止观辅行传弘决

唐毘陵沙门湛然述

释二十五方便。初且通明渐顿二种；次「今就」下，方始别明今文方便。初文通论顿方便者，初释名云善巧回向令成妙因，故名善巧。又泛引证及功能等，未的委示二十五相，故名为通。言「善巧」者，从初发心权实不二，以不二解调停事仪，能使一行一切行成；三轨真解，一发一切发。入圆初住，功由善巧。「大论」下，次引论证善巧之相。以种智导，毫善不停，能过二乘极果之上。论第九云「小善能作大果者，如求佛果，赞叹一偈、称一南谟、烧一捻香、奉献一华，如是小行必得作佛。」又第三十二「问云：菩萨云何少施？答：夫施在心不在事。菩萨或贫、或闻他说施无多少、或畏多集财物损他财失善心、或恼众生，恼众生故而供养佛，佛所不许，是故少施回向菩提。」故知善巧名方便者，由回向故，由智导力。所以下文明二十五法堪为圆方便者，正由回向及智导故。「又方便」下，重释也。以善能和合故名方便。若为果立因，因立必能克果，故号克果之因名为和合取果。「大品」下，引证和合。既无量诸法方成佛因，是故和合方名方便。是故下文二十五法，和合调停方得成于圆初住因，克妙觉果。「若依」下，明渐方便。问：四中有圆，何故此四通名为渐？答？先历三教故得渐名。然第四圆即同初顿，此四通途各以内外凡为远近方便，但列初后，中间可知。次明今文二十五法，于向所列圆教远近方便之前更论方便者，以为五品作方便故。于六即中是名字即，故云假名。故知今意并在四教内外凡前，通为四教远方便也。言「十种」者，即十境也。若观若发入品非遥，故名为近。二十五法去真遥故，故名为远。问：阴是正修、余九待发，如何以此而名方便？答：今论十境皆是方便者，咸是所观。若能观之，方属正行。是故前八但在凡夫，后二名为圣人方便，故知十境并是圆行近方便也。若前三教差降不同，别于菩萨境但观二教，通但观一，三藏全无但观九境，通二乘人观八境半，三藏二乘观八境全。通论虽尔，今意在圆。「横竖」下，明观境功能。十境横竖，如第五初十双互发。¶+

由境发故，观法纵横，复名横竖，至第五卷当更委明观横竖相。今意且明二十五法。初列五科；次生起，即以初住名为所在。从初住去，非今文意，故下文云「入住功德今所不论」。「譬如」下，举譬，以譬五科。陶者（大刀切），今濮州南陶丘城。尧曾居之，故曰尧城。故谓尧为陶唐氏，陶即作瓦宇也。今以此名人，故云「陶师」。若从所造为名，应作匋，瓦器也。初譬具缘。「息余」下，譬呵欲。「虽息」下，譬弃盖。「身虽」下，譬五事。「上缘」下，譬五法。「止观」下合，具合五科及提譬帖合。「世间」下，结劝。世间浅事谓界内禅定，尚须二十五法而为方便，故云「非缘不合」，何况出世圆顿之道？「约事为观」等者，释中二十五法，一一皆悉托事为观，以生圆解。言「调麁」等者，若直就二十五法，则二十五法以为能调，三业麁散以为所调。若事理合论，则二十五法以为所调，对事兴解，解为能调。且约二十五法为能调麁，又有通别二意。若如生起五科，一一皆为调麁检散，即通意也。若别论者，前三调麁、后二检散。「此五法」下，引证。五法秖是五科，明此五科所行有据。《大论》释禅度中「问曰：云何方便得禅波罗蜜？答：却五事（五欲）、除五法（五盖）、行五法（名同）。」具缘出《禅经》，故引《禅经》云等。「良师」，即善知识也。调五事者，虽是人立，行之要故，故今用之。此之五科，文五义二，所谓事、理。理复为二，谓次、不次。意唯在一，专期正观。¶+

○次依章解释中，初释五缘。大小两乘以戒为本，是故先明。内禁虽严必资衣食，进修定慧须藉空闲，处虽空闲假绝缘务，四缘虽具开导由师，具如《禅经》。又此五缘，文五义五，意唯在一。意有远近，近谓开导、远谓正行。又五文中各有二义，所谓事、理。又此四章，文四义二，意唯在一。言义二者，谓本专精及以忏净，事理二戒并具斯二。理净三德名为本净，观事即理方名忏净。「列戒名」者，具如《大品》念戒中，及《大论》二十一，与《贤护经》同；《大经》数等，名异义同；《华严．十无尽藏品》亦列十戒，望此仍阙。彼云：一利众生戒；二不受外道戒，唯受三世佛净戒；三无著戒，不回向三有故；四安住戒，不犯一切戒故；五不诤戒，不非先制、不更造立，不因此戒恼乱众生；六不恼害戒，不以呪术恼众生故；七不杂戒，离六十二见，但观缘起故；八离邪戒，不作持相欲使他知，内无实德现有德相；九不恶戒，见破戒人不轻蔑故；十清净戒，舍十恶持十善。此十种中，二四六八十此属律仪，三七属随道无著，五九属出假之由。第一正当利他，菩萨元以饶益为本，是故此十利生居初。彼经有事及以空假，仍阙自在，入中全无。诸经列戒，论十摄尽、论不缺等义，兼性制故。且初引论释于性戒，因此对辨客旧三学。初明旧三学有无。所言性者，即旧戒也。不待佛制性是善恶，故名为性。并旧定慧名旧三学，旧戒通为十戒根本故也。论十戒者即客三学。何者？初之三戒即是客戒，义兼于旧；次一即是客定；次六即是客慧。初引论二文，或八或十并是性戒。所言八者，酒防意地即是十中后三意业，数异义同。「佛不出」下，旧定。言「八禅」者，别而言之，四禅、四空。若从通说，或云八禅或云八定。定对欲乱，禅亦名静，故诸圣教随用不定。「旧医」等者，《大经》旧医即是外道，乳药即是邪常等也。「常途」下，破古人释。古人唯立客戒客慧，不立客定，故以戒慧而难于定。「今用」下，释客三学。初释客戒中，先列、次明所发不同。初列中「三归」¶+

者，即以三藏三宝而为三归。故《俱舍》云「众人怖所逼，多归依诸山，园苑及丛林，孤树制多等。此归依非胜，此归依非尊，不因此归依，能解脱众苦。诸有归依佛，及归依法僧，于四圣谛中，能以慧观察。此归依为胜，此归依为尊，必因此归依，能解脱众苦。」准今家意，但以三十四心断结为佛，生灭四谛为法，学无学为僧。若准《婆沙》、《俱舍》释三宝，意则少异。略如《释签》及论文等，今不暇论。「五戒」者，四性一遮，故《俱舍》云「遮中唯离酒，为护余律仪。」若论制已，性上皆加一个制罪。「二百五十戒」者，制教满已名二百五十，通初而论但名律仪，故列根本十种不同。《僧祇》四受，谓自然、善来、五众、十众。《五分》五受，谓自然、善来、三归、八敬、羯磨。《四分》亦五，谓来、上、归、敬、羯。复有多伽见母等论，明受不同。今文十受，正出《十诵》，兼用婆沙师义，故有一二不同之相。《十诵》初云自然，今云「佛唱善来比丘，自然已得具足戒」者，即指罗汉身中自然戒也。准诸部文，唯《四分》中善来居初。又无自然之语，即迦叶中上法文是。此下文自有善来，故知初文即是自然。言「自誓」者，四分中名教授，亦名上法，名异意同。「八敬」者，《十诵》名八重法，秖名八敬。「边地第五」者，若准《四分》，秖是边方白木调外，僧数难得，开五人受。今准《俱舍．业品》引婆沙师立十受云「第八受者，第五律师，谓边地人少，五人受中须一人持律羯磨，即以羯磨师为第五。」「中国十僧」者，《十诵》名羯磨，亦准秖说。《俱舍》云十众耳。故知今文不专一部。已知同异，相状如何？善来者，佛命善来比丘，当于语下须发自落，袈裟在身、钵盂在手，犹如五岁知法比丘。自誓者，迦叶言：「世界所有成罗汉者，我皆归依。」疏引《多论》云「佛是我师，我是弟子。修伽陀是我师，我是弟子。即时果戒俱得。」见谛者，初得初果，见未曾见。谛谓谛理，昔未见谛，今得见谛。见谛发时，果戒俱得。¶+

八敬者，世尊不许女人出家受戒，尔时爱道遂自剃发倚立祇洹。阿难为请，佛令阿难遥宣敬法，若能行者即得具足。谓百骂举受忏请安恣。遣信者，是尼端正，为贼难故，佛开遣信。尼本法竟，往大僧中，僧中为秉。使尼却回，为腾僧命，此尼得戒。亦名十二语，三白四故。论议者，七岁沙弥与佛论议，佛问五阴为一异等。智逾二十，佛许受戒。《俱舍》云「佛问：『汝家在何处？』答云：『三界无家。』称可圣心，佛令羯磨与受具足。」善来，如前释。此中既有善来，故知前是自然。不同诸受，托自智力，故曰自然。亦非全无因缘故也，即以佛法而为缘等（云云）。三归者，佛度五人已，三宝具足。佛秉三归，亦令比丘处处宣化，引至佛所。后因失信，佛令比丘随处各秉。过六年已，佛止三归、兴羯磨受，故有中十边五不同、遣信论议等别。言羯磨者，此云办事，此文通俗。律部非宗，故不广述。问：今明衍门何须小检，而明十种得戒人耶？答：如《涅槃》中处处扶律，今此亦尔。小为方便，故知出家菩萨六和十利与声闻同，六度四弘异于小行。若在家菩萨三归五戒咸趣菩提，况复梵网八万威仪，七众并资五道通被，岂容破戒称为佛乘？故以乘戒四句对简。¶+

「性戒」下，料简三学无作有无。初戒无作者，性戒不受，故无无作。「若受戒」下，明受得戒即有无作，故性罪之上加违无作。出家等戒无作别生，是故持则功等虚空，破乃随对一支一境，举持劝受、加罪遮违。况犯已法除、复本清净，故云薝卜华虽萎犹胜于余华，破戒诸比丘犹胜诸外道。「如伐草」下，略出遮性同异之相。如草畜俱有违制之罪，作单提悔二遮俱灭，然于害畜仍有性愆，故引论解偿命犹在。问：性罪不灭，何须忏耶？答：免违制已持心相续，纵果位广偿，为利物因，岂同于违且沈三趣？偿者，还也、复也。「故四分」下，引证。言「边罪」者，谓性四重及曾受五十乃至比丘等戒，杀人，盗五，犯淫三趣男女正道，俗非己妻及非处等，妄对人趣称过人法。犯此四已，五十进具比丘舍已，重来为难，佛法边人，故名边罪。重遮徒受，是故令问。此罪等者，释边遮意。若先未曾受，犯已尚障五八等戒，况具戒耶？况受五等犯四重耶？此准《方等陀罗尼经》及《虚空藏菩萨经》明边罪义。《多论》亦明犯五八十中重障具足戒，故南山钞主依之承用。相部对内虽异于此，其如南山有教可凭，智者大师依教承用。若有道俗犯已能悔，更欲进求清净戒者，具如《方等占察》等经。《占察》上卷云「未来世中在家出家欲求净戒，犯增上罪不得受者，当修忏法。」具在经文。是故当知性戒清净为诸戒因，旧名「作无作」，《成论》云「教无教」，新名「表无表」。作谓为作，教谓教示，表谓表彰，名异意同，彼此无在。无作一发无舍失缘，终讫一形相续恒起，如初受时作白已后入余心者尚名得戒。故《成论》云「若人入不善心、无记心、无心，亦名持戒。」律疏云「四心三性始末恒有，三性加无心为四（云云）。」广辨作无作同异相状等，非此可尽，具如疏钞。¶+

「小乘」下，约大小乘以辨三聚，明无作不同。小乘经论共立三聚，谓色、心、非色非心。言「心无尽」等者，意明心性以为戒体。若小乘戒体是第三聚者，且依经部。若有部中，还用色为无作戒体。然大乘中虽以心性而为戒体，若发无作，亦依身口作戒而发，虽依身口体必在心。若先小后大，一切转为无尽戒体；若先受大后方出家，欲在大比丘数而不失菩萨法者，则更受律仪。但于一切发得身口清净，防非律仪无作戒体不复发也。故《涅槃》中五篇七聚并是出家菩萨律仪。又若先小后大，则开小夏以成大夏；若先受大后受律仪，在小则依小、在大则依大。理虽若是，方土不同，此土僧徒不简大小，西方不尔一向永隔。然四依出世必大小并弘，但随物机缘通局在彼，道定无作细简在论（云云）。「故经云」下，引证道定，复以律仪而为根本。¶+

○二明持相，先事、次理。初事中，文十义七，意在正修。言义七者，前四各一，后六成三，所谓三观。亦可二义，四六异故。前四直尔论事，后六寄理义当于事，意在比决令知浅深。先释不缺，即持四重。「若毁」下，以犯显持。言「失比丘法」者，既犯重已，不任僧用。《大经》云「犯重比丘不能复生善芽种子，如断多罗树等。」「不破者」，名损为破，犹胜于缺，是故仍在生善僧数。「若毁」下，以犯显持。「不穿者」，虽不破缺，如犹有穿，易可补治。「若有」下，以犯显持。「不杂者」，即是事定。有事定者，任运持得。「虽持」下，以犯显持。《大经》二十九云「若有菩萨，虽不与彼女人和合，而共言语嘲调戏笑。如是菩萨成就欲法，毁破净戒、污辱梵行，令戒杂秽，不得名为净戒具足。复有菩萨自言戒净，虽不与彼女人身合，言语嘲调而于壁外闻镮钏声，是名菩萨成就欲法，乃至不名净戒具足。复次自言戒净，乃至不闻镮钏声等，若见男子随逐女人、若见女人随逐男子，如是菩萨乃至不名净戒具足。乃至为天乐故，广如初句。」如《四分》中持戒有四：一贼分齐，如谄媚胜他、邪命名利等。二罪分齐，畏三途等。三福分齐，欲天乐等。四道分齐，谓为解脱。除为解脱，前三种持及限尔许日，如是时处支等恐不发戒。「用中道」下，亦名开权。既得中已，以此中慧融一切法，故使一止一作无非法界，故云大乘式叉迦罗尼。此名为学，别在第五、通约诸篇，今并开之成摩诃衍，故《大经》及《十住婆沙》皆指篇聚云「菩萨摩诃萨持是禁戒，当知戒无大小，由受者心期。」是则中道遍入空假及事律仪，方得名为具足持戒。「涅槃五支」等者，彼圣行中先明自行五支、后列愿他十戒。菩萨摩诃萨持一一支，皆愿众生当得禁戒等十。言五支者，一具足业清净戒，谓四重。二前后眷属余清净戒，谓偷兰遮为前眷属。此语因兰，能为重罪前方便故；十三僧残列在重后，为后眷属。所言余者，如后释。三非诸恶觉觉清净戒者，即是不杂定共戒也。¶+

四护持正念念清净戒者，即四念处道共戒也。五回向具足无上道戒者，佛菩萨持，非诸凡小所能持得。护他十戒者，一禁戒、二清净戒、三善戒、四不缺戒、五不析戒、六大乘戒、七不退戒、八随顺戒、九毕竟戒、十具足诸波罗蜜戒。今亦以十愿对行，故《大经》十戒与论意同，五支复与愿他十戒开合异耳。是则还将自行以愿于他，故《玄》文中具将论十以对经十及以五支，具如《释签》中和会同异。「束前」下判位。既约事释以辨一心，故此十戒离对凡圣大小位别。不杂戒云凡夫入定能持得者，且约有宗；若据余部，余心亦得智所赞自在行向人持。据此以论，十住即持随道无著，十信唯持律仪诸戒。随定具足云非六度通教菩萨所持者，且一往简云此具足是大根性人所持得，别人有分，故不简之。据理亦非别人行向所能持得，唯是初地已去方能持得。「向判」下，约理观论持戒。先结前生后，「先束」下正释。此中文十义二，意在转事以修正观。言二义者，谓境及观。四之与六如前事中，今之三观三一不二。然前十戒非无理观，即后六是，分张对位故属事相。况律仪不杂当分未融，故今更约一念心中具明十戒，而不滥尊极、不离凡心。用前四戒通为观境，以六观之事理相即，当知篇聚一不可亏。世人蔑事而欲尚深理者，验知此观孤虚无本，既亏观境观亦无从。是故今文尚观缘生一念心起为善恶因，由此亦能破于不缺乃至不杂，况复但观身口重业及轻吉等耶？尚观此心即是法性，岂直观于善恶因耶？是故今文与他意别。次观善恶下观戒即空中，引《金刚》释。「故知」下，略申经意。虽此略申，未知法与非法为是何等。「今云」下，释法非法。即以破见名为皆空。何者？虽破我人众生寿者，假无与实犹见是有，名之为法。若见为无乃至见是非有非无皆名非法，依此起见犹名为著，是故须舍。若不起四见，即无六十二见，故云「防止有无六十二见」。若《大品》中十六知见，此我人等四亦摄在彼十六见中，十六亦为此四摄尽。¶+

此四见者，无著论云「我以计内、人以计外、众生以续前为义、寿者以趣后为能。」若依《大论》释十六知见中云「我者，于阴界入计我我所若即若离。人者，谓于阴界入中谓我是行人，行通善恶无非行者。众生者，于阴界入和合之中计有我生。寿者者，于阴界入中计一期报若长若短。」亦与无著大同。二论并以阴界入法而为所执，今文通以假实四句皆为所执，以能计有等为我人也，以此少异。是则近约随道戒说，为顺经文破我故也。经意既远、所执亦通，法与非法岂唯假实？然能计者但成六十二见而已。若通论者，法谓衍也，非法小也。衍尚不著，何况于小？又法谓大小，非法谓假实。又法谓大乘是有，非法谓大乘是无，乃至非有非无，如是皆名我人等见，是故犹属六十二也。故云大乘生著，犹须无常幻化等破。通义虽尔，今且从别。智所赞中云知心非心、法亦非法，此亦仍顺般若近意，心谓能计假名之心，法谓所计五阴实法。乃至若计假实、非有非无，皆破入空，故云「知心非心、法亦非法」。知空非空，故云「而不永滞非心非法」。从空出假还是出此心法之假，故云「道种方便无所有中立心立法」。立于三界假实心法，即是入于爱见之假。假既立已，对病设药，名为「拔出」。若约自行论拔出者，《大经》云「愿作心师，不师于心。欲得不退菩提，当发此愿。」《净名》云「弟子众尘劳，随意之所转。」化他亦然，以自在故为智为赞，故知两戒一体无殊。「随如是定」，结随定名，「无不具足」，结具足名，故知二名亦非硕异。三观及境一一文中，皆先释、次以止观结之。「故梵网」下，引证理观持戒名为止观。故知应以第一义光寂照相即，而为防止善顺戒体。孝者畜也，事亲之道宜恒畜在心；以在心故，能顺颜色，故名为顺。今亦如是，观不思议理恒照在心、善顺于理，顺故观于三谛、孝故止于三惑，如是持戒尚不与别教出假持戒义同，岂与天子庶民行孝为同年耶？臣轨云：「夫孝者先须安国，国安所以家安，家安所以行孝等。」如是尚不逮于人天，况大小乘防止善顺？¶+

言本师及我皆诵者，背文曰诵。舍那、释迦以证戒体，禀教义绝无说而说，故名为诵。「十住广说」者，毘婆沙此云广说。得人法二空名「离我我所」，及离诸法有所得想名「离戏论」，以如此法名「上尸罗」，故知亦是约理名戒。「净名云」等者，《净名疏》引：时二比丘疑犯婬杀二波罗夷，是二比丘共居兰若，一人他行、一人露卧。婬女采薪盗行不净，伴比丘来见而逐之，女人避走堕坑而死。卧者疑犯婬、逐者疑犯杀，不敢问佛，来白波离。波离为其准律解释：若犯根本令其学悔，若犯方便令其忏兰，若本无心令不须忏。大士诃曰：「我念声闻不观人根不应说法。此二比丘久发大心，如何以小而教导之？彼罪性者不在内外两中间，如其心然，罪垢亦然。」此即无生悔之要观也。如是是名「善解奉律」。今亦以此名上尸罗。上尸罗者，无持无犯。犯必无生，岂以无生而令必犯？故知应以四句推持无持犯性名真奉律，岂要推犯名善解耶？¶+

「复次」下，更约五名以为观解。《四分》上下唯有四名，准古诸释但存三名，谓尸罗、毘尼、木叉。故南山引十八法中，毘尼与律二名不并。今家意者，具依诸名以存于四。名虽不并，既得名律复名毘尼，是故今文从名俱用。并取根本八十诵名，即优波离一夏八十度升座诵之故得名也，故总约五名以申观解。若诸部异名，虽随事别立，与诵义同，故举诵言以摄诸部。今既以十戒合为三观，观心五名亦约三观，余名可见。所言律者，不取律吕之律，但约如世律令，陶虞始造、萧何以为九章者，渐分轻重委悉故也。《尔雅》云「法也。」法律所以诠量轻重、犯不犯等。观心亦尔，诠量惑智各有轻重持犯之相，如上菩提心中等者。第一感应发心，结成三种止观文中麁细难易深浅巧拙等，亦是诠量之义也。人有四者，若论果报，以南洲为下下；若约值佛，即以南洲为上上。故《大论》六十二云「阎浮提以三事故尚胜于诸天，北洲不及。一能断婬欲、二识念力、三能进精勇猛。复有书般若，是故诸天来下听法。」故《大经》三十三云「下下因缘故生于北洲，乃至上上因缘故生于南洲。」「上品多种」者，如六欲天及日月星以分九品，上上他化乃至下下是星，乃至福报多种不同。如《净名》云「随其福德饭色有异，乃至诸禅各各不同。」如经论中随其义旨，各有品类秩轴不同。「可以意得不烦文」者，约观解中若横若竖、若自若他、一心异心诠量轻重，况复一一各摄无边，但可意知岂可文具？「私咨」下，重释。谓章安面于大师亲重咨决。若诸文中直云「私谓」，是灭后述己。初文即是述己问也。向之三观各有三品，空为下、假为中、中为上。空假各三，皆约发真；入中亦有三品，即以五品为下、六根为中、初住为上。则三品之中有真有似者，何耶？此问且据大分而说。空假三品亦非全发真，如假三品即以三藏菩萨为下，如初番释。入中三品亦皆发真，且约后番为此问也。「答」，即出大师答也。有二意：初云「前三道未合」者，空假二种三品之中，既对三教根缘隔异，所以分张横对三人。¶+

人既不同，皆约发真于理无失。若入中已毫善悉融，唯约六即义似于竖。「又亦得」下，以此中道从人从教，亦得横论。别接等三皆破一品，三人相望可非横耶？虽复名横，证道无二，仍本而说且为横三。「岂止煮烧覆障耶」者，不同律文篇聚，各有根本、方便、后起、对心对境、若罪若事、若双若单，约报则有煮烧等轻重之相。三观相即、三谛互融，随诠一尘一心一观皆遍法界。《十诵》中呼地狱为煮烧覆障。八热十六通为煮烧，八寒黑暗等通为覆障。「若事」下，比决。是则于事劝更加观，不闻有观而忽于事。是则一心三观以照持犯，岂同护根制六识耶？¶+

○三明犯相者，先标譬本，即是罗刹同为爱见而作喻也。「行人」下，略合。爱见皆能损于篇聚，故并喻罗刹来乞浮囊。「爱罗刹」下，广合。此中文九义二，意在显持。言文九者，爱见各有九，谓五篇、定及三观。言义二者，复有三别：一者爱见、二者事理、三者持犯。持犯是能判，事理是犯境，爱见是犯因。言显持者，犯亦成持，况复本净。若从理说，本净虽持犹名为犯，用忏净已方复本净。先合爱中，经但五段：一者全乞、喻犯四重。二者乞半、喻犯十三。三乞手许、喻犯偷兰。今文称为乞重方便，且为成于渐犯之相，故置果存因。四乞指许，喻犯二提。五乞微尘，喻犯吉罗。今文依经故无所改，为篇阙于提舍又剩偷兰，为聚不开第五亦阙提舍。大乘经文佛意罕测，《文殊问经》篇聚亦尔，彼列五夷、三兰、二提、一吉，罪种虽少该摄极宽。此等并是菩萨律仪，是故不可全同三藏。若破观境是犯律仪，即于十中犯前三戒分为五罪，五罪不同复分爱见。五中前夷及残，各先犯、次持。兰提吉三，文相略故，但存犯相。次夷罪中持相文言「汝宁杀我」等者，宁杀阴身，戒囊叵得。乃至应云毒蛇口中等也。次残犯相中云「摩触」等者，若分因果以对罪名，具如律部。次持相中云「下意」等者，犯第二篇，僧中行白，名为下意。别住名摈，乃至夺其三十五事及本日等，名为治摈。次「乞重方便」者，则喻因。「兰吉罗」下，举况劝持。微尘不足损于浮囊，而惜惠于罗刹者，恐水渐入，能为没海远方便故。今亦如是，吉罪既为染污种类，能远开于无救之门。第五既然，余三亦然。重罪如死，故云「而死」。「贪攀」下，定共戒也。定共虽即未证于真，欲违于定，故即名犯。「深著」下，即空戒也。以无随道无著，不能破于三有之因，是故名为「为有造业」。假中二戒，例前说之。从「深著」下名为犯理。次以罗刹喻见者，初文辨异。则色属爱，因此破戒。一切皆然，故云「触人」。无始与俱，名「已生恶」。依见破戒，或因后时推理起计，名「未生恶」。¶+

预识防过，是故列之，故云「此见虽未起」。后为内外两缘所坏而生恶见，一得少禅、二无师友。非深非久，故名为「少」。适得根本，因而生见，「即生念著」，吉罗也。「而起过患」，重罪也。「佛在世一比丘」下，引事。《大论》十九云「有一比丘得第四禅，生增上慢谓得四果。初得初禅谓得初果，乃至得第四禅谓得罗汉，恃此自高不肯进道。临终之时见四禅阴，便生邪见，谓无涅槃，佛为欺我。恶见生故，失禅中阴。阿鼻相现，命终生彼。诸比丘问佛：『阿兰若比丘死，今生何处？』佛言：『生阿鼻狱。』诸比丘大惊：『坐禅持戒，便至尔耶？』佛如前答竟，而说偈言：『多闻持戒禅，未得漏尽法，虽有是功德，是事难可信。堕狱由谤佛，非关第四禅。』」此证得少禅也。「佛在世」下，举况以释师友意也。大师在世尚有僻计生见之人，况灭后无师不得禅者。又恶见者，如《譬喻经》、《贤愚经》并云：佛在舍卫，有婆罗门邪见，与五百弟子相随，莫不归敬。因与佛弟子触试不如，耻见本群，没水而死。佛言：「彼有二罪：一毒盛、二谤佛。」佛言：「今堕阿鼻。」「故大虚空藏」等者，彼《虚空孕经》下卷，文列六重，第三云「复次善男子！或有初行菩萨见他众生作如是言：『仁者勿行毘尼戒律，勿为精进速发菩提心、速诵经典。作身口意恶、因为恶故即得清净。』是名第三重罪。」「云何」下，正明犯相。亦先事犯、后理犯。初事犯中，亦先明五罪，犯十中三。食噉人狗喻，破世出世因果，此从优劣为譬也。「破正见威仪」等者，起见即破正见。应引《大经》十二等，文无者略。犯前三聚名破戒，犯下四聚名破威仪，四邪五邪名破正命。邪法活命，故云邪命。四邪者，一方邪，谓通国使命。二维邪，谓医方卜相。三仰邪，谓仰观星宿。四下邪，谓种植根栽五谷等类。亦曰四口食。故《大论》「舍利弗乞食，有一女人问舍利弗言：『汝方口食耶？乃至下口食耶？』皆答言：『不。』女人言：『何食耶？』舍利弗次第解释四种食已云：『我唯乞食自活。』」¶+

五邪者，一为利养故现奇特相、二为利养故自说功德、三卜相吉凶为人说法、四高声现威令人畏敬、五说所得供养以动人心。此等并是高名上辈所慎，应非寡德末流所闚。「或重方便乃至吉罗」，准爱中说。「谓诸法」下，重明过相。从初乃至永没，例前吉罗乃至而死。「当知此人」下，结破僻计。「近尚」等者，近谓见心，远谓谛理。「既以恶空」下，例前贪攀等乃至破律仪戒。「坚执见」下，例前贪五欲故破于理戒。「当知」下结中云「尚不得人天涅槃」者，人天中乐亦名涅槃。「何不引无行」等者，经中总有七十余行偈，汝何不引终不破于戒等文，独引贪欲是道文耶？况复经说欲是道者，秖云道性不出于欲，亦云欲性不离于道。约理云即约事须离，而汝错计谓欲是道。若尔，秖有道即是婬，何曾婬即是道？经又云「见有无法异，是不离有无。若知有无等，超胜成佛道。」汝唯见有尚不见无，况有无等？经又云「道及婬怒痴，是一法平等。」意亦如前。¶+

唐毘陵沙门湛然述

「复次」下，持犯不定，即是和合前之二门。前之二门，持则具持十戒，犯则具犯十戒，故云「一向」。今合判者，十中前四属戒、后六属乘，乘戒交互四句分别。若二俱句，属前二门；二交络句，属此中意，故云不定。故此四句，文四义二，意在俱持。以非显是，是故重辨。言义二者，所谓乘、戒。「若通论」下，欲明四句，先判通别。若云十法通名为戒，如前所说，谓道定等亦名戒故。亦可十法通名为乘，皆能动出，谓前四戒出三途故。欲分四句，应从别义，故前四为戒、后六为乘，各分三品以对缓急。又亦可戒福相对以为四句，无戒有福如王家象、有戒无福如比丘乞食不得、戒福具足如受供比丘、无福无戒如饿狗饿鬼。复应福慧有无互为四句，是句应具福慧二严、乘戒兼急。「事理无瑕」者，事即前四，理即后六。圆人一生有超登十地之义，故云一生可获。南岳云：「一生望入铜轮，但净六根。」又云：「能修四安乐行，一生得入六根，极大迟者不出三生。若为名闻利养，则累劫不得。」华严利钝根者，秖是别圆人耳。其中品数，约前铨量中说可见。次句者，等不俱急。如《大经》文「乍恶道身而得闻法，终不人天身而不闻法。闻法则生死有期，人天或退入三恶。」文从极重者说，故云皆为所噉。五篇并破、身口咸亏，宿种仍存能专理戒，以根利故或当得道，是故彊于乘缓戒急。第三句中云「振丹」者，约佛在世。若教流此土，则知而不见。「振丹」两字，并恐书误。下第十所引即云「震旦」。琳法师释云：「东方属震，是日出之方，故云震旦。」新《婆沙》云「脂那」，《西域记》云「至那」，此声并与震旦、真丹相近故，故知并属梵音。「三亿」等者，《大论》十一云「舍卫有九亿家，三亿眼见佛，三亿耳闻而不见，三亿不闻不见。」佛在舍卫二十五年，而是等不闻不见，况著乐诸天耶？「及生难处」者，北洲及三恶，加长寿天并四智辩聪，佛前佛后、诸根不具，是为八难。「譬如」下，举譬以释伏疑。疑云：既不值佛，何须此戒？故譬释云「冀逢恩赦」。¶+

恩赦者，值佛闻法。昔不修乘，无闻法缘，在三界中犹如系狱。戒善如财物、业道如大力、得人天身如命未尽，或遇佛法如逢恩赦。恐在人天犹不受化，故复斥云：若不修乘永不值佛，人天福尽还堕三途。故知修乘必不可阙。「行者」下，检验中云「此是权来引实」者，既戒缓乘急堕在三途，必为法身菩萨同类引之，乃至亦为乘戒俱缓者下种诱之。「若细」下，教判因果。四教辨因者，昔修四教观智不同以为乘种，今历五味得道不同以明其果。¶+

○四明忏净中，初且征问。既犯事理，忏法如何？「若犯」下，答。先答忏轻。律文自从第二篇下皆有悔法，忏成戒净止观方明，岂有而令轻戒尚理？若犯事中重罪去，谓爱成犯重，不但改观能灭深愆，须依三昧托事附理及观相治，方可清净。此下明逆顺十心，即是忏之方法，故云「更明」。「次理观」下，明因见解僻。未至身口，不造轻重罪，亦不须用四种三昧，但转观令正，见心自亡。僻未彰于外人，故但低头自责。「见若重者还于观心修忏」者，既云犯重，不独观心。言观心者，行于事忏必藉观心，若无观心重罪不灭。以观为主，故云于观心中。引《普贤观》妙胜定者，必事理合行方办前事。「方等云」等者，若违三归而归邪师邪法邪众，破于五戒乃至二百五十戒中重罪，即成佛法死人。因忏戒复，故云「还生」。南山亦立无生忏法，总列三种：一者诸法性空无我，此理照心，名为小乘。二者诸法本相是空、唯情妄见，此理照用，属小菩萨。三者诸法外尘本来无实，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果证行。南山此文虽即有据，然第一判属小乘，小乘且无忏重之理，况复此位已隔初心；第二第三复属菩萨及以佛果，凡夫欲依，措心无地。今之所立直明凡下，欲用大乘悔重罪者，当依《方等》、《普贤观》等。是故南山判位太高，初心无分。高位无罪，何须列之？「若人」下，明久近者不出过现。若运十心穷于无始无明颠倒，何罪不消？又世有愚者，谓心无生，诸法亦无，复造新罪。夫造罪者必依三毒，真无生人福尚不作，岂况罪耶？以罪与福俱顺生死故也。言「忏悔」者，如《大经》十七「耆婆语阇王言：『修一善心能破百万种恶，如少金刚能坏须弥，亦如小火能烧一切，如少毒药能害众生。小善亦尔，能坏大恶。』」虽名小善其实是大，为是义故应须忏悔，忏悔秖是三业善耳。此中文立二十，义分三二，意有远近。言三二者，一逆顺、二爱见、三事理，逆顺是功能、爱见是犯因、事理是所显。言远近者，近在复净、远期正行。于中先列顺流十心，从细至麁。¶+

初由一念无始无明，乃至成就一阐提罪。次逆流十心，则从麁至细，故先翻破一阐提罪，乃至方达无明性空。先顺流中，见爱同是从细至麁顺于生死，是故顺流同立一门，至逆流中方分爱见。初顺流中言「鲁扈」等者，无惭不顺之貌。次「是为」下总结及明来意。次逆流二，先爱、次见。初爱者，初正信因果中，「孱」者现也。「咄哉无钩」者，咄嗟惊愕。知我宿为无惭之人，而今自愧昔无信钩致造重罪，如狂象无钩不可控制。今以惭愧钩，钩无惭心象。是故《大经》有二白法能救众生：一惭、二愧。惭者自不作罪，愧者发露向人。又惭者内自愧耻，愧者不令他作。惭人愧天等，诸解不同。若无惭愧，名为畜生。「千载」者，乃是随俗之言，一失人身万劫不复。「绵邈」者，远貌也。三界长途，应以万行而为资粮；生死旷海，应以智慧而为船筏。是故应当怖畏无常，预办资粮、预修船筏。一旦瞑目，当复仗谁？故云「安寄」。此无常法贤圣弃者，非恃怙故，无母可恃、无父可怙。不能生长出世善身，名「无恃怙」。「年事稍去」等者，寄年事者而为语端。言「风刀」者，人命欲尽，必为业力散风所解，如解韛囊使息风不续、如解沟渎使血脉不流、如解机关使筋节不应、如解火炬使暖气灭尽、如解坏器使骨肉分离。四大既分应遭涂炭，如何端拱不修善本耶？「如野干」者，《大论》十三云「譬如野干在林树间，依诸师子及虎豹等，求其余肉以自存活。时间空阙，夜半逾城，深入人舍求肉不得，避走睡息不觉竟夜，惶怖无计。始欲起行虑不自免，住惧死痛便诈死在地。众人来见，有一人言：『须野干耳。』即便截去。野干自念：『截耳虽痛，但令身在。』次一人来言：『须其尾。』复自念言：『截尾小事。』次一人言：『须野干牙。』野干自念：『取者转多，傥取我头则无活路。』即从地起奋力绝勇，间关历涉径得自济。行者之心求脱苦难亦复如是，生不修如失耳，老不修如失尾，病不修如失牙，岂更至死则如失头。以老病时犹自宽者，可有差期？死事不奢，自知无冀。」「如阿输柯王」¶+

等者，《大论》二十云「阿育王宫常供六万罗汉。王阿输柯是育王弟，每见众僧受王供养，便云：『何得而常受供？』王言：『虽受，常观无常，何暇贪染？』弟常不信。王欲调之，密遣人教擅登王位。王便侯得而问之言：『国二主耶？』即欲诛罚。且令七日受阎浮提主，过是当杀，七日之内恣意五欲。一日过已，即令旃陀罗振铃告云：『一日已过，余六日在当死。』如是满七日已振铃云：『七日已过，今日当死。』王便问言：『阎浮提主受乐畅不？』答言：『我都不见不闻不觉。何以故？旃陀罗日日振铃高声唱言：「七日之中已尔许日过，尔许日在当死。」我闻是声，虽作阎浮提主得妙五欲，以忧深故不闻不见。是故当知多乐力弱，若人遍身受乐、一处针刺，众乐都息但觉刺痛。』王言：『比丘亦尔。但观无常苦空无我，何暇贪著念受供养？』」「翻破不畏恶道心」者，念彼恶道，如闻铃声不久断头。《法句经》云「昔有天帝，自知命终生于驴中，愁忧不已，云：『救苦厄者唯佛世尊。』便至佛所，稽首伏地归依于佛。未起之间，其命便终生于驴胎，鞚断破他陶家坏器，器主打之遂伤其胎，还入天帝身中。佛言：『殒命之际归依三宝，罪对已毕。』天帝闻之得初果。」故暂归依即能翻破恶道心也。「发露」者，《大经》十七云「智者有二：一者性不作恶、二者发露向人。愚者亦二：一者作罪、二者覆藏。」玉之外病为瑕，玉之内病为疵，故可以譬隐显二过。若覆瑕疵，名无惭愧。「贼毒恶草」等者，若发露者，如检偷贼不令密住。如剪毒树，留则长恶；如拔恶草，留则滋蔓。「根露」等者，夫罪由心覆，若翻前覆心，如伐树得根、竭流得源，则条枯流竭。若覆等者，罪是恶因，覆则不灭；人覆罪故，成不良人。良者，善也。「迦叶」等者，佛随机宜贵在罪灭，若私若众靡有常科。《大经》十七云「覆藏者漏，不覆藏者名为无漏。若作罪不覆，罪则微薄。」「其余行法」等者，除方等头陀，其余诸经如《般舟》、《占察》、《金光明》等，及以僧常六时行仪，不云向人即是其类。¶+

「如阴隐有痈」等者，作罪未露如隐阴痈，傥至来报如则死也。「若决果」等者，一忏已后生决定想得无罪处，名之为果。果，敢也。故须断奠，无使复续。「如初犯」等者，原，赦也。初已蒙赦，再犯难容。故知重犯罪则难灭，是故应须断相续心，故以吐喻忏已再犯犹如更噉。如论云「已舍五欲乐，弃之而不顾。如何更欲得，如愚乐食吐。」「发菩提心者」，若直尔灭罪，何必发心？如小乘中僧别两忏，即翻无始罪境不遍。如灭罪过小教权文，皆由不发菩提心故。又小乘忏但名抵责，不为护他，故无偿理。为翻此等，发菩提心，余如文说。「修功补过」者，无始作罪必遍三业，遍故复续，续故复重，故今修功补于昔过。须三业俱运、念念相续，策励不休。「非移」等者，昔罪深广如海、三业俱运如山，非运三业之山，岂填三过之海？「胜鬘云」等者，使现法不灭，名守护正法。集法药无厌，名摄受正法。「亲狎恶友」等者，以恶知识能损坏人菩提善根。《大经》二十云「如恶象等，唯能坏于不净臭身。恶知识者，能坏净身、肉身、法身，至三趣不至三趣。身怨法怨等亦复如是。」「念无碍慈」等者，慈能顺物为我善友，翻彼昔日亲狎恶人。智能破邪导我迷僻，翻破昔日信恶友言。「了达贪瞋痴至求我不可得」者，昔从无住起于我见乃至贪瞋，今却推贪瞋至无住处，根本既亡，枝条自倾。此中所计，非神我也，但是无始妄计假名。言「寂静门」者，由观心故通至寂静，是故诸心为寂静门。经中复云「示寂静故。」既因诸心能见寂静，如因指示见所至处。故《宝箧经》上卷云「文殊师利于东方庄严国，佛名光相，现在说法。有大声闻名曰智灯，因文殊问，默而不答。彼佛告文殊言：『可说法门，令诸众生得无上道。』文殊答言：『一切诸法皆是寂静门，示寂静故。』时有法勇菩萨问文殊师利言：『如来所说，及贪瞋痴是寂静门，示寂静耶？』文殊问言：『三毒何所起？』答言：『起于妄念。¶+

妄念住于颠倒，颠倒住于我所，我所住于身见，身见住于我见，我见则无所住（一一句皆一问一答，具如初句）。如是我见，十方推求皆不可得。』『以是义故，我说诸法皆是寂静门。』」此中全用彼经文意，但是语略，比之可见。「涅槃云若言」等者，《大经》有四法为涅槃因：一者亲近善友、二者听闻正法、三者思惟其义、四者如说修行。若言勤修苦行是大涅槃近因缘者，无有是处。¶+

次忏见罪者，「以见」下，指前顺流十心。前顺流心爱见共列，故今忏见重牒顺流，还指前列。「向运」下，简异爱心。爱心逆流并是附事，爱属钝使名钝使罪，非谓罪灭钝使已尽。以彼爱罪托事生故，故附事忏。见违理起，忏亦附理。若忏重罪亦须合行，故云起重烦恼应旁用事助。补药如推理、事助如已豆，是则事理各有旁正。「一翻破」下，正释，亦从麁至细。言「不信者」，即一阐提心也。阐提之心由身见起，故点示之令识苦集。何者？由身见故具八十八，以集成故则能招苦，具如第五卷释。「如欝头」等者，《大论》十九云「得非想定有五神通，日日飞入王宫中食。其王夫人依其国法接足而礼，由触足故欲发失通，求车而出。还本山中更修五通，一心专志垂当得定。所依林池为诸鱼鸟之所喧闹，因发恶誓噉诸鱼鸟。后还如初得非想定生非想处，报尽却为先誓所牵堕飞狸身。」《婆沙》云「飞狸身广五十由旬，两翅相去各五十由旬，身量五百由旬，杀害众生水陆空行无得免者。」发恶愿故即是集，堕飞狸身即是苦。须跂得非想定者，先得此定，涅槃会未来至佛所，为佛所责，虽无麁想而有细想。归心受道，得阿罗汉。今文所引，未得道前。长爪亦尔，起计佛责，得阿罗汉，至第五卷略出缘起。「高著」等者，谓蓝弗、须跂等。于外道中高出学著者也。著字（陟据切）。「尚不逮」等者，此斥近代著见之人及诸外道中劣者，尚不逮蓝弗，言是真道耶？既不识苦集，明无四谛。从「是人」下，明无十二缘灭，但有无明乃至老死，故云「岂有寂灭」。「若谓」下，反斥其但有无明。无无明灭等身边邪见，其事可知。前五利已列戒见二使，余三比说亦应可见。何者？起见依色即色阴，领纳于见，取见像貌，赞喜毁瞋，了别于见，五阴具足，故名身见。所执之见非断即常，名为边见。以见为正拨无因果，名为邪见。五见具足即八十八，名为集谛。集招于苦，即苦谛也。「尚非三藏」下，举况斥其大小俱无。「若能如是至破不信」者，昔来诸见广造诸恶，皆由迷理而顺生死。¶+

今深识过患，达偏圆理，见根本坏，依见所起一切皆坏。若别论破见，但识三藏见惑之相，诸见自息。今欲遍知为圆方便显于圆理，委论深浅广辨诸教，故云遍破诸教不信。「且约理观论人天」者，托事论理，今不论事，故云且约。理观人天，但取圣位，自然进道名之为天，贤位作意名之为人。据理亦应合列三藏七方便人四果之天，文无者略。又且约衍门，未论三藏。又且成于三谛义足，故略三藏。所以须约理观论人天者，为破迷理无惭愧故。理具三谛应须翻故，三谛之上无惭愧尽，故遍三谛以论人天。「若说果报」等者，《大品．信谤品》云「毁般若者即是毁訾三世诸佛，无量亿劫堕于地狱。从于一狱堕于一狱，遍至十方大地狱中。或得人身而复生盲，或复生于旃陀罗家、除粪担死人家，若无一目无舌无耳无手，或畜生中受多种苦。身子问：『是人以五逆罪相似耶？』佛言：『过五逆罪。若听其言、信其语亦受是苦，若死等苦，故不须问。』」《大论》六十七释云「佛何故不说？有二因缘故佛不说。一上已说其过逆受苦，今复说其身大丑恶。或信不信，不信者当受剧苦。二者若信佛语则大忧怖，忧怖故风发吐热血死等，若不信者更受重苦。」「翻破不畏恶道」者，释此一条，准上下文，阙理观义。依例应云昔依见起过破坏正理，不畏三途。今欣谛理，尚畏小乘三空恶道三无为坑，乃至畏前三教恶道，况地狱等三途恶道。今且从于谤三谛边，堕恶道义。「以八正道」等者，以无作八道方破三惑。「有无边故」等者，有即有漏业也，罪即漏业所招果也，乃至无漏、亦漏亦无漏、非漏非无漏等所招二土之罪。故知昔迷三谛，业遍三惑，苦遍三土。今缘法界发菩提心，无作亦遍法界而起，故能翻破遍法界恶。「三谛至宝炬」者，《大集》云「三十七品是菩萨宝炬陀罗尼」，即无作道谛。具足佛法名之为宝，遍照法界名之为炬，总持一切名陀罗尼。修如此功，何过不补？「设令」等者，纵舍有见而入无见，又不修道品不出生死。「今知有」等者，今尚知于非有非无，何况有无。¶+

言有无者，且略举耳。虽知见过，而未修于念处等也。「若破」下，修析法道品。「又体见」下，尚破通别，何况三藏。故云「体见即空假中」。「是为」等者，纵字平声，自浅阶深名之为纵。诸见皆破、修诸道品，故云「补于纵见之过」。昔因见造界内诸见，见无浅深，是故名横。今修功既深，破见亦远，始自外见破外入藏，乃至别见破别入圆，至圆名为非动非不动、非修非不修，是无作道品也。若具作四句，应云动修、不动不修、亦动亦不动亦修亦不修、非动非不动非修非不修。复以四动以对一修，成十六句。今且四修以对四动，故别说也。展转竖入，是故云纵。圆理未契，悉名为过。故修一心三谛之功，补于前来次第三谛深见之过。「守护正法」者，昔毁理护见而申通于见，今毁见护理而申通于理。若不亡身存法，何以表于护法之志？若护法志弱，将何以翻护见毁善？是故复喻父母护子。「念十方佛」者，昔内服诸见、外加恶师，故顺于三惑、背三谛理。今内念三谛，谛即是佛，内外具足，故能翻破亲狎恶友。若尔，理性云何得是佛耶？故引《大品》萨陀波仑空中见佛，后见昙无竭，乃问言：「佛从何所来？」答言：「不来不去即是佛。无生法即是佛。」是故当知觉无生智即是于佛。若尔，法即是佛，故能翻昔恶法恶师。「观罪性空」者，初叙计实，故不了性空，凡一念心三惑具足。即此三惑本自涅槃，故云「寂静」。「今观」下，明见性空。「一空一切空」下，释向性空。恐谓如幻不来去等以为但空，故重释云一空一切空等。「运此」下，总结也。观理加事方成悔法。言「名第二健儿」者，《大经》云「有二健儿，一者性不作恶、二者作已能悔。」若据此生，见惑未起；若论无始，谁不有之？故知一切皆阙第一。问：见既未起，何须行悔？答：未起预达，况宿曾起。又示当起，应须此悔。是故前文以爱见恶名已生未生，是故今文但令运此逆顺十心灭三世恶，故修悔者必事理双行。「是名」下，双结前来事理两忏。忏法若成三谛三昧，诸行具足，况复十戒摄一切行。¶+

三昧是眼，眼智具足，至初住位方名开发。文虽次第，为显圆融，前后诸文一切皆尔。况复事戒为三观本，故云「尸罗清净」等也。若无事戒，世禅尚无，何况三谛？有言：大乘何须执戒者，谬矣。言不执者，乃是持而不执。若令不持名不执者，乃是执破，何名不执？执持尚无，忘持安在？「得此」下，结成眼智摄法。「又能」下，结成止观。「故知」下，结成元意也。「持戒清净」，结前列名及以持相，即为正修远方便也。「恳恻」下，结前犯及以忏净。或恐过现事理二犯，复应诚恳悔彼深愆。愆除复净，二世无瑕，与本不犯并可为缘，故云「俱为初缘」，意在此也。¶+

○第二衣食具足中，先来意者，以此衣食亲为道缘。言「及道」者，自有蔽形支命而不为道。为道支蔽必先形命，形命若立道本则存，故云及也。就二缘中，衣疎食亲，故引证云食已成道。「此虽小缘」等者，然此衣食本为色身报命之缘，故云小缘。托此复能办道法事，故云「大事」。无衣故裸、阙食故馁，如此岂能专修止观？焉字（若作助声，应云矣连切。今从训释，应云于连切，何也）。《大经》二十云「菩萨摩诃萨若须衣等即便取之，不为身故；虽受饮食，常为正法，不为肤体、不为怨害。如人瘉病，以酥麨涂，为九孔漏，以衣覆之。」「衣者」下，正释。「遮丑陋」等者，《大经》云「所受衣者，不为严身，为遮羞耻寒暑蚊虻。」今云饰者，蔽丑恶身名之为饰，非为莹饰顺已贪情。「衣有三」者，且分三品。复有天须菩提面王比丘及许畜重物，重物合在畜长中辨。故今不别论者，为同下文一例三品故也。合百一畜长等以为下根，雪山为上者，如《大经》释迦先世曾为大士，居于雪山，唯被鹿皮。时雪山中复有多种香根藕根、青木香根，我于尔时独在其中唯食诸果。食已系念思惟坐禅，堪忍力成，不游人世。如是乃可忘于说净受持等事。「十二头陀」等者，新云杜多，此云抖擞。律论不同，律有随坐、不作余食及一抟食，《大论》则无。论有节量、中后不饮及次第乞，律文则无。又律云纳衣，论云粪扫；律但云乞食，论云常乞食。此二名异意同，余十俱同。诸部《阿含》及《十住论》亦有不同之相，大体无殊。今依《大论》六十八略出相状。一兰若者，在家多恼，故舍眷属。而师徒同学还相结著，复相恼乱，故住兰若令身远离。最近三里，能远弥善。身远离已，亦当心离五欲五盖。二常乞食者，具如第二方等中说（云云）。三粪扫衣者，若四方驰求，或著邪命。若受他衣，于好于恶而生忧喜。僧中得衣，过略如食（云云），或忧贼盗等。四一坐食者，自念一食尚有所妨，况小食中食后食，废半日之功，不得一心行道，如养马猪等。¶+

五节量食者，饱噉腹胀气塞妨道，故应三分留一。如舍利弗食五六口，于秦人十口许，足之以水。六中后不饮浆者，心生乐著求种种浆不能一心，犹养马著勒，其意则息。七冢间者，易悟无常，易得道果。八树下坐者，以得道事办，舍至树下。如佛说法转法轮入涅槃，皆在树下。九露坐者，或谓树下犹如半舍，尚生著故。又树下坐有二种过：一天雨湿、二鸟粪毒虫。十常坐者，著衣脱衣随意快乐，四仪之中坐为第一，食易销化气力调和，求道大事大办功力。诸贼常伺人便，不宜安卧，若行若立心亦易摄。十一次第乞者，不著不味不轻众生，等心怜愍不择贫富。十二三衣者，白衣多求，是故多畜。外道苦行，是故裸形。不多不少，故畜三衣。今文以十二头陀中粪扫三衣合为中士。言三衣者，但三衣也。今畜长者，三衣同纳，或著之营务，或异界经宿。良由暗于教旨自树迷情，倚此自高翻为陷溺。今此文中判为中者，上则不及唯被鹿皮，下则高于百一畜长。如何畜长复谓三衣？今言三衣，不同一衣之少，不同畜长等多。出聚落则著僧伽梨加二衣上，入大众则著欝多罗僧加五条上，入山林则唯著安陀会，为惭愧故、为多寒故，许其重著。皆威仪整肃，长物善根，故云被服齐整。嗟夫世人共许仪服狼狈者称为头陀，容止检摄者呼为执相。俗流未晓，恕而可矜；缁徒无甄，悲而可愍。下根者，此土多寒根性又薄，大圣一许三品通开，若畜百一记忆而已。有云：加法。若畜长说净，则加法受持。今二品合论，故云「百一要当说净」。皆为助道以疗形苦，如斯之类仍为下根。不说净人三品不摄，滥引上品大士行事，深不可也。然说净之法，附近大乘。故《地持》中菩萨所畜，即于十方诸佛菩萨而为净施，乃以声闻净施而为譬云。譬如比丘以己衣物，于和尚阇梨舍作净施。若达一实，即此净施成菩萨法。且小乘中若准行之，亦薄己贪情顺佛听制。如斯之理，何损旷怀？我物属他弥符祛滞，况受食受药禁性重之由，持钵持衣杜讥嫌之本。讥嫌性重等护无偏，迹混声闻，真菩萨也。¶+

但为元期出苦判属小宗，岂以背彼受持称为大道？又有人云：凡诸所有非己物想，有益便用，说净何为？今问：等非己财，何不任于四海？有益便用，何不直付两田？而闭之深房、封于藏箧，实怀他想，用必招愆。忽谓己财，仍违说净。说净而施，于理何妨？顺己执心，后生倣效。又《大经》云「出家之人有四种病，不得涅槃。一者衣欲、二者食欲、三卧具欲、四者为有因。」若不能于衣食修观，谁能受之不为有因？「观行衣」者，疏中摄此十二为衣食处三，约此三事而论理观，即三德也，具如疏释迦叶缘中。今则不尔，于衣食处各立观行，亦分三等。「大经」等者，彼经斥三修云「汝等比丘虽复剃头，未为正法阴诸结使。虽著袈裟，心犹未染大乘法服。」故知心染大乘，方称所表寂灭之服。故引《法华》，即其意也。舍二觉观，新名寻伺，《俱舍》云「寻伺心麁细」。今观心亦尔，生死者动麁如觉，空乱意细如观。蚊细虻麁，二边皆有麁细故也。「故云深达」等者，圆中如镜故能遍照，名为深达，以深达故具一切相。空假不尔，如磨瓦砾。「寂忍」下，合譬可知。以中道观万德庄严，故非世间割截衣也。举理异事，故云非也。三衣观者，文中两重。初总约三谛。一一谛上皆有爱见，爱如熟、见如寒。「三觉」者，《大经》三觉谓欲、恚、害。今借譬见思等三。故《大经》二十云「菩萨摩诃萨知是三觉有种种患，为三乘怨，能令三乘不见佛性，常为诸佛菩萨之所诃责。」经文既云能令众生不见佛性，故将三觉可对三惑。三观观三谛，如衣覆身，身亦三也。「又起见」下，别约三谛。一一谛上各各立于能治所治、能严所严。初观广、余二略，亦可准知。故知一一谛上皆有见爱。福慧二严，止属福、观属慧故也。百一观者，长衣助身，通为助义，故三谛上各须助也。历一切行亦复如是，何但正行不动，助亦无非寂灭。具如助道中正助合行之相。上根唯约一理，中根义开通别，下根义立助道，故约一理通别正助共成一意。¶+

唐毘陵沙门湛然述

次食亦三，且望衣说。头陀此云抖擞，此十二事皆为抖擞十二过故。今文即二音俱举。「放牧声」者，三里之外，使童小牧声不闻住处堪修禅观。世有滥用其言者，远放木橛不闻堕声，得已复放每夜至三，是名头陀绝放木声。如盐官忍禅师造头陀经云「头谓烦恼头主，陀谓陀汰烦恼。」此虽谬言，犹胜放木。如斯等例，江表尤多。「分卫」者，此云乞食。具如头陀中五种食法，谓常乞、一坐、节量、中后不饮浆、次第乞。今此且举五中之一，故云乞食。七佛及方等皆云乞食者，如前四三昧中说。居阿兰若必须乞食。垦植耕种、舂砻碓硙、不受坏生、贮宿残煮，畜八不净事涉四邪，污染檀越非兰若行。近代所置弥隔圣言，男女往来兼招讥丑。傥依佛教，利益不轻，故《十住婆沙》云「乞食有十利：一自用活命，自属不属他。二施我者令住三宝，然后当食。三常生悲心。四随顺佛教。五易满易养。六破憍慢法。七无见顶善根。八见我乞食，余者效我。九不与男女大小有诸事故。十次第乞生平等心。」如诸释子本或是王，居尼俱类园，去舍卫城半由旬许，入城乞食，乞食劳妨。乃至下根，许受檀越送食等者，故知住处不宜太远。《譬喻经》云「昔波罗奈去城五十里有山，有五比丘居。平旦入城乞食，中后还山日暮乃至，疲极不堪安禅。历年如此，劳而无获。佛化为一道人，往至其所安慰之。答曰：『四大之身去城道远，有何乐耶？止念毕命而已。』化沙门言：『夫道者，以戒为本、摄心为行，贱形贵道朽弃躯命，食以支形守意正定，内学止观灭意得道。若养身纵情，何得免苦？愿诸道人明莫乞食，吾当供养一日之粮。』明佛送食，五人食已俱得罗汉。」是则住处亦为道缘，不宜太远。食为道缘，此之谓也。故知如来非但应供，复为供应。「外护送」等者，僧中净食仍为下根，岂可安坐房中私营别味，或不病托病索众祗供，无德称德击动檀越。虽曰许送，受必自观。三品不收，道何由致？观行食者，亦约三等。夫事食则养色身、资报命，理食则资法身、养慧命，故平等大慧虚空法身凭兹而立。¶+

衣亦例然。初约上品者，所引《大经》亦是彼经斥三修文。「如来法喜」等者，辨异七方便等也。「此之」下，释如来食也。引《净名》意者，谓于食起观，能令食遍。彼文正以食为法界，诃于事食。故南岳随自意中云「凡所得食，应云：此食色香味，上供十方佛，中奉诸贤圣，下及六道品，等施无差别，随感皆饱满。令诸施主得无量波罗蜜。」又云「念食色香，如旃檀风。一时普熏，十方世界。凡圣有感，各得上味。六道闻香，发菩提心。」于食能生六波罗蜜及以三行。《净名疏》中譬如熏药，药随火势入人身中，患除方复。菩萨观食亦复如是，以食施时，食为法界具一切法。凡诸受者，法随食入乃为冥益，或近或远终破无明。想为檀风亦复如是。次约头陀义立次第观也。「下品支林」者，问：应云圆顿，何用支林？答：此则并前共为一法。¶+

第三约处者，雪山为上，已如前说。头陀为中，即十二头陀中处有四也，谓兰若、冢间、树下、露坐，依此四处必须常坐。问：下中二处兰若义同，有何别耶？答：兰若西音，此云闲静。中处，即是空逈地也。下处，即是空逈住处及闲静僧蓝。《十住婆沙》明空逈处云「居阿兰若有十利：一自在去来、二无我所、三随意无障、四心乐兰若处、五少欲少事、六不惜身命具足功德、七离众闹语、八虽行功德不求恩报、九易得一心、十易生无障碍想。」又云「阿兰若比丘有十事入塔寺，非如外道。一供给病人、二为病者求医、三为病者求看病人、四为病者说法、五为余人说法、六听法教化、七为恭敬供养大德、八为供给圣众、九为读诵深经、十为教他令读深经。住阿兰若怖畏之时，应作是念：守善者虽行险道、大海、战阵，安隐无患。又为护身，无胜善其身口意业，以自守护。故佛告匿王：『善守三业名善守护。』复作是念：『诸兽在山，不善三业而无所畏。我之心智岂不如彼？』又念佛故，破一切怖。故在兰若毛竖者，念佛十号。又有四法方住兰若：一多闻、二善决定义、三乐修正忆念、四随顺如说行。」论文更有五十法方应住兰若。「若离」下，诫劝。「邑」者，《国语》云「管仲相齐，制三十家为邑。」此村落所圣之谓也。《尚书大传》云「凡宗庙有先王之主曰都，无曰邑。」此私斋堂，义同无主。《净名》云「或为邑中主，或作商人导」者，此明菩萨利物无方耳。观心处者，「七方便」者，如前。此开三草二木为此七位，开小草为人天，开中草为二乘，上草、二木为三教菩萨。二草二木皆依于地，七种方便以实为本，故三草二木虽随其种性各得生长，究其根荣莫非地、雨。地，圆理也。雨，圆教也。据渐引入边称为方便，当位未转名不能到，最上处者即实相也。又一毫之善未趣菩提，名「绝迹不到」。横竖遍故，与法界等，故云「不动」。亦离二喧，如前所说，名之为「静」。不生七方便果、不起七方便因，又于圆果不生想著，名「不生不起」。「大品若千由旬」¶+

等者，《大论》十八释云「无方便菩萨，虽旷野百由旬外，禽兽鬼神罗刹之所住处，百千万岁、若过是数，若不知菩萨远离之法，发菩提心而作受著，是远离行，佛所不许。真远离者，不见远离相。是菩萨赞叹善哉善哉，是佛所说，疾得菩提。若菩罗起著云：『我所行者是远离行。若城旁者，谁称美汝？』当知是菩萨旃陀罗，染污菩萨、似像菩萨，人天中贼、披法衣贼，求佛者应莫亲近。是堕增上慢。」当知论意以深山取著名为愦闹，城旁达理为不愦闹，故知起著之人以著心愦闹为不愦闹。起二乘之心尚为愦闹，况复著心著于静处。愦者，乱也。若称理者，举足下足无非道场，方名上处。世有滥用隐朝市者，有言无理。故知庄生但以约处而为上下，不识谛理上中下也。「聚落」者，男女所居。「嚣」者，喧也。「实不」等者，对事辨异也。「山林」对中上二处也，「密室」对下处也。以理斥事，故云实不等也。¶+

○次息缘务者，务，事也。今简随自意者，且约善恶无记以论。若约诸经，非不须此，故二十五法通为四种三昧前方便也。故随自意依经方法，众务亦息。「吊庆」等者，吊凶，庆吉，俯下，仰上，低屈，昂申，造往，聘迎。《说文》云「造，就也。聘，问也。」「况复」下，举况。一吊一庆已损高踪，终日追寻，何道之有？「更结」等者，《释名》云「州者，注也。郡国注仰也。」《风俗通》云「州者，畴也。畴，类也。」《说文》云「田界也。」敦者，劝也。《孝传》云「三州人者契为父子，长者为父，次为长子，次为幼弟。父令填河以造宅，久填不满，为父所责。二子发誓：『若必孝诚，使填河有征。』发是誓已，河为之满。」又萧广济《孝子传》云「昔三人各一州，皆孤露惸独。三人暗会，于一树下相问，宁为断金之契。二人曰善，乃相约为父子。梁朝破，三人离。」「五郡」者，《释名》云「人所群聚曰郡。天子制地千里，分为百郡。」萧广济《孝子传》云「昔五郡人，谓中山郡、常山郡恒州、魏郡魏州、巨鹿郡刑州、赵郡赵州。此五人者，少去乡里，孤无父母。相随至卫国，结为兄弟。长字元重，次叔重，次仲重，次季重，次雉重。朝夕相事财累三千，于空城中见一老母，兄弟议曰：『拜此老母以之为母。』因拜曰：『愿为母。』母乃许焉。事之若亲，经二十四年，母忽染患，口不能言。五子仰天而叹曰：『如何孝诚无感，母忽染患而不能言。若我有感，使母得语。』应时能言，谓五子曰：『我本是太原阳猛之女，嫁同郡张文坚。文坚身死，我有儿名乌遗，七岁值乱遂亡所之。我子胸前有七星之文，右足下有黑子。』语未竟而卒。五子送丧，会朝歌令晨出，忘其记囊，谓五子所窃，收三重禁。二重诣河内告枉，具书始末。河内太守乃是乌遗，因大哭曰：『吾生不识父母，而母为他所养。』驰使放三重。后奏五人为五县令。」世孝虽尔，今出家之人舍所亲、弃恩爱，居兰若、修三昧，更结异姓以为兄弟父母，如彼三州五郡者，诫之诫之，倒之甚矣。故引「倒裳」等以喻之。¶+

《毛诗．刺齐》云「有挈壶氏，知漏刻之官。漏刻不节，君臣服乱，而倒裳求领，礼度昏乱。」今以此意斥颠倒耳。「三伎能」等者，伎字应从女，谓女艺也。从人者，害也，非今文意。「医方卜筮」等者，医者疗病工也，方谓方疏，卜者除疑也。《周礼》云「卜以决疑，不疑何卜？」筮者，决也。泥塑刻木、填彩描画、弹棋围棋。书谓六书，《释名》云「书，庶也，纪庶物也。书亦曰著，著万物故。」《周礼》有六书，谓指事、像形、形声、会意、转注、假借、思之可知。呪诅禁术，以有此用，故致害己，美角折、皮文披，膏有明故煎、铎有声故毁。摇之令鸣，以宣教令，文事振木铎，武事振金铎。刘子云：「龟以智自害，翠以羽自残，丹以含色磨肌，石以抱玉碎质。」《睒经》云「象为牙死，犀为角亡，翠为羽自残，麋鹿为皮肉害。」人引《庄子》云「不用以为全生之大用」，语同意异。我佛法中，藏衒曜、隐厚德、全无生、应法界，方名大用。故知庄以燕支离，肩高于顶、颐隐于脐、五管在上，若赐疾者粟，我则有分；若差役者兵，我则无用，是名全生之大用。全此残疾者生，未知何用？无德可隐，例亦不成。「而当树林招鸟」等者，经云「譬如大树，众鸟集之，则有枯折之患。」腐，败肉也。譬如苍蝇，集于臭肉，反增肉臭。「岂不」下，双合二譬。「摧折」合树林，「污辱」合臭肉。如是之人，摧折自行、污辱三宝。坏枝叶曰摧，坏贞质曰折，事理失故。「问答胜负」者，负者不克。又负者问不测答，答不称问，皆名为负。又荷之在背，为他所负，故名为劣。《庄子》曰「有力者负而趋之，而昧者不觉。」昧，暗劣也。以胜负故，因法致失。累世怨雠所生之处，常相中害。为是义故，胜负过深。如《贤愚经》，佛与比丘向毘舍离，到一河边，见五百牧牛人及五百捕鱼人共挽一鱼，身有百头，驴骡等类。众人惊怪。佛至其所，三问云：「汝是迦毘黎不？」皆答言：「是。」佛问：「教汝者今在何处？」答：「在阿鼻地狱。」阿难白佛：「何故问鱼以为迦毘黎？」¶+

佛言：「过去迦叶佛时，有婆罗门博达多闻，生于一子，唯不胜沙门。父临终时嘱其子曰：『汝慎勿与沙门论议。』父殁后，母教言：『汝识见高明，有胜汝者不？』答：『唯不胜沙门。』母问：『汝何以不胜？』答：『彼若问我，我不能答。』母言：『汝作沙门，学得竟还来。』便从母语，少时学通三藏。母问：『胜未？』答：『彼若问我，我未与他等。』母教言：『更论议时，当骂辱之。』后时论屈，便骂言：『沙门识见，剧于百兽。』如是非一。故受鱼身，其头百状。」佛言：「贤劫尽犹故未出。」阿难及大众闻已皆言：「口业不可不慎。」尔时牧牛捕鱼人者，今合掌向佛闻说善来得四果者是。常人胜负招报不轻，况三昧者弥为妨乱。「领」者，录也、理也，亦受也。「持」者，记忆也。事功曰劳。《吕氏春秋》曰「劳者，精神则散也。」今以事倦为劳，非功劳也。诗云：在心为志。「倦」者，不力也。「暇」者，闲也、安也。心性如水、真理如珠，缘务如搅、虑生如浊、迷理如昏。虑速迷真，何能闲安修止观也。「此事尚舍」等者，举益况损。学正经论领持忆记等，助道有益，尔时尚舍，况人事等而不舍耶？若非修习三三昧时，多闻增智慧、多闻是道场，以如说行起于多闻。广读诸异论，则知智者意。闻不习观尚得远为信行乘种，岂有不学而成三昧？若寻常行人有引此者，不应尔也。但胜负是非，一向须废。若外学者，小乘教中十二时许为伏外道一时习外，若大乘中初心菩萨一向不许。《净名》云「若好杂句文饰者，多是新发意菩萨。」此斥不许习外。且令进行至六根净位，学应不难。「诸业虽有力」等者，借彼业文以成理观。《大论》第五释业中云「生死轮载人，诸烦恼结使，大力自在转，无能禁止者。诸业虽无量，不逐不作者。如风不入实，水流不仰行。」「伎术」者，术者，道艺也。理观则以神通而为道艺。「未得圣果不得修通」者，以神通法于佛法为伎能。今未得道，不许修学，如息伎术也。佛因调达未得圣道得通造逆，是故佛制。若实得道，尚自不许无事现通。¶+

如《阿含》中佛告比丘：「若现通者有三过患：一令不信者言：有瞿昙乃至梵天皆能现变。二者诸不信者言：有干陀罗呪能观他心。三者教诫通，若使现者唯我能为。」修三昧者忽发神通须急弃之，有漏之法虚妄故也。言「障般若」者，种智般若自具诸法、能泯诸相，未具已来但安于理，何须事通？若专于通，是则障理。习学观中「瓦砾」，亦是《大经》春池喻中，如前学问问答中所引习学，即此中意也。乃至「不应于彼小径中学」者，总斥也。未得无生而习世智者，无益于道。如《僧镜录》俗学无裨。录中云「婆尔尼外道自造声论，教一弟子。其师死后，却事弟子学此声明，终朝受杖而不能得。有阿罗汉见而笑之，本所造论而学不得。」《大论》曰「习外道典者，如以刀割泥，泥无所成而刀日损。」又云「读外道典者，如视日光令人眼暗。」是故文中令至佛眼一切种智，何法不备。问：前持戒等三明观心义，皆约三谛以显极理。何故此中生活但对于爱，人事但对于业，伎能以对事通，学问以对世智耶？答：亦应准前。今寄此四并但从事者，即此四事以为能妨，还以三谛而为所妨。准于伎术习学观中云「如得如意珠及一切种智」，故知爱业所妨亦同。¶+

第五善知识中「大因缘」等者，《付法藏》文末云「习近圣法得至涅槃，由善知识。」又云「为得道全因缘者，是真善知识。」又如阿难白佛：「善知识者，是得道半因缘。」佛言：「不也。善知识者，是得道全因缘。阿难当知，此阎浮提除大迦叶、舍利弗，其余众生若不遇我，无解脱期。是故我言善知识者能大利益。」《增一》云「莫与恶知识，与愚共从事，当与善知识，智者而交通。若人本无恶，亲近于恶人，后必成恶人，恶名遍天下。善知识反此，是故应亲近。」《大论》有二因缘得无上道，一者内自思惟、二者得善知识。《大经》十八，阇王来至佛所，佛告大众：「菩提近因莫过善友。阇王不遇耆婆，当堕阿鼻。」此即通叙须善知识之来意也。释中，先事、次理。初事善知识中，初言「外护」者，自己身心为内、望他身心为外，为外所护，故名外护。言「同行」者，己他互同，递相策发。人异行同，故名同行。言「教授」者，宣传圣言名之为教，训诲于我名之为授。又上言被下名之为教，教于所受名之为授。通言「知识」者，《法华疏》云「闻名为知、见形为识，是人益我菩提之道，名善知识。」「若深」下，正释。简随自意者，方法少故，可自营理，不废进修，故不必须。道俗咸得，故不简白黑。「但能」等者，薄德仰他，故为营理。谁能纯善，劝莫见过。未堪违顺，劝莫触恼及莫称叹。言帆举者，如船得帆，所进过常。藉小精进，过实称扬，名为帆举。忽生受著，翻致损失。虽本无心，坏器易坏。内防魔事、外杜憍衿，三昧法船方达彼岸。今赞小善者，是泛尔常人，非专为他三昧者外护，则自除嫉妬、发彼善根。「如母养子」等者，母虽慈，养子必策；虎虽猛，衔子必宽。外护知识如母如虎，将护行者如勿举勿恼。「旧行道人」等者，若未亲行暗于可否，一向混俗不了开遮，又何但专令外护护己，亦应善须将护外护。如《增一》第三「佛在给孤，告诸比丘：『应当恭敬檀越施主，如孝顺父母养之待之。施主能成戒定智慧，多所饶益。¶+

于三宝中无所罣碍，能施四事，故诸比丘慈心于檀越。小恩尚不忘，何况于大者。应三业精勤，使彼施主福不唐捐，终获大果名称流布。亦如迷者得指示路，亦如怖者与无忧畏，无归与覆、乏者与粮、盲得眼等。』」二同行者，随自意安乐行，云「未必须」者，如随自意，依经修行，有亦无妨。不制同伴，故未必须。余善恶等有无无妨。若安乐行，行三七日，一向不用。若行常仪，亦可通用，如云得好同学共读诵经。于余三中，有决须伴者，如云「不眠不散」等。律中常仪，尚须同行互相策进互不相恼，故云毘尼毘尼共，乃至十二头陀须求共行。《增一》云「迦叶等名将诸比丘行。佛告诸比丘：『人根不同，善者善者共同，恶者恶者共同，如乳与乳共，乃至醍醐醍醐共，粪与粪共。故舍利弗与智慧者共，乃至罗云与密行者共，调达与恶行者共。』」若二日齐功，则一朝空过。故今修昨行名之为故，加行胜昨乃名日新。「切磋琢磨」者，《尔雅》云「金谓之镂，木谓之刻，骨谓之切，象谓之琢，玉谓之琢，石谓之磨。六者皆治器之名也。」今谓互相切磋使成法器。又释训中云「如切如磋道学也，人须学以成德。如琢如磨自修也，人须修以立行。」自学自修阙勉他意，前释正当今文意也，故相切磋日成一日。「同心齐志」等者，谓二人相假，一失则俱坏，如度大海帆柁相须。「互相敬重如视世尊」等者，若相尊敬则道法互增。故《大论》八十一云「佛告阿难：『菩萨摩诃萨共住相视，当如世尊。何以故？是我真伴，如共乘一船，彼学我学。』」三教授者，三知识中此最为难。夫为导者必具目足，若行解不均，安能利他？故从初文正示教授善知识相。从「于诸」下，简示不须教授之人，如是尚可教授于他，故得自行无所妨难。又行解具足德在于彼，谓益我者但在于解，是故文中且举能说转人心者。于十境中皆是非道，十乘观法方名为道，道前方便复有内外，故善内外方应善知。准禅门中，二十五法为外方便。又有五法为内方便，一者止门、二验善恶根性、三安心法、四治病法、五辨魔法。¶+

今文不立者，魔病二境即是第四第五，业境即是第二，初及第三此约理观。如安心中，彼约事止及以事安，故此不用。又今文不立内五方便者，以十种境界为内方便。故上文云「二十五法为外方便，亦名为远。」故知对于十境为内为近。又于外中秖二十五而分内外，具缘一向是外。呵欲弃盖义兼内外，调五事中亦内亦外，眠食在外，余三在内，行于五法一向在内。「通塞」等者，方便得所为通，方便背行为塞。十境互发、十乘增减，一一法中皆有通塞。若能善此通塞妨障，复善说法导达人心，方可名为教授知识。「示教利喜」者，指授为示，教诏为教，令彼得益为利，见他得利心生喜悦为喜。亦可前二属己、后二属他，彼此合论称善知识。次观心知识中，初引经示相。经「问：何者是善知识？佛言：佛、菩萨、阿罗汉是善知识。六波罗蜜及一切法、法性、实际，皆云是善知识。法性能令人至菩提故，六度能成办法性故，三乘圣人能以六度令菩萨行得作佛故，是故并名善知识也。」论「问：小乘道异，云何是善知识？答：有小乘人先来求大，观知应成大者，亦为说大。」此则实行亦有能说大者为善知识。若准此下文，唯内秘外现方可通用，何妨此中亦是内秘。降此之外，若准下文，但是真谛善知识耳。¶+

「今各」下，开对。初「如佛」下，佛菩萨中开三。初外护者，诸佛威神望我为外。次同行中，报身不思议功德为「璎珞」，丈六相好为「垢衣」，生灭道品为「粪器」，示同见思名为「和光」，本为益彼名为「利物」。何者？引出宅已，示尊特身说难思法，弹诃洮汰得授记莂。始终共同，利岂过此？三教授者，正当其理，是故不须以事显义。次六度中开二者，助道望正故助名外。助能护正令不退没，是外护义。正助合义，如下助道中正助合行。合即是同，故云同行。言「不失规矩」者，对转兼具及第一义，增减得所皆中规矩。规圆矩方，即以方助圆。次开法性三中，法性本净，我无始迷，故迷成自、望净为他，自非内熏何能生悟？故知生悟力在真如，故以冥熏为外护也。从始至终智境冥一，即名同行。又智同境故，故名同行。未见如盲由无教授，智目无僻义同教授。境智不差名为「无僻」。「此则」下，结示，先结数、次示法门处。初示数者，于经三文既各开三，并前初三故成十二。「前三次三」等者，最初释三正是约事。九中初三，既是诸佛菩萨为三，故亦是事。九中后六，既约六度法性以立三名，故名为理。初引《大品》已开成九，是故本三不须更数。对谛对悉，意亦可知。次示处者，今既义开以对三谛，如《华严》中普贤、文殊及弥勒等，并是中道善知识也，亦得是圆三谛知识。余者多是俗谛所摄，但彼知识无二乘人，阙真谛义。若次第行在十住中，以彼顿部斥为魔故，是故彼经无小知识。若依菩提流支《法界性论》，善财初于可乐国土，于德云比丘所闻光明观察正念诸佛三昧以对初住，乃至第四十二于弥勒所闻入三世智正念思惟庄严法门以对妙觉。若必定依菩提流支，经云「善财亲近三千大千世界微尘数善知识」，如何对位以应尘数？且依一家，如前所释。「此等」下简判者，三谛俱云是善知识，既引善财入法界证，秖可得是别圆两义，罗汉之人岂是知识？是故简云：虽同名知识，依《华严经》仍斥为魔，故十魔中列为三魔。虽通名魔，权实难测，是故复更简实存权。¶+

权者仍得名真知识，实者进退存于两名，是故更以别教况释。别教失意尚名为魔，况二乘人而非是魔？况复藏通两种菩萨，若半与半夺并例二乘。如世俗中善经论者，尚能示人菩提正路，况阿罗汉顿同于魔？圣教抑扬，不可一向。如《譬喻经》第二云「昔有大家，冬收千斛埋在地中，春开为种了无有谷。唯见一虫大如牛，无手足头目，如顽钝肉，主人大小莫不皆怪。出著平地，问是何等，终无所道。便以铁刺一处，乃云：『欲识我者，著大道边。』便如其言。后有五百骑，服饰尽黄，驻马问曰：『谷贼！汝何以在此？』乃答言：『食他人谷，持我在此。』语：『极久便去。』主人问：『是何人。』答：『是金精。向西三百步，树下有石瓮，满中黄金。』主人往掘，果得黄金。欢喜不已，将谷贼归。主人得金既是神恩，欲更设供养。谷贼曰：『前不语姓名者，欲示黄金处。我当转行福于天下，不得久住。』言已不见。」经不合喻，意亦可见。今略合之，谷贼者名利法师也。有口无手足等者，有解无行也。地中谷者，库中财物也。库中财食本供净田，故云种子。春开为种者，欲供净田也。食却谷者，受常供也。大小不识者，施主不简田也。平地者，常行立处也。问不语者，常处空闲不讲说也。铁刺语者，闻利许讲也。道旁者，讲堂也。五百骑者，都讲五体也。纯著黄者，讲纯都唱佛经也。共语者，为唱经也。经中还呵为利之人，不应处座而说妙法，故云谷贼汝何住此。答食谷者，还自解释利养难销。主人问者，施主决疑也。答是金精者，云都讲所说能诠实相。西树下者，西主秋藏，秘密藏也。三百步者，三毒也。树者，生死也，理在烦恼生死故也。掘果得金者，主人依教修行，得见理也。将归留住者，施主虽知法师违教，为报法恩更欲供养。谷贼辞者，法师初来不说已无行者，欲觅讲处耳。不肯住者，生惭愧也。福天下者，更求讲处也。为利尚尔，况别教等贬同于魔？以圆形之故使耳。又实行二乘亦得名为善知识者，如《大论》云「诸菩萨支佛声闻中信方等者，如法而说亦名善知识。」¶+

又如《大品》转教，虽是被加利益于他，亦得名为真善知识。「但是半」等者，大略而言，若约三惑但断见思，仍为未半。约由旬譬，已为过半。约惑为譬，具如第七。今且据半教所诠一往说耳，何必的须惑等中半耶？圆教三种者，圆外护等三是真知识。「三昧菩提心」等者，已料简善知识魔，余之二魔例此料简。是则圆教三昧菩提方名真实三昧菩提。前之三教三昧菩提，或实或魔，如上（云云）。¶+

○第二诃五欲中，文五义五，意唯在一。五义又二，所谓事、理。下去文意与五缘同，先事、次理。系者，绊也。五中一一皆约依正二报、有情无情而生于欲。「贪色」者，论云「譬如有人贪著好果，上树之时而不肯下。时人倒树，树倾乃堕，身首毁坏因兹而死。」是故须诃。「眸」者，眼珠也。「睐」者，旁视也。又云：眸者，目童子也。《孟子》云「心中正则眸子明。」「翠」者，翡翠也。《异物志》云「巢于高树，离地六七丈。夷人下之，取其子。」《说文》云「赤雀形大如燕，翅羽碧色。」今从翅色以名眉色。「皓」者白光，亦尤白也。「如难陀为欲持戒」者，《入胎藏经》云「世尊在迦毘罗城。佛知难陀受戒时至，至门放光照宅。难陀云：『必是世尊。』遣使看，果是世尊。难陀欲自看，妇云：『若许出看，必令出家。』即牵其衣。难陀云：『少时还。』妇云：『湿额未干须还。』答：『如所要。』佛令取钵盛饭，盛饭出，佛已去，过与阿难。阿难言：『谁边得钵？』答言：『佛边得钵。』阿难言：『还送与佛。』难陀即往送钵与佛。佛令剃头，语剃者言：『勿持刀临阎浮提王顶。』又念：『且顺世尊，暮当归去。』佛知其念，化作大坑。如其命终，何得归也。佛告阿难：『令难陀作知事。』阿难传佛语，难陀言：『知事者如何？』阿难曰：『于寺中检校。』问：『何所作？』答：『诸比丘乞食去，应扫地洒水，取新牛粪净土。防守失落，与僧闭门户等。至晓当开门，扫洒大小便处。』僧去后，欲为僧闭门，闭西东开、闭东西开等，念曰：『纵有失落，我为王时更造百千好寺倍于今日。』即便还家。从大道行，恐佛还，乃从小道。仍逢佛，归隐树枝，风吹身现。佛问：『何故来？』答：『忆妇。』佛却将出城，至鹿子母园。佛问：『汝曾见香醉山不？』答：『未见。』佛令捉衣角飞，须臾见山。山上有果树，树下有雌弥猴，无一目，被烧竟。佛问：『何如天？』答：『天无欲，何得比此？』问：『汝见天不？』答：『未见。』佛令捉衣角，寻至三十三天。¶+

令游观，至欢喜园，见婇女及见交合园等，见种种音声。有一处天女无夫，问佛，佛令问天。天答：『佛弟难陀持戒生此，当为我夫。』佛问难陀：『天女何如孙陀利？』答：『天比孙陀利，如以孙陀利比瞎猕猴。』佛言：『修梵行有斯利。汝今持戒，当生此天。』时佛共还逝多林，时难陀慕天宫修梵行。佛告众僧：『一切不得与难陀同其法事，一切比丘皆不与同住坐起。』自念：『阿难是我弟，应不嫌我。』即往共坐，阿难起去。问言：『弟何弃兄？』阿难言：『然仁行别，故相违耳。』问：『何谓也？』答：『仁乐生天，我乐寂灭。』闻已倍生忧恼。佛又问：『汝见捺落迦未？』答：『未见。』令捉衣角，便见诸狱皆有治人。有处无人，问佛，佛令问狱卒。狱卒答言：『佛弟难陀为生天故修行，暂在天上，还来此中受苦。』难陀惧而泪下如雨，白佛述其事。佛言：『为天乐修梵行有是过。』佛与还逝多林，广为说胎相。难陀因始发心，为解脱故持戒，后得阿罗汉果。」若入众中，先观女人，以余习故。今且从过边，不论得果。「国王耽荒无度」等者，大者曰国，小者曰邦。以一贯三，名之曰王。三谓三才，即天地人，以俗中不知有三界诸天故也。即频婆娑罗王，以欲色故身入怨国，在婬女梵摩房中；优填王以欲色故，截五百仙人手足，出《大论》十九。「耽」者。《尔雅》云：「久乐也。若从酉者，酖酒字耳。」「荒」者，纵乐无厌也。「宗」尊也，「庙」貌也，谓尊貌之所居。「社」谓后土，土者吐也，土之所生如口吐物，即地神也。《国语》云「平九土故，祀以为神。」田，正也。又云：戴黄天而履后土，土地广不可尽敬，故封为社。稷谓五谷总名，即五谷之神也。故天子所居，左宗庙、右社稷，布列四时五行。故以国亡为失社稷。既入怨国及婬女房，故社稷坏也。「此间」下，次引此土耽荒之例。「赫赫」，盛也。如此盛周，为欲所灭。「褒姒」者，昔夏后氏之衰，有二龙止于夏庭，自言：「余褒姒之二先君也。」龙亡而𣺶在柜而韫之。¶+

夏亡以此器传于殷，殷亡又传于周，三代莫之敢发。至于幽王末年发之，𣺶流于庭，使妇人裸而噪之，化为玄鼋入王后宫。后宫有未齓童女遭之，既笄而孕、无夫而生，惧而弃之于路。有夫妇夜闻其啼，哀而收之，遂亡奔于褒国。褒人赎罪，请入童女于幽王。女出褒国，故云褒姒。幽王三年，于后宫见而爱之。生子伯服，乃废申后及太子，立褒姒与伯服。姒不好笑，笑则百二十媚。幽王欲其笑，打贼鼓举锋火，诸侯悉至而无寇，姒乃大笑。幽王数为之，诸侯后遂不至。至十一年，申侯与犬戎共攻幽王，幽王举锋火打贼鼓，征兵莫至，遂杀幽王、虏褒姒，尽取周赂而去，申侯乃与诸侯立太子。「贪狼」者，贪心如狼也。「声欲」者，声相不停。愚夫不解，积聚生著。「娇媚妖辞」等者，如《婆沙》中云「佛未出时，帝释常诣提波延那仙人所听法。舍脂念云：『帝释舍我，欲诣余女。』隐形上车。到仙人所，帝释见乃语言：『仙人不欲见女，汝可还去。』苦不肯去，帝释以莲荷茎打之，舍脂乃以软语谢帝释。诸仙闻声起欲，螺髻落地失通。」乃至世间一切染语皆生人欲，故应诃之。「丝竹弦管」等者，自古有乐不出八音。土曰埙，今童子犹吹之。匏曰笙、皮曰鼓、竹曰管、丝曰弦、石曰磬、金曰钟、木曰柷。所以作乐调八音，改人邪志、全其正性，移风易俗。今之乐者并郑卫之声，增狂逸、坏正性，是故须诃。如论云「五百仙人在雪山中住，甄迦罗女于雪山浴而歌，闻其歌声失诸禅定，心醉狂逸不能自转。」在指者为环，在臂者为钏，铃佩等并取以饰女身者，发声故能生欲。次香欲中言「欝茀」者，茀香繁貌也。「氛氲」，祥香也。芬芳香杂气也。「酷烈」，亦香盛貌也。「郁毓」，软美之香也。于依正香并不应著。人谓著香少过，今则不然，开结使门、杜真正路，百年持戒能一时坏。《大论》云「如有罗汉入龙宫受龙请，食余钵令沙弥洗，钵中残辄嗅之甚香美。便作方便入绳床下，手捉床脚俱入龙宫。龙言：『何以将未得道者来？』师言：『不觉。』¶+

沙弥得食美，见龙女香妙端正无比，生大染著，内心发愿：『愿当作福夺此龙处。』龙言：『勿复将此沙弥来。』沙弥还，一心修施戒，愿早成龙。是时绕寺足下水出，自知龙业已成，至师本入处大池边，袈裟覆头而死，变为大龙。福德大故即杀彼龙，举池尽赤。未死之前，师及徙众诃之。答言：『我心已定。』师将众僧就池看之，叹云：『由著香故致使尔也。』复有比丘著池华香，为池神所诃。后人拔坏，池神不责。比丘反责池神。神云：『比丘如白净㲲，有黑易见。俗如黑物，人所不见。何足可怪。』」味欲中珍贵也，即妙味也。肴字正从食者，非今意。《诗传》云「非谷而食者曰肴。肴，𦵔也。」《说文》从肉者，啖也。「肥腴」者，《说文》云「腹下肉也。」「津」，润也。「腻」等，并脂膏之类。以著味故，当受洋铜灌口。以著味故，堕不净中。如一沙弥心常爱酪，檀越供僧，沙弥每得余残，爱著不离，死生余残酪中。师得罗汉，僧分酪时，云：「徐徐，莫伤爱酪沙弥。」人问其故，答言：「此虫本是我沙弥，以爱酪故生此酪中。」为是义故，应须诃味。触欲者，生使之、本系缚之缘。何以故？余欲于四根各得其分，唯此触欲徧满身受。生处广故，多生染著，此著难舍。若堕地狱，还以身触受苦万端，此触名为大黑暗处。论云「如《劫拨仙人经》云『过去有仙名曰劫拨，得五神通，王所敬重，飞行往反，王自捧仙布发与行食，手自斟酌，积有岁年。王有务远行，王有一女端正无比。王告女言：「吾奉事仙，不敢失意。吾今远行，汝供如我。」彼仙飞至，女以手擎坐著按上，触女柔软即起欲意，欲盛失通步行出宫，众人集看。王闻往看，稽首说偈诃仙人。仙人言：「实如所言。」』」「此五过患者」下，五譬，如文。又摩诃衍云「哀哉众生，常为五欲之所恼乱，而犹求之不已，如狗啮枯骨、如践毒蛇。此五欲者，与畜生不异。」「龄」者，年也。¶+

观心诃欲者，初文举欲能生三谛。「常无常」等，即是二边，第一义谛即是中道。欲中既有三谛之味，何不观之令生观解，而但著世间麁恶欲染？一何误哉！「故大论」下，明欲中亦生无量诸见。欲是钝使，复更生于无量诸见，利钝具足咸生欲中，此为下文三观所观之境。「今观」下，即能观之观。次第观中，先明空观，即析体不同。且此二空岂与老庄同耶？庄曰「五色乱目，使目不明。五声乱耳，使耳不聪。五臭乱鼻，因悛中颡。五味噣口，使口厉爽。取舍滑心，使性飞扬。此五生害，害于五根。」老语大同。彼教虽云害生，不知害生之本，唯知为五所害，永迷去害之方。悛字（七全切）。噣字（竹救切，喙也。喙字许秽切，口也）。当知老教未始无色，奚尝不盲？乃至滑心亦可比说。假观中云「犹名受入色空」者，斥前空观。若不能了色中一切佛法，但名领受取著色空。中观，可见。「故释论云」下，重斥小也，故知二乘不见色实。「深诃」下，出理诃之意。事中诃欲复兼圆理，方可得为圆家方便，故云「意在于此」。人不见此，用是文为？上下咸然，请垂致意。¶+

唐毘陵沙门湛然述

第三弃盖中，文义同前。于中，初文列数、释名、辨异、举譬、引证等文，并可见。《婆沙》四十八云「此五盖中，三事各立，谓贪、瞋、疑。二事共立，谓睡眠、掉悔。」《俱舍》云「食、治用同故。贪以妙欲为食，不净观为治。瞋恚以可憎相为食，慈心观为治。疑以三世相为食，缘起观为治。故各立一。昏沉、睡眠以五法为食，一懵愦、二不乐、三嚬欠、四食不平等性、五心羸劣性，以毘钵舍那为治。旧名睡眠，即昏沉是。掉举、恶作以四法为食，一亲里寻、二国土寻、三不死寻、四念昔事寻，以奢摩他为治。旧名掉悔，掉即举也、悔即恶作，故共立一。问：何故前三各各立一，后二二二立一？答：前三独能办，后二共方办，如人办事有共有独。」今此文列疑在后者，以前四盖遍有疑故。而前四增强，从四为盖　双只之意，还依论文。若大乘经意，通至金刚，具如后释。「前诃欲」下，即辨异也。前所诃欲，对尘发识，非直五识得五欲名。必须同时意识缘现五尘，起五意识分别想著起希须心，故名为欲。今此五盖方云「转入意地」者，谓前五尘至入禅时，意地犹染能覆禅定，故名为盖。前欲一向对顺情尘；盖通违顺，对定以说。举譬中，先举本譬、次重譬。云「如毒树」等者，文虽同前，义意则异。令有盖必弃，如有毒必剪，检贼亦然。「大品」下引证中，云「离欲及恶法」者，《俱舍》云「盖五唯在欲」，世禅尚须离此二法，况圆顿修耶？¶+

「贪欲盖起」下，次辨盖相。初贪欲中云「开结使门」，九结与八十八使并因欲入，以思香故通结使入。香为能通，名结使门。又云：结使即门名结使门，以能使行者至恶道故。衔命曰使，为结所使故也。「三世九恼」者，文通列三，谓一恼我、二恼我亲、三赞我怨。三世各尔，故合为九。问：过去已去、未来未至，云何名恼？答：恼虽过未，境实现在，与时相值则生于恼，及以过去曾恼于我。若离瞋者，虽有恼境，恼心不生。如释提婆那以偈问佛：「何物杀安隐？何物杀无忧？何物毒之根，吞灭一切善？」佛答：「杀瞋则安隐，杀瞋则无忧。瞋为毒之根，吞灭一切善。」「眠名增心数法」者，此中总说睡眠之法，能令心数增长不息。彼《俱舍》中约法相者云「睡眠遍不违，若有皆增一，以通三性故」也。善心所有二十二法俱起，十大地、十大善地及寻伺，有时增恶作。不善心所有二十，谓大地十、大烦恼地六、大不善二、寻伺二、四烦恼忿等。恶作二十一，有覆有十八、无覆许十二。如前心品中，若有皆增一。《萨遮尼干经》云「若人多睡眠」等二行偈，具如今文。「释论云」者，《大论》总有八偈（云云）。《大经》云「如人喜眠，眠则滋多。」掉悔盖相者，掉，动也。掉之为法，破出家心，摄犹不定，况更掉散。《大论》十九偈曰「汝已剃头著袈裟，执持瓦钵行乞食，云何乐著戏论法，放逸纵恣失法利？」《萨遮经》云「戏论垢染心，心不住三昧，为智者所诃，行者不解脱。欲得速利益，应离诸放逸。」论云「所言悔者二种，一掉后生悔、二如重罪人常怀怖畏。悔箭入心，坚不可拔。」今亦具二，初文即初意。次「若人」下，即第二意。故《大论》十九云「若人有二种，应作而不作，不应作而作，是则愚人相。不以悔心故，不作而能作。诸恶事已作，不能令不作。」初句总标，次三句初意，次四句第二意。故《宝积经》中有菩萨得宿命智，知亿多劫所作重罪，以忧悔故不证无生。时文殊师利知其念已，于大众中把刀害佛。佛言：「若欲害我，为善害我。」¶+

文殊白佛：「云何名为若欲害我为善害我？」佛因广说一切诸法皆如幻化，若能如是，是善害我。菩萨由是照知宿罪皆如幻化，得无生忍。疑中言「犹豫」者，是不决之总名。犹者，《尔雅》云「如麂善登木。」《尸子》言「五尺大犬曰犹。」《说文》云「陇右谓犬子为犹，亦貜属。」言此犬子，或随人行时前后不定，故名犹豫。疑虽有过，然须思择。于自身心决不应疑，师法二疑须晓其时。若未入三昧来，于此二法若不疑者，或当复杂邪师邪法，故应熟疑善思择之。疑为解津，此之谓也。师法已正依法修行，尔时三疑永须弃舍。¶+

「五盖病相」下，明弃盖法。此则结前生后，亦先事、次理。「行者」下，明设治之法随彊者故。「若贪」下，正明用治。不净治贪者，且约实观，具如第七卷中。治瞋中云「二世」者，过、现也，亦如第七第九。治睡中云「如向宝山」等者，《大论》释信中云「以信为手。如人无手，入宝山中无有所得。不信之人入佛法宝山，都无所得，以不信故则生疑惑。若有信者，入佛法中不空剃头，能问能答。」当知出家之人宝山悉至，宁空手归？「杖毱贝」等者，杖者谓禅堂中行。《祇律》云「以竹为杖，长八肘，物裹两头，令下座行之，不得拄脇以拄其前。三摇不觉，左边拄之。」言毱者，皆以毛毱著其顶上，睡则堕地，觉已策发。律云「若有睡者，以毱掷之。」贝者，吹令出声以警睡者。星者，佛法唯许解睡观星，余一切时制。或复以水洗其足面。《婆沙》云「从日没至日出，结跏趺坐勤行精进。顶安禅镇，行禅毱法杖。」亦更有余圣者治法，如《育王经》云「一比丘喜睡，毱多和尚化作一鬼七头，手把树杖悬在空中。见已，还本住处。和尚语言：『可坐禅。若睡还来，精进得道。』又一比丘多睡，见鬼毱多。毱多语言：『鬼不足畏。为鬼所杀，不入生死。为睡所杀，生死无穷。』比丘还房，坐禅得定。」又如《譬喻经》云「有一比丘饱食入房睡。佛知过七日当死，佛至其房弹指寤之，说偈警之。寤已礼佛，佛言：『汝维卫佛时作沙门，贪利养不习经教，饱食却睡不惟非常，命终堕于䱵虫蚌虫螺虫中，五百万岁常处黑暗不乐光明。一睡经百岁乃觉，不求出家。今为沙门，云何更睡不知厌足？』比丘闻，自悔自责，五盖即除，成第四果。」此乃圣者知机警睡之方。治疑中云「雪山从鬼请偈」者，具如《大经》雪山童子中说。「天帝拜畜为师」者，《未曾有经》上卷「佛言：『忆念过去无数劫时，毘摩大国徙陀山中有一野干，而为师子所逐欲食，奔走堕井不能得出。经于三日，开心分死而说偈言：「祸哉今日苦所逼，便当没命于丘井。一切万物皆无常，恨不以身饴师子。¶+

南无归命十方佛，表知我心净无己。」时天帝释闻佛名，肃然毛竖念古佛，自惟孤露无导师，耽著五欲自沉没。即与诸天八万众，飞下诣井欲问诘，乃见野干在井底，两手攀土不得出。天帝复自思念言：「圣人应念无方术，我今虽见野干形，斯必菩萨非凡器。仁者向说非凡言，愿为诸天说法要。」于是野干仰答曰：「汝为天帝无教训，法师在下自处上，都不修敬问法要。法水清净能济人，云何欲得自贡高？」天帝闻是大惭愧，给侍诸天愕然笑：「天王降趾大无利。」天帝即时告诸天：「慎勿以此怀惊怖，是我顽蔽德不称，必当因是闻法要。」即为垂下天宝衣，接取野干出于上，诸天为设甘露食。野干得食生活望，非意祸中致斯福，心怀踊跃庆无量。于时野干自念言：「我得宿命知过去（云云），令诸天敷座（云云），天帝说得免井厄（云云）。」野干广说有人乐生恶死、有人乐死恶生（云云）。天帝问：「济命无功德，施法有何功德？」野干广说施法功德（云云）。乃云：「过去有王名阿逸多，初持十善。后为边国进女赠宝，因即奢侈堕于地狱。出狱堕鬼，从鬼复念宿命十善，从鬼堕畜为野干身。我堕分死冀得生天，以由汝故违我本愿，是故说言济命功少。」天帝难言：「世尊所说善人求死。是事不然。若欲求死，何故入衣？」答言：「有三意故。一者顺于天帝意、二为诸天得闻法、三为通化宣传法。」复为天帝广说法门（云云）。』」「大论云不以囊臭」等者，《大论》九十六波仑缘中，若有弟子见师过者，若实不实，其心自坏，失法胜利。故空声告言：「莫见师过。应自念薄福不值于佛，今值恶师，不应念过，自妨般若。若师有过，不预于我，我从师求般若。如狗皮囊盛好宝物，不以囊臭而弃其宝。」如罪人把炬等，具如四三昧中引。「万川」者，水会而为川，川大而自穿。穿，通也。「普超经云」等者，今引稍略。彼经下卷「佛授阇王记竟，告舍利弗：『人人相见莫相平相。所以不当平相人者，人根难见，独有如来能平相人，行如如来可平相人。』¶+

贤者舍利弗及大众会，惊喜踊跃而记斯言：『从今日始尽其形寿，不观他人，不敢说人某人趣地狱、某人当灭度，群生之行不可思议。』」「佛法如海唯信能入」者，孔丘之言尚信为首，况佛法深理无信宁入？故云「兵食尚可去，信不可去。」《华严》「信为道元功德母」等。如诸声闻得罗汉已，四智究竟二脱当满，岂更进求大乘之道？故自述云：不复进求阿耨多罗三藐三菩提。言以信得入者，若不于方等被弹而生信心，安能至法华得授记莂？「和伽利」者，第一本云「有老年者初始出家，未有所识。在僧伽蓝，为小沙弥戏曰：『与汝初果。』令其坐已，即以毛毱著其头上，语言：『此是初果。』以信心故，即获初果。即语沙弥：『我已得初果。』沙弥复弄之曰：『如是。』依前四度为之，至第四果」。「毱多教弟子上树」者，《付法藏传》云「南天竺有族姓子出家学道，爱著自身洗浴涂香好美饮食，身体肥壮不能得道，往毱多所求受胜法。尊者观知以著身故不得尽漏，语言：『若能受者，当授汝法。』答言：『受教。』即化作大树令其上之，四边变为深坑千仞，令放右手。如言即放。如是次第乃至都放。分舍身命，至地不见深坑及树，为说法要，得第四果。」「狐疑」者，狐是兽，一名野干，多疑善听。时人云狐疑，盖因此也。此兽为鬼所乘，时人以之为精媚。有云：黄河水厚，欲度河时委听水声，声绝方渡。「覆器」者，信无故如器覆。《大论》云「罗云自小多喜妄语，以妄语故令无量人不得见佛。佛欲调之，远行还令汲水。佛脚挑澡槃覆，令其注水。答云：『器覆水不入。』佛言：『汝如覆器，法水不入。』种种诃责。」今借譬疑亦同覆器。¶+

「问」下，料简。答中，先出多解不同。初文者，既有门户诠次，不以无知能到，故是障也。出入有由，故云「门户」。始自欲界麁细等住，乃至非想，名为「诠次」。余文可解。虽各异计，准今文意应随人判。问下，先问起盖相，为长远之由。次「广开」下，出长远之相。「阿毘昙」下，斥偏也。近惑既以覆相而说，当知非但覆于贪爱瞋恚等相。存没不同，亦以近覆远，未云五盖通至佛地。「上弃」下，示其偏计近盖之相。未发禅来所有五盖皆名钝使，如前辨盖相文是也。「利使」下，次明利使五盖。指前随自意中邪空之人，此为利使之例，由此使故生于五盖。亦如前明五欲中六十二见皆名为欲，即利钝两盖皆为观境。从¶+

「呵弃」下，明破盖入空。且结初果者，且从破利使为名故也。「从初果」下，复约初果为钝使五盖之相，为后三果之所破也，例初果盖相以辨二三果上盖相。「复次依空」下，明出假上盖而依空起。言「五种盐」者，《大论》二十四云「六师不听食五种盐。」未审彼土五盐如何？若此土五盐，谓颗盐、绿盐、赤盐、白盐、印盐，盐有多类大略五耳。西方准此亦应可见。有阿罗汉为他所问，何名赤盐？不识所从，而问三藏。三藏云：「盐是味，赤是色。」未晓小事者，由未有出假智故。既是不了，义当于睡。依中起盖中云「大树折枝」等者，《大论》三十云「譬如空泽有树名奢摩黎，枝觚广大，众鸟集宿。一鸽后至住一枝上，枝觚即时为之而折。泽神问言：『鹇鹫皆能任持，何至小鸟便不自胜？』树神答云：『此鸟从我怨家树来，食彼尼俱类树子来栖我上，或当放粪，子堕地者恶树复生，为害必大。是故怀忧，宁舍一枝，所全者大。』菩萨摩诃萨亦复如是，于诸外道天魔诸使及恶业等无如是畏，而畏二乘。二乘于菩萨摩诃萨边亦如彼鸟，坏彼大乘心，永灭佛乘心。」论中明三乘共位，以大斥小故对二乘心。今借彼文，亦且依彼云二乘心。若准今文意，应云不喜二边心，如不宿冤鸟。以不喜故，义当于瞋。「大论云」等者，证地地中皆有无明，有无明故即有五盖。故《大论》释《大品》云「经前后文何故处处说破无明三昧耶？答：法爱难断，故处处说破无明三昧。此即真道法爱，不同似爱。是则初住虽破一品，品品须破。」若暗证家，谓才知真理即是佛者，不晓教相故也。是故今云菩萨比佛犹有漏失。是则等觉比佛犹有一品漏失，况复下地？「地持云第九」等者，论文以等觉当第九禅，第九禅名离一切见，故知等觉犹修离见，故见义不近，故云唯佛究竟。乃至八万四千秖是四分，四分秖是五盖，所以佛地方尽五盖。「复次」下，约一心弃盖。前虽三谛，以次第故，非是一心。于中，初文先斥次第，故云「后不关前」。¶+

况复分属三人不同，以凡夫有利钝，乃至菩萨有俗盖，故云凡夫时所弃，乃至菩萨时所弃等。「地摄」下，引二论明次第之计。「圆释」下，引佛化仪以证圆教。然圆顿教本被凡夫，若不拟益凡夫，佛何不自住法性土，以法性身为诸菩萨说此圆顿，何须与诸法身菩萨示于凡身现此三界耶？¶+

「若待」下，正结示。一心在凡，即可修习。「故大品」下，引经示相。经中既明欲具诸法，当知欲盖即是法界，故一切法皆趣于欲。「释趣」下，释出经意，先略、次广。初文略者秖是三谛，三谛秖是趣等三耳。略即不可思议，不可思议难见故。从「今更」下，广约思议以示不可思议相也。下去诸文皆先明思议，次撮思议成不思议。上来诸文皆先次第，次明不次。唯此一文后以思议释不思议，故知前后广略相显，但在通理，文相何恒？人不见之随文生想，逐语迷文，便于此部而欲简择此文可修彼非修者，未见今家始终大体。识大体已，简与不简旨在其中，故于略文善须晓意。故《大论》十七云「如禅弃盖摄心一处，是菩萨以利智慧观于五盖，无所弃舍。于禅无取，知诸法空，非内非外亦非中间。若得诸法实相，则知五盖空无所有，是则名为知盖实相是禅实相。菩萨亦尔，知欲及盖、禅及枝林一相无相，依之修入，是为禅波罗蜜。乃至四念亦复如是。」次广释中云「欲为法界」者，即指最初一念欲心，于中已具十法界性，必能次第生于欲界，始终并在初一念中，故云「一切法之根本」。言一切法者，因果中间始终诸法也，故云「如初起欲觉已具诸法」等。以不知故，便谓轻心，其过轻微。向若已知诸法具足，即惊怖毛竖，岂令身口造趣迷荒？「初试歇热」等者，蕴积欲想，内热于心，初一行之似如稍歇，续起续行无时暂舍，故使未曾于一餐食一啜饮顷而离欲想。「或偷或劫」等者，隐匿不与取名偷，即是私通人法所护者是。对面不与取名劫，即是彰灼彊夺所护之境者是也。「逼」谓抑他有护无护情不愿者是也，「贸」谓于非护境衒卖求财者是也。「如是等」者，等取非上诸类，但是形交遂欲事者。「若得此境」等者，夫以下荐上为供，以卑资尊曰养。是人弃于三宝胜田，唯尚五欲秽境供给所须，故云供养。《法华疏》云「施其依报名为供养。」第一本云「若得此境，大须供给。」语虽似顺，不及今文。得欲境已，不问贫富皆生过罪。「适有此有」¶+

等者，才趣欲境名为适有，欲业已成名为此有。未来招报名即有生死，世世增长故遍受果。亦复因于杀盗等故，受果亦遍。欲法界外无复别法，且举一念具足利钝。利钝遍于十方三世，亦由利钝生于三谛。当知欲法摄诸法尽，此即一念欲心具六界法以为观境。「如上」者，上所明利钝也。「云」下，推于欲空，约四句三世。三世中云「过去欲缘」等者，落谢五尘名为过去。尘虽过去犹发现欲，名为欲缘。现在欲想名为「欲因」。行于欲事名所生法，此法必能招于苦果。今推三世皆不可得。「横竖」者，结前两推，横谓四句、竖为三世。「既识」下，明观盖为假也。譬云对寇设阵者，寇，贼也。其寇若多，设阵必广；所破既大，其勋益高。欲广功深，故是勋本。破欲入位，名为「大功」。位具诸法，名「大富贵」。贪欲为种者，能生佛故。于一念心分别无量，故能出生无量法门。欲如薪多粪壤，观如火猛华生，合譬可知，此且约俗谛说也。坏者，《尚书》云「土无块曰坏。」俗谛若成，位在七八等信，故云「能净诸根」。「如此」下判位。¶+

○第四调五事者，文义同前。文相又二，所谓开、合。从「调食者」下，正释，亦先事、次理。眠食各为一调，余三合为一调。初调食中不安身食者，如第八卷。「尼干经」者，彼经尼干答严炽王云：「波斯匿王食噉太过，身重懈怠，现在未来于身失利，睡眠自受苦，亦恼于他人。迷闷难醒寤，应时筹量食。」窳堕等者，窳（余乳切），郭注《尔雅》云「劳苦多堕曰窳，亦懒也。如人懒故不能自励，如瓜瓠在穴，故字从穴下两瓜。」又云「懒恒在曰窳。」《博物志》云「皇甫谧问青牛士说养生法云：『人欲常劳、食欲常少，劳无过极、少不至虚，去肥腻、节醎酸。』」俗养生法尚令自劳，岂志道者过食懈怠？非唯失利而已，亦乃增病损生。「眠是眼食」等者，《增一》云「佛在给孤独园为多人说法，阿那律于中眼睡。佛说偈曰：『咄咄何为睡？螺蛳蚌蛤类。』问曰：『汝为畏王法、为畏贼盗而出家耶？』答曰：『不也。我厌生老病死故求出家。』『既信心坚固而出家者，佛躬说法而眼睡耶？』那律座起白佛：『自今已后形融体烂，终不于佛前眼睡。』因达晓不眠，眼根便失。佛言：『勤加精进者，与掉戏相应；懈怠懒堕者，与结使相应。汝行中道。』那律云：『已于佛前发誓，不能复违先要。』佛令耆域治之，耆域曰：『若少不眠，治之可差。此不可治也。』佛告那律：『汝当寝息。何者？一切由食存，眼以眠为食，乃至意以法为食，涅槃以不放逸为食，我无放逸得至涅槃。』那律云：『我不敢违。』后因得天眼。」眠是欲界报法，既未得禅，但可调停而已。若无禅而不睡者，必是鬼也。如下第八卷引，王是鬼种而不眠睡。三事合调中初文者，即合调之由。为何事故须三事合调？以始终三事合故。言「七日一变」者，如《阿难问经》，佛为难陀广说胎相六趣不同，兼辨六趣中阴等相，乃至父母精血互有无等成不成相，及精血净不净相等，初入如风雨入舍等诸相不同。有在母腹而命终者，以酥油榆皮汁涂手，挟薄刀子，推手入，割死儿身片片而出。又母胎诸患种种相貌而不入胎。¶+

入已若不坏者，七日一变。初七名柯罗逻，如薄酪。二七名阿浮陀，如厚酪。三七名闭手，如短小药杵。四七名伽那，如温石。五七名波罗奢呵，五疱开张。六七现膝相。七七现手足相。八七手指相。九七眼耳鼻口大小便道相。十七坚实，有风门吹胎如囊。十一七七孔开彻，母性改常。十二七生大小肠如丝𫄧，有三支节一百孔穴。十三七生饥渴想，母食资润。十四七生九脉，交络缠绕。十五七生二十脉，一边各十，又四十脉脉八万名。十六七气息通。十七七眼得光。十八七诸根明。十九七诸根具。二十七生诸骨。二十一七生肉。二十二七生血。二十三七生皮。二十四七生肤。二十五七血肉长。二十六七生发。二十七七以业力故分别端丑，男居母左、女居母右，男面向内、女面向外，皆手掩面蹲踞而坐。二十八七生八种想，谓座榻园林等。二十九七生光润，五色别异。三十七长发爪。三十一七至三十五七人相具足。三十六七生厌离，心不乐。三十七七生秽狱想。三十八七风力所转，头向产门，申两臂出产门。每于一七各有一风吹令变异，风各有名，具如彼经。生已，八万户虫从身而生，纵横饮噉，左右各五百诸节，各有若干虫户，长大衰老常与虫居。是则三十八七，计日成二百六十六，计成九月。所以少四，以半小故。问：世教及经并云十月，何故唯九？答：九即十也。何者？经涉十故。如月初一日受胎者，则定唯九月。二日已去，日数满时即跨至十。大数虽尔，又有罗云六年、胁尊六十；亦有减者，乃至五月。虽增减不同，然三事必具。问：寿、煗、识三，与身、息、心，既其不同，由义何在？答：煗即是身，以由煗故，精血不坏，从功能说故名为煗。寿名风息，初托胎时有一毫气，但根未具时，随母气息根具气分，名为儿息。由有息故，连持此身，从能持说故息名寿。识即是心，从当体说。既从初识与寿煗二不前不后，当知身息心三未曾相离，是故应须三事合调。若能调停依之入道，即是依因死尸得到彼岸，一切善法由之而生，乃至成于三德秘藏。¶+

故云「若能调凡夫三事成圣人三法」，即此意也。¶+

「初入定时」下，正明调法，谓入、住、出三时调之。故《禅门》中调身云「夫坐者，须先安处，使久无妨。若半加，以左压右，牵来近身，使与左右髀齐。若欲全加，更䟤右以压左。宽衣带周正身，勿令坐时更有脱落。手以左压右，重累相当，置右脚上。亦令近身，当心安置。挺动支节七八许度，如按摩法。勿曲勿耸，正头直项令鼻对脐，不偏邪不低昂。身如矴石，无得骚动，无宽急过。是身调相。调息者，身既调已，次开口吐胸中气自恣而出，使身中百脉处皆悉随气出。次闭口鼻中内清气，如是至三。若息已调，一度亦足。次闭口唇，齿才相拄，舌向上腭，闭眼才令断外光。次简息风，气息若调者则易入定。次调心者，一者调乱，令不越逸。二者调心，令沉浮得所。若心沈时系念鼻端，心若浮时安心向下。复有三种：一下著心、二宽身体、三想息遍身毛孔通同而出。以此三法调三使调。」此即初入调三之相，住在禅中若有不调，如初入法。「如调弦」等者，初如调弦入弄，后不成曲。如住禅中，三事不调，心不入法。「轸」者，方言枕也，即弦下柱名之为枕。若欲出定，渐渐申舒按摩其身，渐渐吐纳细细呼吸，勿令外麁顿冲内细。渐渐放心缘于外境，心仍观了本所缘境。调三事法，委在《禅门》。「若能」下，调三事意。元为何事而调此三？若修根本乃至圆顿。今文本意令至三德，故云「成圣人三法」等。是故此三是三学之由，成于常住身息心三，故转凡身以成法身，转凡息以成慧命，转凡心以成菩提之心。「始此」等者，凡夫三法为始，初修圆观名为「圣胎」，至初住位名出圣胎，至妙觉位名身成就。此即合调之位也。¶+

次观心调者，亦为三段。初调食，亦并约三谛三观。食中引《法华经》者，无中道法食为「饥饿」，无功德万行为「羸瘦」。未有清净法身、唯有尘沙无明诸恶庄严，名「疮癣」。次三事合调，文有三番：一番约教，二番约观。文虽标合，义必各释；义虽各释，理实不分。初约教中，身云「六波罗蜜」者，调无作六度令满足法身。故《大经》师子吼云：「六波罗蜜满足之身。」「大品云乐说辩」等者，问：何故将乐说辨以释六度？答：六度以般若为本，及禅进等并是乐说之相，此三又与戒施忍三互相庄严，是故六度皆名乐说。《大品》文中复以说法为乐说辨者，亦是般若之相。经云「乐说卒起不卒起」等者，或有法师偃蹇、或歌笑心乱。论六十六释云「高座说法，乐说不生，听者忧愁：『我故远来，法师不说。』或复思惟：『怖畏故不说，或不知不说。』」问：卒起何故复为魔事？答：法师求名生著，自恣而说，无有义理，故亦是魔事。「大品云般若非利」等者，利钝是空假，中道种智不同二边，故非利非钝。「非难非易」者，二乘出界，由经八六四二，故为难。三教菩萨虽未契真妙，既云已发，名之为易。圆人六即，六故非易、即故非难。次约观二番中，初番三观共三事各，次番三观各三事合。初番之中，调心在初者，随便而释，应无别意，寄事显理前后无妨。「行者」下，结位可见。如即行人未有所获者，但勤行权智父、实慧母，令成圣胎。¶+

○第五行五法者，文义同前而不分事理。标列可知。「前喻」下，牒前本喻，先牒、次合。初文先反譬无五法则所作不成。初「不肯作」，譬无乐欲。「作不慇懃」，譬无精进。「不存作法」，譬无念也。「作不巧便」，譬无慧也。「作不专一」，譬无一心。「则事不成」，譬正行不成。「今亦如是」下，合无五法。「若无」两字总冠于下。「若无乐欲希慕」，合无乐欲。「若无身心苦策」，合无精进。「若无念想」，合无念。「若无方便」，合无巧慧。「若无一心」，合无一心。「止观」，合正行不成者。备上二十，若无五法尚自不成，况二十中阙或无五法耶？「若能」下，正合有五法。亦以「若能」两字冠下五句。「若能欣习无厌」，合有乐欲。「若能晓夜匪懈」，合有精进。「若能念念相续」，合有念。「若能善得其意」，合有巧慧。「若能一心无异」，合有一心。「此人」下，合正行成就。次二譬者，船游法性之水以至彼岸。次鸟如行者，从初发心游实相空至涅槃果。若无五法，诸行不成。又以初住而为所至。「无此五法」下，举浅况深。故初文云小事尚难，即世禅也。「当知」下结意也。大即三教，小即三藏。事即世禅，理即出世。又世出世各有事理，故前初文通约渐顿以释方便。¶+

次别约今文圆顿之教。于五品之前以立二十五法为远方便。准此为例，三教并应别于外凡之前并用二十五法为远方便。但近方便所观各别，若修事禅则以七境为近方便，若两教二乘则以八境为近方便，若通教二乘复以三藏为所观境，亦用八境半为近方便。三藏菩萨专以前九境界为近方便，若通别菩萨亦以十境为近方便。据此意者，托事生解，随其所为立行不同。今文显圆，亦须寄次以显不次。又复随事先立于次，若论元意专在不次。又前四科寄事显理，则约事论转。今此五法即事论转，是故直约法相而说，不须更为事理二重，是故但云「为大小事理而作方便」，随为何教而生乐欲乃至一心。次正释中，先判定体方便不同，次正释方便。初文先旁引《成论》、《璎珞》，明方便不同。《璎珞》四禅各一默，然支为定体。次「毘昙」下，今家正用，即此五法俱为方便，《大论》同《毘昙》故也。初约初禅，次约三观。初禅中云「施戒忍世间常法，如客主之法，法应供给。」乃至畜生亦知布施；或畏他故而持戒，如畏王法等；或畏他故行忍。今欲知诸法实相，行般若、修禅定。禅定为智慧之门，为禅定故故须精进。复次施戒忍是大福德，更欲修妙定妙慧，故加精进。譬如穿井见湿土泥，若无精进水不可得；钻火亦然。此中云「今欲求般若」者，且约远论。如向所论既求初禅，五法并应尽为初禅之方便，般若亦应世智而已。引佛说者，如《瑞应》云「不得佛终不起」等。「得是三事」者，精进、定、慧也。「因果合论则十二观」者，初攀为因、至上为果，初厌为因、去下为果。「若依此言」下，简异也。依此攀厌因果之言，似不殊外道，此是佛弟子暂用六行以修初禅，用禅以为实相方便，或为诸教方便，并名正法。准此文意，虽云初禅，此禅亦为诸教之门。如渐次修，故列在三观之初。「决定一心」者，决定为求初禅。乃至三观非已入定，若已入定即正修也，何名方便？次约三观中，初是空观。「复次欲者欲化众生」下，假观。「复次欲者如萨陀波仑」下，中观。¶+

于中先约求般若，即是求于中道之教。次从「复次重说」下，即是约观。初约求般若中云「七日七夜」等者，七日七夜闲林悲泣，不知何处闻般若。「七岁行立」者，至香城中值昙无竭菩萨入定，待彼起定，七岁行立不坐不卧。「卖身」等者，初闻空声云：「香城中有菩萨名昙无竭。」为办供养以自卖身，高声唱令，为魔所蔽人无闻者。虽蔽余人，并是不能为我办供养者。有长者女于高楼上，独闻菩萨自卖身声，而为菩萨广办供具，故云「魔不能蔽」。「刺血」等者，在彼行立过七岁已，菩萨定起，求水洒地以散香华，为魔隐水，更加精进自刺身血。魔虽隐水，增其善巧勇猛之念。「一心」者，常求般若不生余想。菩萨既求不共般若，亦得是引证意也。次约观者，初文是欲，「不杂」下进，「系缘」下念，「修中」下巧慧，「息于二边」下一心。准义亦应更明大心三观。向约教明求于般若，已是求于圆实般若也，是故从略不复更明。从「此二十五法」下，结示二十五法功用。「一切」者，亦不出世间及以四教。以世禅四教观解导此二十五法，则所为皆别，故云「亦转」。譬中云「曲弄」等者，正曲之弄名为曲弄。「调纮」即正曲之序也。「细分无量」者，通举世禅，禅禅不同；及以诸教四门，门门不同，故成无量。「今用」下，正明今文方便功深，即为圆顿远方便也，以对十境为近为内故也。「大品」下，证。既见理已，理无远近，即以远方便为外、近方便为内。以此方便观不思议、见不思议，谁复更论内外近远？虽非内外必假内外成于妙观，故云「不以无观得是智慧」。是智慧者，中道种智以为能观。「今且」下，且寄未见理前，须立此二十五外方便也。「然不可定执」下，破执。若以解导事，及观境界不失观意，则俱成方便；若失此意则内外俱非。人不见之，痛哉痛哉。¶+