放入恶想似空观，谓此空解以为深证，即自行之失也。「不识」下，教他失也。自善不生故弃善从恶，纯将入恶空解教他。他亦时有生空解者便以为据，谓唯恶是实。自此已后空解亦忘，唯遍造恶。「盲无眼」下，弟子谬受之失。无教相眼名之曰盲，善修不成名为根钝，数起贪欲为烦恼重，如此等人更闻师说纯令入恶，顺欲顺情遍造众恶。「遂令百姓」下，明自他失。忽，轻也、弃也。自他失故，民轻王灭。今时吴越余风尚存，将孤介为小乘、以合杂为无碍，隋朝犹有，故云未改。「史记」下，引事类失。初引《史记》以类其师有妄授之失。周是国号，姓姬氏。〈帝王世纪〉曰「帝喾妃姜嫄，履神人之迹而孕。以为不祥，弃之陋巷，牛羊不践；置之寒水，鸟覆翼之。嫄以为神，收而养之。童齓好于稼穑，及长仰伺房星以为农候。舜进之于尧，以掌农正而为稷官，故谓之后稷，赐姓姬氏。」始武终赧三十七王，颂曰：武成康昭穆恭懿，孝夷厉宣幽携平，桓庄僖惠襄项匡，定简灵景悼敬元，贞哀思哲威安列，显顺赧王三十七。携不经年，或云三十八。《左传》曰「初平王之东迁也，辛有适伊川，见被发而祭于野者曰：『不及百年，此其戎乎？其礼先亡矣。』」言周末者，但是微末之末，非谓最后。言犬戎者，即六戎是。初名六浑，今时其地置六浑县。谓唐虞已上有犬戎猃狁薰鬻，居天之北边，随畜牧而转移，逐水草而迁徙，无耕田、有畜养，各有地分而无文书，有言语约束。儿能乘羊引弓射鸟，唯习弓箭而无礼义。君王已下皆食畜肉，少者食肥美、老者食其余，贵少贱老。父死妻其母，兄死妻其嫂。自殷周已来，侵抄中国不绝如𫄧者。周家被侵宗社几尽，余不尽者其犹𫄧也。后西伯伐犬戎，逐于洛北，时时入贡，名为荒服。自尔已后，犬戎不至。¶
被袒自是周室衰相，岂可效之？时浇如周末，邪师如被袒，正教如识者，破戒如失礼，欲境如犬戎，破损正观如侵中国，正因不绝如似一𫄧，缘了渐亡义如渐尽。「又阮籍」下，类弟子谬受之失。于中初举公卿效阮为类。〈列传〉云「阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人也。容貌魁杰志气宏放，傲然独得任性不羇，喜怒不形于色。或闭户读书累日不出，或登临山水信宿忘归。嗜酒能啸忽忘形骸，时人多谓之痴。晋魏之世，天下故多名士，而少有全者。因不交世事，酣饮为常。及文帝辅正，拜为东平相，乘牛而往，旬日而还。虽性志孝而不拘礼教。母终，正与人棋，对者求止，固留决赌。赌讫，饮酒二升，举声一号，吐血数升。裴楷往吊，但踞醉直视而已，见礼俗之士以白眼视之，由是礼俗之士嫉之若雠。或时辄卧隣家少妇之侧，或他有亡者无亲而往吊，驾不由路。穷则哭还。宗集，不复用杯，团坐围盆而相歠。」如此奢诞，岂可效耶？「是为司马氏灭相」者，国号晋，姓司马氏。高阳之子黎为夏官，及周以夏官为司马，因以为姓。怀愍至孝武来，一十五帝。愍帝之时晋国亡者，由诸贤达不习兵戈、尚文奢诞，后公卿子孙效之，遂为五胡侵国，因幸江东。故童谣云：五马浮渡江，一马化为龙。因兹惠帝第三子叡等徙都建业，号为东晋，称元帝。至孝武时仍多酒色，由兹祚倾。晋祚倾者，由公卿子孙谬效阮籍。初有嫉贤之难，避世佯狂；后无妬才之危，何须效诞？又如阮籍兄子咸，咸次子孚，元帝时为参军，蓬头饮酒，不以王务经怀。恒为右司所按，帝容之，后拜扬州长史。帝谓曰：「卿镇军府，宜节饮也。」对曰：「陛下不以臣不才，委以军旅之重。臣不敢有言者，以今王莅作威风教赫然，皇泽遐被寇贼息迹，氛祲既澄日月明白，亦何可爝火不息，正应端拱啸咏以乐当年。」寻被苏峻作难。此亦不修兵甲之失故也。习三昧者亦复如是，为难逢障于恶修观，无难何须舍善从恶？依教修观如用文武，无故入恶如效诞逸。忘授邪法如阮狂酣，弟子妄受如公卿子。「宇文」下，明周武信谶以类妄受。¶
其先炎帝神农氏，为黄帝所灭，子孙避之居于朔野，鲜卑奉以为主。其后曰普回，因狩得玺，普回异之以为天授。其俗谓天曰宇，故曰宇文。初登之时亦信佛法，后信谶纬云黑衣当王，遂重道宗，亲承符箓，玄冠黄褐、内常服用，心忌释宗尽欲诛殄，而患信佛者多，未敢专制。有道士张宾，诡诈罔上，私达其策，潜进李宗排斥释氏。谶纬如恶师，周武如弟子。「亦由元嵩魔业」等者，周武已忌更加元嵩，故云亦由元嵩魔业。元嵩相副，帝纳其言，欲觇经过贬量佛失，召僧入内七宵行道，帝与同场七宵无过。又勅司隶大夫甄鸾，详佛道二教，鸾上《笑道论》三卷三十六篇，用笑三十六部。其时又有安法师与帝情重，又著《二教论》十二篇，明道教摄在九流之内，不应独为教主，故教唯有二。远法师有《抗帝论》。后帝东巡，任道林开佛法，又因王明上表以开佛法。其元嵩本河东人，远祖从宦，家于蜀川。梁末都东城，即后梁萧察也。察灭岿立，至天保十二年，当陈太建六年，即宇文建德三年，灭佛道二教。宇文经于七年至天和二年，嵩上表云「唐虞之世无佛图而国安，齐梁有寺舍而祚灭。但利民益国即称佛心。夫佛者以大慈为本，终不苦役黎民虔恭泥木。请造平延大寺，容著四海万姓。不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五典。平延寺者，无间道俗、罔择冕亲，以城隍为塔寺。即周武是如来，用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众，推令德作三纲，遵耆年为上座，选仁智充执事，求勇略作法师，是以六合无怨纣之声、八方有歌周之咏，飞沈安其巢穴、水陆任其长生。」都上一十五事，上表后身生恶疮亡也。邕是法灭之妖怪，何关随自意意耶？元嵩如恶师，周武如弟子。「何以故」下，释谬信也。三昧之人亦复如是，一内无慧解、二信其本师、三贪慕前达。故知先须以教自轨，方信其师，不然则全谓行恶而为正道。觉已改弃，趣理非遥。如《譬喻经》云「有驴挽车日行数百里，于息处见兄。兄语弟曰：『勿放此驴与余驴相见。』弟曰：『夫善者相得谀谄相遇，物类相逢无不欢喜。』¶
弟故放之与他驴相见，见已亦复不鸣不食，相嗅而已。兄后驾之，便卧不行。兄便大瞋，截尾剪耳，被苦乃行。驴语大家：『君放我见恶知识。我问：「汝何以肥充？」答言：「我给陶公负土，若得恶道便卧不行。公便负担，放我道边食。食得好草，归得刍散，是以得肥。」问我何瘦？答曰：「挽车日行数百里，饮食轗轲。」我今效彼谓得放免，反见髠截，不复敢卧。』乞得存活，主愍放之。」人亦如是，信其恶师必招恶果。「譬如西施」等者，嚬呻，痛病吟也。「杜」者，不出门也，亦塞也。「潜」者，隐水也。「逝」者，往也。《庄子》云「西施心痛而嚬其里。其里之丑人，见而美之，亦归捧心而嚬其里。其里富人见之，坚闭门不出。贫者见之，挈妻子而去之走。」彼知美嚬，不知嚬之所以美。「穴者深潜，飞者高逝」，此之二句在《庄子》毛嫱、丽姬文中云「如一女人，人见之即爱，鸟见之高飞，鱼见之深潜。」今文将此二句共成西施之文。彼注西施文云「夫礼义者，当时而用则西施也。过时而不弃，即隣女也。夫三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚，其味相反而皆可口。故礼义法度者，须应时而用之。今取猿狙衣以周公之服，彼必龁啮挽裂尽去之。」观古人与今，其犹猿狙之异周公。随自意者亦复如是，须应时而变知宜不宜，岂可唯效入恶，不知入恶之所以。今以西施譬宜入恶修观人也。根利得时如西施，性多贪欲如心病，于欲巧修如美嚬，弥增明静如益美。根钝失时如隣女，智非善巧如本丑，谬习入恶如效嚬，唯长恶邪如弥剧。有人将国王大臣等，合贫者远徙等文。语不相当，复非文次。今试为合之，则顺文旨。小乘之人如贫者，大乘之人如富者，修事善人如穴者，习事定人如飞者。是四种人不喜恶见，见是恶已弥为自勉，小乘涅槃为远徙，大乘秘藏如杜门，坚固事戒为深潜，期心上界为高逝。前文以类本师之过，此文以类弟子之非。如此消释，与文会也。「彼诸人」下，重责也。贪欲狂故逐入恶雷。无观凡夫犹如仓蝇，而专入恶为欲唾黏。「嗜」，亦贪欲也。「其师过」¶
下，明师差机迷旨之失。此师不达入恶之言。次引佛意责，有法、譬、合。初法，如文。「譬如」下，举譬。热甚口噤，宜治以黄汤，不可惜齿而致损命。起重贪欲如热甚，不受对治如口噤，随自意法如黄汤，于恶修观如凿齿。入恶虽鄙，为存慧命；纵恶不观，如药不入。「佛亦如」下，合也，通合逗机。初明恶机中，云「如快马」等者，根利如快马，起恶如僻路，闻说如鞭影，欲息如正路。《杂阿含》云「佛告比丘：『有四种马：一者见鞭影即便惊悚，随御者意。二者触毛，便能如上。三者触肉，然后乃惊。四者彻骨，然后方觉。』」经合喻云「初马如闻他聚落无常，即能生厌。次马如闻己聚落无常，即能生厌。三者如闻己亲无常，即能生厌。四者犹如己身病苦，方能生厌。」《大经》十六释调御中，亦以四马喻闻生老病死，故知二经并喻三藏中意。今借喻此以对四教，快马即是圆机，贪欲即是道也。若取意僻越浪行贪欲，则都非四数。若机浅者次用别教，乃至通藏如余三马，于圆机中仍须称机宜善宜恶。「若有」下，善机也。「佛具二说」下，结斥。「公」者，非私也。「灼」者，明也。公然拒佛而差物机。「复次」下，举时结过。初文举时宜于恶中而习止观。次「汝今」下，引譬引事。三「破坏」下，结过也。非有难时不应用恶，何意纯用等者引经类释？事不获已令于恶修，汝不观机纯令用恶，如诸外道纯用邪常。故《大经》云「譬如旧医纯用乳药」，如彼外道唯说邪常。「客医如来初令制乳」，如说无常以破邪常，成无常已还用真常以破无常。新旧二乳乳名虽同，邪正义别、进退适时，不同外道纯用邪常毒他慧命。今亦如是，用既非宜，损他慧命。「故阿含」下，引经中事以证适时结过之意。《增一》四十六云「佛在给孤独，告诸比丘：『如放牛人具十一事，牛群长益。』」结为颂曰：¶
佛说偈云：¶
今文引经安隐渡处，渡处即津济也，即渡水处也。此即兼于自行化他。自行有难，故听从险。如王事等令于恶修，无难恶息必须从善，他机例然应须详审。「复次」下，故以水火现事验之。「夷」，平也。「蹈」，践也。「蹑」，履也、逾也。「又不」下，责其差机纯令用恶。「净名」下，引证，举二乘以况凡师。「自是」下，伤叹。「则戒海」等者，譬此等人于佛法中名之为死。律云「譬如彼死尸，大海不容受，为疾风所吹，置之于岸上。」犯重如尸，众海不受。作法摈弃，如疾风吹。甄出众外，如置岸上。兼斥自他，故云「行说」。若未行唯说，则同梨咤违僧屏谏，但结提吉，谓于恶证堕过人法，自行口说；又云证得，则两夷一提。文据重夷，故云「摈弃」。若但自行教他，则一夷一提。「无令毒树」者，引譬摈弃。「大经」第三云「譬如长者所居之处，田宅屋舍生诸毒树。长者知已，即便斫伐悉令永尽。」长者宅者，清众所居。毒树者，犯重比丘。生必伐者，犯必摈也。经有三喻：初隣国相攻、中毒树生宅、后首生白发，章安二释正用后意。初对三惑释。隣国相攻，譬除四住惑智相倾。除剪毒树，譬除尘沙体外之惑。拔弃白发，譬除无明同体之惑。次对摈弃释。隣国譬治各住各学而行非者，毒树譬治同住各学而行非者，白发譬治同住同学而行非者。文虽引一，意亦该三，同住各住、若行若说，俱须摈弃。复次「检其恶行」下，斥师自行，行偏违心。初以事难，难其行偏。「譬如」下，譬其行偏而秽清众。「难其」下，难其违心。「所以」下，明此料简诫劝之意。入恶似易尚须诫忌，岂得于此而更劝修？「如服黄汤」下，譬诫忌意。入恶称病如服黄汤，指恶为道名为过度，须备律教而补止之。问者，正观如水、理性如珠，诸行如风风多浪鼓、事仪动役令观混浊、何须用此四三昧耶？鼓者，动也。答中二番，各有譬、合。初譬贫人，责其不具。「若一」下合。若于一种三昧观心即足，心若乐行及余仪等，如何悦此乐欲之心？「若用」下，化他。自行既然，化他准此。¶
自行则初后不同，他机则彼彼非一。「譬如」下，重譬。且许自行一种为得，若以化他专一则失。「烦恼」下，合。初约一人。若化他者应具四悉，乃成四番四种三昧，何但四耶？次约多人。初总约四三昧。若为多人彼彼相望，复须四四。「又约」下，何但如向四种三昧相望为四，一一三昧尚具四悉，况复四耶？「若乐行」等者，「乐行」下，世界。「若善根」下，为人。「若坐时」下，对治。「若行时」下，第一义。初约常行，借坐对说。若不对说，不可但云乐行即行不乐不行，此则反开懈怠之门，何名具须四种三昧。故初标云「一种具四」，下复结云「余三例然」。常行既然，若云常坐，故应还对行等说之。「问善扶」下，简根遮善，谓上三及随自意中诸经及善，此善顺理可修止观。如《起信》云「已知法性体无悭贪，随顺修行檀波罗蜜」等。恶既乖理，何不弃恶于善修习，而令于恶修止观耶？答：约四句故，故须观恶。《大论》二十四云「世尊智力知诸众生上中下根，是人根利为结所遮，犹如央掘。是人根利不为结遮，犹如身子。是人根钝而无结遮，犹如槃特。是人根钝而为结遮，谓诸凡夫。」论寄小乘故引此四，通论四教例应有之。又复论文通明如来善知诸根，不以根利无遮为首。今明修行，是故别以根利无遮而为上品。初身子者，一闻三谛而得初果，见勇堕负证阿罗汉，至法华会先获记莂。「行人」下，举今以例。准今识昔，引现知当。故知今文善恶二修，即是有遮无遮不同，为破遮故俱须修习。「昔无二义」者，昔既不曾于善修习，是故阙于根利无遮。次句如「阇王央掘」等者，论既寄小故无阇王，今辨有遮是故并列。阇王造逆罪深缠厚，法华座席障未发故，为凡夫众闻兹妙经。涅槃会中机发障动，心生悔热遍体生疮，世无良医治身心者。六臣虽引六师之言，未审能治我之重患。家兄耆婆引至佛所，蒙佛召命惭愧悚栗，闻说阴幻知罪无生，如从伊兰生栴檀树。障除机熟无根信成，发菩提心述己弘愿。无根信者，小乘即是初果位也，大乘即是别住圆信。¶
央掘者，若《央掘经》得无生忍，《阿含经》中，初闻佛偈即得初果，匿王去后得阿罗汉。障虽不如阇王造逆，已成害佛及母方便，兼杀九百九十余人。如是重遮不障证法，良由根利故使尔也 「鞭」者，策进也。「今时行人」下，举今以例，正当酬前于恶修观之问。善自斟量察其可不，傥宜入恶专善复失，宿种难知不可率尔。次第三句如槃特者，《法句经》第一云「佛在舍卫，有比丘名槃特，新作出家禀性顽塞。佛令五百罗汉日日教之，三年始获一偈。」今文依《阿含》、《大论》，故云「九十日」。佛知愍伤，即呼著前，授与一偈。偈云：「守口摄意身莫犯，如是行者得度世。」槃特感佛恩深，诵得上口。佛告槃特：「汝今年老，唯诵一偈。人皆知之，不足为奇，须解其义。所谓身三口四意三，观其所起、察其所灭，由之生天、由之坠渊、由之得道泥洹自然。」分别乃至无量妙法，心开意解得阿罗汉。由无遮故，其根虽钝易得道果。得道果已，五百比丘尼请教诫说法，次当槃特，至彼食讫诸尼皆笑，升座已自惭鄙曰：「自幸薄德得为沙门，最为顽钝。所学一偈粗识其义，当为敷说。」诸少年尼先知其偈，欲预前诵，口不能开，惊怖悔过。槃特于是依于佛说次第敷演，诸尼皆得阿罗汉果。后匿王请佛及诸比丘于正殿坐，佛欲试其神力令其取钵。来至王门，守门者不许其前，其于门外申手送钵。王惊问佛：「此谁手耶？」佛言：「槃特。」王问：「但诵一偈，云何乃尔？」佛言：「虽诵千章，不义何益？不如一要，闻可灭意。虽诵千章，不义何益？不如一要，闻行得度。虽诵千章，不解何益？解一句法，闻可得道。」二百比丘闻之得阿罗汉，王及夫人方乃不疑。此偈乃对极钝者说，岂可例于「多闻增智慧，广读诸异论，则知智者意」等耶？然各有意，勿妄去取。若《增一》第六云「兄见弟诵法句，难语言：『汝若不能诵法句偈，还作白衣。』弟闻之，诣祇桓门泣。佛见问之，具答兄言。佛言：『成菩提可由汝兄。』佛手牵诣静室，令诵扫帚，复名除垢。¶
槃特思念，灰土瓦石除即清净，结缚是垢、智慧是除，今以智帚扫除诸垢。」今文所引偈文，即《大论》及《大经》二十四。经云「四事为涅槃因。若言勤修苦行是涅槃因者，无有是处。」是故槃特思惟一偈得第四果。言「鸠摩罗」者，此云童真，亦曰毫童，亦曰名童，即童真无染偈也。三业无染，得无染果。若据得果，过去亦非全不习观，观力薄故其根仍钝，以无遮故闻易得道。次第四句者，可知。¶
「以是」下，结劝。道谓乘种，信、法二行俱可为乘，亦俱得名为止观故，故诫行人不可废之不习乘种。「大经云」下，引乘戒四句释成根遮四句。第六云「若无清净持戒之人僧则损减，若有清净持戒之人则不失本戒。善男子！于乘缓者乃名为缓，于戒缓者不名为缓。菩萨于此大乘心不懈慢，是名奉戒。」经文先列事戒。次善男子下，举乘况释。若无大乘，虽有事戒，不名奉戒。若有乘者，虽云戒缓，不名为缓，正意欲令乘戒俱急。今家乘此开为四句，以对根遮。根遮是果、乘戒是因，是故有遮由戒缓、根钝由乘宽，俱急则根利无遮、俱缓则根钝有遮，戒急乘缓则根钝无遮、乘急戒缓则根利有遮。「经云宁作」等者，引证乘也。故梁武发愿文云「宁作提婆达多长沦地狱，不作欝头蓝弗暂得生天。」故知调达诵经已为信行乘种，虽堕地狱亦由此脱；蓝弗事定无出世乘，纵得生天终沦恶道。「应勤听」等者，劝修乘也。听即信行、思即法行，二行既勤智根必利。「如醉婆罗门」下，引证戒也。《大论》十三「佛在祇桓，有醉婆罗门来至佛所，欲作比丘。佛勅诸比丘与剃头著袈裟。酒醒惊怪，见身变异忽为比丘，即便走去。诸比丘问佛：『何以听此醉婆罗门而作比丘？而今归去。』佛言：『此婆罗门无量劫中无出家心，今因醉后暂发微心，为此缘故后当出家。』」如是种种因缘，出家破戒犹胜在家持戒，以在家戒不为解脱。「戏女披袈裟」者，如《欝钵比丘尼本生经》中，佛在世时此比丘尼得罗汉果，具六神通，入贵人舍常赞出家，语诸贵人妇女言：「姊妹！可出家。」诸女言：「我少年容色盛美，或当破戒。」比丘尼言：「欲破便破。」诸女问曰：「破戒堕地狱耶？」比丘尼言：「欲堕便堕。」诸女笑言：「堕狱受苦。」比丘尼言：「我忆念本宿命时，作戏女著种种衣服，或时亦著比丘尼衣以为戏笑。以是缘故，迦叶佛时作比丘尼，自恃高姓颜貌端正，心生憍慢而破禁戒。破戒罪故，堕于地狱受种种苦。受罪毕已，遇释迦牟尼出家得道，成阿罗汉六通自在。¶
故知出家受戒皆由于初以为远因，乃至值佛得果并由于初。」是则戏女尚远助乘种，况复戒耶？¶
第三果报中，初证明。言「果报」者，在实报土。若言实报，无障碍土，必出方便有余之外。若单云果报，其名犹通，故以别简通对边辨妙。违宽顺狭，妙尅边通，收教乃周摄入方遍，故对方便同居曰边，独以实报称顺曰妙。是故但未破无明、未证中道皆名为违，初住已上法身所居方名为顺。是则六道三藏菩萨、通初二地、两教二乘方便之位、别圆外凡，此等皆属有边，报在界内。两教学人、别七住已前、圆七信已前，残思未尽犹有余残，有边果报。两教二乘、通七地已上、别七住已上、圆七信已上，并属空边，报在方便土中。别教行向、圆七信去，虽破尘沙及伏无明，尘沙既不润界外之生，牵报并由无漏为因，所以在方便土者并属空边，唯有别圆初地初住获妙果报。空有二边通名果报者，通有由因感果之报，未入实报，故名为麁。「设未出」下，明习果也。言果报者，从报果为名。若破无明得无生忍，设未出分段者，犹未入灭，所居之土名为华报。言「异七种方便」者，同约华报以说。若七方便生方便土，土相亦应不劣香城。《大论》云「从此东行五百由旬，有一大城名曰众香。其城七种七宝庄严，七重行树。其城纵广二千由旬，五百市里街衖相当。座高五里，种种庄严。昙无竭菩萨日日三时说，百千众生闻般若故，常勤供养。」既云五百由旬，当知去五天不远。论问：昙无竭菩萨为生身？为化身？若是化身，何用六万婇女、园林浴池以自娱乐？若是生身，云何能令供具在空化成宝台，入诸三昧经于七岁？有人云：得诸法实相及诸三昧神通力故，为欲度脱此城众生。如诸菩萨入诸禅时，亦入欲法摄诸众生，故受欲乐不失禅定。如避热故在泥中卧，洗则如故；凡人根钝不能如是。亦云：化作宝台虽是生身未离烦恼，而能修习一切善法。有人云：法身若生身者，云何能令十方佛赞，复令波仑得六万三昧。今言已断无明必出分段，设为众生未出分段。华报若斯。「七方便」者，谓人、天、二乘、三教菩萨，别取教道地前位也。「此义」下，指广，至大章第八应广说之。¶
夏终虽即缘阙不说，何妨至此且指后文，下第九第十指后亦尔。¶
「问」下，料简也。问意者，《次第禅门》中，大章第七明修证。因修获证故名修证，证即是果，与此果报有何同异？答中意者，修之与证虽似因果，但是习因习果，故云修名习行即是习因，证名发得即是习果，并在现世。今论果报等者，果报既在来世，故与禅门不同。「二乘但有习果」等者，判大小乘也。果报之名言不涉小，虽得罗汉但名习果，习果谢已不云有生，故小乘教不说二乘。更有处言方便土者，出自大教耳。¶
四明裂大纲者，裂破执于权教疑网。初文通除自他疑网，故云「通裂」。乃至须晓渐顿诸教出自一心，若不善用不思议观观于一心不思议境，何由可裂执教大疑？「若欲」下，为利他故裂他疑网。今明果报且语初住，以初得故。越却中间，故云「乃至」。「成佛」即指妙觉。初住已去通能八相裂大疑故，故云裂网。自此已去节节能起十法界化，是故法王乃至八部皆云或也。言「顿渐」者，皆如今佛先顿后渐等也。对扬及转，如前分别。众生机熟，必假菩萨承佛力答及设问等，如此自他皆由妙观契于妙境，是故能有如是妙用。¶
第五归大处者，初文总序旨归来意中，云「夫胶手」等者，心性如手、或著如胶，随文封滞迷于旨趣。《婆沙》二十四云「譬如有山，人兽共居。猕猴行处，猎师以黐涂其草上。黠猴远离，痴猴不知，以手小触即黏其手。以手解手，复黏其手，以足以口悉皆被黏，𤼣踡卧地。猎师以杖贯担将去。比丘亦尔，不守根门，为魔波旬而担将去。」《大经》二十三文同。今行人亦尔，不达教相、不晓旨归，随文生著互相是非，非但不至三德旨归，为阴集魔而担将去。「寱梦」等者，梦甚故寱，寱故难醒。法性如眠，无明故梦，僻执如寱。执重难除名为难醒。「封文」等者，封，闭也、塞也。诸教诸门诸谛诸悉随一各执，故云「齐意」。「竞执」等者，此即《大经》春池喻意，如前已释。「近事」等者，如愚痴人指点现事，世间显语犹尚不识，况中道远理、圆常密教宁当可识？此乃一往举况斥之。亦有不晓世语达远理者，如会稽道树寺顿悟禅师，能悟深理而不晓近事，出《涅槃疏》（云云）。「旨归者」下，释名。文者，教也。旨者，意也。归者，趣也。教意所趣，名为旨归。「如水」下，举譬也。水火如教法，趣向如文意，空海如所趣。故知若识密教而达远理，则不稽显教、不滞近理。「譬如」下，重譬密教也。「臣」者，《说苑》曰「人臣之行有六正、六邪。一者萠兆未现见存亡之机，名为圣臣。二者进善通道功归于君，名为大臣。三者卑身进贤称古行事以励主意，名为忠臣。四者明察早见终无忧患，名为智臣。五者守文奉法饮食廉节，名为贞臣。六者国家昏乱而不谕犯主严颜，言主之过身死国安，名为直臣。」今虽云「智」，义兼圣、大，余非文意。言「密语」者，《大经》云「盐、水、器、马，一名四实。智臣善知。谓洗时奉水，食时奉盐，饮时奉器，游时奉马。王皆但云先陀婆来。」《俱舍》亦以九义立一瞿声。章安云：「此之四义，亦与四教、四门、四句意同，应皆次第对盐等四，经文自合。先对无常等四；次对四常，谓不动、无相、不变、佛性。¶
此四亦是四门异名，亦可以对四教之理，随义思之亦应可解。又如贝秣等四，经中合喻喻常等四，有时借喻喻于四门。经意纵别，借用无失，况此喻意彼此不殊。」所言「密」者，如四教四门同名有等，四教旨异所诠不同，若未开权覆实名密，若开权已无外曰密。自非菩萨密识开权教下旨归，何由可晓旨归三德？为智所依，名为「智地」，能生智故亦名智地，此约弘教释也。「又自入」下，约自行化他分字以释。¶
次广解中，先正释三德、次寄旨归两字以释三德。初文正明总别两解，然今文中约义多作「指」字者，指谓指示，能指是教，约能化边令他归于意旨三德；约自行边同入旨归名之为旨，应作「旨」字。能化之意意在三德，故云「安置诸子秘密藏中」。化毕亦自入于三德，故云「我亦不久自住其中」。言「总相」者，但总云三德，未于三德更各开三。「大经」下，引证。问：若尔，如来久已证于三德，何故于今方云不久自入其中？答：约化仪说，非全自行。从真起应示同凡夫，化道欲终摄应归本，故以示灭表自行灭。双树中间表四念处亦复如是，故〈哀叹品〉云「我今当令一切众生及我诸子四部之众，皆悉安住秘密藏中，我亦不久自住其中入于涅槃。」次「别相」者，于一一德各开三德。如身有三，余二亦然。何者？岂有起应而无二德？余二亦然。言「息化」者，谓化缘讫，示入涅槃，即是示归三德秘藏。次约不思议者，与前总别意亦大同，但不别列三身、三智、三脱之名，直尔名为身非身等。何故尔耶？明前总别皆相冥故。又诸经论或时直名身非身等，即是一德具于三德不可思议。次更约事理始终释不思议意者，亦先总、次别。初言总者，总约三障及以三德，德障相对不异而异。若约理说，德障不二，亦无新故。然约事说障名非新，约本有说德名非故，约修得说事理无二不二而二，故一一句皆云「非新非故而新而故」。约修得故从德立名，约性得故名为三障，是故得有能障所障、有本有今、有终有始。若约理者，则无能所乃至终始。「又说者」下，别以三惑对于三德。「若达」下，结上总别。言「纵横开合」等者，举例也。文列必先法身、次列、后列解脱，故名为纵；约义一一复开为三，故名为横，亦名为开；三秖是一，故名为合。发心为始，究竟为终。又鹿苑为始，双林为终。如此横横开合始终，皆应以不可思议及新故等释其行相，故云「例皆如是」。次约旨归两字说者，能旨能归即三德教，所旨所归即三德理，是故更此一种释之。「旨归三德」下，会异名也。¶
三德既得遍收诸法，是故须会一切异名。「当知」下，结也。相即法身，说即，力即解脱。三德皆言「种种」者，一一德中具一切法，更互相收故云种种。虽云种种，不出三德一秘密藏。何但法门三德摄尽，化仪所表亦不出三。如《华严》中遮那即法身、舍那即般若、释迦即解脱，佛即般若、台即法身、坐即解脱。《净名》中自念寝疾于床，床即法身、寝即般若、疾即解脱，床是所依故、寝是能契故、疾是示现故。《般若》中，身即法身、光即般若、说即解脱。《法华》中，衣即法身、座即般若、室即解脱。又本即法身、迹即解脱、本即不二即是般若。《涅槃》中正明三德，已如前说。若所表者，四枯即般若、四荣即解脱、双非即法身。如此旨归，佛若未会，菩萨尚昧，况复二乘？今运居像末，瞩此真文，自非宿植妙因，诚为难遇。况十乘十境出自一家，十界十非他所未简，教行无准，如何旨归？且如六宗情期大同，九流诠述小异，庄生归于自尔，老氏专叹去奢；况马祀羊烝因招三恶，脯祠粟祭果致烧然。如此旨归所趣非远，尚不逮于人天，何关藏通漏尽？如其所计，岂知凡有所说咸混一如？愿诸同遇者，深生庆幸心，冀来世重闻，早契无生忍。¶