止观辅行传弘决

唐毗陵沙门湛然述

大章第二释名者，夫立名不同，如《大经》云「或有因缘如目连等，或无因缘如桃李等。」涅槃亦尔，无有因缘彊为立名。止观亦尔，彊名止观。即此无因名为有因，为众生故随机立称。又依于世，名立出世名。是故众圣先立世名，为出世名而作方便。而是世名本是出世，故《金光明》云「世间名字皆出佛经」。故知诸名法理而立，名既法理理亦因名，故假妙名以诠妙理。《庄子》云「而世贵言传书，不足贵也。」庄既以言传书，则庄自不足可贵。《老子》曰「知则不言，言则不知。」而老有言则同不知。意欲使于天下无言、独扬己言，不意反以无言自斥世人。被此自斥之言，而潜斥之反以为得，谬之甚矣。今则不尔，因罤得兔，得已亡罤。罤何所亡？弗谓为兔。文字解脱，斯之谓欤。立止观名，例之可见。前分别中名为广略，亦云总别。总别二文互相映显，故前文云生起五略显于十广。又前略后广为解义故，前广后略为摄持故。今演前略，令义易了。若为利钝二人不同，如《大经》三十一「佛告舍利弗：『汝慎勿为利根之人而广说法、钝根之人而略说法。』舍利弗言：『我为怜愍故说，非为具足根力。』佛言：『广略说法，非诸声闻缘觉所知。』」经明逗机，故寄斥身子。今论解释，兼为二人。况前略文且为生解，解犹未备，故此广论。又此广文，亦与五重玄义意同。五重则玄谭教旨，今此则依经起行。所以彼为释经、此为成观，是故次第稍异于彼。初释名者，即标名也。次体相者，即显体也，摄法秖明体所摄法。方便下三即是明宗，起教是用，偏圆判教。彼释法华，理须分别一代教门，故教居后。分别前四，此为成观。观由解生，名体偏圆并属于解。由解立行，故次解后方便正观。行始为因、行终为果，故次正观以明果报。宗是自行，用是益他，由自行满故能起教，旨归秖是自他所契，故彼《玄》文引〈神力品〉约教次第，故名用、体、宗；若引〈序品〉约行次第，故名体、宗、用。今文正当约行次第，但以教相在于宗前，前后之意如向所说。今解释名。¶+

初结前生后，亦是来意次第。「大途」去，结前也。「复以」去，生后也。途，道也。未委论其蹊径，故曰大途。「梗」，略也。「概」，平也。秖是粗略出其大纲。如前大意，自他因果行解略足，复以何义名为止观？故今文中开为四门。若无此释，将何以辨名体之功？是故四段：前三正明能诠之名、后一旁立以所显能。待诠次第，绝诠不次。会异秖是绝待异名。初「相待」者，彼此互形曰相，以他望己为待。如长短大小互受其名。《庄子》云「人长七尺不以为大，蝼蚁七寸而得大名。」《俱舍疏》云「待谓观待。前观于后名过，后观于前名未。」父子兄弟更互得名，例此可见。判今《法华》唯具二妙，所谓待、绝。所言待者，唯有待麁成妙，更无待妙成麁。若以迹望本亦可互形，若以部望部一向唯妙。今约《法华》迹理复置互形，所以《玄》文待绝俱称为妙。故以部教相望复有横竖，望前四时名为竖待，圆望三教名为横待。此文既依《法华经》意，而释名等大概准彼。相待是麁，义当待麁论妙；绝待是妙，义当开麁论妙。此二亦名废麁开麁，故《法华》中唯论二妙，更无非待非绝之名。彼为判教，故待之与绝同称为妙。今此相待则判为麁，唯明绝观。无部可待则无竖待，无教可望名无横待，故唯一绝以为能诠。虽立相待以显绝待，尚无于绝，何待之有？为诠三德故假名绝，借相待名判为思议。故唯绝待方称为妙。所以思议境后佛界虽妙，居九界末通名为麁，故并判云非今所用。次与不次意亦如是，故次第意但云衍门，用通用别但云似通似别。虽云不用，正约思议明不思议，开于所待以成能绝，即是今文妙观意也。释名下去，诸义皆然。所以释名论待论绝，体相唯论次与不次。摄法六义偏圆五门亦复如是。虽无部会可以对论，还借教味以显圆妙。境境十观秖应唯妙，尚寄横竖显非横竖，故知一部之文共成圆乘开权妙观，岂指一句别谓高深？若其然者，何殊体踏。此中四段，文四义二，意唯在一。待绝为二，意在于绝。又所一能三，亦名义一，以所显能故云意一。¶+

三止者，虽开三名名犹通总，该括三谛未判浅深，至显体中分方优劣。观中三义亦复如是。「诸恶觉观」等者，语似见思，意且通说，所引《净名》亦且通证。若借体相文来此预辨者，谓止息见思停心真理，真理不当止与不止；若止息尘沙停心俗理，俗理不当止与不止；若止息无明停心中理，中理不当止与不止。此则三谛各有三止，观亦如是，准说可知，故下文云「前三成次三，后一具前三。」次第既尔，一心例然。次停止中缘心谛理，及《仁王》入理般若，通而未别，意亦如前。故此中云理，但语能入之智，未云所入之理，观中亦然。第三止中云「语通意殊」者，此中亦云「对于不止以明止」者，语似上文。上之二止，息对不息、停对不停，今以无明对于法性一往观之，无明似不息不停、法性似息似停，故云「语通上也，意则不尔。」无明即法性、法性即无明，体同名异，相对立称，是故永异上之二止。上二不可云相即，故今别约等者，正出第三止相。所言别者，以上二止但属通途。言通途者，二止皆有一智一断，断边有智且对生死，即约涅槃而立断名；智边有断且对理外，即约般若而立智名。断故名息、智故名停，智约能断、断约所断，故云智断通论二止。今则不尔，专约谛理，理非能所但由具惑，惑即法性。惑性相待非关智断，是故第三不同前二。又第三止约理立名，而止非理；前之二止但依智断，智断是止，是故第三不同前二。又智断依理而智断非理，故前二止但以智断而为亲依，不同第三专以谛理而为亲依，是故第三不同前二。又且顺思议故有斯异，若不思议三体本一。「如经」下，引证。通引诸经未为别证，故无的指。无明法性皆非生灭，理虽俱非，若云法性须言寂灭，若云无明须言生灭，此则二名俱通三谛。名皆对立理并无差，故知释名且在消释止观二字名息贯等，未暇委述能所浅深。故下文云「不可寻通名求于别体」。三止既尔，三观例然。初观中云「利镢」等者，大鉏曰镢，此琢治玉耳，非今意也。应作此「斵」，斵者破也。大石曰「磐」，粉石曰「砂」¶+

，小石曰「砾」。《大经》十八〈性品〉云「譬如有人善知伏藏，即以利镢斵地，磐石砂砾直过无难，唯至金刚不能穿彻。」今借彼譬总含三惑，准止可知。应置金刚但存穿彻，即此中意。次引《法华》穿凿义边以证贯穿，未分干湿故亦通也。次释观达中引《瑞应》文，言虽有息，意存达边。次不观观及引经等，准止可知。「是故」下结，如文。¶+

○次释绝待者，先总标文意、次破横竖、次正明绝。初文意者，以横法破，破令成横，令知横待不名为绝；以竖法破，破令成竖，令知竖待不名为绝。所言横者，四句相望未有浅深，故名为横。生生等四，四句相望有深浅故，故名为竖。初破横中，前之两句皆云「照境为正除惑为旁」者，旁即是他、正即是自，欲判性过，先立旁正。旁正者何？秖是一止，得名处殊。约破惑边即名为息，约依智边即名为停，约依体性名不止止，故使得名旁正等别。何者？凡论入道，正为用智、旁为除惑。若从除惑而立名者，名从旁立；若从照境而立名者，名从正生。所破是惑，惑望于智，惑即是他，故止息止从所破立，即堕他性。能破之止复从能照，照望于惑照即是自，故停止止从能照立，即堕自性。此中所言「照境」等者，随语便故。据理应云依谛为正、息惑为旁，至下释观方可云照。从「若非」下，若双取自他即堕共性。文似双非，意实双取，故云「智断因缘故止」。不偏用一，故似双非。不止止义堕无因性，正是双非，秖是俱离自他故也。非止是离自、非不止是离他，离他是离所破、离自是离能依，故第三止堕无因性。观亦如是，可以比知。然能诠名实不出此三止三观，故绝待中及显体中亦约此名而以辨顿，为除情计故须破性，故引龙树不自生等证离性过。「无生」下，结也。绝待无生，不从相待四句立名。「四句立名」下，斥成待义。互相因依、待对而立，可思可说即可思议。执性未断，名为结惑。由结惑故未证无生，名结惑生。被横法破，名为可破。二空义成，相待义坏，名为可坏。「起灭」去，别约三止三观破也。略举中间一止一观，具足应明三止三观皆悉不成。中例前后，故略不说。¶+

「又竖」下，次竖破者，以从前自他四性生故，故是生生。能所俱生，故名生生。不免性过，即是有为，有为即为四相所迁。大生生小生，故名生生。因缘是生成所生法，又名为生，故名生生。又因生果生，故名生生。设于中道而起性过，亦属生死，况复余耶？虽三止观名通三谛，若起四执，尚无初观故属生死，名为生生。破此等生入于涅槃，名为不生。此之不生待生得名，名生不生。待真不生说于俗生，名不生生。待边说中，二边俱生，破此二生，名不生不生。一一文中皆悉应有三止三观，文中但有二止名耳。初云「止息见思」即止息止，「停住真谛」即停止止，下二例之。故知三谛并阙不止止及以三观，以不止止秖是谛理故不说也，观义比止亦应可识。四句展转生后后名，是故四句俱名相待，故须将横入竖。一一竖句无不有横，故止息等名遍于竖，是故应须横竖二破方显绝待不思议名。「皆是」下，总斥。虽横竖不同，能计义等，是故亦云「待对乃至破坏」等也。问：横计自他乃至无因是故生惑，竖至中道，云何亦云结惑生等？答：后后皆是前前结惑，故皆是生。又中道未极，犹属教道，教道有惑故亦是生。又信教道于初心中，预计次第展转能生，故判初心生结惑等。「尚未是」下，亦别斥也。揽相待名成绝待已，还以待名展转相况，是故后望于前虽得名止，复望于后还成不止。所以总彼相待中三，尚未成于绝待之中止息停止，况不止止，观亦如是。中道虽复无别谛境以之为后，若望实道不思议中亦未成止，故三谛止俱未名止。「何以故」下，释前斥意。「遣执不尽」，释待对中横竖四句性执不断。「言语道不断」，释其展转相生成可思议也。「业」，释惑也。「果」，释生也。亦可业果二俱是生。言「不绝」者，释可破可坏。¶+

「今言」下，正释绝待。先明所绝。所绝即上横竖诸待。烦恼秖是四性计耳，由性计故有业有果，禀教修观次第证得，如是皆成可思议等，是故须破。「悉皆」下，次明能绝，即是止观。虽云能绝，能称于所。何者？既云绝待，即待名绝，故名为止。止亦自亡，名不可得。观亦如是，非所观外能称于所，故云「观冥如境」。观亦自亡，故云「何得有观」。「止观尚无」等者，斥于相待。绝待尚无，岂立相待？故此止观非但无于所除暗散，亦乃止观体自本亡。何者？有所破故说有能破，所即能故无能可论，不得如彼相待名中，待能说所、待所说能。又第三止观待于无明说于法性，名之为止。待于法性说于无明，名为不止。法性不当止与不止，故约法性明第三止待前为异，故云「待止不止说非止非不止」。即是待前二止说第三止，二止皆对不止而说，故云止不止。若约竖说者，今绝待止观尚无绝待，何得待生生之不止说生不生之止观，乃至待不生生之不止说不生不生之止观？「何得」二字冠下三句。「故知」下，结释绝意。先止中言「皆不可得」者，待即是绝，无待可论，故云止不至非止非不止皆不可得。横竖并然，细思方见。「待对既绝」下，总结横竖悉皆绝故，斥彼横竖俱有为故，今既绝彼故非有为。「不可思」等者，不可以前横竖四句思之能见。「非言说」等，明绝待不可说。既无横竖四句名相，故前横竖四句之中所生结惑等一切皆灭。灭却绝待，故云「灭绝」。能灭亦无，故云「绝灭」。次结观中，「颠倒」等者，横竖四句皆名为想。「亦是绝有为」等者，结得名异也。能绝体一，随所绝处得名不同。¶+

「绝待止观」等者，次明利他。先明说意。自既证绝，能随四机，无说而说故云「可说」。若尔，何但三悉是化他法，第一义悉亦为化他，故以四章对于四悉。「若有」下，正释。问：今明说绝应但明绝，而以四章对于四悉，其义何耶？答：自行唯绝，他宜不同，故以绝待离为四说。故《玄》文中简示用云「宗是自行故须简他，用是益他是故双取。」不思议用尚取方便，况圆绝待不得作圆四悉说耶？故《玄》文第六卷末明开四悉云「开麁世界成妙世界，乃至开麁第一义同成妙第一义，故无说而已，说必四悉。何者？异是隔别，会成圆异，不异而异故对世界。通是生义，名能通理，故以理善而对为人。对有能所，绝无能所，亦寄能所为圆对治。绝待约理，理虽无说，亦约绝理说第一义。说为止观者，如是四章莫非止观，无不皆至绝待之理。」又约化仪以明绝者，如《净名》中三十二菩萨各自说己所入之门，门皆通理，理故名绝。故诸菩萨说已，语文殊言：「仁者当说。」文殊言：「乃至无有言说文字是真入不二法门。」得名灭绝。净名杜口无言，得名绝灭。问：同得绝待，何故不同？答：兼有所表，故示异途。诸菩萨表能诠不同，文殊表所诠不异，净名表所诠无说。又诸菩萨但表化他，文殊表自行化他，净名但表自行，各举一边共成妙事。四悉绝待，准此可知。又《大经》不可说、《大集》无言、《般若》清净、《法华》止叹、《涅槃》不生，皆绝待之异名也。然又须知诸教绝异、开显无外，方称今文。「此之」下，结此绝待以成二空。初立；次「是字」下，释。初明性空。「亦不在」下，次明相空。既破横竖，复赴四机，绝理如何？所谓实相。实相之体具足二空，永异于前从假入空之二空也。「是字不可得」下，结名。「亦名」下，明绝待异名。「故如此」下，释绝待相。绝体既遍，无所可对，故不因小名为大也。「譬如」下，举譬，可知。「止观亦尔」下，合譬。不因愚故名之为观，不因乱故名之为止。「世人」下，破谬也。¶+

初总破世人依世心说，以语破语，语不可绝，释绝不成，是故当知须识绝理。「何以故」下，释世人语不成绝意，语随想变故语非绝。是故虽云悟不悟等，不免惑染。互待无已，故名「轮转」。悟约智证，心约惑境，有心非悟，悟乃绝心，不秖是无。无九界心，故名「不心」。顺想虚谭，绝复成待，无理可依，故云「无寄」。「若得意」下，出绝待正体。既达绝理，谁复分别？虽缘绝理，分别不亡，皆名为待，是则唯证名「真慧开」。又「得意」去，明绝不可议。「心行」去，明绝不可思。「随智」去，重出绝位。「亦不」下，翻前世人谬解也。「等」者，等取轮回等也。「种种」下，重斥也。「真慧」下，重举位功能。「如前」下，又举譬譬绝。前者进也，谓进火杖。杖进火已，亦复自烧，绝诸待竟，绝还自绝。故《大论》「问曰：不应言无相。何以故？若言无相，即是于相。若无无相，不应复能破诸法相。若有无相，则不应言一切无相。答：以无相破诸相。若有无相相，则堕诸法中。无相灭诸相，亦自灭无相。如前火木然诸薪已，亦复自然。是故圣人修无相无相三昧以破无相，空空三昧、无作无作三昧亦复如是。」绝已复绝，意亦同之。「若尔」，下释疑。疑云：真慧开发方名绝者，乃被初住，何益初心？「今以」下，释也。初心即是，故无所失。圣在极位，不可滥初。¶+

○三会异者，会诸经论悉皆成绝止观。初文且会绝待异名。「诸经」下，会止观异名。虽通名绝，寂照宛然，故诸经论所有异名，并是寂照之异名耳。「故异名」下，皆云绝大不可思议。「所以者何」下，释会异意。一切皆是三德异名，是故会之令入三德。初「般若」下，是观异名，即般若德。「解脱」下，即止异名，是解脱德。「如虚空」下，是止观不二异名，即法身德。「般若是一法」等者，即赞般若偈文也。「解脱亦尔多诸名字」者，即《大经》第五百句解脱文也。近七八纸，古今讲者长唱而已。真谛三藏有一卷记，释此百句。天台大师曾于灵石寺，一夏讲此百句解脱，每一一句以百句释，百句乃成一万法门、一万名字。章安云：「先学自饱而不记录，今无所传。惜哉惜哉！后代无闻。」「虚空」等者，譬如虚空亦有四名：一虚空、二无所有、三不动、四无碍。虚空无形尚有四名，况不思议非止非观。问：此中但会止观异名，何须列此法身异耶？答：下文通德，既以止观通于三德，是故会异列于法身。故知诸经虽复多名，不出止观。又以不二，故知秖是三德异名。「当知」下，结云三德秖是一实相法，随众生类为立异名。「若闻」下，诫劝也。绝待意深，诫勿惊畏。会异名广，劝勿生疑。相待义近，故不须劝。通德秖是绝待所通，故亦不劝。「又止观自相会」下，今既绝前诸相待名，故相待名咸成绝待，所以还寄止息等义以自相会。止亦名观，即停止止；观亦名止，即贯穿观。不止即是不止止也，不观即是不观观也，皆须约圆以释息等。三惑体寂名之为息，三谛理遍名之曰停，谛理不当止与不止，无惑可破名为贯穿，无智可照名为观达。达理不当观与不观。若绝待名自相会者，止亦名观，寂即照故，亦名不止寂体自亡。观亦名止，照即寂故，亦名不观照体自亡。如空非明暗，明暗即空。空明非明、空暗非暗，非暗而暗、非明而明。寂照止观，例此可知。¶+

○四通三德中，初文先明用名之意。先问，「为对」下答。次「诸法」下重问，「大论」下重答。「自他初后」等者，菩萨初心常观涅槃，自行初修也；亦令众生常观涅槃，化他初修也；安置诸子秘密藏中，化他后入也；我亦不久自住其中，自行后入也。故知自他初心无不皆修、自他后心无不皆入，即是今文一部正意，始终秖是观于三德入于三德。何者？且五略中，初发大心去，自行初修也；裂大网去，化他初修也；归大处去，自他后入也。¶+

次广释中，释名自行初也，起教化他初也，指归自他后也。若别论者，涅槃唯果，今从通义故遍初后，故用对之以为行本。次「若用」下，正明相通中，初「以两字共通三德」者，若分两字不能具德，故须二合义方具三。「问」下，释疑也。凡能通名通于所通，能所相称方期所至。但用二法为能通名，云何通至所通三法？答：藏通止观二法别异，尚不能通别异三德。若不思议一心止观，则能通于一心三德。二三虽殊不思议一，不二而二以通二德，二而不二以通法身。「又大品」下，引证也。故《大论》五十二，委悉列释百八三昧竟，即云「前十八空，释般若竟。」今以百八三昧释禅，既是首楞严禅、种智般若，故知此二不可孤然。是则一一空中一切空、一一空中一切定，一一定中一切定、一一定中一切空。经论列数从事而立，破十八有云十八空，对百八散云百八定，如火烧物随物得名，岂所烧殊令火别异？故引十八空以证于观，引百八三昧以证于止，二而不二而证法身。「是故」下，复引《大经》重证二名义兼三德。二十五云「一切众生皆悉尽有首楞严定。首楞严定亦名般若，亦名金刚三昧，亦名师子吼，亦名佛性。」经称首楞严定有五种名，楞严亦在五名之内。今引佛性有五种名，佛性亦在五名之内。今所引者，以通兼别故也。其意如何？答：经释众生有楞严定，故云楞严有五种名。若通论者，云师子吼有五种名，乃至般若有五种名，于理无失。虽皆无失，然五名中佛性是通，通定慧故；余之四名二二寄局，般若、师子吼从慧为名，金刚、首楞严从定为名。今明佛性非定非慧而定而慧，故云佛性有五种名，以证今文不二而二。「复次」下，各通也。初明各通之意。止之与观互相有故，故得各通。如止有观亦复自有非止非观，观若有止亦复自有非止非观，是故止观各得通三。「如止息」下，次正各通，初止、次观。又前文共通，从名便故；今此各通，从义便故，故将二止以对二德。不止止义似非止观故通法身，观亦如是，可以准知。复次止观下言共通者，不同前文两字共通。¶+

今此止观各有三义，二二并通故名为共。「复次三德」下，复以三德通于止观。问：止观通德即是能诠通至所诠，何故复以德通止观？答：名召于理，名为通德；理应于名，名为德通。理不应名，名无所通；名不召理，理无能显。又名即理故，止观通德；理即名故，德通止观。又止观并有三德义故，止观通德；三德亦有止观义故，德通止观。为此三义，复须德通。为显理教融通无碍，是故互辨究竟今文。名正理旁已如前说。亦应又约行论止观与德互通，义在下文，故今未辨。于中亦先共、次各。共谓三德共通止观及非止观，各谓三德各各具三，如文可见。「若信」下，举例劝信。初举异名劝信三德。所言止观互相通者，本示止观是绝是妙，能通绝妙不思议德。既信三德，须信止观。「若信」下，引喻劝信。「而诸经」下，名偏意圆。初诸经，《楞严》、《智度》如前引证，不二而二已略知竟。一一既其诸法具足，当知无非秘密之藏。言楞严者，他云宝名，诸大菩萨皆以此宝而为首饰。菩萨得此首饰宝者具足三昧，从宝为名，名楞严定。《大经》云「首楞者一切事竟，严名坚固，一切毕竟而得坚固名首楞严。」《大论》十八翻为健相。《大经》、《大论》并以三字俱是梵音、俱名三昧。唐梵二释未见所凭，故知经题不从首饰。「止观亦尔」下，引于止观以例诸经。「偏举」下，况释也。诸经偏举尚具三德，况今止观是圆举耶？此是圆具，非谓圆顿，义虽圆顿，语意且尔。次通诸异名，如文。「又通诸三名」者，三名无量，故云「一切」。今依《金光明》、《观音玄》、《净名疏》等，并以十三例释三德。言十三者，颂曰「道识性般若，菩提大乘身，涅槃三宝德，一一皆三法。」今文略列菩提等三，仍略不释。今依彼部略属对之。三德如前。三菩提者，实性即法身、实智即般若、方便即解脱。三佛性者，正因即法身、了因即般若、缘因即解脱。言三宝者，法宝即法身、佛宝即般若、僧宝即解脱。三道者，烦恼即般若、结业即解脱、苦即是法身。¶+

言三识者，真谛三藏云：「阿陀那七识，此云执我识，此即惑性，体是缘因。阿赖耶八识，此名藏识，以能盛持智种不失，体是无没无明，无明之性性是了因。庵摩罗九识，名清净识，即是正因。」唐三藏不许此释，云：「第九乃是第八异名。」故新译《摄论》不存第九，《地论》文中亦无第九，但以第八对于正因、第七对于了因、第六以对缘因。今依真谛，仍合六七共为缘因，以第六中是事善恶亦是惑性。委释识义非今所论，但以三识体性对于三德三因，于理即足。论家虽云翻识为智，而不即照三识一心、即此一心三智具足。三般若者，实相正因、观照了因、文字缘因。对德可知。三大乘者，理乘法身、随乘般若、得乘解脱。言三身者，如旨归中。三涅槃者，性净即法身、圆净即般若、方便净解脱。古人不立圆净，仍以方便对于报身，诸文有破（云云）。然此十三展转相对，其义不殊。义虽不殊，生起次第不无前后。无始流转不出三道，流转由识，识内具性，照性由智，智满成道，道由乘至，至故身显，显必涅槃，涅槃具故称为三宝，宝必具德。是故始终且列此十。¶+

「问云何」下，广料简德。初出旧解，且引《大经》问起其意，是彼经中宗极之义，又是一家行解旨归，故须料简。具引古今大小乘师比决校量，方显绝待三德秘藏。故〈哀叹品〉云「云何名为秘密之藏？犹如伊字，三点若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目乃得成伊，三点若别亦不成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。」章安云：「西方俗典伊有新旧，旧伊纵横如横川等可譬他经，新伊字者不纵不横，如此方草下可譬圆经。欲释新伊，应须先了他人异解，方免旧伊纵横等过，乃至邪宗横计等失。故涂灰外道亦计大自在天具足三德，云：法身充满法界，报身居自在天。三目八臂即摩醯首罗是也，化身随形六道。况大小乘诸师释义。」为是义故，委出诸师。初小乘师。言「种智已圆」者，谓三十四心断结之时，已有般若名为种智。父母生身犹未灭度，名为果缚。虽断子缚、果缚未除，但是有余，未得无余，故云未具。虽断通惑，未有法身，身是无常犹资段食，段食非一，是故云杂。以三藏佛同凡报故，一优，谓般若德种智已圆；二劣，谓解脱未具、身是杂食。此二虽劣，已有少分，具在不久，义当一时。譬之「横川」及以「走火」。走火者，烈火也。并一画长，余画短故也。三德亦尔，虽则俱有，优劣不同。「又云」下，第二师中，言「先得相好」者，谓百劫已满。「次得种智」者，谓三十四心。「后灭身智」者，谓八十入灭。无余在当，故云「方具」。譬意可知。而生公云：「般若居宗在上」，全滥小乘初师三德，纵异小乘，终成纵义，仍同次师。「若入」下，第三师。「若入灭定」等者，既有身在名为法身，受想心所识智不行名无般若，故云「无智」。「罗汉在无色」等者，无色般含，于彼无色得有余般名为罗汉，唯有心智而无色身，似有般若而无法身。「若入无余」等者，灰身故无身，灭智故无智，独一解脱故云孤调。此则三法各属一人，云「不相关」。¶+

若使三法并在一人，谓灭定起有断结智，不在无色复名有身，定当无余名有解脱，同在一人故名为「并」。若以三法累在一人，谓先得无色、次在灭定、后入无余，故名为「纵」。此则小乘三师永阙伊字义也。次大乘，初师云「法身是正体」等者，法身本有是故居初，二德当有是故居次，于二德中般若必居无累之前，故成纵义。「此二弥亘」者，般若、解脱也。「弥」，满也、布也。「亘」，遍也。虽修种智，种智未具，分得解脱，解脱未满，亦得名净、亦得名秽，展转相望互为净秽。隔无量生、跨无量世，生世无别，绮文故尔。经历时节三德次第，故名为纵。次师云「三德无前后」等者，初师体唯法身，此师体具三德。虽具三德义同初师，据体具边复不相冥，故成横义。以本有故名为「体横」，从修得边名为「义纵」。后师云「体义俱不殊」等者，体之与义俱从本有，故云不殊。据行证得复似前后，故云「隐显」。法身一德在缠为隐、出缠为显，余之二德种子久具名之为隐、究竟果满名之为显。三德俱有此之二义，本有三法俱名为横，俱有隐显故俱名纵，以隐显故则有先后，故成纵也。「众释如此」下，结斥也。大小六释皆悉不与《大经》文会。¶+

「今明」下，今家正释，以三义故方应经旨。理性三德含一切法，故名为藏。一皆具三、三三相冥，三秖是一、一一无一，是故此藏不可三一纵横一异而言思之，是故皆云「不可思议」及「那忽」等。一异等者，并别名异，对异语便，故云一耳。「身常」等者，此之行因修向理藏，至得果时法身已满，故云身常。种智已成，故云「智圆」。烦恼永尽，故云「断具」。「理藏释」者，六即之中当理即也。「行因释」者，六即之中别在究竟，通具五即也。今对理释、别从究竟，虽身常等得非前后，故不成纵。理之与修、因之与果，并一时具而皆互融，彼彼相冥故非横义。言「相冥」者，且从行说。理性冥故方令行冥，行能显理故从行说。「能种种」者，非但三德有利他用，法身亦然。故约化用，则一身一切身、一智一切智、一脱一切脱，是故名为「种种建立」；息化论归，同归冥寂，故云「第一义」也。次「即一」下，约字义释者，秖是三点同是一伊，虽是一伊而有三点，是故伊字非纵非横，不同旧义，故曰真伊。应知《大经》始终三德，故于经初〈哀叹品〉中以伊字义释此三德，三十六问广显三德，所以〈序〉中序于三德，〈纯陀〉一品明涅槃施正明三德，从〈长寿〉去十四品中明涅槃义解释三德。言「以佛法不付声闻付诸菩萨」者，正是付此三德秘藏。从〈现病〉去凡有五品，明涅槃行，修此三德。从〈师子吼〉去至〈陈如品〉凡有三品，明涅槃用，即三德功能。若了三德在一心中，则《大经》一部居于方寸。况《法华》开显十方三世同说三轨，三轨妙故故云妙法。《华严》法界、《净名》解脱、不共般若，与此三德一体无殊。若识此意，今文可了，十方佛法在一刹那。¶+

「问」下，料简，有二重问答。初文正判，次文开通。初文问者，三德四德俱在涅槃，云何同异？答意者，三四似别俱在涅槃，涅槃不殊、三四不别，是故会通令识不二。于中复有通别二会。初通会者，三德一一皆具四德，故名为通。通复二解，初引《大经》。法身常故二德亦常，既有于常岂无乐等？此乃比望准例以释。法既有常必有余三，复以余二反例法身。佛是觉了，觉了是智，故属般若；又能垂形调伏于他，故属解脱。是故佛字具有二德。次引《大经》因灭五阴，皆具四德。阴即法身，法身既然，余二例尔，故知三德皆具四德。是则通对有此二解。次「若依」下，复转五阴及四念处以成四德。别别相对故名为别，是则别对亦有二解，谓阴及念处开合不同，准文可见（云云）。「是则」下结。「依圆是顿义」等者，如向所对通别二解，但以法对法，未论行相。若初心观便成顿义，后心方会便成别义。¶+

次开通中，初问意者，前第二卷末云有发心所治之三障，乃至究竟所治之三障。又云有发心所得之三德，乃至究竟所得之三德。此则三障三德俱通至极。今将三道四倒以并三障，障之与道及以四倒名异义同，隐蔽圣德名之为障，通至生死名之为道。见解违理名之为倒，倒故能障，障故生死，是故今以三道四倒并难三障。开谓开拓，通近至远。答中，先许所问、次为解释。先许问云：倒道及倒三义既同，俱应至极。次「何者」下，为释倒意，以义同故，于中重明三障义通。通至极故，极方破尽，故云至极。以许三道亦至极故，所以业报烦恼一一开三。言「报由三种烦恼」者，恐文误，应云业由三种烦恼。从「又约」下，次示三道四倒至极。报障分三既至于极，一一报中开于三道，是故三道亦至于极。何者？分段三道，谓见思惑为烦恼道，烦恼润业名为业道，感界内生名为苦道。方便三道，谓尘沙惑为烦恼道，以无漏业名为业道，变易生死名为苦道。实报三道，谓无明惑为烦恼道，非漏非无漏业为业道，彼土变易名为苦道。问：何不感寂光？答：今论感报，不论寂光，寂光无报故不说也。约三烦恼各开四倒者，见思烦恼有常等四，尘沙烦恼有无常等四，无明烦恼又有常等四。问：今文三障之中已明苦及烦恼，何不云业开为三耶？答：业由烦恼，是故感报。已说余二，业居其间，故不须说。问：何故诸倒唯说有四，不三不五？答中但说常及无常等耶？答：理本无名彊为立名，虽彊为立德不出四。佛灭度后，外人窃佛常等四名以计神我。故佛初出说无常等以破常等。二乘不了计无常等以之为极，故佛复说常等四德、说无常等。出假菩萨异二乘边名为常等。菩萨不达但执教道，又说非常非无常等以破常等。此约渐教化仪以说。若顿教者，即于常等说无常等而达无常，即达中道秘密之藏。依圆是顿、依别是渐，意亦同此。但别教次第少异化仪，思之可见。¶+

○次释体相中，明此止观所显之体。虽用止观以为能显，止观是行，行藉教兴；教为能诠，行理为所。行望于理复为能显，能显复通因果得失，得谓能显今之妙体，失谓但属方便凡小，是故今文四章显体。于中初明来意，亦是结前生后。从初至「若向」，是结前两章。「既知至如前」，结前大意。「名字至若向」，结前释名。「须识」已下，生后显体。大意通于因果自他，故云「豁达」。释名遍于偏圆横竖，故云「旷远」。旷，横广也。远，竖深也。如释名中，相待即是亦横亦竖，绝待即是横竖不二，此约横竖而论不二。通德竖远也，会异横广也，此则约不二而论二。初云如前、次云若向者，前之与向义俱在往。义而推之，以小远者为前，以稍近者为向。故《法华经．不轻品》云「诽谤获罪如前所说」，指〈法师品〉在第四卷。「所得功德如向所说」，指〈法师功德品〉在第六初。「须识体理渊玄」者，复以体相望于前二。前二俱横，体相唯竖，故云渊玄。渊，深也。玄，幽也。故分别中云「体相竖，余八横」。此据一往大分而言，故释名中复通横竖及不二等。¶+

次开章别释中，所诠谛理名之为体。分别权实大小不同，故名为相。亦云显体者，体是所显、教相眼智即是能显，能从于所，故云显体。初云「粗寄四意」者，粗，略也。体相难申，略寄四意方能识体。「夫理藉」下，明用章所依及生起者。教能诠理，故教居初。诣理须行，行即眼智，是故居次。次辨所诣，即是理境，是故居次。辨取理人自他得失，是故居次。若从生起，似如四章共成体相。解释文旨当分高深，俱能显体岂须相假？问：初教相章与释名何别？答：彼释通名，但得名教；今判同异，故云教相。问：既云体相，那列教相？答：虽语能诠，意在所诠。不约能诠无以辨所，约眼智章能所亦尔。如前通德，德是所诠。明能通名能至于所，以所显能，故云通德。故释名四段意在绝待，体相四章意在境界，是故四章文四义二，章意在一。「法华」下，明用章意者，前释名中既用《玄》文待绝二妙，故今显体还用疏中四一显实，实不异彼是故用之。此四一名本出光宅，光宅疏意，以三三为权指于昔教、以四一为实指于《法华》。昔三无果，故三但三；今教无三，四种皆一，故云四一。今家和旧亦作四一，数同名异，不全同旧。旧云果一，今云理一，若无理印则同魔说。旧云因一，今云行一，因语则单，行通因果，人教二一与旧不殊，《玄》文有破，今不具论。《玄》文复以十妙而为十一，今且依四以对四章。故经云「为令众生开佛知见」，取所知见而为理一。「但教菩萨」，即是人一。「常为一事」，即是行一。「为众生说」，即是教一。疏释理一约能知见。又为四释，谓四智、四门、四位观心，能所相对四章义足。智是眼智、门是教相，观心秖是禀教证智，次位秖是眼智所阶以契于理。¶+

于中先明教相中，初文更明来意故也。名即是教，故云教相。但前释名，名通凡圣大小偏圆，不能寻之求于别体。别体不显，欲舍偏从圆无由能致，今明此章分其相别。教家之相，故云教相。言通别者，如《大经》三十三云「佛言：『须陀洹者名为逆流。』迦叶难言：『若如是者，阿罗汉乃至佛亦得名为须陀洹耶？佛乃至须陀洹亦名佛耶？』」迦叶正以通名难于别体，以逆流名通一切故。若言所断三结名须陀洹，乃至三十四心名为佛者，则名体俱别。前止观名其名既通，今以别体甄于通名，故不必须名体俱别。又如《成论》止观异时、萨婆多宗止观同时，虽有同时异时之言，岂可以彼同时为圆、异时为别？是故须以教相简之。前释名中，意且总语衍门三谛，亦可义兼三藏真谛；今显体中，欲委分别从宽就狭，所以始自凡夫终至圆极皆名止观。初明「有漏」者，界内法也。止善所治，谓杀盗等。行善所生，谓放生等。由行由止故得善名，名止行善。「四禅」等者，准下摄法，此据多分。若委说者，如四禅中各有一心名为止相，余并属观。又第四禅复是止相，余属观相。今通云止者，通属定故。四无量心，前三观相、舍心止相。又悲令离苦亦是止相，慈令与乐亦是观相，喜心具二兼于止观。今通云止者，此之四心非定不克。「六行观」者，别论亦可厌下为止、欣上为观，通云观者有欣厌故。「故大论」下，约譬斥夺。《大经》亦云「除摩黎山能出栴檀，余无出者。」且以出世三乘望于有漏名真智慧，故有漏法非今所用。¶+

次「若二乘」下，明三藏析法所有法门。一切事定多属止者，且从定故大判为止。若别论者，且如十想，见道有三，谓无常、苦、无我。修道有四，谓食不净、世间不可乐、死、不净。此七属观。无学道三，谓断、离、尽。此三属止亦可俱观，一一文下皆云「智慧相应故」也。判为止者，既名事禅，禅宜属止。又无学后三其名近止，故判属止。八背亦可前三属观、后五属止。色望无色，无色宜作止名说故。九次第定练八背舍，亦可随彼以分止观。既俱云定故判属止，有此不同，是故文中皆云「一往」。言「有作四谛慧」等者，一往虽复从禅判止，彼《大经》中九想等文皆在慧圣行中。既以慧为名，复判属观。「此之」下，斥拙度法。以巧望拙，拙不名观者，止观二法同灭色故，是故灭名且与止号。次释，如文。¶+

唐毘陵沙门湛然述

次明巧度，先列，即次第三观通名为巧，望拙得名。若《大论》中引喜根等名巧度者，即指三教。是则次第与不次第俱名为巧。今从初说，故亦名巧。次正释。初次第中，先止、后观。初明止中，初体真止。案文解释其文尚略，具起应以四性推检。破性计已具二空故，方名得空。次第二止者。初且通语三乘所证，而大同小异。「若二乘」下，释不须方便。次引经云动止心常一者，止即是空，动即入假，空心入假，故云常一。次第三止中云「偏行」等者，斥前二止故也。意之所趣曰行，意之所依曰用。初体真止俱观二谛，偏趣于真，依真起行故。次方便止亦俱观二谛，偏趣于俗。虽依俗起行，未观中道，故并名偏。故今斥之「不会中道」。又涅槃住空名为偏行，出假流动名为偏用。又知俗非俗，义通二种，缘生之俗及出假俗。二俗俱寂，故云「寂然」。「此三止名」等者，释疑。此是大师谦退之辞。次「释论」下，证三止意。何但映望三观使名有凭，《大论》亦许随义立名。言「依三观立三止」者，大小乘经止观二名皆悉并立，况止观秖是定慧异名。既定慧之名处处并列，故今望观以立止名。所以《璎珞》三观义必兼止。故《成论》中有〈止观品〉。四《阿含》中，凡有佛教令修二法，即是止观。又《婆沙》十七云「诸比丘问上座云：『树下闲房为修何法？』上座答言：『当修二法，所谓止、观。』又问：『多修止观为何所得？』答：『得初果乃至阿罗汉果。』如是次第问五百比丘，皆云修止观二法。阿难白佛，佛亦云修止观二法。阿难叹言：『善哉善哉！如来与弟子所说皆同，句义味同。』」又《净名》云「法身者从止观生」，《大璎珞》云「若欲学诸法深入善本，当见菩萨力修习止观。」大小经论一切皆尔。次「详此」下，与释名中对辨同异。言「髣髴」者，上音彷，下音佛，非谓合同故云也。所言「同者」，前云止息，约烦恼息；今云体真，体妄即真。前云停止，约心往理；今云随缘，心随俗理。前不止止约理，不当止与不止；¶+

今息二边，空边如止、假如不止，中道不当空假二边似不止止。「其相异」者，前之三止共成一谛，今之三止各成一谛。「前三成次三」等者，次之与后并指体相，绮文互说是故不同。前释名三成体相三，故体相三一一皆假释名三成。何者？如体真止，必息见思、停心真谛，及见真理非止不止。体真既尔，余二例然，是故一一皆具前三。下句云「后一具前三」者，复疎上句云体相中一皆具释名中三故也。次明三观者，先依经列。彼《本业璎珞》有两处文明此三观，下卷佛为普贤文殊等七菩萨说，具如第一卷引。上卷明十回向中一一回向各各有十所缘境界，第十向中第十观者名为无相第一义观得入初地，初地已上三观一心。言三观者，从假入空名二谛观，从空入假名平等观。二观为方便，因是二空观得入中道第一义谛观，双照二谛、心心寂灭，自然进入初地法流水中，名摩诃萨。今文依彼，略三五字耳。从「所言」去，解释经意。初释入空复名二谛，文有五重。初通途约诠能所共论。何者？俗是能诠、空是所诠，若无能诠无以识所，是故须立二谛之名。「又会空」下，第二约证况修说，先法、次譬、后合。初法中云会空之日秖应见空，尚空假俱见，况由观假见真而不得云二谛观耶？是故不得不立二谛。「如云除」等者，次举譬也。云即是障，障除名「发」，发即开也。如云除时，上空一色显，下万象必明。上显譬见真，下明譬见俗，云譬见思惑。上显必下明，是故须二谛。「由真」下，合譬。由真合上显，假显合下明。由见真故其假更显。「今由」下，况释。明证真时尚见二谛，今始修真由观假得，何意不名二谛观耶？故云今由等也。「又俗」下，第三约破用说也。若有所破必有能破，能破即是所用真谛，能所不孤是故俱立。「又分别」下，第四约情智说。今家释谛，凡大小乘皆对情智义方尽理，故以《大经》释《璎珞》文。《大经》三十二云「随自意者，如五百比丘各说身因。五百皆问舍利弗言：『佛说身因，何者是耶？』¶+

舍利弗曰：『汝等亦各得正解脱，自应知之，何缘方更作如是问？』有比丘言：『我等未得正解脱时，意谓无明以为身因，作是观时得阿罗汉。』有说爱、有说行、有说饮食及五欲等，如是五百各各说已，共诣佛所。右绕却坐，各述己说。身子白佛：『谁为正说？』佛言：『五百比丘无非正说。』」各说己证名随自意，亦名随智。如已咤罗长者，称佛为幻人。佛因广说一切幻法种种不同，随顺物情名随他意，亦名随情。如云世人心之所见者名为世谛，出世人心之所见者名第一义谛。世谛属情、第一义属智，情智共合得二谛名，名随自他意，亦名随情智。此约藏通二教二谛，义当今文初观意也。后之二教，准说可知。如说三德云：如来名号十万不同，般若一法说种种名，解脱亦尔。多诸名字，是名随情。安置诸子自亦住中，是名随智。修德性德，名随情智。今准初观尚具情等三种二谛，何况一种？问：既未契真，只应随情，何得余二？答：通初后故，故须遍说。今文正以教行二种，以显初修成二谛义次「问」下，料简，有八重问答。初问者，以前初观第三释意难第二观。初观破俗用真，次观破真用俗，二观既俱破一用一，亦应俱得名二谛观。何故第二名平等耶？答意者，俱名二谛观于理实通，但前后名同、优劣混滥，是故第二从胜立名。所言胜者，前但用真，今能用俗。真唯自利，俗则益他。自行兼人，故名为胜。次问者，以第三观难第二观。第二望初从胜受名，第三望初何不从胜？第二偏用尚名平等，第三用等应名平等，而但名为中道观耶？答意者，前之二观俱有破用，当观而论俱不平等。第二望初初后合说，故至第二方名平等，此从破用相对名等。今第三观，当观而论已自平等，望前二观翻为末等，是故但成更破更用。今此俱照不对破用，是故但从能用立称。故此第三二俱无滞，纵在地前未入中道，边滞已破但用于中。又中道观非不平等，更名平等，复成混滥。次问，双难前二俱观二谛，亦应俱入。何故初但入真、次但入俗？答中意者，但答初观，准知第二。¶+

初既俱观而不俱入，第二亦为破空用假，破用不等入亦不同。次问者，前已难于真俗破用，今以真中难于俗谛。三谛之中但举真中难一俗者，二俱名俗，何须别难？真中即是界内外真，即有所破界内外俗。真中是理容可称谛，所破非理何得称谛？答意者，法性是理，理即是谛，既俱法性故俱称谛。次问者，谛故无惑故无生死，既俱称谛，俱涅槃耶？答意者，真俗虽异俱得名谛，世出世异俱名涅槃。涅槃即是出世安乐，故世安乐亦名涅槃。次问者，涅槃即是无漏无为，二谛俱得名为涅槃，亦应俱得名为无漏。答意者，夫入无漏必须正见，既许世间亦有正见，即名世间无所漏失。次问者，以无漏故即是无生，既许真俗俱名无漏，亦应真俗俱名无生。答意者，无生之名亦通二谛，故借《大经》三十二文外道计答。犹如世间有四种无：一者未生名无，如泥无瓶。二者灭已名无，如瓶破已。三者异相互无，如牛马互无。四者毕竟名无，如龟毛兔角。今借第三互无为答，即是出世无世间生，世间亦无出世之生。所言借者虽非正义，然约世谛四无非谬，权借以为适时之答。下去例尔。次问者，从假之言为破不破？答中开为三十六句，具如下文烦恼境中。今初且对文中四句，破谓破假，入谓入空，不破而入即体法无学，破入即是析法无学，破不入谓得禅外道，不破不入即一切凡夫。破与不破俱名从假亦俱入空，即前二句，谓破不破俱名从假，而不入空即后二句。次单释第二观中，「异时相望称平等」者，此第二观得名平等，非独从此第二观得。初观用真而破于俗，此复用俗而破于真，兼前乃成双用双破，前后相望名为异时，至今第二方名平等。次「今当」下，有两重譬、合。初譬入空，次显入假。凡夫生盲真俗俱瞑，慧眼开已，见真谛空亦见俗色。「从假」下，合入空譬。虽见二谛但能用真，未能分别不能用俗，故譬中云「不能分别种种」等也。四种四谛，名为种种。卉是草之都名，都标三草。木是树之总称，总举二木。根茎枝叶，疏中譬于信戒定慧，四教各具此四法故。¶+

四种道灭名之为药，四种苦集名之为毒，四教区分故种类各别。故初入空未能分别，是故名为不能用假。次重譬者，慧眼开后即入假时，亦见二谛名见空色。分别前来所破之色，洞见诸法根等不同，了四四谛名识种类，达于药病因起不同，名「解因缘」。展转相望，互论麁细。治苦集边名之为「药」，药资法身故名为「食」。识药识病名为「皆识」，善能授药名为「皆用」。遍四四谛，故并云「皆」。所被九界名为「益他」。「此譬」下，合也。前后二观俱观真俗，此能分别望前故等。次释中道者，初正锁《璎珞》经文。经中释前二观竟，即云「因是二空观为方便道，得入中道双照二谛。心心寂灭，自然进入初地。」今初释方便者，有二种：一者双亡、二者双照。初言二空者，空假、空空。空即是遮，遮即是亡。由前异时双亡方便，今入中道任运双亡。亡即是中，故云「心心寂灭」。「又初观」下，次释双照。初二观时用空用假，由前异时双用方便，用即是照、照即是中，故引经云「心若在定」等也。生即是俗、灭即是真，故住中道能知生灭。知秖是照，意在于此。以皆中故，故得任运。此之任运由前作意，更互亡照而为方便，入中道时故能尔也。次问者，引经释妨，以证今文。入初地时方乃名等，是故先问偏相云何。答中意者，所言偏多不见性者，约次第义。次问者，难向答文。向答两观属偏定慧故不见性，复引《大经》以难前答。慧眼在于法眼之前，尚得云见，但言不了；云何而言两全不见？此文是「大经」佛答师子吼云：「慧眼见故而不了了，佛以佛眼见则了了。菩萨行故见不了了，若无行故见则了了。住十住故见不了了，不住不去见则了了。」云何而言行向等位亦不见耶？答意者，所言两眼俱不见者，约次第义。两观既属偏假偏空，则慧法眼俱不见性。汝所引经慧眼见者，慧眼虽为十住之位，借别名圆，故云十住及慧眼见。依圆为语，初住已去实是佛眼。故知此借圆住名为慧眼，非谓慧眼十住能见。次引《法华》以证慧眼。世尊究竟尚名慧眼，岂况十住不得名慧？¶+

佛慧眼者，见毕竟空，空即是中，慧眼即是佛眼故也。言如斯者，指前住中慧眼不了，不及世尊慧眼究竟。如无明夜见中道色，余无明在故见不了。空中鹅雁亦复如是，有余无明与眼作障，故令见中鹅雁不了。故《大经》第八云「譬如远观空中鹅雁，为是虚空？为是鹅雁？谛观不已，髣髴见之。十住菩萨于如来性少分知见，亦复如是。空如无明，鹅等如性。」不了之言在彼十住慧眼菩萨，何关二乘偏空慧眼？是则别教地前皆悉不见，况通菩萨及两二乘。复引《法华》穿凿等喻，证第三观圆住方见。《法华疏》中为锁经文，观约四教，教约五时，当知教观俱成约教，方显彼部称为独妙。彼寄四教以释观者，初三藏教，以众生为高原、习观为穿凿、证理为清水、通观以干慧为干土、性地为湿土、见真为清水。别观以空观为干土、假观为湿土、见中为清水。圆观以五品为干土、六根为湿、初住为清水。彼约教中，通约渐中四时教也。三藏为干土、方等般若为湿土、法华为泥、见中为水。二义并以初住为水，令约修观但修顿观。圆教初心并名清水，不同彼疏克取初住方名清水。判位虽殊初后不二，故令即是依经起观。「二教」下，结前约教。言二教者，藏、通也。故彼二教如干湿土，全未有水。别教如泥，教道杂故，不名清水。初心知中，是故但云「二教不诠、二行不到」者，行即是观，结前约观即空假二观。谓两二乘通别入空，空行所摄。三藏菩萨通别出假，假行所摄。是故总云「二观不到」。次第观中，中道虽非今文所用，证道同故，是故但云「二行不到」。权教尚尔，况复余耶？故云「遍空乃至无有是处」。次「此三观」下，与前释名三观辨异。准释三止，意亦可知。「此依摩诃衍」等者，判前巧度次第三观，虽有空假俱属衍门，故此三观用昔教中相待名义以为总诠，次第教相以为能显，次第三谛以为所显，为是义故非圆顿相。虽非圆顿本为显圆，复非别教，但云依衍，故下结人位通大小。「以义」¶+

等者，此依《大品》摩诃衍门释三观相，既未被会但成次第，以次第义随次第相，三观条然一一各别。此总标别相。「若论」下，约观智人以释别相。义即是教，教随相别显体不同，故使观等未能融即，前二观权、中道观实，三观展转递为浅深。观因智果，因既差别，果亦如之，故使三智展转优劣有前有后。观法虽通，行人各别，故使三观摄于大小，一切诸位咸入其中。通含二教，故云诸位。旁挟声闻，故通于小。是故若言次第则唯在于大，若论其人则通收大小，故观智后更论于人。故知空观二乘唯小，通教菩萨义通于大，别虽入空一向在大。通别并有入假菩萨，亦一向大。通教利根后心有分，谓被接者。别人初地方乃现前，是故诸位大小不同。若论权门唯应废藏，且从次第故亦置圆。次明圆顿，用绝待名以为能诠，一谛三谛以为所显，上下文相对当分明。于中，初止、次观、后明同时。初明止中，有法、喻、合。初法文中，止为能缘、谛为所系，是故经云「系缘法界，法界不异，能所一故。」次譬中，双譬止谛三一不二。「止谛」下，合。初法说中止之与谛并即一而三，譬中通譬三一不二，合中谛则即一而三、止则即三而一。文似不同，意显止谛三一不二、不二而二。「以观」下，明观也。观之与境虽复互作观发之名，以观故发、以发故观，同时体遍，能所皆悉即一而三。次譬中，亦譬三一不二。合止约谛即一而三，观之与境亦即一而三。所观是境、所发是观，合观与止文翻倒者，亦秖明于三一体等。然止观既一，缘照不殊。谛境名异，本是一法。法于止观使无差别，仍分能所而一而三，是故不须前后定执。譬中言「摩醯首罗」者，色顶天主，一面三目严彼天颜而照大千。严天颜者，譬众德备。照大千者，譬于遍见。「不权不实」下，显妙斥麁。不权不实斥前三观权实浅深，「不优不劣」斥前三智优劣前后，「不并不别」寄伊字譬总斥观智，「不大不小」斥前三人诸位大小。次引《中论》者，证三观三止相即互融。次引《金刚》，譬止观与境其体不二。「眼喻」下，合譬，可见。¶+

然止观谛境不二而二，义意似同，不无差别。止观二法虽即不二寂照宛然，谛境二法虽对止观分于二名，然实无有二体之别。故此喻文分于止观以喻日眼，谛境一名同喻一色，眼日色三无前无后。「若见」下，结劝，劝晓文旨。¶+

「何但」下。总明开显也。开前诸名同一实相，此即举况总标。何但此圆三一相即，总前一切次第中名同开入实。「其相」下，次示开相。初开显体中次第三止三观，同成绝待一妙止观。教既开已，体无复麁。次「体真」下，约显体名。开释名中相待麁名即成妙名，名既即妙，体亦无麁，还于体真具前释名三止三观。准例亦应随缘方便及息二边俱明三止三观等妙，不更论者，体真已妙即是后二，故不复论。世人多迷以相待名显相待体，岂复至此识开次第及相待名悉成绝耶？若得此意以销下文，诸义自显。「如此」下，结也。既云诸义但一念心，当知一理应一切名，亦是一理应一切理，故云「不动乃至差别」。「经云」下，引《净名》证。「虽多」下，引《般若》证。「众名」下，结成也。既开前来一切名义，圆外无法故云皆圆。用如此名显于妙体，是故名为教相显体。「相待绝待」等者，结叹。「相待绝待」结前释名成不思议，「对体」结前次第教相所显成不思议。立名之法各主所诠，故云对体。今开显竟，名无别趣、体无别理，皆遍一切、不障一切，故云「无碍」。皆摄一切无所减少，故云「具足无减」。具足故顿、无减故圆，如此方能显止观体。¶+

○次明眼智者，依教起行亦是以能而显于所。初且总释，亦名来意。初云「体则非知非见」等者。所显之体。实非眼智及以因果。所言非者，非由能显方始有所，以有所故令能有功，还由于能令所可见，故云「虽叵知见，由于眼智则可知见」，故云眼见智知。此以佛眼一切种智为能知见。如此妙体依名而说尚已是难，况名下体而可示人？「虽叵」下，总明能显。理虽若是，约事必须眼智止观以为能显。「止观为因」下，别判也。由于止观方得智眼，由于智眼方能显体，是故止观名为远因、智眼名近。「其体冥妙」下，释能显意。其体既妙，何可分别？然寄眼智使体可见。「三止」者下，正释也。初释次第近远二因，即三止三观以对三谛，成于三眼三智故也。初明三止者，随缘止中言「陀罗尼」者，总持诸法圆顿三止，俱得名为陀罗尼也。今明次第，故约出假持法义便，故云「分别药病」。又《大论》明陀罗尼者，属慧性故，宜对出假。若言五百陀罗尼一一皆是中道正慧，则非此中意也。「法眼豁开破障通无知」者，具能知病识药及以授药，能破事中障于神通化道无知。「不以二相见诸佛土」者，虽引彼文，用义稍别。彼以如来发得天眼，对斥小宗修得天眼，即显大乘住不思议，名不二相，而亦能见三土不同。今方便随缘常在俗谛，不同凡夫之有、不同二乘之无，名不二相。出假分别净土因果，名见诸佛土。「是则」下，结成次第意也。¶+

「问」下，料简也。初约慧眼一切智广辨、次余二眼二智略例。初问，可见。次答中，先约四句，依《大经》文。彼经十五广释四句，今但借彼知见之名，非全用意。问：前文因观发者为智，今此以因闻生者为知。文既不同，云何用此而释于彼？答：名异义同，闻是慧性，观亦慧性。问：亦知亦见对二乘竟，见而非知何得重对辟支佛耶？答：前据佛世闻教二乘，二人俱是亦知亦见。见而非知，据无佛世独觉辟支佛，是故重以支佛别对。「复次」下，重约信法以对知见。问：前明眼智止观为因，今何得以信法为因？答：闻同于观、思同于止，义类相似，故得对之。次明不次第者，初总斥。云「不如此」者，一心不同次第故也。「如前」下，开前远由成不次第。次「得体」下，开前近由成不次第。次「眼故」下，明近由体同。远由既其止观相即，近由亦应眼智不二，因果相顺故也。「佛眼」下，释眼智也。「王三昧」去，引证佛眼具五眼，故云「一切悉入其中」。「大品」下，引证佛智具三智，故皆云「学」。三智四智，至下当释。「问」下，料简智眼。初问者，言「欲得」者，或是一人前后欲得，或是多人各各欲得，但云当学，岂名一心？答意者，法在一心说必次第，岂说次第令法纵横？「金刚」下明五眼者，皆云佛有，故在一心。「秖约一眼有五用」者，应云佛眼而有四用，云何言五？答：此约五眼而论体用，故佛眼为体、四眼为用。若作总别者，如涅槃是总、三德是别。五眼亦尔，秖是圆常不思议眼名为佛眼，而有见中乃至见于色等五用，故得五名。是则佛己一体五眼开发，非为本无至佛方有。「所以者何」下，释。然此五眼，天亲、无著非不解释，未若《智论》最为委悉。三十九云「佛肉眼者，见因缘麁色，乃至亦过人所见。名肉眼者，见形显色不异于人。人见不远所见又倒，如近看小则大、远看大则小，乃至诸色若远观者，则但见于空一显色。」《大品》云「如来肉眼见于大千。」论「问曰：如来何故但见大千？答：若佛肉眼应过大千，但以风轮为隔障故不见异界。¶+

又有菩萨住大千上，据理亦合见大千外。问：何不修肉眼令见远耶？答：若无天眼，则彊修肉眼令见于远。」又云「佛法难思，佛肉眼或能远见故也。若不及佛者，渐渐减之。二千一千乃至一洲，是名肉眼小净。」故据理尽说，佛肉眼见法界麁色。论依教道附近小宗，是故但云见于大千。若但以先世施灯明等，及以轮王终不能见至百由旬，若小菩萨亦不过此。问：日月去地四万二千由旬，人皆见之，见百由旬何足为奇？答：日月有光令人得见。余色不尔，天眼乃见。人虽云见，所见犹倒。日月方圆五十由旬，所见不过如扇许大；菩萨不尔。问：见何等色？答：见可见色名为肉眼。论中不明修肉眼法。若欲比知，施灯明等下因也，菩萨更加慈心伏惑，故所见渐广乃至大千。「亦能照细色」下明天眼者，如微尘名为细色。诸天天眼下不见上，梵王不过见于大千，佛见过此名佛天眼。《大品》云「佛告须菩提：『佛天眼见于尼咤，亦见十方恒沙世界死此生彼及善恶等。』」论无修相，如那律缘亦是其事。言「过天」者，诸天报得，极如梵王。今见十方，尚过那律，何况梵王？是故《净名》正呵那律、旁折梵王。「达麁细色」下明慧眼者，言「如二乘所见」者，且约次第一往而说。据理亦应云过二乘，二乘但见大千之内麁细色空，佛见法界假中俱空。《大品》云「云何名菩萨摩诃萨慧眼净？佛告舍利弗：『慧眼菩萨不作是念，有为无为、世出世、漏无漏一切知见。』」论云「肉眼见不远，故修天眼。天眼虚诳，故求慧眼。」论文既云一切知见，是故即是过二乘也。修相者何？有人云：八道中正见是，能观五阴倒故。有云：能缘涅槃。有云：三脱门相应慧，能开涅槃门。有云：能观实际，通达悉知。有言：定心知诸相。有云：空是。有云：十八空是。有云：世出世是。是则名为慧眼修相。复有说言行于中道。问：二乘亦有慧眼，何不云无法不见？答：二乘但能总相，而见又是有量；佛见无量，无有边底。佛与二乘既二相不同，验知修法二因各别。¶+

是故文中所有众释不出空中，空属二乘、中属于佛，弥显修发二义不同。如初三释及第五下三释是共二乘修相，仍是通教，依即空慧。若三藏二乘多依根本，与此不同。前第四释及最后释即是圆修，圆修实际后时发得方名慧眼，是故亦应云过二乘。「照达假名不谬」等名法眼者，但云「如菩萨所见」者，如别菩萨行向位中所见者是，亦寄次第故云假名，假名即是十六门法。据理亦应云过菩萨。任运真化究竟药病，名佛法眼。《大品》云「云何名菩萨摩诃萨法眼？佛告舍利弗：『法眼人者，随信随法三空五根，此业此果受某身生某处，某菩萨退不退、得记不得记等，皆当知之。』」论云「菩萨摩诃萨初发心时，虽得肉天慧眼等，以见众生种种不同，云何能得如是实法？故求法眼引导令入，故名法眼。」又法眼有二：一分别二乘、二分别菩萨。分别二乘处处有文，分别菩萨即此文是。广列一切因果行相，一切种种诸方便门，令众生入，是名法眼。既云一切因果，复云分别菩萨，是故当知亦过菩萨。「于诸法中」下名佛眼者，但云「见法实相」，从胜为名。《大品》云「云何佛眼？佛告舍利弗：『菩萨摩诃萨求佛道时，入金刚三昧得一切种智，成就力、无所畏、十八不共，知一切法（云云）。是名菩萨摩诃萨得菩提时佛眼净相。』」论云「有人言：十住菩萨得佛眼，与佛无别。如遍吉、文殊具佛功德，而不作佛广度众生，是故生疑，故说佛眼遍见十方。是菩萨于余菩萨名大，于佛犹不遍知遍闻等也。」问：眼应云见，云何言闻？答：众生智慧从六情入，能知六尘。人谓佛眼有所不闻，然诸经论皆云佛及菩萨俱得五眼，故知并作，非张眼也。故今文中虽云佛有，理论众生一切具足。何者？眼智既以止观为因，止观圆融眼智亦尔。论欲遍说，是故委论深浅不同。「故经云」下，引《请观音》以证《金刚》。佛菩提满、权实智足，以此二智能生三有菩提佛子，复云「父母」。「而独称」下，佛眼之意。故论四十五料简云「佛见一切非是慧眼，云何而言慧眼见耶？¶+

答：慧眼成时转名佛眼，乃至四眼失本名字。如河入海，失本河名。何以故？肉天二眼有漏因缘，慧法二眼习气未尽，故舍本位入佛眼中。」此仍寄于废麁而说。「佛智」下，释一心三智。「故知」下，结得名之由。「境之与谛」下，明止观不二。初以左右眼目为譬。谛之与境犹如一物，而得左右两名不同。一人在物左谓物为右、一人在物右谓物为左，由人所在左右名生，而此一物本未曾异。谛境亦尔，对止名谛、对观名境。眼智二法以譬眼目者，秖是一物立二种名。眼见智知亦复如是，秖是一法，虽从止观二法得名，圆顿止观本来不二，故所成眼智一体无殊。是故知见但从当体而立二名，犹如眼目。谛境虽从所对立二，则成所对体亦无殊，致使能对谛境无别。「今将」下，立异显体。体本不二，暂寄异名显不二体。何者？谛境眼智体虽不二，然智由观成；观本对境，今还将境以显于智，令观易明，观明即智成，智成即体显。眼由止成，止本对谛；今还将谛以目于眼，今止可解，止解即眼开，眼开即体显。虽寄因显法不分张，故云「虽作三说实是一法」。「用此」下，结也。以能显所，正用如向一法眼智显于圆顿止观体也。「如此」下，结归师资所传之法，结上诸文归于正行，正行有在出自本师。言「实非读经安置」等者，如空假中观，先明次第、后不次第，引诸大乘证成门户，乃至止观为因、眼智为果，即一而三即三而一。如是等相，岂由经文而安布耶？但避嫌疑，幸须引证。意外之事，故云幸也。¶+

○三明境界者，秖是教相，眼智所显。前既已明教相眼智，足显所诠所知所见，无俟更说此之一科。钝根之人虽明前二，犹尚不了，更此一科重明所显，故知此则亲明所显。今初明来意。不云教相但云眼智者，教相虽复同是能显，然教望于行则行亲教疎，从亲而说，故但云眼智。通而言之，并能显体。「夫信行」下，牒前两章以明来意。信行牒前教相，宜在教相，名「尚多闻」。「圆妙」即是今妙境界。「法行」牒前眼智，宜在定慧，名「宗深观」。正境亦是今妙境界，绮文饰句故立两名。正为前二辨所取境，是故更论。「经云」下，正明境意者，何事说境？为令自行识于三眼，及以三智所知所见，识所知见则令能越依于教相，修止观因得眼智果，是故应须明境界也。「若为」下化他意者，为化他故应须说境。若不说境，将何以为说法之本？本即境也，虽有境本必须随情，故列随情随智等三，令化物者依境而说。说于妙境意在于此。先大师意、次章安意。初文先列，次释。初譬闻者执门迷教。此中四譬，譬执者迷名。经文本譬外计邪常，诸文引用并同经意，此文借用其意稍异，虽异彼文理亦无失。依义不依语，是故转用。何者？贝声虽虚，贝体是实，故喻有门。米秣柔软，可喻空门。雪有非有，是故可喻亦空亦有。鹤飞在空而不住空，是故可喻非空非有。「凡情」下合，又三：初明大悲为说、次「虽闻」下明凡情各执、三「是诸」等者结过。凡夫各执能通之门，迷于所趣，故不能见常乐我净真乳之色。此则还依《大经》。如诸外道执常乐等失能通门，是故还失所通之理。「所以常途」下，明说者迷教。初明凡师迷教。执教之类其流非一，如梁昭明所序诸师明二谛义，有二十九人各释不同，在《广弘明集》，并不达随情、咸乖佛旨，故知但是赴情名异。二谛不殊，故不可各执，失佛方便。各执别名而失一理，须晓一理而赴众名。如《婆沙》中何曾不明世谛及第一义谛，虽名同大乘，义终归小。况大小乘谛各有赴情，故知二十三家尚昧随情之文，况复能知情智等耶？「虽服甘露」¶+

等者，《说文》云「未冠而死曰殇。」《礼》云「十九已下曰长殇，十五已下曰中殇，十一已下为下殇，七岁已下为无服之殇。」是故名殇以为早夭。夭者，中死也。甘露者，即是诸天不死之药，故喻常住如不死药。虽各执二谛甘露之名，丧于佛旨常住慧命。「经称」下，明二圣往因，以验不了随情之说。《妙胜定经》云「佛告阿难：『自我往昔作多闻士，共文殊师利诤二谛义，死堕三途。』」文云弥勒，恐是文误。故《玄》文所引，即如彼经，诤于二谛，经无量劫吞热铁丸。从地狱出，值迦叶佛为我解释有无二谛。迦叶佛言：「一切诸法皆无定性，汝言有无，是义不然。一切万法皆悉空寂，此二谛者，亦有亦无。汝但知文，不解其义。汝于是义如聋如痖，云何解此甚深之义？」我闻是已入于禅定，即见万法皆悉空寂。故知不见空寂之理，各各执于随情之文尚坠三途，何能见谛？若得今判随情之意，诸释妙融。「今世」下，明近代凡夫不了随情。铿者，坚也。「如是」下结，如文。「若识」下，明识者达教，识佛赴缘不迷异说。俯者，下接也。「随情智」下，释随情智。初正立。一情一智共为三谛，故名情智。言「不得一所论三」者，圆修虽即始终并三，既约情智以论三谛，须约诸位相望而说。次「如相似」下，约位以判，故分真俗以属于情，位在六根；让于中道以属于智，位在初住。则七信已前为真所摄，八信已去为俗所摄。是则初住已上中道，亦有同体真俗。六根清净亦有相似中道，故下章安作与夺释。即是六根夺其相似中道，与其相似真俗。「随智」下，次明随智中三谛。初约位判。皆属圣者所证，故从初住已上仍是分得，当知对情。情非不得相似三谛，但夺其中道推与初住耳。「非但」等者，况也。随智三谛唯在圣心，如《净名》中〈不思议品〉。此并菩萨不思议俗，岂是下地所能闻见？俗既如是，真亦复然。初住菩萨所空色声，故非凡小所能闻见也。「三谛」下，叹释三谛。从胜而说，故但语双非。能非即中、所非即二，不二而二以为能所。¶+

第十九中释十事功德，初云「不与二乘共，不可思议，闻者惊怪。乃至无有相貌，世间所无。」今文义言百非四句。经文正叹初地已上正同初住，是故引证随智三谛。章安释此云：「闻深无底故惊、闻广无边故怪。性不自显故非内、性不他显故非外，此之内外通界内外。众生即是故非难、七方便不测故非易。非色法故非相、非心法故非非相。又非界如故非相、非离界如故非非相。非三世故非是世法，无边无中故无相貌，绝四离百故世间所无，诸非咸遣故总云百，是句皆亡故略云四。四摄诸四，故且云四。」问：章安释句不似双非，何得为证？答：正明中道非于二边。般若深故、解脱广故，二德即是真俗二谛。自谓内照、他谓随缘，此亦真俗异名而已。众生即是约理而说、方便不测约事而说，事理亦是真俗异名。百界之色一念之心亦是真俗。下之二句，复作复疎三谛而说。「唯佛」下引《法华》者，亦证随智，前约初住，今唯在佛。「唯佛」，谓释迦也。「与佛」，谓十方三世。虽有初后，同见三谛。「不可」下，斥夺，有法、譬、合。初住之中，法性之一、三谛之三，尚非六根凡位所测，况复世情图想能知三谛之乳真善妙色？五眼洞开方见谛境，是则相似犹属于盲，障中无明未破故也。若准《法华》，应约三教明不知之人。「如是」下结，如文。¶+

「今更」下，引经中二谛，释成今文三谛之义。初文略示二谛以显三谛。二之与三教门开合，故得以二用显于三。二既有二，三岂无三？前约三谛粗论纲纪，今约二谛委作相状。「疑者」下，释疑。先立疑云：诸佛但依二谛说法故有三番，如何得例令说三谛亦有三番？「令亦例」下，释，若二若三但是开合。前明二谛义已含三，今别说中例于二谛亦作三者，谓常好中道等。《大论》第五云「问：佛何故生兜率天？答：佛常居中。彼兜率天在于六欲及梵天中，从彼天下生于中国，中日降神、中夜出城，得菩提时亦证中道，为人说中，中夜入灭。」《大品》亦云「一色一香无非中道」，此中加前复成三番。何者？中天、中国、中夜、中日并是随他，行中说中是随自他，中夜入灭及得中道即是随自。又此诸中皆是随他，自证冥寂名为随自，自他相对名为自他。「又一一」下，更约随情等三明四悉相。若无四悉，将何以晓自行化他？初随情广，余二文略。初文，先教、次观，即信法二行也。初文从欢喜乃至发彻，须细约三谛立四悉义，勿令混滥，不能具记。「乃至观心」下，约观也。文略前三，故云乃至约第一义明三谛相也。「如是等」下，明教观二种得益之相。言「应在一不在二」等者，一谓三中随一、二谓三中随二，逐语便故不云真等。递互相望得益不同应作七句，谓应在俗不在真中、应在真不在中俗、应在中不在真俗，此是应在一不在二以成三句；应在二不在一，亦为三句；应具在三，以为一句。一一悉中，三谛皆尔。文中总举单益复益两三之式，合三一句文略不论，并约初门取益不同。如是七句莫不依圆，宜乐既殊，赴机各异故也。「佛说生法」等者，复释上文不同之相。生谓二谛、无生谓中，此且寄于中道之一、二谛之二。余有两二、两一及以具三，准向说之。若作二谛，生即是俗、无生是真。若作四谛，生是三谛、无生是灭。一切诸法比说可知。随得益位，名为「得度」。问：佛说生法，于无生法而得度者，乃是众生自度，何关于佛？¶+

答：正由说生悟无生法乃是鉴机，知因说生而悟无生，功在于佛，何名自度？约第一义，故云得度。若约三悉，亦可应云佛说生法。于无生法而生欢喜，生善破恶。「故法华」下，引证四悉。一一悉中皆云「种种」者，一一悉檀所被无量，今约修观且以三谛二谛名为种种。若论经意，八教四味方名种种。「何故尔」下，释经。先对四悉；次「何故性属生善」等者，重更料简中间二悉。初文是问。问意者：性之与行俱通善恶，何故对经性属为人、行属对治耶？「若通论」下，答也。性者不改为义，宿善不改从昔至今有可生义，今生其善故属生善。行谓为作，现作恶故，今断其恶故属对治。言通论者且作通解，性虽在往，于今亦成有冥有显，身口现作为显、潜伏在心为冥，行虽在现冥显亦尔。今从四悉义便，是故从别舍通，为人生其冥伏之善、对治治其彰露之恶。若显善已生、冥恶未起，则非今文圣人随情逗物之相。「如佛未出」下，约佛化仪以例性善行恶之相。三乘善根冥伏不现，佛助生之，名为生善。凡夫外道恶行彰露，佛对治之，名为治恶。「种种忆想是第一义」者，更释第一义也。未见理来无非忆想，若遇佛法想皆成慧。三倒之中想倒居中，以想正故心见自正。此约第一义释三谛也。如此四悉皆随情也。余二准例亦应可见。「是则三四」下，以此合数，责彼谬执，劝令顺教，舍慢息诤。研心修观，观成见谛，乃可彰言决定而说。「如云除」等者，三惑障除。上显即见中，下明见二谛。「师子吼」者，《大经》云「师子吼者，名决定说。说诸众生悉有佛性，佛性即中道。」¶+

「私谓」下，章安私释。私者，《苍颉》云「不公也。」既非大师当众所说，又非亲对大师印述，故名为私。若论二谛，证虽在圣，本教凡夫；虽教凡夫，实未证得。语证则夺凡夫无分，故云「并夺」。论教则与凡夫俱得，故云「并与」。若于凡边夺真而与其俗，故云「半与半夺」。¶+

唐毘陵沙门湛然述

二明境智离合者，初释谛中，先总、次别。先总序诸经者，诸经论谛离合不同，今以不同通约四教。「三藏」下。即别约四教。于中初明二三离合者，初明但二无三、次「菩萨」下寄人判谛。初文是俗，从「后心」下即是真也，是故始终但有二谛。言「令烦恼脂销」等者，《大论》云「此菩萨虽有上妙五欲不生贪著，以有无常等观故。譬如有王，有一大臣自覆藏罪。王欲罚罪，语言：『若得无脂肥羊，当赦汝罪。』大臣有智，系一羊养以水草，日日三时以狼怖之。羊虽得养，肥而无脂。王问：『云何得尔？』答以上事。菩萨亦尔，见无常空狼，令结使脂销而功德身肥。」又此菩萨未断结使者，如有贼未得杀之，坚闭一处，自修事业。菩萨修无常观，亦如闭贼，犹是有漏而自作务。又离于五事，一离恶道、二离贫穷、三离女身、四离形残、五离喜忘。得五功德，一生贵家、二生人天、三得男身、四诸根满、五识宿命。「三阿僧祇修六度行」者，阿僧祇，此云无数。劫者，时也，如前所释。《俱舍》云「八十中大劫，大劫三无数。」谓六十数中，第五十二数名阿僧祇。谓积此大劫成无数，故云三阿僧祇。六度行者，菩萨修此六度各有满时。初言檀满者，如释迦菩萨本作王，名毘尸，得归命救护陀罗尼，视诸众生如母爱子。是时天帝知命将终，求佛问疑遍求不得，却还天宫愁忧苦恼。时天巧师名毘首羯磨，问天主言：「何以愁恼？」答言：「我求一切智人而不能得。」毘首言：「有大菩萨满足六度不久成佛。」天主偈答：「菩萨发大心，鱼子庵罗华，三事因时多，成果时甚少。」毘首答言：「优尸那种六度满足，不久成佛。」帝释言：「当往试之是菩萨不？汝作鸽，我作鹰，汝便诈怖人王腋下。」毘首言：「是大菩萨，云何以是事恼之？」释云：「我亦无恶心，如真金须试。」即如所说变入王腋，举身战惧动自作声。众人皆言：「是王大仁慈，一切宜救护。如是鸽小鸟，归之如入舍。菩萨相如是，作佛必不久。」是时鹰在近树，而语王言：「还我鸽来。」王言：「我前受此鸽，非是汝前受。¶+

我先发愿度一切众生。」鹰言：「欲度一切众生，我非一切众生耶？而何夺我食？」王言：「汝须何食？我先作誓。若有众生未归我者，必救护之。」鹰言：「我须新肉热血。」王云：「无不由杀得之。云何杀一与一？」思惟心定而说偈言：「是我此肉身，恒受老病死，不久当臭烂，彼须我当与。」持刀自割股肉而授与之。鹰言：「须逐道理令轻重等，勿见欺也。」王言：「持秤来称鸽。」如言称之，鸽身转重、王肉转轻，乃至身尽。诸臣亲戚却诸看人：「王今如此，无可看也。」王言：「任看。若有成佛道，当忍此大事。」王以血涂手攀秤欲上尽对于鸽。鹰言：「何用如此？以鸽还我。」王言：「丧身无量，今是求易佛道之时。」肉尽筋断欲上而堕，乃自责言：「汝须坚固，勿得迷闷。众生堕忧海，应须救护之。何为懈怠？尚不及地狱之苦十六分一，我特精进犹患此苦，何况地狱中无有智慧者。」时诸天赞言：「为小鸟能尔。」时天地六动、海水扬波，枯木生华、天雨香水，诸佛来赞必成佛也。鹰语鸽言：「是真菩萨。」毘首言：「天主！汝有神力可令彼平复。」释言：「不须我也。王自作誓，感发一切。」帝释语王言：「心不恼耶？」王言：「我心欢喜，不恼不没。」释云：「唯当信汝？」菩萨言：「若一心不恼以求佛道者，使平复如故。」语已平复。人天见之皆大悲喜，叹未曾有，必当作佛，我当供养。¶+

尸满相者，如须陀摩王。是王精进常依实语。欲入园游戏，始出城门，有一婆罗门来，从我乞云：「王是福德人，愍我贫穷。」王言：「须待我还。」适至园中，有两翅鸟王名曰鹿足，与山神共誓取一千王。已得九百九十九王，唯少须陀摩王，从空飞来捉将王去，诸女号哭哀恸一园。鹿足捉王至所住处，置诸王中。须陀摩王涕零如雨，鹿足言：「大刹利！汝何以啼泣犹如小儿？人生有死、会合有离。」须陀答言：「我不畏死。自恨生来不曾妄语，而今失信，许婆罗门行施，辜负宿心自招欺罪，是故啼耳。」鹿足言：「还去七日，施竟便来就死。若不来者，我有力取。」王还恣心布施，立太子为王，大会人民，王乃谢云：「我智不周，小不如法当见瞋怒。我今身非己有，当去。」人民亲戚留之：「愿王留意垂荫此国，勿以鹿足鬼王为虑也，当设铁舍奇兵卫护，鹿足虽神而不畏之。」王说偈言：「实语第一戒，实语升天梯，实语小人大，妄语入地狱。我今守实语，宁失身寿命。」于是发去至鹿足所。见来欢喜：「汝实语人，不失信要。人皆惜命，脱竟还来，汝是大人。」时须陀王广赞实语、呵责妄语，鹿足闻之信心清净，语须陀言：「汝能说此，今相放舍诸王各还本国。」如是语已，诸王各去（云云）。¶+

忍成相者，如羼提仙人，在于林间修行忍辱。时柯利王将诸婇女入园游戏，饮食讫已王少睡息，诸女采华于其林间见此仙人，加敬礼拜在一面立。尔时仙人为诸女人赞叹慈忍，其言美妙听者忘厌，久而忘去。王眠觉已，不见诸女拔剑逐踪，见女在于仙人前立，嫉妬隆盛，恚目奋剑而拟仙人：「汝作何事？」仙人答言：「我修慈忍。」王言：「我今试汝，当以利剑斩截手足及以耳鼻。若不瞋者，乃知修忍。」仙言：「任意。」王即拔剑截其手足及以耳鼻，而问之言：「汝心动不？」答言：「我修慈忍，心不动也。」王言：「汝一身在此无有势力。虽口言不动，谁当信者？」是时仙人即作誓言：「若我实是修慈忍者，血当为乳。」即变为乳。王大惊走，将诸婇女而去。时林中龙神，为此仙人，雨雷电霹雳，致王毒害，遂不还宫。¶+

精进满相者，如好施太子求如意珠，如第一卷末。得珠坠海而抒大海，正使筋骨枯尽，终不懈废，誓得如意以给众生济其身苦。诸天问之。答云：「生生不休。」诸天见此精进，助其抒海，海水减半。诸龙见海水减，恐海干竭，送珠与之。¶+

禅满相者，如螺髻仙人，名尚阇梨，有人画像作僧形者非。得第四禅出入息断，坐一树下兀然不动。鸟见不动谓之为木，即于仙人髻中生卵。仙人定起，觉其顶上有于鸟卵，即自思惟：「我若起行，鸟母永不复来，鸟卵必坏。」即更入禅定，至鸟子飞去，尔乃起行。¶+

般若满相者，如劬嫔大臣分阎浮提地以为七分，城邑聚落皆使均等，为息诤故。¶+

「百劫种相」者，过三祇已，百劫种相。种即修也，即百劫中修于相业。问：于何处种等？答：欲界人中，南洲男身佛出世，非缘余人能种故也，用意业第六识。问：初种何相？答：有云初种足下平，初安立故，然后种余相。有云绀眼，先以大悲视众生故。虽有此语，义不必然，合时便种，理无前后。问：一思多思？答：一思种一相，一相用百福。问：几许为一福？答：有云轮王于四天下自在为一福。有云如帝释于二天自在为一福。有云乃至六天。有云除补处，余一切人所有为一福。有云大千一切众生共为一福。有云大千众生盲能治得差为一福。有云大千人服毒治得差为一福。有云大千人死救得为一福。有云一切人破戒见，能为说法令舍是事为一福。有云无可譬，菩萨入第三僧祇，心思大行种相因缘故福无量，唯佛能知。论二十二又云「菩萨修十善各有五心，谓下、中、上、上上、上中上。初发五心乃至具足五心，如是百心名为百福，成于一相。如是至三十二，名身清净。」《大经》二十二文同。「获五神通」者，未断惑故无无漏通。五通，如助道中说。「三十四心」者，今取论意，与诸经论明断少别。《大论》中云「下地诸惑因时未断，至树下时乃以九地九品思惑通名一九，故云三藏菩萨位同凡夫。以九无碍、九解脱合为十八。见道中八忍、八智合十六心，总前合成三十四心。」《俱舍》、《婆沙》意云：下八地惑，初修禅时先已断竟，唯非想地九品见思全在，用九无碍、九解脱。以根胜故，不复更修下八地定，不同声闻亦异缘觉。缘觉先曾离八地惑一坐证觉，更于九地次第而修，更起无间解脱二道。下八地中虽不断惑，观行次第法尔故也。地地各有一十八心，九地便成一百六十二心，见道十六合一百七十八心。菩萨不尔，故但三十四心。此与《俱舍》不同。什公翻译及龙树意，俱不应误。不同意者，今且以一意销通，令二论理齐。《俱舍》取修禅时已断惑竟，不复更断。《智论》依余部，虽有漏断未名为断，至菩提树但断非想，八地俱得名为无漏。¶+

但是从部得名不同，故使二论用义不等。「又经云」下，引《大经》一念六百生灭，及成论师数解不同，秖明一念尚具多念，以证无间三十四心未足为妨。次「前已」下，辨异立中。三祇照俗、树下照真，望前名双异于二乘及以菩萨。二乘菩萨在弟子位，故云「与弟子异」，而假立三谛。「菩萨但照」下，释出假立中道之相。既自无体，但从俱照假立中名；中名既假，照中眼智亦复假立，故云「更加」。「离则」下，辨离合。若分属弟子、或佛自分，已属前后故但有二。若全在佛、余人所无，是故于佛得三谛名。所以五重三谛之中无三藏者，以其中道无体故也。¶+

「次三乘人」下，明通教离合。虽即同断，以菩萨中有利根故，离真出中，故云真异。次引《大论》等者，「智者」即是利根见中，名「见不空」，不空祇是不但空也。三德具足，名「大涅槃」。「二乘」下，引《大品》文。如日之智，即照中也。钝者始终但见于空。法华被会，即非此中开合义也。「既空异」下，正明开合。但不但空名为空异。一切智照但空，一切种智照不但空，名为「智别」。真既含二，智亦二别。于真谛中开出中道，故云「则有两谛之殊」。而今合者，且据通教，故云而今作二谛说，但名「真谛」。「二乘」下，开出二乘利钝菩萨观谛差别，别故得有含中之义。言「净佛国土」者，通教出假菩萨亦为众生作净土因，处处结缘，众生机熟断习成佛，名净佛土。结缘之时名净土行，故《净名》云「菩萨取于净土，皆为饶益诸众生故。故云布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国。」结缘之时以布施摄，成佛之时地多珍宝，诸能舍者同生其土，而受五种布施化益，由摄生时有五差故，所谓人天及以四教。一切诸行无非菩萨净土之行，故有四土横竖摄物。此依跨节，是则净土义通诸教。今文且依通教菩萨断余残习为净土果，但是异于二乘而已。若《大经》二十二明净土义，但云愿摄，其义则通。诸教观别，摄生皆然。「上根菩萨」下，明利根菩萨开真出中。「昔庄严」下，破古也。庄严云出，开善云不出，此由三乘共学菩萨有但不但。古人不晓利钝两根，但诤佛果出与不出，终未见今开合之意，故使二家各朋己计。今文并破，是故皆云「作义不成」。故知二家各得今文利钝一边，故云片意。仍不能知出外别照中道之境，用中道智进破无明，故云片意。若不能知钝根依教与二乘人同证真谛，是亦但得今文片意。若全得今意，出与不出义皆悉成。「古来名此」等者，任二家所说各谓幽深，是非难分、古来无判，是故古人双美二说，名此二谛名曰「风流」。言风流者，动止合仪，故许二家出入无失。于今被破，出入俱非、举措失仪，风流何在？¶+

若依今用含中二谛，进退咸美、风流有余。如《僧传》中，有乘法师，先与一法师住开泰寺，此师中途离开泰寺。后时乘于本寺开讲，序此佛果出二谛义。此师难云：「为佛果出二谛？为二谛出佛果？」乘反质云：「为法师出开泰？为开泰出法师？」答曰：「如鸳鸯鸟不住圊厕。」乘曰：「释提桓因不与鬼住。」答曰：「鸠翅罗鸟不栖枯树。」乘曰：「犹如大海不宿死尸。」往复虽佳，理竟未显。且如《大经》三十六文末，佛说观因缘智四种不同，得菩提异。说是语时，十千菩萨得一生实相，五千菩萨得二生法界。章安云：「三乘同观第一义谛，智解不同。一生二生乃是破无明一品二品。实相是别理、法界是圆理，即是利根接入别圆。破无明已八相作佛，是为佛果出外义也。但观诸经会未得道，即识所说共别之意。」「但空」下，辨异。「是为」下结，如文。¶+

次别教者。初明有无为俗以异前二，合前藏通真俗二谛同为别教一俗谛耳。「俗者是」下，释俗谛义。凡言俗者，隔别为义，含于有无，义摄凡小。有此异故，称之为俗。「胜鬘」下，证二乘人为俗所摄，虽谓为空，乱故属俗。引《大经》者，亦复如是，菩萨之俗，二乘谓真。三十二云「我虽说众生悉有佛性，是佛自意语。如是语者，后身菩萨尚不能解，况复二乘及余菩萨？我于一时在耆阇崛山，与弥勒菩萨共说世谛。舍利弗等五百声闻，于是事中都不识知，何况出世第一义谛？」经文意者，随情说于别教之俗，彼尚不识，况复随智第一义谛？章安问：佛于何处为五百说？答：如《华严》中如聋如痖者是。此即别教真之与俗二乘并迷。「若论」下，正明开合者，虽有开合，必须有中异前两教，不同通教约钝无开。¶+

次明圆教中，初引《大经》者，本实无开，为众生故方便说开。《法华》亦尔。言「助显」者，于一实谛开为二三，即名所开为异方便。何者？既已开竟，复以所开助显于实。若约理者，尚无一实，况复二三？但赞佛乘，生谤没苦，为是义故须明助显，应以二义释异方便。别而言之，三藏为异，通真含中故不名异。通而言之，三教皆名异方便也，别教教道非全同故。况复通真含带而已。是则当知为他故开、显实故合。¶+

「次明」下，约二四论开合也。与前但是横竖不同，论其谛体更无差别。于中又四：先判横竖、次「则有」下列。三「生灭」下正明开合、四以伦偈合。问：何名横竖？答：三谛相望深浅不同，故名为竖。苦集灭道二二相望无复浅深，故名为横。又以二望二亦无深浅，但是能治所治不同，是故四谛名之为横。问：前三三四容可横竖，圆融三四如何横竖？答：实如所问。今言横竖者，如三谛中且据开一以为二三，即名二三以为方便，方便望实亦得名竖。开权显实无复二三，何所论竖？既于一实不分而分分为三谛，何妨此三非横非竖而名为竖？四谛亦尔，约方便教可说为横。无作四谛本来相即，与谁论横？亦是不分而分分为四谛，何妨非横非竖而名为横？如六即位非横非竖而得名竖，诸波罗蜜非横非竖而得名横，故知横竖高广不二。「今将」下，引《中观论》者，但是观谛巧拙四句摄持诸谛。¶+

「二明」下，约《智论》开合者，智不自分，还须约谛，故今文中皆云照谛。谛体恒三智有增减者，约教相说增减不同，论其实体亦无增减，且依大体以三为准。又复三法诸文定故，今初且依诸经列智以为问端。释中，初对一智至三智。「一智者」下，初对三谛智有离合者，初从一智乃至四智以观三谛，以一对一乃至以四对三，文相可见。文虽可见，如初一智观于一谛，谛之与智亦各含三，故次释云「此智观三谛者」，此智即是向之一智，还引向来一智之文开成三义。既观三谛，智亦成三。「若二智」下，即是二智观于二谛。智谛虽二，义已含三。如云「权即一切智」，反以道种智观于俗中有无两谛。若离权智以为二智、离于俗谛以为真俗，则智谛俱三。三智观三，一一主对无开合异，故云「可解」。「四智者」，四智亦是权实二智，对因果等是故成四。开合观谛不出于三，具如向说。言智慧者，若通途说智秖是慧，俱通权实及以因果，如云般若翻为智慧。如《大论》云「因名般若，果名萨婆若。」及以修习智慧等者，此即智慧俱在于因。如云止观为因、眼智为果，如来智慧诸佛智慧等，此则智慧俱在于果。若云方便智慧，此则智慧俱在于权。如云智慧甚深，此则智慧俱在于实。今从别义，故分因果。于别义中，而于慧上加道及种，于其智上更加一切及种名者，道是因义。因果二文各加种者，种谓种别，兼显于权及以事类。因时用权，权智未周，至果智满，故复名种，果法遍故，故名一切。若得此意，四义可知。问：〈三慧品〉中品名三慧，文中所释何以至四？答：因二果二开各具三，故云三慧。文从合说，因果共论，故成四别。文中所释又有四重，并是论文。皆著或言者，善判经文决断诸释岂过龙树？每于一文存于众解，而亦不决臧否者，以佛意多含，顺部类故。今人释义未闲经旨，故是一非诸。所言「因中理体」者，二谛之理一念具足，果上满者满故有用，故加一切。因中道慧理具中道，因中道种理具二谛。若至果时，一切智见于中道，一切种智见于二谛。¶+

此一切名不同二乘，对义意别。因中道慧是实，道种是权。若至果时，一切是实，一切种是权。言「总别」者，直语道慧一切智故，故名为总。各加种故，故名为别。直语道慧道种慧，故名为单。转慧名智各加一切，是故名复。是则一权一切权、一实一切实，是故单复俱通因果。今亦从别，故慧单而智复。「如是等」下，结智照境，若因若果俱三故也。例前可见，故云「秖是」。「若经中」下，举例也。若得前来一智至四但观三谛，则晓诸经五至无量咸成三谛，故云「使入」。故知小乘一切诸谛使入三谛，乃至大小俱入于三或二或一。次约「十一智者」，余诸经论但列十智，唯《大品》中加如实智。言十智者，藏通义同，但分巧拙。通中以有共乘故也，复有不共，故加如实。小乘十智，具如《俱舍．智品》中说，谓世智、他心、苦集灭道、法、比、尽、无生。随智不同，照十一境。合而言之，亦不出三谛。世及他心以照俗者，且约有漏。苦集等八以照真者，且约前二。如实一智以照中者，共约两教。「是名」下结归。已明智开而谛不开，故云「而三谛不动」。次「复次」下，明「俱开者随其多少」，如十一智照十一境等，乃至如对二三，此则可见。「俱不开者」，唯一佛乘，佛智照实。既唯一实，亦名开权。「若智」去，结归显体。今境界意，意在实境，虽有开合，实为所显。¶+

次约谛智合辨者，谛智双论，故云合也。四教兼接，总为五段，一一段中皆先明境发智、次明智缘谛。缘之与发俱是合明。初三藏中，云「两谛共发」者，唯三藏佛双照二谛假立中名，是故云共。通教中云「真谛共发二眼二智」者，含中故也。次接中云「开真出中」者，若已被接得入证道，乃成三谛。「问」者，何独接通而不云藏？何独别接而不云圆？此问上来开真出中故也。答中，初明通教须用别接，以机别故。若初后不闻，全属前二；若从初即闻，全属后两。复有一人破二惑尽，至第八地方闻中道，闻已修观进破无明，得法身本八相作佛，虽见中道必假通教空假二观为前方便，必待别理接之方闻。今言别接者，应具二义：一者别教，教隣近故；二者别理，理异真故。「不以此」下，次明不接余教之意。初明不接三藏中云「不以此佛果」者，若初地初住虽有八相，不受果名。通中九地二观为因，至第十地八相为果。若被接者破一品无明亦得八相，仍从旧说故亦名果，是故唯将此果接通。不以此果接三藏等者，有四义故。一者接于可接，三藏因拙不可接故。二者得受接名方可用接，谓用前教有始无终，已用七八不至九十，即用后教有终无始，但用向地不须住行，中续接之故得名接。三者不须接故亦不名接，如初地初住已成真因，亦破无明八相作佛，任运流入何须更接？四者得受接义，谓约教分齐，文中初义即此第一不可接故，此第二义正当通教可接者是。若接入教道在回向中，若接入证道即在初地，若接入圆亦分教证，彼说可知。三祇百劫来入别教但在十信，若来入圆但在五品，是故但成后教初心。从初至后有始有终，虽从藏来仍同当教，是故三藏不得接名。故虽接通，若从干慧性地来者亦不名接，义同三藏初后心故。故《四念处》云「通有三种：一者因果俱通，即通教是；二者因通而果非通，即被接者是；三者通别通圆，即是别圆。用于通教而为方便，但成别圆因果人也。」是故菩萨据位虽同，干慧性地观慧犹劣，是故亦复不受接名。文云「不将此果接十地之因」¶+

者，即第三义，是别接通，仍通七地八地为因，故称十地八相为果。岂将此果却接别教十地已破十品之因？此因自趣妙觉之果，岂可却趣一品之果？若接初地，初地复同已破一品，既无优劣何须用接？况复还成以别接别。接别地前自用圆教妙觉之果，或用别教妙觉之果，何须用此一品果耶？况复此教初地非果。况当教妙觉本望此果而生信心，何须至此方云被接？言「不接十住」者，别教十地虽破十品，犹带教道尚不须接，况复将破一品八相，却接圆教十住位耶？颠倒之义亦同十地。第四义者，即文中云「唯得以别接通」，则是别理接于通理。故今文意，应须修观进破无明，不分但中不但中别，故知语地已含于住，岂有初住更接十住？今文重云不接十住，故不接圆，仍存别教教道故也。《玄》文以圆接通别者，分于教证位行别故。今不云者，约证道故，但约观故。问：接与不接何者为最？答：《四念处》云「被接之人，如土石为基、金宝累上。岂如从下纯累金刚？」此叹始终俱妙故尔。若贤位中诸菩萨等从渐来者，其功尚彊。何者？诸法先熟、藏理易明，如历任居极、富从贫来，是故他方菩萨皆叹此土初心菩萨忍苦捍劳。从于香积来此听法者，权法未熟，是故经游。¶+

○次明得失中，初以思议不思议双标得失。自他俱尔，是故双标。圆离性计及能化他，方名为得。「若言」下，出性过之相。此释性义不殊诸文而语势稍别，以诸文中皆约自他单说故也。如单约智，秖云智自是智名自性智，由境故智名他性智，境智因缘故智名共性智，离境离智故智名无因智。若单约境，准智可知。虽复单说义必双明，是故此中境智对说。今初文云「不相由藉」者，文似自然，乃是自性。何者？智不由境是自性智，境不由智是自性境，为相对说故云不相由。故智中云「智由心生，自能照境」。「如炬照物」下，譬自性境也。「若言」下，他性境智。言「相由而有」者，文似共性，乃是他生。智由于境名他性智，境由于智名他性境，为相对说故云相由。「譬长短相待」者，亦是两向对说为譬。长待于短如他性智，短待于长如他性境。「若言境不自境」下，明共性境智。文似无因，乃是共性。何者？不独由智故境，亦不独由境故境，境智因缘故境，约智亦尔，故成共生。既不专由，故云不独。亦应譬云不独由长、不独由短，由长短故得有于长，亦由长短故得有短。如因五寸及以一尺，和合方知五寸为短、和合方知一尺为长，是故境智俱名因缘。「若言」下，无因性也。「皆不如上三种」者，如云不由智故境，亦不由境故境，亦不由境智因缘故境，智亦如是；亦应譬云不由短故而有于长，不由长故而有于长，不由长短得有于长，短亦如是。如云不由五寸一尺长短而知五寸之短，不由五寸一尺长短而知一尺之长也。此计意欲非于前三，而所计最劣。「所以者何」下，释计招过，过增苦集而失道灭。初文是集。从「业生故」下是苦。初集中云「有四取」等者，依于四句而起取著，故名「依倚」。有依倚故自是非他，名为「爱恚」。爱恚生故亦生痴慢，如是次第八十八使，故云「一切」。由意是非而生戏论，戏论则为诤竞之本，诤竞生故起于身业，转至未来苦海无已，苦果深广故名为「海」。「当知」下，结计成过为生死本。是故四计能为生死之本，名「生死本」。「故龙树」¶+

下，约破性明得。「伐」者倾倒也，即是破也。破他生云「那得相由」者，亦约对破故云相由。准此破自，文亦应云诸法非自，那得不相由境智。若单说者，破自秖应云法不自生，那得自境智亦如是。破他应云法不他生，那得由智故境智亦如是。尚无自他及以共生，岂有无因？能破四性，不独破他外计而已，龙树正用此为观法，亦是用此通申佛意、成诸教观。而世人昧之，别立观法，诚为未可。故《大经》三十六「佛告须跋：『汝今能观于实相，则破一切诸有苦。』须跋言：『何名实相？』佛言：『无相之相名为实相。』须跋言：『何名无相之相？』佛言：『一切无自相，亦复无他相，无自他共相，亦无无因相，乃至无有一切诸相。』」第三十师子吼叹佛言：「如来世尊破邪道，开示众生正真路，行此道者获安隐，是故称佛为导师。非自非他之所作，亦非共作无因作。」前令须跋闻常取果，即别圆意兼于藏通。若师子吼叹如来者，唯在圆别。是故诸教皆离性执，但于所破深浅不同，诸经论中斯例甚众。故此破性虽在衍门，三藏多观因缘生灭。既破生灭，亦无自他共等三计，况复生灭元破邪无，是故四教亦可通用。「今以」下，次明今家用龙树破法，灭前苦集以成二空。性破即性空，无依即相空，空非二边故云「常一」，则能见于中智般若。次「以是」下，不自生等以对四教。准应教教各破四性，随义便故。欲以此四摄彼四故，故以四性对于四教。兼知四句义旨幽深，故前后文以此四句总对别对。教教各四名别对也，四句对四名总对也。复识四教因缘不同，乃至四教自然亦别，并在一念一时俱破。何者？如此方俗典有计元气而生，即是计自。有计父母而生，即是计他。有计由元气故假于父母，即是计共。有计自然即是无因。故《庄》云「天其运乎？地其处乎？日月诤于所乎？孰主张是？孰纲维是？孰居无事而推行是？」庄既不达缘起之法，而亦不知谁张于天、谁纲于地、谁推日月？不测其业，故推依报而属自然。《老》计守雌，自然犹薄。如此计者，欲比西方，优劣天隔。¶+

故知此土昏俗计自然等，有言无行。况今文自然，圆人所计；乃至自生，是三藏所计。故知义异名同，善须斟酌。文中但举初后，中间准知。又第十卷释君弱臣彊等，但以自他各对界内界外二教。如第七卷释助道中，而以生等对四教进。但以生名与进义同，望今复别，故知随义不可一准。今此三藏对于生生以为自者，三藏人云：境常生灭，岂关于智？今境生灭，名自生境。无智而已，有必生灭。亦不由境今智生灭，自生智也。以生不生为他性者，通教人云：由无生智照境无生，他性境也。由无生境发无生智，他性智也。如云「诸法不生故般若不生，般若不生故诸法不生。」以不生生为共性者，别教人云：由于本有理体为自，复藉缘修方便为他，真缘和合能生一切。又出假时，由所化境及以大悲内外和合方能利他。又由诸法与俗智合方能利他。以不生不生为无因者，圆教人云：不可思议非境非智若照不照境自天然，名境不生。若观不观智常本有，名智不生。境智冥一，假为立名。文中略引身子、净名以证初后，中间应以三乘无说以证通教，无言菩萨以证别教。一一句中皆云「苦集不生」者，斥前性计。有性计故苦集增长，是故今以法性观之，求生生之自不可得故，乃至求不生不生之无因亦不可得；若当分者，即是当教证无生理，是故句句皆云不可说。「虽不」下，为他还作四句而说，一一悉中皆作四说。「虽作」下，结成二空。言「如前」者，具如向来始从若言下乃至心行处灭文是也。「故金光明」下，引证。彼四卷经第三〈散脂品〉云「不可思议智光，不可思议智炬，不可思议智行，不可思议智聚，不可思议智境。」今文云「照」。经又云光炬聚者，秖是叹智具德耳。智行者，秖是智所导行。智境者，秖是智所照境。总而言之秖是境智行三。一一皆云不思议者，明境智行更互相冥。虽复相冥，境行必由智照智导，故一一句皆云智也。今文为明智境相即，且略于行，理亦应具。「若破」下，判权实。此是不思议权实。¶+

「如是」下，约教以判得失，为显不思议故也。今此初约三藏教也。即教教中皆有四性，从别义也。「何以故」下，释初三藏教，故对凡夫云有四性。下之三教皆应有之，文无者略。凡有性计即属凡夫，凡夫有计成自行失，故后三教皆约自行破性论得。又前二教圣，于后同凡。若约化他有四悉者，能有化他故名为得。展转相望，乃至圆教互为得失。别教执于真缘等四成性过者，诸佛菩萨赴缘利物，若执赴机不同之说，各朋己见故成性过。作此计者皆从初心，至回向时方渐无执。至圆教中言教证俱实者，前之两教教证俱权，圆教教证俱皆是实，此并易明。但别教中教权证实意稍难晓，人多迷之，使此别教其义壅隔，是故今家借用《地论》教证二道以消别门。于中应须先知二意：一者约行，则地前为教，登地为证。何者？地前仰信，登地现前，岂有亲证复存隔历？二者约说，为地前说始终属教。何者？如云：真如为惑所覆，或将十度以对十地，互不相收。或云：须离二边修真如观。或云：等觉入重玄门。或云：五地习学世法。或云：八地入无功用，等觉一位或有或无，断十二品称为妙觉。如是等例不可具载，悉是权施。为引凡下为入地方便，入地自证权门自开，故云初地即是初住入证道也。又云：初地不知二地菩萨举足下足。若约理说，名字观行尚自知圆，岂有初地不知二地？若云下位不测于上，圆亦展转迭不相知，何但别人教门方便？今文非专判教优劣，但存次第及不次第。迷之尚宽，若读《玄》文，善须晓此教证二道，则别门可消。若依教修行，弥须善识，是故今文时时略用。若不晓者，初心明理两说不同，若不识之，措心无地。如云：初心，知理即是。或云：理具，万德待行。或云：解圆，行须渐次。或云：理有，不用诸法。如此说者，非别非圆非通非藏，教相不说推与何耶？「何故」下，释教证。「无思念」下，正明圆教自他之相，以明今文无失显体。¶+

○次明摄法中，初明来意立疑；次「今则」下释中，先总释，不以名略令体不周。「何者」下释，也。《止观》各以一喻喻之。如炙得一穴，治一切病。如得如意珠，名为珠王。故《大经》三十一云「犹如医方悉为治病，于一名下说无量义，或于一义说无量名。云何一名说无量义？如大涅槃，亦名无生、无出、无作、归依、窟宅、解脱、灯明、无畏、彼岸等。」「大品」下，引证中既云一切皆学及一切入中，当知止观摄一切法，已如前引。「今更」下，开章别释。实体止观以为能摄，事理等六以为所摄，所从于能故云摄法。虽辨偏圆次不次等，但明实体所摄法遍，岂所摄差降令体分张，且如《成论》三藏一门，〈止观品〉中先设问云「佛诸经中告诸比丘，一切皆应修行二法，所谓止观。」问：一切须修，何但二法？答：止名定、观名慧，一切善法此二摄尽，乃至散心闻思等慧亦在此中。以此二法能辨道法故也。何者？止能遮结、观能断灭，止如手捉、观如用镰，止如扫帚、观如除去，止如揩垢、观如清水，止如水浸、观如火熟，止制掉心、观起没心，乃至多义不能具记。此中列章理乃至教，具依彼论六重义门，虽大小不同，能诠名等，名通义别即此意也。他谓《成论》义通大乘，今问：何如《华严》、《大品》、《大集》，生起文相可见。从「事理」下，略示向列六章摄相，略以事等摄于六章。初事即摄五章。理但是理也。解即是智，位通因果，因复摄于理惑智行。教他但他，余并是自，自行化他因果摄尽。此之六章，文六义二，各有次第及不次第，意唯在一，同是圆顿止观摄故。¶+

「一以」下，解释也。初文别释，义当次第及不次第。次文相摄，唯不次第，义当开显。初别释中，初言「理」者，理不出二，秖是权实；开为四者，约能诠教。今约所诠，是故但二，纵随教相亦不出二。¶+

次摄惑中，亦约向理以辨于惑，故约迷于权实二理以辨惑体通别不同。迷理之本所谓无明，无明以为因缘之首，故通别惑并约因缘。初释迷于权理。十二缘中言「独头」者，《婆沙》云「不共无明不与使俱。问：亦有不共掉缠等耶？答：无也。」人谓既有不共无明，亦应合有不共掉等。一切染等尽有无明，唯有无明独有不共。故《法华》中以蜈蚣等用喻独头，以𮙩狸等喻于相应。此等但喻二痴不同，不见更有独头掉等。「受所喜乐」者，乐字（五孝切）。「是十二」下，束十二缘以为三道。十二因缘轮转相生，是故三道亦轮转相生。《大论》第二、《十二因缘论》、《婆沙》、《十地经》等并同。《俱舍》云「三烦恼二业，七事亦名果，略果及略因，由中可比二。从惑生惑业，从业生于事，从事事惑生，有支理唯此。」初四句是以略摄广，故论云「应知缘起虽有十二，而二三为性。三谓惑业事，二谓因果。就中又二：初两句正明相摄，下两句释妨。妨曰：何故过未略而现在广？释曰：由中可以比知现在名中故也。」次从惑生惑，谓爱生取；从惑生业，谓取生有及无明生行；从业生事，谓行生识及有生生；从事事惑生者，谓从事生事，即识生名色乃至生受；从事生惑，谓受生爱。「成论云」下，次引论证三道相。问：三障三道但苦与报，二名则别；业与烦恼二则同者何耶？答：苦是报家之苦。亦报即是苦，故知名异义同。问：三名既同，障之与道二名不同者何？答：能蔽圣道故名为障，展转互通故名为道，并从过患功能立名。今十二轮为三道者，能通与轮转义同故。又与《成论》同也，论名业道，业必以烦恼为能通，必以当苦为所通。文虽举业，义已具三，故得引证。故论〈十不善业道品〉「问：云何名业道？答：意即是业于中行故，故名业道。前行后三中，后行前七中，三是业非道，七亦业亦道。」此是具录论文。人未见论，秖见续在十二缘后，便作十二因缘释之，甚不可也。今先销论文，次会三道。论品虽题名〈业道品〉，今文引，用意通三道。意即是业者，意地思也。¶+

于中行者，行身等也。故知身等为意所行，名为业道。业之道故，业即道故，名为业道。前行等者，辨起先后。将教所列对起先后，文列次第，身口居先、意三居后。起之次第，意三在先、身口居后。先起意地，故云前行；文列在后，故云后三。后动身口，故云后行；文列在前，故云前七。中字但是助句而已，云在此七及三中耳。亦如五阴，文列与起，麁细更互，四谛因果亦复如是。然论文意，三是业非道者，非身口故。亦业亦道者，身口二业为意业所行故，复名为道。今文义立意为能通，亦得名道。是故后三通至身口，故云而能通七。前七是业，复为意行，是故论云亦业亦道。今文前七复立二义：一是所行，如论文意，故云是业复是道。二是能通，通至后世，故复名道。意三即烦恼道，行于身口即烦恼通业，业至后世即业通苦。故知正用《成论》三业以释三道。引论释成，其意在此。「牵连」等者，《增一》第四十「佛自看比丘病，因责诸比丘言：『汝为何事而出家耶？为畏王等？为欲舍于十二牵连？』」三世系续故名牵连。「十二论」等，并《大璎珞》文。展转不穷，犹如车轮。「束缚」下释名，「三世」下，结成摄法。「若迷实理」下，次明界外十二因缘。先对小辨异。界外亦有相应独头，而与界内其体永异，即障中道相应独头。亦是与界外见思诸使合者，名为「相应」。直尔障理，名为独头。言相应者，如云自此已前皆名邪见。又等觉已来修离见禅，此即界外同体见也。方便实报二土五尘为界外思，如此见思必有无明，名为相应。次依论释相，故今文中引《宝性论》「颠倒即是无明独头」，颠倒是相应，即二无明也。「三种意生身」中，三种俱名意生身者，《楞伽》「大慧问佛：『何名意生？』佛言：『譬如意去，速疾无碍，名为意生。』」此即从譬，故彼生身譬如意去。彼经两义而释通名。初云：如十万由旬外忆先所见，念念相续疾至于彼。次云：如幻三昧力忆本愿故，生诸圣中。初云忆处、次云忆愿，二义并是意忆生故，名为意生。今山门家作意生故，名为意生。¶+

经即云忆，忆即作意，是故义同。次第四卷释三别名。初〈无常品〉云：意生三种。一入三昧乐意成身，亦云正受，即三四五地心寂不动故也。二觉法自性意成身，即八地中普入佛刹，故以法为自性。三种类俱生无作意成身，谓了佛证法，成之与生并从果说。此约通教及以别接竖判次位。今家《玄》文并云在前三教者，以通诸教释义故也。既云八地是觉法自性，验知初文虽云五地，亦兼七地，即入空位也。八地，即当入假位也。种类俱生云了佛证法，即是入中。属佛种类未必自证。若接入别，七地已前入别十住，八地已去接入十行。知佛证法是入回向，并非证道，故名意生。仍本为名兼不接者共结此位，故并云地。三昧乐意尚摄三藏二乘之人，况通二乘？今家《玄》文判《楞伽经》意生之位，以劣而摄于胜，故指二乘等以摄通别。若对别位未摄证道，是故但从地前判位。故知今判与经意同，经文未摄别位为异。言「五种」者，约开合耳。名唯有三，义开成五。于三昧正受，开出三藏二乘，于觉法中开出别教十行。若作七种，两教二乘各开为二，别教十住义仍同于通教入空。故下文云「凡有多种」。若论九人生方便中，则取圆教六根净位摄入三种意生身中，亦应可解，以并未断无明、未生实报。《玄》文不云摄入三者，以观胜故，且置不论。又意生之名宜在教道。「三种意因移」等者，因移果易、从下生上。「束此」下，依论束为三道。「此十」下，辨同异。「此惑」下结成摄法。并如文。¶+

料简中云「及通菩萨」等者，等取别教十住。「尘沙虽不润生」等者，释疑。疑云：界外润生正由无明。既不由尘沙，何须先断？释曰：障化道故，故须先断。为真化方便，故先断此惑，断已方能进修中观。破实报中相应独头，尘沙为枝、无明为本，探说后位，故云「皆去」。「故知假观正摄得尘沙」等者，三种生身中，初人既于彼界能断尘沙，故云「正摄」。破尘沙已必能进破无明，故名「亦摄」。若别论者，无明始终自为中观所摄。言「若别圆二人」等者，约相摄说，故取圆人。此中正意，论于觉法种类二人。别惑之名义兼无明，故云「被伏」。若单论尘沙，界内已断，何须论伏？故于界外但修中观破彼无明，故云「三道」；从断位说，故云「初地」。既但云地，故知意生且论权位。若不尔者，岂圆六根更入别地？¶+

「二十智」者，在《玄义》智妙中列，谓三藏有七，一世智、二外凡、三内凡、四四果、五支佛、六菩萨、七佛果。通教有五，一四果、二支佛、三入空菩萨、四出假菩萨、五佛果。别教有四，一十信、二三十心、三十地、四佛果。圆教有四，一五品、二六根、三四十心、四佛果。彼文三佛同在后列者，同是有教无人实果久满。如此列者且据大分，未为委悉。「亦为三观所摄」者，三观摄之有通有别。通者藏通十智空摄，别教假摄，圆教中摄。别者，藏通二乘、通教入空菩萨、别教十住菩萨，乃至藏通两佛智，亦为空观所摄。三藏菩萨智。通教出假菩萨智、别教行向菩萨智，并为假观所摄。别教初地已去智，中观所摄。此则次第三观摄。圆教智，即为一心三观所摄。若且从一往据位说者，圆教六根智七信已前亦为空观所摄，八信已上亦为假观所摄，初住已上但为中观所摄。前三教智若开权显实，无复次第。若得此意，一期佛教所明诸智并为三观摄尽，是故止观摄一切智。¶+

次摄一切行者，不出正助，故历四教皆明二行。「毘婆舍那」等者，引证正助。《大经》二十七云「若言毘婆舍那破烦恼者，何故复修奢摩他耶？」今明以定助慧者，且举须助，是故引之。其实定慧俱是正修，慈等事观方名为助。四教相望，皆总以前助于后教。自行既尔，说及化道亦复如是，亦以三观摄四教行。「正助」下，明智导行。故前两教束为空行，别教为假，圆教为中。藏通如文。假观中言「俗理」者，缘于俗谛恒沙三昧。言「俗事」者，缘众生病及神通等利生之事。中观中云「皆摩诃衍」者，具如《大品．广乘品》。于中善简通别之相，方应今文。「十二因缘即佛性」者，即三佛性。《大经》二十五云「无明有爱是二中间即是中道，如是中道能破一切生死。」是则应破二死三道成三佛性，具如第九约十二缘明十乘中说。从「复次」下，广明诸教正助行相，始自有漏、终于圆极，寻文可见。初明事禅。次「四念」下，入空行法。四意止者，秖是四念处，《仁王经》中名四意止。四境止心，故名为定。三十七品至阴境，十乘中说。四谛中三是有为者，苦集是有为有漏，道谛是有为无漏，虽漏无漏而通属有为。「十六行」者，论文广明，今略出行相。苦下四行，谓无常、苦、空、无我。观阴缘生，念念生灭故无常，为无常所逼故苦，一相异相不可得故空，我我所不可得故无我。集下有四，谓集、因、缘、生。有漏和合能招苦果故名为集，观于六因能生苦果故名为因，观于四缘能生苦果故名为缘，还受后有苦故名为生。灭下四行者，谓尽、灭、妙、离。一切苦尽故名为尽，诸烦恼灭故名为灭，一切第一故名为妙，超过生死故名为离。道下四行者，谓道、正、迹、乘。能至涅槃故名为道，非颠倒法故名为正，圣人行处故名为迹，运至三脱故名为乘。新经论名与此稍别。旧云空，新云不净。旧云尽，新云静。旧名正，新云如。旧云迹，新云行。旧云乘，新云出。余名并同，大意可见。《婆沙》云「苦时亦见无常、空、无我，何故但说苦？答：亦应说见无常等也。不说者，有余之义。」¶+

复次若说苦即是说余。复次苦唯在苦，无常通三谛，空、无我通一切法。余三谛下行相，各有料简亦尔。「四弘」下，入假行法。十八不共法，至下助道中说，今但对当而已。已对九法，余九法阙，谓无异想、无不定心、无不知已舍，并止摄。欲、精进、念、慧、解脱、解脱知见无减，并应观摄。三三昧、三解脱，至第七卷说。六度，如随自意及助道中说。「乃至」下，入中行法。九种大禅并在《地持》，《法界次第》中略释，依彼略出名数。一自性禅，于闻思前一心修止观或止观同类法。¶+

唐毘陵沙门湛然述

第二一切禅，于中又二：一世间、二出世间。世及出世各有三种：一现法乐、二出生三昧功德、三利益众生。第三难禅，有三：一舍禅而生欲界难、二具一切功德过二乘上难、三依禅得菩提难。第四一切门，有四，谓四禅。五善人禅，有五，谓四无量及不味著。六一切行禅，有十三（云云）。七除恼禅，有八。八此世他世禅，有九。九离见禅，有十。百八三昧，楞严居首，名出《大品》，《大论》广解。十八空，第五卷广释。十喻，偈曰「幻焰月空响、城梦影像化」，在后略解。及五百陀罗尼，闻持为首，名在《大品》，《大论》亦解¶+

此摄一切位者，初来意中，先明无位。欲明于有，先辨无者，夫次位之来出自圣心，圣心本寂，次位何施？逗物根缘阶级同异，自非绝位极圣焉能判于诸下，是故先明无位之理，次方约事说于诸位。又无故约真、有即寄俗，真俗不二故先辨真。故《楞伽》第四〈佛语心品〉云「第一义中无复次第」，今文从义，故云「寂灭真如」。又下文偈中云「十地则为初，初地则为八，第九则为七，七亦复为八，第二为第三，第四为第五，第三为第六，无所有何次。」唯此是四卷经文，余所引者并是七卷经文。经云无位唯此一文，上下诸文尽明次位，然多辨通别、少明藏圆。若论智行，通具四教，以方等部多斥三藏、位义复少。当知《楞伽》约圆理边明无次位，约事非无；纵明圆事，多是界外相即法门，是故经中圆位又少。故彼经别序中，世尊受请入楞伽城时，以神通力作无量宝山，山皆有佛，一一佛前皆有罗刹及以众会，十方国土皆于中现。此与《净名》合盖现变何殊？尚未及《般若》，十方请者皆名释提桓因，加说者皆名善现、身子，验知彼部方等明矣。次位既尔，所论法相亦应备四亦少三藏，意如向说。即如罗刹王本宫思佛，佛说幻化等法，即通教也。发得善根，离心意识入如来藏，即别圆也。若准此意，例余可知。别序之文序圆尚少，验知正说圆义不多。故正宗中大慧问曰：「净一切众生自心现流，为渐为顿？」佛言：「是渐非顿。」下文虽说「佛净众生自心现流顿现一切」，此语渐极称之为顿，即别妙觉位耳。况复文立五种种性，谓佛、菩萨、声闻、不定、无性，以未开权诸性尚隔，岂同《法华》败种得记？况复五法及三自性、八识二无我全是别义，岂得执一言无次位耶？「又大乘」下，明有次位。向明无位亦是大乘，今复明有，故云又也。「良以」下，和会有无。如前所说，非证无位不能辨位，复防愚夫偏执无位，是故结云「次位何嫌」。「若析」下，正明诸教次位。初三藏。云「七贤七圣」者，七贤谓七方便，七圣谓信行、法行、信解、见得、身证、时解脱、不时解脱。¶+

二十七贤圣者，开初果向为三，谓信行、法行、无相行，及初果为四，五第二果向，六第二果，七第三果向，八第三果。于此果中又开为十一，谓中、生、行、不行、乐定、乐慧、转世、现、信解、见得、身证，并前七为学人十八。开无学为九，谓退、护、住、思、死、不退、慧解脱、俱解脱、不坏法。《俱舍》云「世尊说学人十八，谓四向、三果、信、法行、信解、见得、家家、一间、五含，谓中生、行、不行、上流。无学九，谓退、护、思、住、达、不动、不退、慧解脱、俱解脱。此二十七名为福田。」问：何缘身证不预其数？答：无漏三学是圣者因，择灭涅槃是圣者果。灭定有漏不是依因，故不预数。欲委悉知，请寻本论。《中含》四十，长者问佛：「福田有几？」佛答同《俱舍》。余之二门既各有论，亦应有位，今阙不论。三乘共位，如下次位中辨。通教之中既无四门论部之异，故但依经列共十地。次别位者，亦如《楞伽》初地菩萨为佛所加，百千万劫集诸善根渐入诸地，至法云地坐大莲华。今文正用《璎珞》所列诸位。「不得意成三十心」等者，事不获已施设教道，权接物机非佛本意。意在初地中道实相，犹居地前伏惑之位，名不得意。得意即入破无明位，是故即在第二观后。「或纯假观」者，一者辨于失意之人；二者初地既同初住，是故此教但成假观。圆位中开示悟入，且证因位。等觉或在十地中明。开合四句以判圆位，如前所说，具在《玄》文。「十四般若」者，问：「仁王」释修行五忍中，文列十四忍，无般若之名。今何故云十四般若？答：忍因、智果。忍伏、智断。伏必有断，故从断说。「问」下，料简者，为不晓者更重立疑。执前《楞伽》及诸大乘明空荡相，何须明位而云止观摄次位耶？答中还以前来所明诸大乘经皆明次位。「虽说」下，牒前良以已下诸文。汝避有入无，意偏文局，况同外人邪无等耶？「中论」下，引论斥于执无位人。位即因果，汝言无位即无因果，似同外人拨无世间及以出世三种四果。「无何等」下，重征执者，汝为无于何等因果？「见既」¶+

下，判执无者既未证入，凡见灼然，执云无位则破生灭。「尚不」下，况也。拙度尚有三藏因果，汝尚无之，况能有后三教因果？「此斥」下，结。言「此斥外道」者，意在斥执无位之人，汝云都无，同彼外道。「若斥」下，破小。一往与之。汝若欲以大乘斥小，谓小唯有三藏因果，无后三番因果位者，汝能破者仍须有后三番因果；汝但破他全无诸位，故知即同外人邪破。「如我」下，正明今家用破之式。但以智破惑，名之为破。如汝所破，以惑破智称之为破，不同外道，推与谁乎？「问」下，引论偈，一一位中及以料简，皆云破三道者何耶？答：前初明理，理全是惑，故次破惑。翻惑为智，惑为所破。智破惑时，业苦俱破。破必前后浅深位别，是故明位还须寄于所破三道。「点此一语」者，结要。直言曰言，诠义曰语，亦是所引论序，名为一语。今且从直言，谓一言者即是破也。以大破小为治内，以小破邪为治外。此引叡公《中论．序》也。序云「《百论》破外以闲邪，斯文祛内之留滞。」今通用彼序两论意以成一家破立之式。《广雅》云「闲者，正也。」破外故去有边之邪，治内故去无边之小，此存渐法，大小邪正以论相破。准大乘经，复应更云以圆破偏。准法华意，开偏显圆。「今但」下，凭教。还依前来二谛释义，是故不可偏执有无，有无并皆凭教故也。无句是菩萨句，及点空论位等，并是二谛之文。次引《中论》者，论有四句，且以三句对于三观。观观于惑，惑落不俱，故使三观各有诸位。当知论偈是略办位，云何言无？此中不以初句对位者，已从能破而立次位。因缘但是所观之境、所破之惑，故不对之。余文对于三藏教者，一往从义，且借对初，非论本意。此论前文正明衍门，是故偈意正在三教三观意也。若用三观摄四教位者，三藏摄在初观之中。初空句中但云破三道成菩萨者，举胜兼劣，故云须陀洹智断是菩萨无生。复但云「六地」等者，以通菩萨明位不同，具如第六卷中。今亦且略举六地一边，义实通于七地，齐二乘也。若云七地齐二乘者，即应云八地为方便。¶+

方便者具有二义，若未被接，即以出假为方便；若被接者，即以修中为方便。故下文云「八地闻中，九地修观破无明。」此语极下根者为言，今言七地此据中根。言「为如佛」者，此亦二义，若别为菩萨立忍位者，则第十佛地边有菩萨位，故云如佛；若被接者，至此既破一品无明，亦能入相如彼八相，故云如佛。六地已前破界内三道，至此则破界外三道。假名句中言破界外三道者，且据前句未被接者说，则前二句但断界内三道。中道句中同异此说。¶+

六摄教者，初略引《婆沙》明摄诸教。凡言教者，是通途之言，但有指㧑分判辨说皆名为教，是故此中邪正偏圆俱皆有教。次别明心摄。初摄世间。「僧佉卫世」等者，一切外道所尊有三，谓迦毘罗等，如第十卷释。今略列一人。僧佉，此云鸺鹠。卫世，是所造之论，有十万偈，此云无胜。「九十五种」者，通举诸道，意且出邪。准《九十六道经》，彼经两卷一一释出所计相貌。于诸道中，一道是正，即佛道也。故《大论》二十五云「九十六道中，实者是佛。」今文但云九十五者，论邪道故。九十五中，二名似正，谓修多罗及阿毘昙；余九十三名体俱邪。寻经识之，甚补正智。问：《华严》云「九十六道悉皆是邪」，此云何通？答：《华严》斥小，故皆云邪。故《百论》云「顺声闻道者皆悉是邪。」故论二十五又云「九十六道并不能得诸法实相」，又四十一云「九十六道不说意生，信是小乘灰断之说。」故五十三、五十六、七十三并同《华严》斥云是邪。「五行」者，此起黄帝感玄女星精说此五行。《白虎通》曰「火者阳尊，水者阴卑，木者少阳，金者少阴，土者大包。故二阴三阳，尊者配天。水者唯也，任养万物。木者触也，触动万物。火者化也，谓变化万物。金者禁也，禁其始起。土者吐也，含万物也。是故万类皆为五行之所摄尽。」「六甲」者，甲，头也。一甲五行，一行二日，六甲六十日。一年之中，甲经六匝行三十六。《白虎通》云「甲有十干，时有十二。」所言干者，数也。甲者万物之甲，如甲未开。乙者屈也，如萠蟠屈，未欲出也。丙者明也，谓万物明也。丁者彊也。戊者盛也。已者起也。庚者更也。辛者始也。壬者任也。癸者度也。言十二时者，子者慈也。丑者纽也。寅者演也。卯者茂也。辰者震也。已者起也。午者长也。未者味也。申者身也。酉者收也。戌者灭也。亥者该也。此干及时亦收一切，故以言之。乃至成闰度数等，非今所论，广如律历。「阴阳」者，《太玄经》云「营大功明万物者曰阳，幽无形不可测者曰阴。」¶+

《易》曰「一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。」岁月时等乃至五行八卦，莫不并为阴阳所摄，故阴阳之法布于世间，义不可尽。「八卦」者，谓震、兑、离、坎、干、坤、艮、巽。一卦六爻，爻谓适时之变。又爻者效也，谓阴阳气也。《易》曰「挂一以象三，十有八变而成卦。」「五经」者，《白虎通》曰「孔子见周道陵，迟自卫反鲁，以定五经而行其道。」《礼记．经解》曰「温柔敦厚，诗教也。疏通知远，书教也。广博易良，乐教也。洁静精微，易教也。恭俭谦敬，礼教也。属辞比事，春秋教也。」今谓礼、乐、尚书、诗、易、春秋。有云：传也。礼有三，谓周礼、仪礼、礼记。传有三，谓公羊、糓梁、左传，故云九经。「子」谓百家诸子。「史」谓诸国史藉。故以四类摄一切书，谓经、史、子、集。集谓古今贤良所抄，如《御览》之流。今为略知世法同异，不烦广出，意在总知悉从心起。「云何」下，明出世教二论不同。初文有喻有合，具如第一卷中所引《华严》。次空经喻中具含七教。八中无秘密者，具如前开章后料简。次从「观心因缘下至与如来等」，即藏等四教也。次「又观心」下，顿观也。次从「若观心因缘至熟酥之经」，渐观也。《法华》不同诸文，但是会渐归顿。《涅槃》四人皆知佛性，故四句相即。若准《大经》五时譬意，则以《华严》譬乳。今且逐便，即以《华严》别为一顿，渐中仍更存于四味。故以三藏譬于乳味，加共般若如酪。虽无别部共般若文，取方等般若中或一会一时一章独明共意，其流亦多。又今论观理摄法该广，是故从容于渐教中明共般若，若的判教则不用此文。渐次教中对《方等》、《般若》皆云即空等者，能摄体即、所摄未即，虽复未即且从能说，故并云即。次明《法华》、《涅槃》者，意显止观并摄开显，捃拾教故。《涅槃》意者，彼经四教皆知常住，故本意在圆。权用三教以为苏息，实不保权以为究竟。元意知圆是故相即，麁心若息还依顿观。问：《方等》亦作四句相即，与《涅槃》何殊？¶+

答：《方等》但大小相对一时共闻，四不相离义同相即，不同《涅槃》即解即修。又此《方等》亦即《中论》四句即文，非谓四教即能相即。又此中文是寄五时，顺彼经部或即或离，故修行者随用几句而得见实。又若将微尘经卷以譬八教，其文虽略，大意亦足。谓初小后大，渐也。大小不定，不定也。渐中具四即七也。次不定观中，云若观因缘，又观因缘即是佛性者，此有两意：一者现在习圆成不定人，谓元知圆理，或时且观因缘生法重观因缘，成即中观即见佛性，如三止观中云「或指世界为第一义，或事或理」即其相也。二者发圆宿习，如于现在但观生灭，后复数数观于缘生即见佛性。是故初观因缘如乳，因观因缘得见佛性，故云「如乳杀人」。空假皆有又观之文，意并准此。至观中道亦有又观之言，则阙一意，但是利根超入深位。若作发习者，如五品位但是伏惑，因宿习发即破无明，亦是不定。「略摄」下，以略例广。「复次」下，明用心摄诸教之意。文具二意，即是能化所化之别。一约所化，谓破众生心尘出一切法；二者佛既先得，今教众生，即是化他。能所相成，义不可阙。¶+

「上六」下，次明六法更互相摄即不思议。问：如前所说理乃至教，自他因果一切备足，何须更明一一摄五？答：如前所明，一一门中皆具偏圆，其义似备。一一法中自不相收，似权不摄实，况余五耶？今言摄者，此之六法未互相收，六义前后次第相生。故今文云「次第可解」。言「直以」者，举一例诸。直以一文尚摄一切，况复六耶？如理不摄惑智行位等，但理而已，不具诸法。况权实之理似未相收，犹如六度虽各自圆，仍须一一宛转相摄无非法界，方名具足。是故前六但似相待，故须更明绝待之相。何者？一理必摄一切诸理，谓权即实。即理论惑，故理摄惑。性德般若不出于理，又离理无智，故理摄智。性德解脱缘因无缺，又离理无行，故理摄行。理性十界凡圣位足，又离理无位，故理摄位。心尘具含大千经卷，又离理无说，故理摄教。次「惑摄一切」者，亦应云一惑摄一切惑，但是文略。乃至教亦如是。初一惑一切惑者，心具三惑，如一贪心诸惑具足，彊弱相翳而不现行，故惑摄诸惑。惑体是理，故惑摄理。惑既即理，智行位教准惑约理一一说之。次「智摄一切」者，一空一切空，空即假中故，一智摄诸智。智冥如境，境智不二，故智摄理。烦恼般若体相本一，又以能破对于所破，以能摄所，故智摄惑。般若即脱、缘了体同，又凡所有智皆能导行，故智摄行。性德般若照十界位，又若无智者无位可阶，又有惑则有智、惑亡则智息，故以智摄位。权实二智无教不收，故智摄教。次「行摄一切」者，六度法界收一切行。脱即法身，缘正体一，又依理起行毫善理均，故行摄理。缚脱体一，逆即菩提，又有惑即有行、惑穷即行息，故得行摄惑。解脱即般若，行能净于智，故得行摄智。非行不登位，位满行方终，故得行收位。依教以修行，教本谭于行，故得行收教。「位摄一切」者，心佛及众生，是三无差别，约行初品尚具诸位。若证得者，初住具一切，一住一切住，是故得一位遍收一切位。初住即法界乃至六即位，位位皆云即，故得位收理。有位良由惑，惑穷则位终，故得位收惑。¶+

无位不有智，位满故智极，又由智故进位、位穷则智亡，故得位收智。入位必由行，行遍一切位，故得位收行。进位故设教，教谭不出位，故得位收教。次「教摄一切」者，如闻阿字门，则解一切义，以于一佛乘分别说三故，故得教收教。教诠一切法，文字即实相，故收一切理。迷教生诸惑，教诠一切惑，故得教收惑。依教生于解，解满故教兴，故得教收智。依教故生行，行穷一切教，故得教收行。教诠一切位，教生一切位，故得教收位。如上相摄，仍约教法相生而说。若直约顿一向说者，理中具五乃至教体即五，并法界故，思之可见。不简偏圆一一皆尔，故此六法不出寂照不思议中一妙止观。止观摄六、六互相摄，即是理性止观，乃至教他止观彼彼不二。此之六法即是前来不次第体，体中所摄不思议法¶+

次明偏圆中，初明来意者，先牒前章，正指前来体所摄法。指前六番，一一番中摄一切法，及一一法更互相摄，故云「无法不收」。「收法既多」下，正明来意。收法既多，故一一法应须识知大小乃至不思议意。「大小」即是略标初二两门。「共不共」明用三四二门。半满既与大小义同，故不别列。故知圆顿实三一向不共，偏渐权三有共不共，藏通是共，别是不共也。权实虽与前四义同，须将权实以简前四。小半一向是权，大满有权有实，圆顿二种一向是实，偏渐二种一向是权。以思议不思议更简五双，例此可解。故此五章，文五义三。半满同大小，渐顿同偏圆，权实判前四意唯在于开。「夫至理」下，明说章意。意者秖是无说而说，无说即是自行，为他故说。说必不出此之五双。问：此是判前摄法显体，云何乃言为他故说？答：判即是说，乃至果成以此五双为他而说，说不出五。「以小」下，明用章意。言「须识所以」者，岂以方便名同而令大小理一？况复大中仍须简择，乃至权实亦复如是。是故方便种种不同，如三藏教一向是小、全是方便，况三藏教复有初入名为方便，故有体外体内等别。具如疏文释方便品。不与《净名．报恩方便品》同。如《华严经》有〈寿量品〉。不与《法华．寿量品》同。「小者」下，次正释中，先释于小。初即小乘观法之相。「如释论」下，示邪析相以显于正。初二句立定。次「若下」二句释责。次「若析」下破。言「方分」者，无尘而已，有必是色。色必在方，方必有分，有十方分。次破其更析极微，析故则尽。若一尘可尽，则诸尘皆可尽。若可尽者，如何和合而成于身？故尽不可。若不尽者，若一尘是常，诸皆是常。若是常者，身应不灭，故非佛法正析相也。析心亦尔，若一刹那心不可尽者，如何复有后刹那生？后刹那生，前心必灭。若永灭者，如何复有后刹那生？故知刹那念念生灭，非断非常。「论文」下，示正析相。三藏析法非论本宗，故云「仍明」。亦先观色，次观于心。观色心时，但观麁细无常无我，不须云尽及以不尽。言「从无明生」¶+

者，从于过去一念无明而生诸行，复由诸行至中阴时，我之一念无明之心复与父母一念无明心合生于色身，依报亦由共无明业同感石砂，是故依正莫不皆从无明而生。无明之体从因缘有，故使造色亦从因缘。当知因果皆从无常，如何计之为尽不尽？观心亦尔，过去刹那感今刹那，况今刹那复对外境因缘故有，是故念念皆悉无常。如是推时，何但识于色心无常，进推心念本来非有，乃见法性真如常住，如前所明。不定教相若观无常，又观无常即见佛性，即此意也。若观幻化，又观幻化及以假等亦复如是。作是观者，乃是究竟三道本坏，何但界内无明坏耶？「析名」下，得名之由。此之析名本在外道，观极微色及一刹那若尽不尽；今观无常等亦名析者，对破外道，汝析非正。「何但」下，明此析法所破功能，乃至圆教四门生著亦能破尽。佛法如甘露，见著如多服，失理如早夭，于外生计如铁锁，于内生计如金锁。计由内心，故名为自所起。我人与外不别，皆悉能为生死作因。「故大论」下，明用破意，谓破能计。能计是著，不破所计，所计是教。乃至未得涅槃而生计著，岂破涅槃？此明敌对破见功能。若复有人忽宜修于余观而破见者，如第十卷用四种观破见不同。「凡有」下，依门修观，观即十法。世人亦云修习观法，言不涉十，乘坏驴车正南而游。「故知」下，正判在小。¶+

次明大者，亦初示观法。「大人」下，引能乘人及能诠教，验知是大。「衍中」下，引证共乘。「譬如」下，譬也。「今」下，合。可知。「例如」下，引例。凡有例义有反有顺，此中反以小乘例大。如小中有大仍名为小，何妨大中有小仍名为大？「所言」下，对辨法体。有两重法譬，先析、次体。初析中云「三藏名假」等者，总揽五阴假名众生，生是假名，阴是实法。既计法实，析令入空。「今大乘」下，次明体者，阴与众生皆不可得，是故皆假。此中虽以镜像譬衍，借使少宗闻镜像喻亦谓为实。如《婆沙》四十二「问云：水镜中像为实不实？譬喻者言：不实，以镜面不相入故。毘昙者言：像是有法。何者？是色入故，为眼识所得。问：既不相入，云何是实？答：既若干生色为色入故，非一种生色而为色入。如因日因珠生大、因月因珠生水，虽所生各异，非无其实。缘镜缘面而生于像，非无像用，能生眼识非无其实。响化亦然。」故毘昙人计像缘起，别有一具四大造色，故是实有。衍人所见一切不实，以像不实喻外不实，故以易譬难。言婆沙譬喻师者，即正量部异师所见。计不实故，亦似衍门所见如幻，而非婆沙之宗，故毘昙师不受斯见。「引佛在一方木上」者，正示体观。论十二云「佛在耆阇崛山，与诸比丘入王舍城。道中见有一大方木，佛敷尼师坛坐其木上，告诸比丘：『若比丘入禅心得自在，能令此木作地则成实地。何以故？木有地水火风分故。如一美色，婬人见之为人，不净观者见为不净，无预之人心无所适，故随人见所取不同。』」令文从义。而云「变金为土」等者，亦以金中有土分故，如木为土。「又引端㲲」等者，论释三种有中，初云端㲲析至极微，总而观之无常无我，是为析空。复有观空如观此㲲，㲲本不生、今亦不灭，是故亦与金土喻同。金为土时，金本无生、金亦不灭；土为金时，土本无生、金亦不灭（云云）。乃至十八空，如第五卷说。故引㲲有空性，如木有土性，以证即空。此十八空，义通三教（云云）。「复次」¶+

下，释随情随理者，文中具作共及不共两理意者，重以此文释于大小。初明小空云佛佛性，故知三藏空拙，一向判属随情。「大乘」去，约随理以明大空。何者？三藏虽空，此空由于灭事而得，故名随事。若大乘空，此空由于即事而得，故名随理。理即事故即义该深，故即空中含于不空，名为佛性。故幻化空通通通别，所以用于寻幻等譬。言「寻幻得幻师」者，譬观幻化以见通理。言「寻幻师得幻法」者，譬观空理以见不空。梦喻亦尔，寻梦得眠，寻眠得心，比幻可见。若尔，「寻幻色心得无明」下，即是合文。云何以喻而不相应，但云寻幻得无明、寻无明得佛性，而不云寻幻得真、寻真得佛性耶？答：真谛之理即是无明，但深观真即见佛性，即是观于无明见性。又世人秖云寻心见性，不云寻色而得见性。且置外色直尔观阴，世人何曾见阴佛性？¶+

次明体法。依门修观亦应具含三种四门，今亦从总，故但云四。「此观」下，正判也。既云大小诸门生著并用幻破，故知一向属大乘也。前小门中即云诸著皆观无常，此中衍门既具三教，即是三教同用幻化破计。若用三观破计不同兼前成四，全与第十破见意同。「若得」下，斥夺也。大乘三教十二门著，尚须幻化即空破之。「终不」下，比斥也。老庄尚自不识小乘能著所著、能破所破，况大乘中若著若破？是故不与佛法少同。然世讲者迷于名相、滥禅者惑于正理，欲将道德、逍遥之名齐于佛法解脱之说，岂可得乎？王瞀（音目）夜云：「逍遥者，调畅逸豫之意。夫至理内足，无时不适，亡怀应物何往不通？以斯而游天下，故曰逍遥。」又云：「理无幽隐，逍然而当；形无巨细，遥然俱适，故曰逍遥。而不知以何为理、以何为形，亡何烦恼、游何天下。」故知法既不齐，人亦可判，且置法报以应比之，优降天殊、是非永隔。舍金轮圣帝之位，何如吝于柱史微官？光明相好丈六金躯，何如凡容六尺之质？异相无量不可具云，委如李仲卿著《十异九迷》以斥佛法，南山作《十喻九箴》用形邪说。今略其五，用甄邪正。一曰：老君逆常，托牧女而早出：世尊顺化，因圣母而诞生。二曰：老聃有生有灭，畏患生之生，反招白首；释迦垂迹示生示灭，归寂灭之灭，乃耀金躯。三曰：重耳诞形，居陈州之苦县；能仁降迹，出东夏之神州。四曰：伯阳职处小臣、忝充藏吏，不在文王之日，亦非隆周之师；牟尼位居太子、身证特尊，当昭王之盛年，为阎浮之教主。五曰：李氏三隐三显无教可依，假令五百许年，犹惭龟鹤之寿；法王一生一灭示现微尘之容，八十年间开演恒沙之众。凡诸比决其事实多，具如《甄正》辨正。《笑道心镜》破邪二教，《牟子》等论广明异相。今犹见有不肖之车，尚云同是出家之徒，有何彼此而相是非？「萤日悬殊」者，圆门生著，著心不入小贤之数，尚为三藏有门所破；况复庄老凡鄙见心，而欲俦于佛法圆理，如萤对日、如山比毫。《大品》中云「声闻如萤火，菩萨如日光」¶+

，今借比老庄，饶之过分。「山毫相绝」者，彼〈齐物〉云「秋毫不小、泰山不大。」今不用彼齐物之仪，借用大小永绝之文，故云相绝。「自言道真」等者，迦叶见佛现大神变，内心已知佛力难量，仍为矫言自憍慢彼，而云：「瞿昙虽神，不如我道真。」如此等僻，宁不破耶？在迦叶缘起中，广如律文及《瑞应》等。¶+

○次明半满者，名在《大经》。菩提流支用此判教未为尽理，故《玄》文破之，今此但约法门以论。况复余四共成此意，是故且与大小门同，非判一期义可通用。一往且以从别判之，故以九及十二以分半满，通义具如《玄》文分别，或大小俱九俱十一十二等也。「世传」下，破判教义。多师所计总云世传。涅槃是满，义稍可通；余兼《法华》乃至《华严》，如何并半？流支所判复非通方，《般若》去满、不简二乘，义复不可。三藏为半，义稍可尔。「今明」已下，正出今意。既扶成大小，准彼所明，满通二理兼带小人，半唯在小永隔于大，《方等》则具存半满，《般若》、《法华》、《涅槃》、《华严》唯满不半，鹿苑唯半不满。故知半满之语有兼有全，故不同他克定齐限。¶+

○次明偏圆，对前二章以辨通局，兼以譬显于义自明。初文释名。言通别者，若通途论之，名小为偏于理不失，但偏义则远，与小不同，是故须以此门辨别。「譬如」下，譬也。若此土论，月则以十五日为半。今云半者，一取西方黑白各半、二取月形增减至半。月末为晦，晦，暗也。月初为朔，朔，稣也。朔譬渐初，即弓娥是。十五日曰望，谓十五日日月相望，即满月也，以譬渐极。故《说文》云「月者亦名望舒，月望则舒。」今云半者，即用此土上下两半，名为弦也。月形如弓，满张弦也。上弦月初八九，下弦二十二三。由前月大小别故，致使后月两弦赊促。今但以弦譬于半小，时克定故。从朔至望，余阙一日，并譬于偏，偏义长故。故云「始自弓娥终十四夜」，以月初出如似娥眉，复如弓满。故《说文》云「月者亦名恒娥，亦名常娥。月初月末恒常如娥。」故知偏半二义不等。「小半」下，合。「故大经」下，引证者，邪故同偏。当知迦叶未闻圆伊常住已前，皆名为偏。「唯以」下，结示，如文。¶+

○四明渐顿者，初释名也。三观三智次第而入。藉者，由也。因空入假，因假入中，故云「藉浅」。为中道故先修二观，为利他故先断己缚，故云「由深」。足极二名有通有别，通则俱通初后，别则极后足初。初心所观万法具足，惑尽德满至后方极。「此亦」下，明同异也。渐扶于偏、顿扶于圆，旁出异义更互相成，大小半满亦复如是。「三教」下，略解。「今更」下，料简，亦是广解。于中初约四句料简，「乃至」下文约七教简。义正明开，但未若权实章中其名委悉。初四句中，前之二教是渐非顿者，据设教意而得渐名，非禀教者得斯渐称。别教得为第三句者，解顿行渐。解但知于顿理而已，行必经历恒沙劫数，故知此教初从方便，故方便之言兼具二义：一藉地前之方便、二闻但中之方便。「复次」下，约观、教、行、证四法分别。于中且约教证二道以释四法，故使四法各有权实。前之二教四法俱权，别教则三权证实，圆教则四法俱实。言「唯此」等者，约人则对斥二乘，约理则对斥二谛。教行二种，此说可知。言「入室」等者，慈室解脱、忍衣法身、空座般若，观于三德故云「行实」。约六即位，例诸可见。次「前两观」下，约教、行、证、人四法，以简前之四法，将于三法对证以简。此中合观入行。三法对教以简权实，则三法及教因通果塞，故前之二教在因则四法俱有。禀于权教，行于权行，以入因位，而成因人。在果则但有成佛之教，无实行人来证此果，是故无也。「何以故」下，释出无意。以灰身故，故并无于行证及人。假使用于三十四心但成灭尽，非佛果相。又入灭者，语未会前。若至法华转成因位，二乘尚会，况复三祇。别教有无似同前二，但至初地自会入圆，故不同前贬成灰断。「初地尚尔」下，举浅况深。言「后果」者，应言妙觉。初地尚无，何况妙觉。以别初地亦能八相真因似果，故须况之。以因显果，是故举因。以我之果成他之因，故云「无人」。初地入住，此为正文，于教道文不须疑也。又教证之名亦可通圆，未入初住名为教道，若破无明方云证道。¶+

若判权实，与别不同，借于地义以释圆义。故《四念处》云「别教唯断教道说故。圆具二意，教道云断、证道不断。」故知因人不到果者，有二义故：一者因人纵破十二品失妙觉位，但成圆家第二行故。二者初地即入初住，况到妙觉，是故文云「何况后果」。「复次前三」下，约开会简。别亦知中，今言不知者，前三不知圆理故也。法华开竟俱名为顿，言「虽非即」者，非谓所行开仍非即，但判其人昔日所行今开成顿。昔行得为顿家之渐，非于昔日渐即是顿，故云非即。昔行不开尚不名渐，岂是渐顿及以即顿？今若开竟，渐即是顿，故云「是菩萨道」。但为异于初后俱顿，从昔因说故云「渐顿」，依本习入故云「各乘」，称本习故故云「适愿」，开其所习故云「决了」。法若犹渐，何名经王？经王本说未开之前，理元圆妙，岂待会耶？会已仍渐，何名得入？况从顿开渐，以机生未转，是故致有别接之言。言「别理」者，是通别之别，非圆别之别。然又别理义通圆别，别带教道今置不论。「故涅槃」下，引例助释。若二乘开权不得入者，何故《大经》得二乘果情慕圆常？但《法华》已前情隔谓异，《大经》不隔功由《法华》，故云亦名开渐显顿。又别接之言义兼二意：一者《法华》已前弹斥洮汰，此意正当别理接之，但实隐在权，说未彰灼；二者至《法华》会，名会为接，此是接引之接，非交际之接。是故二义前异后同。「复次四种」下，约不定者。初渐顿四句，义当八教中二；次两重四法义，当渐中开四。是故更约不定简之。不明秘密，其意准前。「不必并待」等者，前三教人随位进入必是菩萨，故云「不必并待开渐」。「所以」下，譬也。譬昔闻了因，随味能发言。「五味」者，泛云味变仍能杀人，非谓《法华》名第五味。法华名定，非不定故。此是《法华》已前约行五味。今此文中但约机缘有不定相，故非全约《法华》前文。「众生」下，合譬。言「赊促」者，理教行证递论赊促。约时约行两种五味，随其近远递论赊促。「如辟支佛」者，次引支佛以例理发。¶+

小乘之人至无佛世，未有教行而发悟故，故名理发。「理发亦尔」下，引同也。圆修之人亦复如是，若佛未出若闻《华严》，总名不定、总得名乳。何者？凡夫全生，道理如乳。《华严》约时，复名为乳。于《华严》中四法复判五味发者，闻教如乳发、观行如酪发、相似如二酥、增道如醍醐、相似发证故云相似证发。于证复发，故云亦是。问：增道是定，何名不定？答：次第增道名之为定，若超证者名为不定。亦可闻教及观俱名乳发；相似位中兼于三味，则七信已前名之为酪；八信已上名为二酥。「若前三教」下，约前三教教行证位而发于圆，名为三家入则不定。是则家博地闻教名为教发，内外凡位名为行发，至圣位发名为证发。言「贤圣」者，即贤家之圣。方便是贤，岂更从贤？「复有」下，重更通途释不定义。不定名同，以义异故，而非杀人。先例真谛。如从五停为修无漏，发得煖解，非本所期，亦得名为不求自发。此解起时犹属有漏，故云有漏不求自发。三惑全在，故云全不杀于二死。惑为死因，因中说果，是故云也。若修中道去，正约修中以明不定，亦非杀人。从初发心本修圆常，麁惑前去义当无漏，此之无漏不求自发，不破无明而非杀人，人不见之谓为渐顿。¶+

「复次四种止观」下，约渐圆等料简同异。先立四教，各以因位名之为渐，各以极果名之为圆，以此圆渐二名滥故。从「圆圆」下，二句互简。「故知」下，结也。虽复简之，二义仍在，是故圆果非三教果，名为「圆圆」，非渐圆也。圆因不同前三教因，故云「圆渐」，非渐渐也。亦应更云渐圆非圆圆，渐渐非圆渐。下文释义，四句即足。「法华疏」者，指《玄》文中彼亦具明两种圆渐，及贤圣等四句料简。「然渐渐」下，料简开通。则有可开、不可开故，故须简之。三教佛人不可开故，开前三教因位之人并皆入圆，渐渐开之并成圆渐。「何者」下，释也。前三权果本是圆果，垂为三迹，岂可更开今成圆佛？「例」下，例余四章，开通亦尔。大小兼得半满渐顿复兼偏圆，是故但云大小权实，故云「不烦文也」。然大小半满先须分别。通途言之，如大大者，或指衍中三教因人，或指衍中二乘之人。大小者，或指三教果头之人，或指圆教因位之人，或唯指圆极果之人。小大者，或指三藏菩萨之人，或唯指于三藏佛果。大小既然，半满亦尔，是故不同权实等三。今若开通，准例说者，亦望余三分齐而说。言小大者，谓三藏佛。小小者，谓三藏因人。大大者，即指三教佛果。大小者，谓三教因人。半满例说，亦应可解。开通进否，例前可知。「观心往推」等者，诸佛契心如契而说，大师亦是推观而说。心与法合，故观心推不违法相。为不信者，复引证成顿渐等义。四教之文当分渐圆，第六捡文未见，恐是文误。文中不云菩萨者，以不断惑同凡夫故。二十二文具如所引，第九文同。经最后云「善男子！如牛新生，血乳未别。」今回在前，取义便故，以和血乳在净乳前。雪山等文在二十七，经云「雪山有草名曰忍辱，牛若食者即得醍醐。」第八又云「雪山有草名曰肥腻，牛若食者钝出醍醐。醍醐无有青黄赤白，水草因缘令其色异。是诸众生亦以无明业因缘故生于二相，若无明转即变为明。」次文又云「雪山有草名曰肥腻，牛若食者即得醍醐。众生薄福，不见是草。佛性亦尔，烦恼覆故不见佛性。」¶+

三文同有醍醐之名，合文少别。前文修八正道，次云转即为名，并是圆意，正当今文。后云烦恼覆故，即别意也。经语意密，善须明鉴。次第八文证不定者，亦恐文误，应在二十七经「师子吼难云：『众生之身六道差别，云何而言佛性是一？』佛言：『譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。乳不名酪乃至醍醐，名字虽变毒味不失，若服醍醐亦能杀人，实不置毒于醍醐中。佛性亦尔，虽遍五道受别异身，而是佛性常一不变。』」问：经譬五道，今譬五味，云何得同？答：人必约法。《大经》约人，遍五道身宿种不断，于五道中毒发不定。今以五道闻法历味，义不相违。既约闻教必历五味，即诸经初八部等是，《方等》亦有地狱众来，故经一五以譬二五，于理无伤。「今约」下，引例。以此一科例前后文，皆应作此料简引证。虽可例此，不无小异，如向分别开通文意，观之可知。¶+

○五权实者，初释名。此权本是诸佛妙体，体内方便故名「权谋」。如不思议权而设于谋，故曰权谋。谋谓谋度，此是不谋而谋，故曰权谋。非藏通等有谋之权，此名谋权。故引《法华》以释权实，即是体内之权故也。「暂用」等者，暂用《法华》释名之文，来此以释权实之名。「问」者，何意用权复用实耶？答意者，初总明用教之意。众生机薄以权成熟，若机熟已开权废权。施开废等，皆约四悉，为是义故具用权实。次明兴废之相。五味判者，若不约五味，无以显于《法华》实部。「是故」下，结教意。「今更」下，开也。前约四悉展转兴废，未是约时；约部永废，故知前文但是判也。故约料简以明于开，则四教皆实。「又四种」下，以教望理而论权实。则理实教，权教中虽有权实之名，并是为他不获而说，故名为「彊」。「等是」下，征难也。教中权实既并彊名，何不将实为权、名权为实？「以有」下，答。今言彊者，约有说边名为彊说。彊即是权，名说为权直约说边，不可权实互相混杂。「又此」下，更判教中，若权若实皆非权实。「何以故」下，释也。以此权实皆非权非实，不可作权实说。「此非权非实」下，示同。虽双非权实，不得异于如向所明开权之实。「向以」下，重示不异之理。以开权故见于实理，此之实理秖是向来两重双非：一者双非权实二理、二者双非说权理实，皆是约理不可说故，故知此理即前实理。「若异者」下，遮于异义。若双非之理异于实理，实理之外应有别理。既无能照别理之慧，又无所照别理之境，故实理外无别双非。「对权」下，释无别理所以。对破权教故说实教，是则有权有实，实亦诠理。若废权实之教，则云非权非实，废教亦是显于一实，对破理教亦是显于一实，是故双非之理不异一实之理。「即教」下，开教显理。废教废权尚即显理，况即文字是实相理。当知权实之教亦不当于权实，此之双非又不异于前双非故，故云「无二无别」。随说异故不合，理不殊故不散。「非权非实」下，以一止观结。「观故」下，辨异名。「此非但」¶+

下，总结也。如向所开权实俱理，理无权实，故皆不当权之与实。「犹属」等者，恐闻双非复谓过实，是故结云「祇是显实」。问：《玄》文诸义并先开后废，如向所引，何故先废后开？答：《玄》文约喻，如世莲华必先开后落；此从法便，故先废后开。既废权已实则可见，义之如开。又此废文与彼稍异，彼约《法华》废前权部权教，复须开前权部权教；今约诸文展转相废，犹似未开，故在开前。今具二义，故废在前。又废同于待，开同于绝，待前绝后，未失常规。又楞伽人云：此经开权与《法华》义等。若尔，何故前后诸文皆斥二乘及以外道？故第三云「一切愚夫禅」者，谓二乘，此斥三藏也。二「观察禅」，谓离自他得人无我，亦离外道，岂非通教？三「真如禅」，谓知念不起，岂非别教？四「如来禅」，谓入佛地，岂非圆教？故知彼经犹存权乘，以大斥小亦与前明位义意同。卷末又云「一乘道者，唯如来得。非外道二乘梵天之所得也。」岂与《法华》邪见严王、五逆调达、畜生龙女、败种二乘皆悉得记作佛耶？「问为实施权」下，更料简理教接义也。从初至接入何位，总有五问，以一问字该下五文。一问为权为实、二问何意不预四数、三问何故但接于通、四问何位被接、五问接入何位。答中具答五问，仍为两重，初约教、次约谛。初约教中，答初问者，被别接人不必尽证，是故则有权实不同。「四教」下，答第二问。以别接者但用别教之终，已如前说。「诸教」下，答第三问。《玄》文具明以圆接通、以圆接别，彼约教道。于教道中，或以权教接权、或以实教接权。今但约教所诠理边，但以权理被实理接，于义略足，是故但云内外交际须立一接，余如前辨。「若齐」下，答第四问。八地方接，此据下根。「九地」下，答第五问。从下根来多至初地，中上入者此即不定。又案位入则在地前，胜进入者则至初地。言「九地伏十地破」者，仍本立名，名九十地；入别圆教，应云初地及以初住。「若就」下，约谛以答。但答四问，阙答第二。¶+

以第二问但问何意，不预四数非正显理，故略不答。答四问中仍不次第。初答第一问者，空中合论，空即是权、中即是实。「破见思」下，答第四问，即第八地方被接也。问：何故须至第八方接？答：为欲示于真内中故，故待证空方为点示，令深观空即见不空。若尔，中上二根其义云何？答：中上二根亦见真已方示中空，但前二根真空尚浅，是故说教多附下根。「闻已」下，答第五问。但云别位不语位名者，一以入者不定其位；二者别在初地，以地前位与前教共，故指初地名为别位。犹如圆教始终俱圆，若判圆位则在初住。「三藏菩萨」下，答第三问。菩萨伏惑已如前说。两教二乘法华方会，亦不论接。问：《法华玄》云「接非会义」，今约《法华》，秖应论会，何故论接？答：前后诸文会义非一。今论修观，亦可重述《法华》前教以例行人，论于教门通塞之相。是故明之，未妨于会。况接在菩萨，与会不殊。又前后文处处皆明可思议等，但于显为不思议故。前待后绝，次第应然，何须问言不应论接？¶+

「问三权」下，简理教机实。有二问答。初文，可见。次问答中，初问文中含于二意。初「问若知何意名权」者，问通别两教仍名权耶？次「问若言不知，二经相违」者，难三藏教初后不知，即与《涅槃》、《胜鬘》相违，彼之二经皆有明文。云三藏之答中，先答初意别带方便。虽初闻实，从教成权，通教八地可接者知，故教亦权。「若言」下，答第二意。初先牒难、次「大经」下通难。于中先通《大经》，仍先出《大经》为彼难辞。准应前文，先列二经以为难辞、后方结难；为避烦文，故于答中方始引经难辞竟，后方正答以申经旨。故《大经》三十二云「虽信别相，不信一体无差别相，名信不具。信不具故，所有禁戒亦不具足。信不具故，所有多闻亦不具足。」第三云「善男子！应当修习佛法及僧而作常想。此三宝者，无有异相、无无常相、无变异相。若于此三修异相者，当知此辈清净三归无所依处，所有禁戒皆不具足，终不能得声闻缘觉菩提；若修常想则有归处。」如所立问据，此二文合为一问，牒难辞竟。次「此义」下，今家为通。初明不闻则不知。言「自力」者，若无诸佛菩萨愿力加彼今知，尚不得在方等闻弹、般若加说，况于法华亲蒙记莂。次举譬者，「天眼未开」，譬自力不知。若闻而知，譬被弹等。「罗汉」下，合不知。「故法华」下，引证自力不知，他力方知。「又云」下，结前不闻则自力不知，兼举菩萨以况声闻。次「经称」下，正申经意。若其不知，经云何通？故次申云「齐知己理」。所以《大经》作此说者，举昔斥今。声闻不闻真谛常住一体不变，小乘归戒尚不具足，况复未闻大乘常住，岂能具足菩提之道？故准《法华》自此已前佛眼未开、未蒙授记，仍于所得生灭度想、故于净名自悲败种。若佛灭后纵生灭想、亦遇四依而闻常住。南岳释云：「余佛者，四依也。」若决了已，复非二乘，故知法华已前不得彰灼云知。所以经云知者，但知真谛。故引须菩提不礼色身者，以于石室见小乘法身无去来故。亦如陈如得无生证，无生证者秖是常住。¶+

此并小乘真谛常住耳。「又律仪」下，次申两文归戒之难。若能见空，尚得无漏律仪与道俱发，名为具足，何况不具事律仪耶？「故华严」下，引证真谛得名常住。既云常住，二乘亦得，复不名佛，当知常住语通，何必局大？「若不」下，结成申难之意。若据声闻不知之文，则不应能具于禁戒。禁戒已具，常名不应局在于大。「又举例」下，引例释成。先引经。「欲名」下，例并结成。「故三藏」下，结答。如前所释，实不违于《涅槃》文也。是则《涅槃经》文意兼两向，在昔则须知小常，在今则须知妙常。「胜鬘」下，次通《胜鬘经》意，亦先牒难辞、次申经意。若欲销通《胜鬘经》意，须作两种初业释之。初文且标久远初业，故云「根本」。莫不结缘十六王子，且指迹化，故曰「远寻」。「若取」下，近指此生初闻四谛灭理真常，此意同前。「若古昔」下，重释久远，即是顺前问答。今日声闻具禁戒者，良由久远初业闻常；若昔不闻，小尚不具，况复大耶？若全未曾闻大乘常，既无小果，谁论禁戒具不具耶？为实施权覆相论具，逗彼久远初业闻常，此世显论得记方具。「畏怖生死」等者，如舍利弗度布施河。故《大论》十二云「舍利弗六十劫中行菩萨行。有婆罗门从其乞眼，舍利弗言：『当乞有所堪者，此眼无堪。』婆罗门言：『不须身及财物，唯须于眼。若汝实行檀者，当以眼与我。』便出一眼与之。婆罗门得已嗅之，语言：『此眼臭。』唾而弃之，以脚践之。舍利弗言：『此弊恶人，何由可度？实无所用而彊索之。不如自度，早免生死。』」退大已后轮回生死，名不到彼岸。「法才王子」者，《本业璎珞》上卷云「第六住菩萨止观现前，值佛菩萨及善知识之所护故，入第七住已得不退，人无我毕竟不生。若不尔者，一劫乃至退菩提心。如我初会八万人退。」谓净目天子、法才王子、舍利弗等。欲入七住，值恶知识退入凡夫，乃至千劫作大邪见及五逆罪，无恶不造。「及涅槃中退转菩萨」者，二十六经「师子吼白佛言：『佛性若常，何故有退？』¶+

佛言：『譬如二人俱闻他方有七宝山，一人患路远多难、乏少粮食，便退不往。一人以命往至于彼，多获珍宝。退者见已，心热复去。其退转者喻退菩萨，不退转者喻不退菩萨，岂以退故令道无常？』」「譬如」下，举譬。「大地」者，初发菩提心也。依初发心而有小乘初业等用。故小乘初业如树萌芽，皆由菩提地而得成就。「小乘」下，合譬。言「羯磨不成」者，所谓久远必无大者，则令小乘秉法不成，以无本故诸行不成，如树无根不成华果。时机未熟权立小名，汝等所行是菩萨道，非始得记方名大人。故知无心趣于宝渚，化城之路一步不成，岂能入城生安隐想？不信常住，声闻禁戒皆不具足，斯言有征。此斥都未发大心者，则成无本。虽复无本，据受者心，据佛本怀已施大化。有无之意，须审思之。「若作此释」等者，此显两解初业意也。四念初业不违于小，久远初业不达于大。¶+