止观辅行传弘决

唐毘陵沙门湛然述

初释正观中，先明来意，亦名结前生后。于中，初略、次广。初文结前，「今依」下生后。问：前五略中，有行有解、有因有果，何故但云六重是解？答：言大意者，冠于行解自他因果。意既难显，还作行解因果等释，非谓已有行果等也。故大意是总、余八是别，别是别释行解因果。如释禅波罗蜜十章之初，亦是大意。总别等意，意亦如是。若复有人依前五略修行证果能利他等自是一途，即如第三卷初记也。若论文意但属于解，于属解中恐解不周，故须委明名体及摄法等，方堪成下十境十乘。如大意中虽云发心十种不同，及四三昧明行差别，但列头数、辨相未足，是故都未涉于十境十观。方便望五稍似行始，若望正观全未论行，亦历二十五法约事生解，方乃堪为正修方便。是故前六皆属于解，并凭教立，故云「依修多罗」。为简偏麁，故云「妙解」。又所凭教不简大小偏圆之别，以同共成一圆解故。又修多罗之名，名该三藏，如达磨欝多罗云论本，亦名修多罗故。又十二中非局一部，始终通名修多罗故。故前所引若论若律、若大若小，共成妙解，故今通指云修多罗。言生后者，用前诸解方堪进行，如释名中先待、次绝，绝秖是开，通德会异共成绝义。显体四段并先偏后圆以为待绝。体为所诠，名既开显，体亦随名。用所开体遍摄诸法，法相难明仍分六义，遍于事理、因果、自他，一一并通界内界外，还以六义展转相收。复以五门判所摄法，方晓体内所摄互融。复了融中实权不滥，更以权实四章互显，圆解稍利。复以此解导于方便，事理融即乃名妙解，依此妙解以立正行。如此解行取于妙理尚犹难当，况欲偏指部内一文，何由可阶圆真妙位？当知未见融通之意，故须善晓前诸大章钩锁冠带，收摄文旨揽入一心，仍须十法和合成乘，一一调停境境研核，借使未悟可为妙因。如诸声闻位登极果，方等弹斥、般若被加，来至法华三请四止，犹须广略五佛开权。法譬因缘慇懃郑重，仍有未了，来至涅槃。岂有末代钝根潜指一句能辨佛乘？必随句妙通，若非六根，应是五品。¶+

故观心论云「能答问者许是五品」，是则自心妙达，何待他文？若读文尚迷，请不自举，故前六重皆是妙解。故一一文中并以次第显不次第及开权等，唯随自意中略语观心十界三谛者，正意秖令一心权实而修妙观，故云「依解立行」。「膏明」下，广明来意中，先明人法之得。于中先明自行得者，并以正观妙行对前六章妙解。初譬解行相资。膏堪续明以譬观行，明能然膏以譬观解，目能导足以譬止解，足能达目以譬止行。双举二喻同喻二法，相之与更、赖之与资，绮文互异意必相通。赖，藉也。资，益也。故知无前六章，行无由备。「行解」下，因行障生，明障生所以。「三障」等者，通束十境以为三四，具如下九双七只中说。由观阴故诸境互生，障于止观令不明静。文从语便隔字为对，谓重昏翳明，明即观也；巨散动定，定即止也。重字，平上二音并通，顿昧从平、深厚从上。巨，大也。大无二声，义亦通两。数起与厚俱得名大，谓魔障频来，来辄深重。又从对便，置魔障名，作昏散说。昏散是能障，重巨是障相，翳动是障用，定明是所障。所障虽本有，定明习犹微。能障无始习，故昏散力盛。「不可」等者，观魔障体性。若魔障起，必妨观堕恶。今欲设观，令勿随勿畏，畏则一向妨于正修，随则仍须甄简进否。若障起时并牵为恶，则尽向恶道。障不纯恶，故堕恶道约多分说。如烦恼病等七境起时，随之并皆堕于生死，后两起时堕于方便。但后二境在初心中，及前七境本是流转，并有牵入恶道之义，故云多分属于流转。又须分别病是无记或生善恶。烦恼一向增长于恶，业中蔽度自分善恶。魔亦令人堕善堕恶。禅虽钝善，起谤故恶。依见造行亦有善恶，慢一向恶，是故恶边则牵之堕恶，善边则牵之堕善。若约理观论善恶者，则后二境亦名为恶，何况前七？故《净名》中须菩提章，斥三无为为三恶道。是以畏边则同，同妨正修。随边则异，恶道义别。「当以」下，正明设观。不以畏故，能至菩提。虽定明昏散，体俱本有。¶+

二无二体，体一名殊，故昏散之名，名无实体，还以寂照而为其性。故知昏散其根虽盛，当修寂照以达昏散，照此昏体一观而三，名「即昏而朗」。寂此散体三止而一，名「即散而寂」。此即寂照病等九境成不思议止观大纲也。「如猪」下，为依解起行立譬，譬向寂照之止观也。上二譬止、下二譬观，谓动散倍增，弥益止寂；昏暗弥盛，倍益观明。传闻绝尘解云：猪揩譬止解，众流譬止行，薪炽譬观解，风益譬观行。一往似得，仍乖文旨。前以膏明譬解行竟，此但譬行即昏即散而照而寂。但依二譬各对止观，此解为正。猪揩等譬止行者，《大论》三十释忍度中云「若人加恶，如猪揩金山，金体益真。」今譬安忍，三障四魔转增其寂。「众流」等者，如《大经》云「众流入海失本名字，万流咸会体无增损，九境弥趣止体无亏，止寂于动动增于寂。」故以猪流而譬于动，复以金海而譬于寂。所以猪弥多而金体不变，流弥趣而海性无增。「薪炽」等，譬观行者多薪益猛，猛不择薪；魔障益明，明不选境。「风益求罗」者，《大论》第七释佛放光中「问：足下乃至肉髻，一一皆放六万亿光，此犹可数。以此光照三千国土尚不可满，何况十方？答：身光是诸光之本，从本流出无量光明。如迦罗求罗虫，其身微细，得风转大，乃至亦能吞噉一切。光亦如是，得可度机，转增无限。」今亦如是，观力未成所照未畅，触境成照其用转明。诸法生故般若生，乃至非生非不生，故借求罗以喻能所。观照于暗、暗增于明，故以薪风而譬于暗，复以虫火而譬于明。所以薪唯多而火相逾盛，风唯猛而虫身越大。「此金刚」下，明观成互益。初文且譬行解功深。「金刚」等者，叹解功深。止观解成，割三惑阵。「牢彊」等者，叹行德远。止观行积，越二死野。《文选．甘泉赋》云「览道德之精刚。」刚，即金石中坚也。阵，陈也，谓布列也。太公《六韬》中有天、地、人、云、鸟等阵也。今金刚观无阵不破，既三惑俱摧，如五阵咸败。郭外曰郊，郊外曰野。郭如三百，郊如四百，野如五百。¶+

故破二死过于五百，名为「越野」。若至初住，行虽未极，且以中行破彼同居方便二死。理虽无差，然解藉行满，得金刚名能割三惑；行藉解进，得牢彊称能越二死。且寄随事，得名不一。文虽各说，意实互资。「慧净」下，明互资相。慧，止观解也。行，止观行也。行得于解则行不惑，解得于行则解有克，故云「慧净于行、行进于慧」。「照润」下，续举四譬以譬相资。解如日「照」、行如雨「润」，照润均等万物可成，行解无偏众德可备。解如商主「导」，行若商人「达」，有导有达宝所可期，行解具足实相非远。解净于行，行则无瑕，义之如莹；行严于解，解则可喜，义之如饰。彼此互资，故云「交络」。「一体」下，重以此譬譬前三譬。虽曰互严，不二而二，恐疑行解如照润等犹是异体，故约一实而论行解互相匠导还显于实。如体二手秖是一体不二而二，还能净体二而不二。「非但」下，明化他得。妙行既满，起教益他，故云非但自行而已，即初住位。「又精通」下，即是起教。拓，广也、大也。遮谓遮止，即如四魔。障谓障碍，即如三障。三四皆实，具如后说。启，开也。「此约」下，根真出假位。中上不尔，如第六卷。「自匠」等者，匠者成物也，器之工师也，明自他功成。若行解不周，自他咸失。故大师与吉藏书云「若有解无行，不能伏物；有行无解，外阙化他。」「人师」等者，叹也。行解具备，堪为人师，是国之宝。后汉灵帝崩后，献帝时有牟子，深信佛宗，讥斥庄老，著论三卷三十七篇。第二十一救沙门谭是非中，立问云：「《老子》曰『知者不言，言者不知』，又云『大辩若讷』，又曰『君子耻言过行』，设沙门知至道，何不坐而行之？空谭是非、虚论曲直，岂非德行之贼耶？答：老亦有言『如其不言，吾何述焉？知而不言，不可也。不知不言，愚人也。』能言不能行，国之师也。能行不能言，国之用也。能行能言，国之宝也。三品之内，唯不能言、不能行，为国之贼。」今云自匠匠他，故云「国宝」。牟子又云：「怀金不现人，谁知其内有玮宝？¶+

披绣不出户，孰知其内有文彩？马伏枥而不食，则驽与良同群；士含音而不谭，则愚与智不分。今之俗士智无髦俊而欲不言、辞不说，一夫而自若大辩。若斯之徒坐而得道者，如无目欲视、无耳欲听，岂不难乎？」故今自行满，须以教利人，譬能说行，堪为国宝。如春秋中齐威王二十四年，魏王问齐王曰：「王之有宝乎？」答：「无。」魏王曰：「寡人国虽尔，乃有径寸之珠十枚，照车前后各十二乘。何以万乘之国而无宝乎？」威王曰：「寡人之谓宝，与王宝异。有臣如檀子等，各守一隅，则使楚赵燕等不敢辄前。若守寇盗，则路不拾遗。以此为将，则照千里。岂直十二乘车耶？」魏王惭而去。此即能说能行之国宝也。「而复」下，正明以佛乘为施，即能化之心。问：圆顿学者元习无缘，岂至初住方云学佛？答：仰慕极位云学佛耳。又策励中下令如行说。如来亦以所证利人，故劝说证以益于他。「即是」下，譬也。若以权法化人，法门虽开，不名倾藏。今于一心开利物门，倾秘密藏示真实珠，心既不穷藏亦无量，藏既无量珠则无边，含一切法故名为藏，理体无缺譬之以珠。是则开示众生本有觉藏，非余外来。「此珠」等者，次重寄譬以叹体用，先总约珠以叹于体、次别约譬以叹于用。初文者，此珠可譬妙体之内行解因果一切具足。「放光」譬慧，「雨宝」譬定。慧即智德，定即断德，即定慧体也。此之二德，即是自利利他二德，智即自利、断即利他。此之自他二而不二，以此三德为他说之。今叹所说，云此珠等也。「照暗」等者，叹用也。言照暗者，光之力也，破他无明之暗。言「丰乏」者，雨之力也，丰彼法财之乏。言「朗夜」者，转释照暗。言「济穷」者，转释丰乏。展转相生，以下释上定慧相即，破惑具德、智断俱时。「驰二轮」下，譬功成有至也。二轮远运，譬定慧横周。两翅高升，譬定慧竖极。「翥」者，鼓翅飞也。故雪山大士被帝释试之，看其堪任荷负菩提重担以不。如车有二轮则能运载，鸟有二翅堪任飞升。虽见持戒，未知其人有深智不？¶+

经中本譬乘戒具足，今借以譬定慧同时。「玉润」等者，譬止观行成，功能外彰。玉润譬止德，「碧鲜」譬观德。刘子云「山抱玉而草木润焉，川著珠而岸不枯焉。」《淮南子》亦云「泉有珠，岸不枯。」碧者，《山海经》云「高山多青碧。」郭璞云「碧者，玉也。」《说文》云「青者，美色也。鲜者，好色也。」亦如松竹冬色青青，并色鲜之貌。有人云：止观解行如玉润碧鲜。此未善文旨。此中意云：由前行解，止观成就，功能外彰，自他俱益。若还秖作行解释者，文何烦杂。「香城」下，明法恩难报。既行解成就，知荷佛恩深，如投身粉骨未足酬德。香城者，以波仑菩萨修见无竭，出髓卖身。亦如雪山童子见于罗刹，投身酬偈。¶+

「其痴钝」等者，次明自他之失，并阙前妙解妙行故也。初明自行失者，明无信故。又如《法华》云「诸子于后饮他毒药，失本心故。」饮他见思之毒，五浊障重，故云「深入」，以毒深故失菩提心。以无信故如象无钩，既无信钩故听不能解。故《大经》二十三云「譬如醉象狂逸暴恶，多欲杀害。有调象师以大铁钩钩搨其鼻，即时调顺，恶心都息。众生亦尔，以烦恼故多造众恶。诸大菩萨以佛法钩搨之，令闻法者因之而住。以是义故听法因缘近大涅槃。」当知宿世有闻法钩，故令此生听则可解。「乏智慧眼」等者，转释无解。故《大品》云「须以智慧眼，观知诸法实。」故知凡夫生盲、二乘眇目、外听不解，由内无智眼，无智眼故闻亦不别。「举身」等者，并譬无行。无行故不能断惑，故云「不前」。「痺」，湿病也，及「癞」，并譬不觉不解故不知。宿谤大乘故行解全阙，余殃尚积，名「大罪人」。为是等说，还增谤罪，则有损无益。经云「若但赞佛乘，众生没在苦。」故云「何劳为说」。「设」下，纵释。设谓假设，借使厌世，不能求大。故经云「非我佣力得物之处」。「攀附」等者，举类证释。厌大习小如弃根本而附枝叶，故《大品》云「弃深般若波罗蜜，如舍根本；而习二乘所应行经，如攀枝叶。是为魔事。攀叶则堕，捉干则固。执无常枝则堕二乘地，捉大乘干菩提心固。」「狗狎作务」者，《大品》云「善男子！亲近余经不学般若，如狗不从大家乞食，反从作务者索，是菩萨魔事。菩萨亦尔，舍深般若取二乘所应行经，是为魔事。」《大论》解云「有人先于声闻法中受戒，后见深般若，仍著先所学而舍般若。又有声闻弟子，先学般若，不解义趣不得滋味，尚以声闻经求道。复有声闻，先学般若，复欲信受余声闻经，毁般若言：『是经先后无定，义不相应，故舍之去。声闻法中何法不有？六足《毘昙》即是般若，五部律藏即是尸罗，阿毘昙中分别禅义即是三昧，《本生经》中赞忍进等即是六度足也。』」今文「玩下」之言，并具论中诸意。「敬猕猴」¶+

等者，有人不识猴及帝释，曾闻人说天帝飞行。后于林中见群猕猴，谓是帝释而生敬重，便为作礼。「宗瓦砾」等者，亦是《大经》春池喻意。又攀附枝叶及宗瓦砾如不识法，狗狎作务及敬猕猴如不识人。¶+

「又一种禅人」下，次明化他人法俱失，密引慧闻已前诸失显得。一往斥其不达障难尚失于小，况复大耶？于中先明人非。「不达」等者，以不能用化他安心六十四番，是故成失，况复九乘等耶？「体心」等者，明化他法非。虽体达如空，非体法实智；虽推踏不受，非无作舍觉；虽调和融通，非混同法界；虽觉察求觅，非反照心源；虽泯然亡离，非契理寂灭；虽了本无生，非智鉴妙境。如此等用，非不一途，故云「一辙」。辙者，车行迹也。故知此等永迷十观及所观境。¶+

「障难万途」等者，双斥自他。如下十境互发，既其不了，自判判他一切俱失。「盲跛」等者，无解如盲，无行如跛。师既若是，弟子可知，故俱堕落。此借《百论》外人被破，乃自救云：「若神无触，身不应到。身神相假，能有所到，如盲跛相假能有远至。」今一人具二，一步不前。次「瞽蹶」者，重释前譬。无目曰瞽，足跛曰蹶，既盲且跛而复夜游。无解无行，失佛教日，游无明夜。「不应」下，总结非器。不应对上无行解人说妙解行。「高尚」者，如前有信有行解者，即高尚此文。「卑劣」者，如向无信无解行者，必轻劣斯教。¶+

○开章可见。所言止观开为十者，应言止观所观开之为十，但是文略，故但云止观。又此十境即是前文所显之体。前约所显能摄，故立体名；今对能观所发，故立境名。又前从理说，故体唯一；今从事边，故境有十。事即理故，故一一境皆不思议；理即事故，故一一境相别不同。此中文十义十，意令所观同成一实，及显能观唯在一极。亦可义十，如分别中。亦可义三，谓翻三障即三德故。次生起中意者，由观阴入生下九境，能所相扶次第出生而成十意。然此生起且附文相，一家著述凡立章门无不生起。若依下文十境互发，则无复次第。此则从行。文具二义，十中居初。「大品云声闻依念处」等者，引证次义。故《大品》及《大般若》凡列法门，无不皆以五阴为首，五阴秖是念处境耳。「又行人」下，是现前义。下文料简用此二义。言「重担」者，五阴是担，生死重沓故名为重。凡夫不舍、二乘不荷，菩萨之人能舍能荷，以能舍故永弃生死，以能荷故却入生死，是故菩萨舍担能担。行人亦尔，为舍为荷，是故须观。「后发异相」等者，十境之中，阴具二义，必须在初；余九既因观阴而生，别为次第，如下所列。今家用此十法为境，不同常途别立清净真如无生无漏。如是观者，如离此空别更求空。今依经准行以阴为首，下之九境随发而观，一一皆用十乘观法。老子尚知观身为患，而世间人保护秽身、他求净理，失之甚矣。「夫五阴」下，明因阴后生于烦恼。言「阴与四大合」者，恐此文误，应云阴与四分合也。报法五阴无始时来未曾离染，若不观阴则顺烦恼，故云「若不观察」等。「如闭舟」下，为未观举譬。譬兼两意：初为不观，顺流作譬；「若其」下为因观阴动烦恼境，逆流作譬。「回溯」如观阴，「始觉驰流」如发烦恼。舟者，所以水载也。「奔」者，《尔雅》云「大路曰奔，中庭曰走。」奔是走之盛貌也，随之而不知去疾。「迸」者，散走也。随去速疾，如散走也。「溯」者，逆流也。「既观」下，合观阴譬。「四大」下，明观烦恼次生病患。「身病」，即是前之阴境。「心病」¶+

，即是前烦恼境。无始常与病身相随，未曾违逆，故名为「等」。亦是先述不观，故云「情中不觉」。「今大分」下，明因观前二而动病患。大谓四大，且指色阴。以余四阴转成烦恼，称为「四分」，故云大分。分谓四分，即前烦恼。前已观阴复观烦恼，故云「俱观」。由此二观击动于色，故云「冲击脉藏」。具如第八卷释。以冲击故，令四时脉与五藏违，亦是五行相克名违，故四毒蛇偏起成病。「无量诸业」下，因观三境以生诸业。亦初明不观故不发，故寻常散善不发业相。「今修」下，正明因观以发业相。「健」谓已观大分，「病」谓已观病境，三皆曾观故云「不亏」。因观动业，故云「动生死轮」。业相是能运、生死是所运，载生死之轮名「生死轮」。故《大论》云「生死轮载人，诸烦恼结杂，旷野自在转，无能禁止者。先世业自作，转为种种形，业力为最大，世界中第一。」「或善萌」等者，明业相起，损益不同。初句是善习因萌生相也。「恶坏」下，明恶习因坏灭相也。「善示」下，明善报果相也。「恶来」下，明恶报果相也。「以恶」下，明因观于业而生魔事。文中但作生后之相，阙于不观不发、因观乃发之相。若望前文，应云无始时来但顺有漏，纵善生恶灭，犹随魔界。今观于业，令恶灭故顺于涅槃、以善生故顺于菩提，魔惧出境方作留难。亦可由观三境，虽生事善亦顺菩提、虽灭事恶亦顺涅槃，以恶动故双牒前文习报二恶，以善生故亦双牒前文习报二善，若善灭恶生顺魔界故，不为留难。「若过」下，明由观魔故出生诸禅。亦应云若不观察宿习不现，由用观故即是现在行力所致，故动宿习有诸禅现。味净横竖，具如下禅境中明。「禅有」下，明禅后发见。「逸」者，纵恣也。「若识」下，明见后生慢。用观观见见心暂息，故无智者谓得涅槃。故增上慢人非全无法，但是不了法门大小阶位深浅，滥生矜高名增上慢，于增上法未得谓得而慢于他。此但通举上慢之相。¶+

从「小乘」下，别出大小各有其相。初小乘中，「横计四禅为四果」者，已如前说。「大乘亦有魔来与记」者，明大乘中因记生慢。故《大品．不和合品》云「魔作比丘到菩萨所，作如是言：『若菩萨于般若作证，得须陀洹乃至支佛。』」论七十七同。论八十又云「魔语菩萨：『汝于诸佛受菩提记，父母兄弟姊妹等名某。』若受著者，成增上慢。」「身子舍眼」等者，身子退大已后更经生死，义如见慢。小习若起，先破见慢，故云「见慢若静」等也。「大品云」等者，并且引于习小而已。次「大品云有菩萨」下，明生谤者。如《大品》云「不久行者闻深般若起谤，堕泥犁中。」〈随喜品〉云「若菩萨不久行六度、不多供养佛、不种善根、不随善友、不善自性空等，取相回向，不应为如是菩萨说深般若乃至种智十八空等。如是菩萨闻必起谤。」具如前信谤品等。故三藏菩萨外凡及第二僧祇尚有谤义，内凡之人及第三祇方乃不谤。别教初心不谤者，教诠中道，中道理深，知此深理故且免谤。「此等」下，判三菩萨并属于权。「此十」下，判境位也。前八在凡可见。后二言在「圣人方便」者，既是圆教实道方便，方便望实名实为圣。圆是圣法令成极圣，人得圣法故云圣人。故知十境位并在凡。「阴入」下，判境阴显。则阴入境显，余九境隐。又余之九境，发者则显、未发者隐。「又八」下，判境近远。烦恼等七转观犹难，故名为远；后之二境借使未观已成方便，故名为近。又烦恼等去真犹遥，何况中道，故名为远；后二不尔，是故名近。¶+

「又若不」下，欲明互发先述其意，恐后发得不知进否，故须预说令识相貌。又此十发文虽标十，义乃二十，名十双故，纵除第十亦有十八。「互发」下正明互发。先列章门。前九相对故云九双，后二不对但云七只，七只秖是三四一双，十中一一皆遍十境。又前之九双正辨互发，后一但是收摄十境，判属魔障。¶+

「次第者」下，释十双也。初次不次，各有三义。然初二对即三止观，此不论于现在修观，直是所发三相不同，故不同前大意中三，并结现文成三种相。今言不次法者，皆是法界名为不次。发修二种不名为顿，但为相对辨异如文。又发修易见故在前释；法义稍广故在后释。初文法者，举文自为十，例亦应更云阴入为法界者也。所言眼等为寂静门者，具如第四卷引。「何须舍此」等者，不同二乘舍此生死求彼涅槃。箧谓笥也，盛宝之箧故云宝箧，此经能盛实相宝故。「方丈托疾」者，净名自念：「寝疾于床，世尊大慈宁不垂愍？」佛知其念，夙鉴机缘，命诸声闻及诸菩萨。咸述昔屈，皆辞不堪。时会因兹闻被弹事。复闻文殊受命问疾，虽承佛旨仍叹难酬。大众由斯钦风慕德，无数千万随从往观。已为诸来国王大臣，因疾广谭无常速朽。文殊才至，述佛遣命，然后自问疾之生灭。大士广答调伏慰喻，广说菩萨不思议事，及观众生为毕竟空，佛道斯通不二门启。室纳高座、香饭普熏，令招去华之讥，致受礼座之屈。二大士纵辩，非二乘所知，叹仰大乘成生酥益，及诸大士咸会醍醐。斯教得兴皆由托疾，疾益既毕推功有归，还诣庵园复宗印定。以能因时观己他疾皆法界故，至果能以疾益于他，故使净名疾为化道，一切诸法悉在疾中。如唐请菩提像，使王策亲至其室，既致敬已欲题壁记，壁乃目前久行不至。息心欲出近远如初，叹不思议，踪今犹未灭。「双林现病」者，佛在双林因告背痛，托纯陀请住广开常宗，奇斥夺三修敷扬三点。答三十六问，演五行十功德，六师翻邪、十仙受道。如是等教，现病斯兴。业为法界中引《法华》者，罪福是业，由深达故故名法界。十方即十界，由达十界即法界故，见界理周名为深达。初文真也。空业破诸业，故云此业能破业。次「若众生」下，假业也。即于空业遍达诸业，故以此业立于假业。次「业与不业」下，观业中道。业即是假、不业是空，假业名缚、空业名脱，双非二边皆不可得。「普门示现」¶+

等者，引物偏好，且对三文：若现六界为缚、现二乘界名脱、佛菩萨界为双照缚脱。自非证得法华三昧不思议身自在之业，安能现此三十三身，非缚非脱而现缚脱？「何啻」等者，啻者犹多也。方等师外，其德犹多。何者？世方等师但秖须判有漏业相，尚不能达业空业假，况复业中？今达业法界，何啻堪为世方等师。设有等者，既观法界，魔亦本如。设使于行犹有魔者，如药涂屣，堪任乘御。魔事如屣，圆观如涂，观魔即如，名「堪乘御」。「能观心性」等者，观三毒性尚名上定，况观禅心为法界耶？「以邪入正」者，邪即是正、见即法界，于见不动亦复如是。经文犹总；若分别者，具如上文忏净中说。「以见为门」，结前以邪相也。门名能通，以邪入正即能通义。「以见为侍」，结前于见不动。《净名》云「菩萨于诸见而不动，于生死而不舍」，即侍者义。凡言侍者，能随顺人。见随观转，任观所照，见即法界无处不随。「还是烦恼耳」者，略判同异。别说则慢有八种，此属增上；烦恼中利钝不专增上，今从通说亦属烦恼。「无慢」，空也。「大慢」，假也。真出假位现种种形调伏众生，故名大慢。《大经》三十云「菩萨若见众生有憍慢者，现为大慢。」双非属中，例应可见。「若但见于空」等者，但深观空，空体本妙，众生情隔谓空不空。故今达空即是法界，从空所现即是俗也，对空不空三谛义足。「底恶」等者，底恶即是阴等八境。「下劣二乘」，即二乘境尚是法界，况三菩萨。「又菩萨」下，重寄权实以显三谛，权是俗、实是真、双非显中。「是一一」下，结如文。¶+

杂不杂中，言「适发阴入」者，但发阴解亦名为发。「交横并沓」者，交互而起为交横，双双俱起名之为并，相次而起名之为沓。又复并者必在同类，如禅与见、烦恼与禅，不可并起。余例可知。次不次、杂不杂皆论具不具者，次具可知。不次具者，虽见诸境无非法界，所起亦有具不具故。所起杂，二义准知。言总别者，总谓总都，都起十境故名总具。虽具起十，于一一中头数不足，名总不具。总中欠一故名为别，别中又欠名别不具。九中一一复头数不足，名别不具。故下成不成中，指此文云「具不具中止明头数」。今明体分始终者，于头数中皆有始终。次明横竖中，云「通名背舍名横法」者，以禅望禅名之为横。又初禅中具有根本味净等法，故名为横。然以味望净虽有浅深，并在初禅，故名为横。言「发七背舍名横不具」者，灭受想中阙此一故。余法例者，从如发四禅下，借禅例释横竖等相，自余九境准禅应知。然余境中虽有横竖，不及禅中最为委悉。欲略说者，初阴入境，既不论发，不论横竖、具不具等。次烦恼中利钝使足，名为横具。利中单复讫至无言，名为竖具；钝中刹那至重三毒，名为竖具。不具比说。病中四大五藏及鬼魔等名之为横，相生相克名之为竖。具与不具比说可知。业中蔽度相对名之为竖，蔽度彼彼各自相望名之为横。魔中三种名之为横，先恶后善及堕二乘名之为竖。见中具起外及佛法名之为竖，四句四门相望为横。慢中谓得诸禅名之为横，谓得初果乃至四果名之为竖。二乘中四谛相望名之为横，因缘相望名之为竖。又二乘相望名之为竖。又四谛中二二相望及因缘中以智望境亦名为横。菩萨中当位自行名之为横，三教相望名之为竖。¶+

修不修者，下文云作意不作意，名异义同。「如下烦恼境中说」者，下烦恼境无修发句，但有烦恼诸法及法身等各三十六。今但指彼句法为例，法则不同。若欲分别三十六句，先识修发各四句相，一句各四成三十二。修发二四，各初二句意义可知，各下二句应须略辨，初修后不修名第三句，一向缘理名第四句。初修后不成名第三句，发时缘理名第四句，用此参互成三十二。问：下之九境不发无修，何故十境皆云修发？答：此须分别。若观阴发，阴是通修通发。观阴发九，是通修别发。若观烦恼发下八境，是别修别发；若观烦恼而生阴解，是别修通发。又若观通途烦恼而发宿习烦恼，亦名通修别发；若观宿习贪欲而发宿习瞋恚，亦名别修别发。又若观阴入，阴解未起，是修而不发；若发生阴解，及下九境未能进观，名发而不修。亦修亦发、不修不发，准此可知。又若观通途烦恼而发宿习烦恼，亦名修发，余九亦尔，故下九境名为修发。况复随人作意欲修有发不发，故亦九境通名修发。修发既成十六句，发修又成一十六句，并根本四句合为三十六句。然须思择，使义不滥。¶+

益不益者，问：何故善恶俱论损益？答：以随宿习诸境轻重，及现观力纯杂不同，是故各有损益差别。于中应须先判善恶、次辨损益。如阴入境，体是无记，不论善恶。因观无记发于善恶，用观不同则有损益。若烦恼慢病通皆是恶，禅及后二通皆是善。业魔见境通善不善，如业中六度为善、六蔽为恶，魔现恶相及令堕恶即是恶摄，若现善相及令堕善并二乘等即是善也。见中外外以恶为本，亦能起善。附佛法起以善为本，亦有于恶。次明损益者，照即是观，静即是止，虽具善恶，然由观力，若观善恶如众流入海、风益求罗，则一向为益；随境而转妨修止观，则一向为损。故卷初云「随之牵人向恶道」等。虽损止观，复宜以观照其昏障，或宜以止寂其散障，故前文云「以观观昏、以止止散」等。此则诸境损复名益，障而非障即此意也。若诸境起不复修观，但倚此境以为自得，此则益复名损。例之可知。后之二境虽有损义，观道易正。互损互益及俱损益，例此可知。难易中亦言善恶者，如损益中说，但须更辨难易相耳。「莫谬去取」者，即初文云「不可随、不可畏」也。「皆以止观研之」者，即初文云「以观观昏」等也，乃至十法出没研核。次明三障中云「二乘等是业障」者，有出世业且属业摄，又思力胜故亦得名业，又二乘亦是无漏业成。菩萨境者，三人不同，三藏有漏；通初二地同于三藏，三地已上同于学人，八地已上同无学人，成漏无漏业；别教住行望通教说，十向非漏非无漏业，登地证同不名为境。分别虽尔，若据为障并在初心，义通于后故此分别。若尔，前五是有漏，应是有漏业，亦是业障摄。答：通论十境者，无不具三障，今且随名便及随增胜说。若以余境望自，名为报阴及以烦恼等，是故今别以二乘及菩萨名为业障摄。又此无漏等并据宿因，若先已证则应出界，那更于今方复论发？况复望圆名之为障，故云不至五品六根。¶+

次释四魔中，「业禅二乘菩萨行阴摄」者，业中善业及以禅等并起善行，故属于行。况行阴中所摄宽多，故小乘中通大地十、大善地十、大烦恼地六、大不善地二、小烦恼地十及十四不相应行。大乘中遍行五、别境五、大善地十一、随烦恼二十、不定四。大小乘中诸心所法，除受想已并行阴摄，故善业等并为大善及通大地不相应行等之所摄也，余者并在烦恼魔中之所摄也。问：《俱舍》中云「蕴不摄无为，何以行阴摄于二乘菩萨两境？」答：彼明取阴，不摄无为。今明未证实道之前仍属于阴，现在发习犹是有为。「魔名」等者，夺慧命故、破法身故。问：何以止属于身？答：若福慧相对，止即属福，福属于身。若智断相对，断属解脱，解脱现身调伏众生。若尔，但属应身，何关法身？答：止体寂故即是法身，观体用故即是般若。况三身体一，应即法故。「魔名磨讹」等者，古译经论魔字从石，自梁武来谓魔能恼人字宜从鬼，故使近代释字训家，释从鬼者云释典所出，故今释魔通存两意，若云夺者，即从鬼义；若云磨讹，是从石义。若准此义，讹字从金，谓去锐也，能摧止观利用故也。若从言者，谓伪谬耳。诗云：人之讹言，苟亦无信。若存言义，复顺从鬼。现无漏像而宣谬言，由伪无信逸止暗观。又讹，动也，则通二义，从石从鬼通皆动坏止观二法。¶+

次「问」下，料简。问可见。答中，次出九双，即以初二对三止观。当知秖是望昔宿习非为现修，故现修文无复三义。「是则」下七，但是分别前二对耳，皆有次及不次及以杂故。「昔因缘中杂毒」等者，问：前句云昔因今缘，此句何以因缘在昔？答：以今修行望昔习种，故昔为因；今助发者，故今为缘。若过现各论，皆具因缘，并以内心为因、知识教等以之为缘。故前后二文各随一义，意亦无殊。若宿生来唯为菩提，虽有魔等，名为不杂。若兼名利，纵有二乘菩萨佛境，亦名为杂。所因等者，谓所依也。宿依何境，依者则久。又所依中有彊有弱，故依彊弱有久不久。言「麁细住乃至四禅」者，以四禅等阶级多故，故寄禅判。言「云云」者，乃至味净及念佛等，传论彊弱。又十境中见慢二乘菩萨多依于禅，魔属未到，烦恼业慢或禅后发，故得以禅判其彊弱。「善易发」等者，善恶亦准损益中判，复以根遮四句判其难易。「恶欲灭」等四句判更不更者，初句表恶欲灭，故云「告谢」。如恶人共住，今欲永去，故云告谢。次「善欲」下，表善欲生，故云「相知」。如良客初来，必先造主，故云相知。此善恶相一度来已不复更来，即是恶灭善生之相。次「善欲」下，表善欲灭，如遇吉知凶，应求势助，故云「求救」。见此相已，勤策身口。次「恶欲」下，表恶欲生。如窃为恶，求私轻罚、恕免官刑，故云「求受」。见此相已，愿今身偿不恶道受。此善恶相来已复来，即是恶生善灭之相。言四更者，明数来不已，尽去声呼。有人以第一第四平声呼，第二第三去声呼，甚失甚失。「此中皆须口决」等者，用道智法眼方可判他，若阙自力亦须凭教，如无文据仰推先达。凡情辄判误累后生，故再诫云「慎之勤之」。谓慎勿谬判，勤加自行，保重所受。¶+

唐毘陵沙门湛然述

次私料简中，都十六番问答。初一问答，总问诸境何故但十。如阴入境诸阴不同，烦恼种别亦复无量，诸病诸业乃至两教二乘方便正行、三教菩萨诸位不同，故云「法若尘沙境何定十」。答意者，实如所问。法性如地、种子如境、观行如雨、发如抽芽，略以数法且至于十。次「问十境」下，有九问答，为成通别四句故也。初通问起。次答中先答通句，文自为十。于初阴境义亦通十，但依二义阴必居初。下文虽云别当其首，此中文意且顺于通。行人通以阴身为始，诸经通以阴为观初，阴色在初，故云「诸经皆从色起」。非但阴通于十，乃至菩萨义并通十。此中通者，但据名通，其义犹别。且如十境通得名阴，而从因果别阴等异，故义本别。阴境既尔，余九亦然。初通名阴者，以阴为本。阴，境也；烦恼及业名为阴因；病为阴患；魔为阴主，不欲令人出三界故；禅为善阴，且对十境故禅为善阴。若通论者，欲六人四乃至念处诸教伏位并善阴摄。今以二乘为别阴等，故不依通。见慢两境名又阴因，因义同前，文在后列，故云「又」耳。二乘菩萨虽未出界，义违生死、内外不同，异于前八，故云别也。又此境若发，界外阴摄，故名为别。十义虽殊，通未离阴，摄别从通故通名阴。九境摄别，意亦如之。禅是无动等业者，对欲界动，故云无动。「业为烦恼用」者，烦恼无业，则无至于来果之用。续无动业，文乘便释之，故云业是烦恼用也。文意正言禅是烦恼用也，虽在界系，乃有长时受乐之用，故云用也。「魔统欲界」等者，虽统欲界，意欲令人增三界结。释梵二主并有统领，皆佛弟子，厌患生死，故不得名烦恼主也。言「别烦恼」者，发出世心虽有烦恼，不同前七，故名为别。此从因判也。若从果判，前七有通惑，后二有别惑，义通因果，文意从因。又从果中复应须简三种菩萨，如三藏菩萨未破通惑亦名为别，是故应从初义为正。「王今病重」等者，阇王意以身疮为病，如来耆婆以逆为病。问：阇王但有害父一逆，云何言五？答：一在五摄，故总云五。逆即是业，故业亦名病。「魔能作病」¶+

者，魔不疾人色身报命，但妬有道化其民属。今言病者，冀因身病退菩提道。「三灾为外病」者，明禅亦名病。灾患，是病之别名。《洪范．五行》云「凡有害者皆名为灾。」《春秋．传》曰「天反时为灾。」又《传例》曰「天火曰灾。」虽有此说，然实不识天之所在、灾之分齐，故知非彼儒宗所论。《俱舍》云「要七火一水，七水火后风，经七火灾次一水灾，如是经于七七火灾七七水灾，又更次第经七火灾方一风灾。总成八七五十六火又一七水一个风灾。何故尔耶？火至初禅、水至二禅、风至三禅。二禅坏时初禅必坏，三禅坏时初二必坏，是故劫劫皆坏初禅，为顺初禅一劫寿故；必经八劫方至二禅，为顺二禅第三天中八劫寿故；风灾必经六十四劫方至三禅，为顺三禅第三天寿。是故初禅内觉观患、外有火灾，二禅内有喜患、外有水灾，三禅内有乐患、外有风灾，四禅无患故亦无灾。」今云「喘息喜乐」者，对第四禅无喘息故，下三通有喘息等也。文阙觉观，略云喜乐。「二乘菩萨是空病」者，此三菩萨既未见中，故与二乘同有空病。言「空病亦空」者，引《净名》证。空是病故，故云空病。空病须空，故云亦空。即是中空空于偏空，故云亦空。「烦恼见慢是业本」者，本，因也，因于此三各能作业。「二乘菩萨无漏业」者，亦如前简。「余者行阴魔摄」者，行摄法宽，是故余者尽摄其中，即是阴魔摄也。烦恼见慢等亦名禅者，禅秖是定，既通心数亦有定名，此定复通烦恼见慢，故此等三俱名禅也。「魔是未到定果」者，此未到地亦得名定。得此定已，舍寿生彼，故云定果。「二乘菩萨净禅」者，《大经》既以根本四禅名为中定，故今将此以为净禅。净禅通属上定所摄，是故次释上定摄于二乘菩萨，中下二定摄余八境。然禅境中唯以根本属中定摄，特胜、通明应两句摄，九想已去并上定摄，余之七境并下定摄。言「三定」者，《大经》二十五「善男子！一切众生具足三定，谓上、中、下。上定者，谓佛性。中定者，一切众生具足初禅，有因缘故则能修习。下定者，十大地中心数定摄。¶+

」然下八境实属善恶，今以八境望心数定通有定名，故用大地通心数摄，以大地定通善通恶故。经释上定虽云在佛，中定既云在于初禅，故今通将二乘菩萨名为上定。「阴入我见众生见摄」者，若通论者，十六知见不离阴入。今从别说，故总揽阴名为众生，横计阴者名之为我，所揽所计名为阴入。「烦恼具五见」者，如九十八使中五见具足，此九十八通名烦恼，故云烦恼摄五见也。「病寿者命者见」者，命计连续，寿计一期。寻常虽计，病时最切，恐连持断、恐一期短，从彊而说故对斯二。「业禅等作者戒取见」者，计我能有所作及修禅定，故名作者。禅非出道，计为出道，故名戒取。魔为欲主，谓驱策由我，名「使作者」。苦乐由我，名「使受者」。令其后世还在欲界，名「使起者」。「又生死秖是边见摄」者，生死秖是阴入初后，重释属边，故云又也。于生计常、于死计断，故名为边。「慢即我见摄」者，由我故慢，故慢属我。「二乘菩萨曲见摄」者，非圆直道，故名为曲。《大经》云「若见菩萨从兜率下、纳妃生子、逾城出家乃至入灭，是名二乘曲见。」虽标二乘，实兼教道。如为地前菩萨现身，名为报身，非自受用，权示他身非真实故，义当于曲。此十六知见，文在《大品》，《大论》广解。今但对八，余未对者摄在八中。谓生者见，计能生众生如父母生子。二养育见，计我能养他。三众数见，计我有五阴、十二入、十八界。四人见，计我是行人。五受者见，计我后身当受果报。六起者见，计我能造后世果报。七知者见，计我五根能知五尘。八见者见，计我根尘能见于色及起邪见。列名次第，具如经论及《法界次第》中。向随义引，不依次第。前八外者，若将入前八见中者，生者养育，摄入魔境。魔虽不同梵王所计，气类大同。众数，摄入阴境。受者起者，摄入业境。人及知者见者，摄入烦恼境。「阴入我慢摄」者，执我我所名为我慢。《俱舍》文同。阴即我所，能计即我。「烦恼即慢慢」者，《俱舍》云「于他胜谓己等，名为过慢。」与烦恼义同。「病不如慢」¶+

者，论云「于多分胜，谓己少劣，名为卑慢。」如病不如他，而犹生慢。「业禅憍慢」者，论云「于等谓等。」虽然齐等，心高举故，故名为慢。等皆得禅，无不自举故。自矜曰憍，陵他曰慢。「魔见大慢」者，论云「于他胜谓己胜，名慢过慢。」如来实胜，于佛亦慢。「增上慢」者，论云「未得谓得。」二乘菩萨位居未极，此境起时未能用观，正当增上。论七慢中唯阙邪慢，谓于有德人中谓己有德。亦可将入魔见二境，以彼二境不尊他故。通称二乘中，以「四谛四念处摄九境」者，因缘四谛但是总别，四谛摄法名义稍便，故但语四谛不云因缘。阴入全是四念处境，是则苦谛四念摄阴入境。又以四念处体别别对者，病患即为身受念摄，亦属苦谛；禅即法念受念，即属集谛；净禅亦为道谛所摄；烦恼见慢禅及业相习因之中心王，即心念处集谛摄。诸心所及业习因中心所，并魔并法念处集谛摄；菩萨法念处，道灭谛摄。以法念中摄法宽多，谓有为、无为。若论念处境属蕴义边，念处即不摄于无为法也，故但在四谛之中苦谛所摄，故云四念四谛摄也。又总对者，但以念处境苦谛摄，观念处智道谛摄。如此对者，念处但摄阴入、禅定、二乘、菩萨四境，具斯多意，故开合解之。若更约九念处中，前七属方便，即后二境所用。若摄前八，应如前释，思之可见。「四弘摄九」者，四谛既为四弘之境，依前分别亦应可解。「问境法名但通」等者，此下四问皆以别难通。初问意者，境法及名既并互通，能观行人为亦通不？法谓十境当体、名谓法上之名，以此十法通未离阴，乃至通名菩萨之法，是名法通；文云通称阴入乃至通称菩萨，是为名通。法名既通，是故更问能行行人为亦通不？答意，者即以俱通而为答也。何者？前之九境未发心前尚名菩萨，故菩萨境而得通余，是故文中且举九境。通称菩萨，是则当知行人亦通。言「未发心名菩萨」者，此据理性，一切众生皆当作佛，岂非菩萨？问：境名容通，法云何通？答：名召于法，其名既通，其法不隔。「通称二乘」¶+

等者，《法华论》有四种声闻，谓住果、应化、退菩提、增上慢。今云佛道，即是应化。言增上慢，摄下八者，二乘正当住果故也。今论境发非前八境，复非菩萨义同住果，退菩提心亦在下九，若退为二乘则二乘境摄，若退圆入偏仍属菩萨境也，若大小都失方在下八。禅中复应分漏无漏以对十境，须审思之。言「佛道」者，且约发心，终非圆极。次一问答，答中合字解义，即以义别名通为答。初问云「通是无常不」者，问前十境既得通称二乘菩萨，八非三乘得称三乘，二非无常是无常不？答意者，八非三乘，三乘收尽。二非无常，有无常义，故引《宝性》出三界外犹有无常。菩萨尚尔，况二乘耶？故后二境通是无常。次问答，答中分字解义。初问「通是有漏不」者，复以前八重难后二。若许无常，无常即漏，何故向引《宝性论》言住无漏界？答意者，通皆是漏，有义不同。降佛已来皆名为漏，有义异者，十境别故。阴至见慢有界内漏，二乘菩萨有界外漏，内外不同故云有异。彼《宝性论》言无漏者，望内得名，若于界外仍名为漏。无常倒义亦复如是，于彼是倒，于此不倒。若以大法形之，则内外俱漏。次一问答中初问「通是偏真不」者，以二乘境难余九境。后二非有漏，通得名有漏；二乘是偏真，余九应偏真。答中亦分字为答，仍未会圆，故通是偏。真有差别，故云真异，二乘菩萨有界外真，余之八境有界内真。次问答者，问中云「通义可领」者，如前所释境法名人，乃至无常有漏偏真亦通十境，为一向通亦有别耶？答者，不同本别，何须更问？故云十境即是别义。此等三问，为成下三句也。此即第二别句竟也。次「复有」下，即第三句不更别问，于答别中便即释出，故云「复有亦通亦别」。于中复更分别亦通亦别与是通是别，虽俱属第三句，而不无同异。初阴入境具二义故，名亦通亦别。何者？身本观初，二义异九，故名亦别；复使阴义通入余九，复令余九通得名阴，故名亦通。余之九境阙二义故，但得诸境展转相异，名为是别；展转互通，故名是通。¶+

是则一法自具二义，故云亦通亦别。一法两向，对他故二，但云是通是别。言二义者，一者别当其首、二者与九互通。所言两向及对他者，异他故别，通他故通。阴境非无异他之别，此别犹通，独有别当其首，全异余九，故云亦别；以此亦别对于互通，故云亦通。余九不然，是故但云是通是别，以无初之二义故也。下之九境，发可为观，不发何所观？故阙初义。诸教所列不以为初，阙第二义。无此二义，不名亦别，既非亦别不成亦通。「若尔」下，将烦恼病患以难阴入。此之二境亦具二义，何独阴入？何者？烦恼亦是诸法之本，难同初义。元为治惑，难同次义。病境亦尔，病身四大难同初义，元为治病难同次义。答意者，初明烦恼无二义中，遮用《大经》以伏难。难云：若也烦恼不得以为诸法本者，何故经云「烦恼与身虽无先后，要因烦恼而得有身。」当知烦恼定为身本，何关阴入为观本耶？故今遮云：言「因烦恼而有身」者，烦恼已属过去世摄，云何更得以为观境？虽元为治惑，岂可治于已谢之惑？是故烦恼二义全阙。况过去惑亦由身有，是故诸教并初观阴。以现在惑计阴生故，但令观阴惑则不生。「病不恒起」下，答病无二义，可见。此下无问，便即释出第四句相。「皆不思议」者，如不次第无非法界，更复与谁以论通别？「一阴一切阴」者，具如不思议境说。文但举阴不语余九者，阴既遍摄，九从阴生，例阴亦应一惑一切惑、一切惑一惑、非一非一切，乃至菩萨一愿一切愿、一切愿一愿、非一非一切。次一问答，独问阴境。余之九境从发受名，皆有别称。阴解起时亦是发得，应别立名。答意者，于阴生解虽是发得，无九相故还属于阴。如烦恼起，观于烦恼而生圆解，此解起时亦无别称。今亦如是，此解生已生执起爱，若病若业受别名者，自由执等非关阴解，是故阴解不受别名，故云「若解发」等也。「此则」下，略判位次功能。言「气分」者，即入五品之前相也。「但得」下，结判。因于阴解而生别相，虽亦阴摄，而不得名亦通亦别。言「但得通别」等者，但得是通是别也。¶+

此解起时，义同后九同是发得，故亦通九是通是别。又非阴境，故不同阴亦通亦别。「问条然别不」等者，如前答问十境不同，即别义也。此别仍通，故更问云：亦有十境条然永别不互通耶？答文具出条然别相。条谓条科，即十科永异。「四念阴别」者，若但云阴，阴名尚通。若云四念观阴乃至无我观界，则不得名阴因别阴等也。言「空聚」者，《净名》云「乐观内入如空聚」，《大经》云「如空聚落，远望谓有，近看则无。入亦如是，凡夫谓有，智者知无。」「无我观界」者，《大经》云「著我多者，则为分别十八界法，一一界中求我叵得。」「五停心烦恼别」者，五停所治各各不同，岂更得名烦恼果等？「八念病别」者，修九想怖令修八念，以怖为病，尚不同于四大不调，岂同逆病及禅病等？十善业别者，十中三业所对各别，尚非十恶，岂同无漏及无动等？「五系魔别」者，四依所诫及《楞严》力制，不同阴魔行阴等魔。故《大经．四依品》中，四依菩萨驱逐魔云：「天魔波旬若更来者，当以五系系缚于汝。」章安释云：「系有二种：一者五尸系、二者系五处。五尸系者，如不净观治于爱魔，五处如理治于见魔。」故《首楞严》中，「舍利子问佛：『说此三昧，不为诸魔之所恼不？』佛言：『欲见诸魔衰恼事不？』『唯然欲见。』放眉间光，见一切魔皆被五系。舍利弗言：『是谁所作？』佛言：『是首楞严三昧之力。但有说是三昧之处，魔欲为障，自见五系。佛灭度后说三昧处亦复如是。』」「六妙门禅别」者，数等六门前后不同，岂同心数及上定等？「道品见别」者，道品所治即界内见，谓戒取等，不同十六知见及别见等。「无常苦空慢别」者，大小两乘各有上慢。若大乘中，未得佛果自谓究竟，名增上慢。若小乘中，未得四果谓得四果，名增上慢。今小乘中因观无常谓为极理，岂同世禅谓四果耶？又不同八慢及下八境。「四谛因缘二乘别」者，自是三藏二乘，岂同通中二乘及以上慢佛道等耶？「六度菩萨别」者，三祇伏惑，岂得复同未发心等？此之条然二义故别。¶+

一者依于能治别立此十，如阴似同，分三科异。余九能治，准此可知。二者此十别别不同，故复名别。¶+

「问五阴」下，六番问答，为成不思议意。如前所明，必先观阴，阴具色心，为即四阴以为能观？为四阴外别有能观？若色心外别有能观，则所观境摄法不尽？若秖四阴以为能观，如何以阴而能观阴？答中二意：先约不思议相即答：次约思议举况答。初意云「不可思议」等者，无始色心本是理性妙境妙智，而随妄转不觉不知。今既闻名，知阴即是，即四阴心而能成观。「亦可」下，约举况答者，引小乘中有于善恶无记，乃至法性无等等阴。初心虽以恶及无记以为所观，别立善阴以为能观。观之不已，恶无记阴转成善阴，即成向来能观善阴。当知初观之时虽二而一，阴转之时虽一而二，乃至转为无等等阴亦复如是。何者？所观虽转，而复立能观，故虽一而二。虽别立能观，而所转为能，故虽二而一。虽展转互转，终成阴外别立能观。善恶等位在外凡，方便阴者位在内凡，无漏阴者极在罗汉，法性阴者在方便土。得法性阴，阴中无等，故以无等释于法性。「岂非」下，结也。「小乘」下，况。小乘尚乃一中论二，况不思议境智相即？故不思议即阴是观而境智宛然。次问者，既云恶无记阴转为善阴，乃至转为无等等阴，如是展转转所为能，为独转观？果阴亦转？答意者，向立问中以向小乘况答为问，今答直以初不思议相即意答，单约小乘不云报转，故依《大品》、《法华》二文并是圆观报阴转义。报若不转，何以父母所生诸根皆悉见闻三千大千？《大品》色净，其意亦尔。故至六根清净位时，亦得名为报阴转也。次「问十境与五分」者，此问别生，非关向答。答中，先别、次同。言五分者，自以此五判所得禅有进退等诸相不同。今明十境，明所观境十发不同。何得十境同于五分？「今当」下，彊会令同，则有通别二会。初以五分通判十境者，前四可知。「达」谓随发，皆以自境体达于境（云云）。「若于」下，「别于境境自作五分」者，如判禅中亦有约禅约品通别两判，故今亦然。¶+

若其约观为五分者，藏通别圆四解起时，从初至后为进，前三随一为住，得一须持为护，得已又失为退，得已自了为达。若约品者，三教皆有约品之义，今且从圆者。如圆解发，始自初品终至无生，进分也。齐二品来乃至六根，名住分也。始从初品乃至十信作意矜持，名护分也。才得初品，得已即失，名退也。随得一品，即能体达所得未深，即达分也。若约境者，烦恼起时，以贪望瞋名之为通。约诸惑者，贪中浅深名方为别。约诸品，进及住可知。防不欲除，名之为护。起已自灭，名之为退。自知是惑，名之为达。余并如上判横竖中，横则是通、竖则是别，两番对义，准上可知，不能委记。然约禅为正、九境旁通，是故不可例禅委悉，前之横竖意亦如然。「然五分」下，更通伏难。难云：五分判禅与十境别，既得相会，亦可得与六即十地而相会耶？故为通云：五分十境俱是法相，义理虽别，彊为会通。六即十地二俱是位，故不可以五分判之。如云进至妙觉，不可更使退至六根，余护住等准此说之。五品容有非文正意，又亦不可以六即判地。次问念性缘性等者，此取随自意中文意为问，此问正显不思议境。此中一问含于二意：先问缘念性离、次约此离以问十界。法性离能念，名为「念性离」。法性离所缘，名为「缘性离」。既离于能所，性亦非数量。唯观一法性，性净若虚空。云何性空中而具十法界？若具十法界，即是有缘念。若也有缘念，何得名为离？答中二意：先略申难意、次释不思议。初文含二：先总标不思议、「无相」下正答二义。初云「无相而相」，先答十界无相而具十界之相。「观智宛然」者，次答缘念虽无能所，观智宛然。观为能观，十界为所。点空论界，界无界相，虽曰能所，缘念本无。「他解」下，次释不思议义。他解但云须弥及芥相容入等，此事希奇；世间罕有，名不思议。言「须弥容芥」者，谓容入于芥。「芥容须弥」者，谓芥受须弥。「火出莲华」者，《大经》云「火中生莲华，是可谓希有。」「人能度海」¶+

者，《大经》十六云「若有人言我能度海，可思议不？佛言：『亦可思议，亦不可思议。若人能度则不可思议，若修罗度则可思议。』」如此释者但是约事。若但约事，何能显于不思议理？如《增一阿含》云「有四种不思议事，谓世界、众生、龙、佛土。」《华严》亦云「自在天王有宝女名善音，于一语音出百千音乐，一一乐声复出百千音声。」此等但是人所不测，名不思议。又有解：须弥入芥等，是神力能尔。神力乃是本无今有，非常住法。有人云：大小无相故能相入。破曰：若小自是小、大自是大，此自性大小不得相入。若小是大小、大是小大，此是他性大小，何能相入？汝所立者，小无小相、大无大相，此是他性大小，亦不相入。若云小是大小之小、大是小大之大，名共性大小，亦无相入。若云小是非大小之小、大是非小大之大，此是无因大小，故无相入。若以理寄事，如《华严经》譬一尘中有大千经卷，一念如微尘，诸法如经卷。芥子须弥取譬亦尔，若失今意，理实难通。从「今解」去，即今家正解。秖约一念心性真如，契此理故有难思用。理性虽无能缘所缘，能所宛然。修此理故名曰能行，契此理故名为能到。到故有用，约证理释，故云「理则胜事」。今文语略，应依《净名疏》解〈不思议品〉，经云「菩萨有解脱名不可思议。若菩萨住是解脱者，以须弥之高广内芥子中。」乃至一品皆如是说，以证解脱事用无穷，故云「乃至穷劫说不能尽」。疏中但以三轨销此经文，理无不尽。诸佛菩萨有解脱，即真性轨，亦名真性解脱。若菩萨住是解脱者，即观照轨，亦名实慧解脱。能以须弥之高广等，即资成轨，亦名方便净解脱。彼文具以前之三教三轨比决，方显心性圆极三轨。今置三教直明心性，以真性轨与实慧合，名为能到。能从理起用，故云理则胜事。问：真性自与实慧和合，何关外境而云大小相入由于契理？答：然此直性遍于法界，迷谓内外、悟唯一心，是故四眼二智万像森然，佛眼种智真空冥寂。今虽初观，岂令顺迷？制心从理，无非心性。¶+

次问者，为是一一因心具十界因？为复一一界果具十界果？答中初总答云「俱相有」者，法尔而然。一念因心道理具十，一界之果岂当一界？然言一果具于十果，果既隔越，遍显似难。若知随起十中一心，一必通十，是则一果具十因、一因具十因，故曰因通理则易知。文中先明因通、次明果隔。初因通者，但举初后，中间比知。初「慈童女」者，如心，论云「慈童女长者欲随伴入海采宝，从母求去。母云：『吾唯有汝，何弃吾去？』母恐其去，便抱其足。童女便以手捉母发，一茎发落，母乃放去。至海洲上，见热铁轮从空中下临其顶上，便发誓言：『愿法界苦皆集我身。』以誓愿力，火轮遂落。从兹舍命生第六天，违母损发成地狱心，发弘誓愿即属佛界。」引「未得记轻得记」者，虽未得记，已属佛心。轻得记者，成地狱界。故《大品．观空不证品》云「我证跋致，余人永无，而轻弄余人。以是事故，远离菩提远善知识。若即身悔，久久还依般若波罗蜜。若不即悔，当知是罪重于四禁、过于五逆，当知是菩萨旃陀罗。」「更引」下，略明果隔，示难显相。从事理说，即十界果各具十果，故云「凡圣皆具五阴」。阴即是果。凡谓六凡、圣谓四圣，虽复各具，不可圣阴如凡阴也。言「不可」者，意说凡阴不同圣阴。又「佛具」下，举一佛果具于十界。然不可以圣阴同凡，自是佛果能具十界。终不可以佛地狱界，以为凡夫地狱界也。佛果已满，从事而说已具十界，初地初住分具十界，乃至凡夫但是理具，是则一一界果各各具十不相混滥。一往从易，且云因通及以界隔。理而言之，一念因心实具十界百界因果。何者？如云起一界心即具十界十如，十如秖是因果法耳。相至因缘以属于因，果报属果，当知一念恒具百界依正因果。故《佛藏》云「佛见一切众生心中，皆有如来结跏趺坐。」尚具佛果，余果亦然。是故下地虽具因果，但是理性，所以致有果隔之言。次问者，一念具十，为复任运恒具十界？为待遇缘作意现起名具十耶？若准前答因通易知，已明一心具十界竟。¶+

然观前答状似作念，是故更置此问。释疑答中云「法性自尔」者，凡圣法悉皆自尔，自尔秖是自然异名。问：既云自尔，何殊外计？答：前第三卷已略分别。如《法华玄》云「外道已为初教所破，尚不同于通别二教，况以圆极比外自然？」若破性中云非自然者，为破计故理必自然。如第一卷释四弘中「法性自天而然」等。小乘尚然，况复实理。问：一心既具，但观于心何须观具？答：一家观门永异诸说。该摄一切十方三世若凡若圣一切因果者，良由观具。具即是假，假即空中。理性虽具，若不观之，但言观心则不称理。小乘奚尝不观心耶？但迷一心具诸法耳。问：若不观具，为属何教？答：别教教道从初心来，但云次第生于十界，断亦次第，故不观具。或禀通教即空但理，或禀三藏寂灭真空，如此等人何须观具？何者？藏通但云心生六界，观有巧拙即离不同，是故此两不须观具。尚不识具，况识空中？若不尔者，何名发心毕竟不别？成正觉已，何能现于十界身土？又复学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。苟顺凡情生内外见，应照理体本无四性，心佛众生三无差别。能知此者依俙识心。又此十乘得名皆同并有能所相对故也。¶+

「第一观阴入」下，依章别解。初解阴入中，先重明境、次明修观。初文先附小宗略释三科，辨境离合，谓「五阴」下列名，「阴者」下，释名。今文但以因果两义释名，即以因果摄余尽故。《婆沙》中云「阴是何义？答：聚义、略义、积义、总义。如种种杂物以为一聚，色乃至识聚在一处，故名为聚。乃至含于三世内外，故名为总。」中间诸名，准说可知。问：五取蕴与蕴有何差别？答：蕴通漏无漏，取蕴唯有漏。蕴之与阴新旧异译，蕴谓蕴积，与阴义同。准《俱舍》中，色摄五根境，及以二无作，行摄诸心所，唯除受想二，识即是心王，为今初观境。「入者」，新名为处。《婆沙》云「入是何义？答：输门义、输道义、藏义、仓义、田义、流义、海义，是为入义。」随名解释亦应可见。今文「涉入」及以「轮门」，并是道义。然上释义，初明根尘互相涉入。次义者，明根为外尘之所得，便由心心所流入根境，令尘得入，名为输道。故彼论文门之与道，并是能通，使心心所得流入也。准《俱舍》中，法入最宽。界者，《婆沙》云「界是何义？分别是界义。如山中有宝，种类不同。」《俱舍》颂云「聚生门种族，是蕴处界义。」例《婆沙》文，可以意知。《俱舍》中广以族、持、性等三义释界。余根、尘、识，如常可知。法界摄四，亦同法入。乃至广以二十二门分别界义，委悉列名、辨相、出体，非今文意。唯依诸论以明开合而为观境，故次明之。「婆沙」下，明境开合，与《俱舍》同。颂云「愚根乐三故，说蕴处界三。」愚谓迷也，根谓三品，乐谓所欲。今明观境，不须两义，故但从迷。言「少分」者，以法入法界中具含心色，今文略界，且从入说，故云法入含于色心成两少分。意但是心，余十唯色。若约界者，法界亦二，十界是色、七界是心。阴中四阴既纯是心，故不须简。于法入法界中言二少分者，以法入中有四类法，谓无表色、心所法、不相应行三无为法，是则无表是色、心所是心、不相应行非色非心。无为法者，非三聚摄，无为在下二乘境摄。得非得者，在下助道观中。¶+

无想二定，复在禅境。余并在此。若依经部大乘法相等，同时意识缘现五尘及落谢尘，法入所收，少分属色、少分属心。今且观心，心即识也。又有宗五识及五意识并第六识，俱能引起受等三心。若依《成论》，五识定无起三心义。虽此同异，今初且观诸识为境。问：识阴是王，有宗心王与数同起，如何别于心王修观？答：此但宗计，意则不然。直尔观心，义当观王。「数人」下，兼示二论不同之相。数人即是萨婆多师，破成论师云：「心聚是一，何容前后？」论师复破萨婆多师云：「虽同心聚，四心各别，自有其体而共相应。」今并不从二论同别，但且用心为所观境。「若就」下，且依空门以判前后。若前若后皆不得使数涉于王，故云不得「以数隔王」。数在前后、王在中央，名为数隔。是故心王非前则后。「四念」下，释疑。疑云：何故念处王在中央？释云：就言说便，非起次第，亦非约行。「又分别」下，正示境相三科不同。但论阴者，以界入中心界心入，则有少分、全分不同。五阴虽开，无少分故，故先约阴、后列界入。又此三科既开合异，欲以识界而为观初，何往不得？但识名多故、阴在初故，又名略故，是故先用。故依经论明阴不同，皆从心造。见爱是秽，故两所起名「污秽阴」，并起善恶并名造阴。初两唯是果报阴耳。「变化」即是工巧故也。「五善根」者，总别念处但合为一，并煗等四名五方便，亦名五善根。五停但是对治五障，是故不论。念处等五，能为无漏作近方便。次引大小教证。又正法念中虽但列六，《华严》既云种种五阴，即通十界。「世间」下，次略示境相难思，故举况以「宁可凡心知」。如世间阴，人中一种尚叵穷尽，况复六道阴；六道阴尚尔，况出世四圣？此中预以报阴比决，令识下文不思议阴。「凡眼」下举譬，肉眼世智犹如凡眼。三惑所障名之为「翳」，尚不见于真谛之近，况能见于中道之远？「弥生」下，合譬。界内偏真名为「一隅」，界外圆中名为「边表」。四角曰隅。「如渴鹿」¶+

下，重譬不知之人，随世色声若偏小等，终不闻见真妙之理。「纵令」下，与而言之，但覩小法。「故大集」下，引证也。佛世值圣犹尚住小，各执一门异计不同。依毘昙门，用七方便名为常见，说异能断；依成实门，但观空心名为见，说一能断。当知灭后，圆门不易。「况佛去世」者，举佛灭后不知为况。「故龙树」下，明佛灭后造论破计。「一」谓《毘昙》王数同时，异谓《成论》王数前后，四句三假皆如幻化。「然界内」下，欲示识心而为观境，先且总揽心为起由，即前所引经论是也。「佛告」下，重引《阿含》、《大论》以证心造。「若欲」下，双举二譬。世出世阴如条如病，一念识心如根如穴。如华他治病，汤不过一种两种、炙不过一穴两穴。若尔，观心即足，何故第四破遍文末更例观于余阴界入？答：欲融诸法示观境遍，是故下文例余界入。若示境体，观心即足，以心遍故、摄余法故。又非但心摄一切，亦乃一切摄心，故《四念处》云「非但唯识，亦乃唯声唯香味等。」「今当」下，从广之狭，正示境体。阴入界三并可为境，宽漫难示，故促指的。略二就阴，如「去丈就尺」，略四从识，如「去尺就寸」。以由界入所摄宽多，阴唯有为，有为之中义兼心色，故置色存心。心名复含心及心所，今且观心王，置于心所，故初观识。余下例之。问：五识、五意识及第六识，并能生于受等三心，何等识心及所生三心是今观境？答：五识、五意识定是今境，未属烦恼，在无记故。于第六中取能招报者，仍须发得乃属烦恼境，余之分别方属今境。又此五识及五意识虽在今境，仍在下文历缘对境中明。又若探取不思议意以对喻者，则一念心十界三科如丈，一界五阴如尺，唯在识心如寸。若达心具一切法已，方能度入一切色心，如一一尺无非是寸，及一一丈无非是尺，是故丈尺全体是寸。¶+

「观心」下，次明能观观法。观法非十，对根有殊。虽复根殊，但是一不思议观，观不思议境乃至离爱不离境故。故此十观，文十义十。根三意二，分远近故，近期初住、远在极果。又次位下三虽非观法，并由观力相从名观，故名十观。又备此十令观可成，故名成观，亦名成乘。思之可见。「既自达」下，生起次第，今文可见。《四念处》中以初四法皆共成于上求下化，故彼文云「上求不思议境，观于烦恼即是菩提。于此烦恼上求菩提，无别求也。生死涅槃亦复如是。为欲下化应须发心，即发弘誓。我以何法上求下化？应须安心庄严上求。以此定慧能度众生，名为下化。若无上果，下化不成。故知果成由于破遍，若破不遍须识通塞。」下去生起，与今文同。以此而观，前之四法用无前后，通塞等三成就前四，次位等三以判前七，能善用者十如指掌。「譬如」下，举譬。「毘首」等者，毘首是天家巧匠。《长阿含》云「天帝与修罗战胜，更造一堂名为最胜。东西百由旬、南北六十由旬。堂有百间，间有七支露台，一一台上有七玉女，一一玉女有七使人，皆是天帝优给衣食庄严之具。千世界中此堂无比，故名最胜。」今云「得胜」者，由战得胜而造此堂。先略销譬，下文自合。周匝间隙皆容一𫄧。十法无间如「不疎」，无混滥过如「不密」，十法相别如「容𫄧」，十法圆乘出诸观上，如「峙上天」，谓居极理第一义天。「巍巍昂昂」，称叹辞也。巍，高也。昂，举也。尚非别教教道所知，况暗证拙匠能揆则耶？揆，度也。则，准也。非是暗证能思度故。言「善画」者，如张顾之徒，并得笔墨之妙，今家观法亦复如是。图谓图写，画之所生。依教修习得佛法大纲，犹如「匡郭」。匡郭者，物之外围。得佛法意犹如「逼真」，依教寻真犹如「写像」，穷教实体名为「骨法」，依实生解义如「精灵」。十法所趣如「生气」，从因趣果名「飞动」，岂诵文者所知？如非填彩等也。「此十观」下，合譬。以此一合通合两譬，最后结中同结二人。然此合语文约意广，先对二譬、次重释文。¶+

初合胜堂者，横竖等合不疎不密等。从「初则」下，合巍巍等。「意圆」下，合非拙匠等。若合后譬者，「横竖」等合匡郭逼真，「微妙」等合图写等，从「初则」下合生气等，「非诵文者」合填彩人。次更委释此合文者，言横竖者，此之十法有通有别。别者，如不思议境穷实相底名竖，包十法界名横。发心上求名竖，下化众生名横。又上求下化名竖，依境发誓名横。安心彻理名竖，六十四番名横。破遍惑穷名竖，诸门相望名横。通至宝所名竖，校校塞著名横。道品至后名竖，品品相望为横。正助至后名竖，法法相望为横。次位至极名竖，位位遍摄为横。安忍进后为竖，违顺相望为横。无著入住为竖，离似三法为横。此且单约圆乘为解。若望偏乘名横名竖，亦如横竖显非横竖，若不思议非横非竖能作横竖而云横竖。又总论者，在一一位十自相望为横，一一至极当法渐深为竖。又亦可前之七法名横，识次位去名为竖。又《玄》文对信复名别竖，摄诸法尽故云「收束」。十法理幽为微，开麁绝待为妙，不滥偏小名精，安布次比名巧。初则简圆极境为真，以偏小等为伪。中则发心安心至识次位为正，唯有第七正助为助，以助添正名为「相添」。后则第九安忍、第十无著，令行不息得入初住。若观若说意在一乘，名为「意圆」。所说之法不杂偏邪，名为「法巧」。法遍诸教为「该」。咸收入十为「括」。以该故周，以括故备。遍于四教一十六门，乃至五时八教一期始终，今皆开显束入一乘，遍括诸教备入一实。若当分者，尚非偏教教主所知，况复世间暗证者耶？规圆炬方法有准则，依理安心，初有则也。不次第破无通无塞而论通塞，乃至正助，中有则也。无著不于相似起爱，后有则也。至于初住名为「萨云」。萨云虽即本在究竟，初住分得亦可通用也。「盖如来」下，称难也。十法既是《法华》所乘，是故还用《法华》文叹。若约迹说，即指大通智胜佛时以为「积劫」，寂灭道场以为「妙悟」。若约本门，指我本行菩萨道时以为积劫，本成佛时以为妙悟。迹本二门秖是求悟此之十法。「身子」¶+

等者，寂场欲说，物机未宜，恐其堕苦，更施方便。四十余年种种调熟，至法华会初略开权动执生疑。殷勤三请，五千起去方无枝叶，点示四一演五佛章，被上根人名为法说。中根未解犹希譬喻，下根器劣复待因缘。佛意联绵在兹十法，故十法文末皆譬大车。今文所凭意在于此。惑者未见尚指《华严》，唯知《华严》圆顿之名，而昧彼部兼带之说，全失《法华》绝待之意，贬挫妙教独显之能。验迹本二文、检五时之说，圆极不谬，何须致疑？是故结曰「正在兹乎」。¶+

唐毘陵沙门湛然述

「一观心」下，正解十法中初释境者，问：前引诸文广明境竟，此中秖应明能观观，何故复明不思议境？答：前虽示体，但直指心，心为一切法之本故，示体是心。然未委示不思议相，犹恐人迷。如匠造物有能有所，能所似殊。是故今文妙观观之令成妙境，境方称理。复以所观显于能观，妙境义成妙观斯立。为是义故，复明于境。又为知妙境为九乘本，称本修九方堪入位，是故名为十乘妙观。于中先明可思议、次明不思议。初可思议中，文十义十，意但在于显不思议。于中先明思议意者，令不思议易解故也。言易解者，已闻思议十界历别，示此十界同在一心，则一心中十界可识。故可思议中，此是地狱乃至佛界，无说而已，说必次第十界历历麁细不违。人见注云「非今所用」，便弃思议别求不思议者，远矣。如为实施权，权是实权；开权显实，实是权实。相待绝待、次与不次悉皆如是。故下诸文释思议境，或至九界而止，或时至佛法界。佛界实是不可思议，在九界后亦云思议。如此文中思议境后明佛界云「观此能度所度」等，究竟圆极岂过于此。云思议者，意如向说。「思议法者」下，明思议之由。由大小乘皆云心生，以教权故不云心具，虽若六若十皆属思议。「若观」下，正明思议之相也。佛法界中，「能度所度等皆是实相」者，无非法界，亡泯故也。「谁善谁恶」，泯前界内三善三恶。「谁有谁无」，泯前三有及二乘无。「谁度不度」，泯前三教四弘能所。虽泯诸法，次第炳然。若弃思议，当知是人二法俱失。所以大意五略释名四段，显体四科摄法六义。偏圆五门次与不次，意亦如是。揽彼生解以导方便，方乃成今十法妙观。下之九境，还移此观以观诸境。阿伽陀药遍治众病。「此之」下，结判。既非一心且判似别，故云「所摄」。别则时长行远，此则借法显圆。¶+

「不思议」下，正明不思议境。文异义一，意非一异，以三谛法不出修性自他故也。于中初引《华严》者，重牒初引示境相文。前云心造即是心具，故引造文以证心具。彼经第十八中，如来林菩萨说偈云「心如工画师，造种种五阴。一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。」不解今文，如何销偈心造一切、三无差别？言心造者，不出二意：一者约理，造即是具；二者约事，不出三世。三世又三：一者过造于现，过现造当。如无始来及以现在，乃至造于尽未来际一切诸业，不出十界百界千如三千世间。二者现造于现，即是现在同业所感，逐境心变名之为造。以心有故一切皆有，以心空故一切皆空。如世一官，所见不同，是畏是爱、是亲是冤。三者圣人变化所造，亦令众生变心所见，并由理具方有事用。今欲修观但观理具，俱破俱立俱是法界，任运摄得权实所现。如向引经，虽复种种不出十界三世间等。「法界者」下，释法界名。问：法界法性名义何别？答：名异义异而体是一。言法界者，法即诸法、界谓界分，相不同故。一切诸法皆以三谛而为界分，为明三谛故须加十以显相状，故释三字离合不同，备成三谛。言法性者，亦是诸法具三谛性，性亦性分不可改故，三谛性冥始终无变。亦可界法性法即是实相，实相之体三谛具足。故今文中释此三字。初约真谛作所依释，十数是假、所依是空，能从于所十法皆空，是故此十以空法为界，故云十法界。从「又此」下，次约俗谛作隔异释。十法差别名之为界，是故十法各有界分，故云十法界。从「又此」下，次约中道作法界释。十法无非真如法界，故名十法界。若读此中十法界三字，随义为句。初番十字独呼，法界字合呼；次番十法字合呼，界字独呼；后番十法界三字合呼。依此读文，随语思之，三谛义显。三谛无形俱不可见，然即假法可寄事辨，即此假法即空即中，空中二体二无二也。心性不动假立中名，亡泯三千假立空称，虽亡而存假立假号。¶+

「十法界」下，次释境中所摄法相。先明三种世间、次明一一世间皆具十如。三世间者，秖是十界五阴实法，假名众生及所依土。于中先释五阴世间。初列十种五阴；「释论」下，次引一论二经，释佛法界具五阴义。初引《大论》。意云：涅槃是无上五阴。次引《无量义经》释成《大论》。云何得知涅槃犹名无上五阴？经言无者不可都无，验知但无九界阴耳。次引《大经》释《无量义》。云何得知涅槃名阴？《大经》既云「色常受想等常」，当知涅槃但无无常九界阴耳。如《俱舍》中蕴与取蕴俱名为蕴；今亦如是，常与无常俱名为阴。「揽五阴」下，次释众生世间，如揽五指。假名为拳。「大论下」次，引一论证成佛界亦名众生。「大经」下，证成差别是世间义。三十四云「内色外色各十时异。内色异者，一歌罗逻时异、二阿浮陀时异、三闭手时异、四疱时异、五初生时异、六婴孩时异、七童子时异、八年少时异、九盛壮时异、十老死时异。外色亦尔，牙、茎、枝、叶、华、果时异。」故用此异以释世间。「十种所居」下，次释国土世间。初列四土为十界阴众生所居；「仁王」下，次引经证佛有所居亦名为土。前之九界名阴名生，有所居土，理在不疑。恐不信佛，名阴名生犹有居土，故但引证佛界三义。「此三十种」下，总结从心。问：于不思议中但明四圣，何法不摄，何必须明六道法邪？答：为实施权，从实开出，今欲示实，何得不论？总约一化有五意说：一者为示人天路故、二者为令厌轮回故、三者为知菩萨自誓悲他境相故、四者为知不可思议境所摄法故、五者为欲令知性恶法门遍故。今文正在第四第五，兼用第二第三。问：依何教门立三世间？答：依《大论》释百八三昧中至释能照一切世间三昧，云「得是三昧故，能照三种世间，谓众生世间、住处世间、五阴世间。」至释一切住处三昧，云「得是三昧者，乐住世间、不乐住非世间，以世间有无常过故。」世间有三种，亦如前列。非世间者，无一切法，大可畏处。且指有漏名为世间。二乘所依名非世间，故云可畏。¶+

《大经》十六〈梵行品〉释十号中至释世间解中云「有六种世间：一者世间名五阴（五阴世间）；又世间者，十方阿僧祇世界（国土世间）；又世间者，一切凡夫（六界众生）；又世间者，名莲花（二乘）；又世间者，谓诸菩萨（亦摄二乘）；又世间者，名为五欲（更立因法世间）。」故知六种虽加因法，亦不出三，以十如中含因法故。今依义开，十界各三。¶+

「又十种」下，次释十如。十如秖是《法华》实相权实正体，亦是车体，亦宝所体。今境是体，是故须明。故经云「诸法实相，所谓诸法如是相等。」既云诸法，故实相即十；既云实相，故十即实相。故使今解不与他同。于一念心，不约十界收事不遍，不约三谛摄理不周，不语十如因果不备，无三世间依正不尽。言十如者，南岳读文皆以如为句末故也。天台大师依义读文凡为三转：初以如为句，如即空也；次以相性等为句，相性不同，即假也；次以是为句，如于中道实相之是，即中也。以一一界具三谛故。义虽若是，常读多依相性为句。准偈文云「性相义等」，先释十界五阴十如。于中先且总释，次别释。先善总意以冠于别，则使别义泠然可见。初释相中有法、譬、合。譬中水火以譬别异。揽而可别，故名为相，如人面色以先现故名之为相。言「休否」者，《尔雅》云「休者，喜也。」《广雅》云「庆也。」否者，恶也。十界相望，善恶可知。「昔孙刘」等者，引事以证先现之相。汉末三人俱诣相者，相者见孙刘有社稷之相，即便语之。曹公不蒙相者所记，知相者不逮，褰衣示之。相者见已举声大哭：「天下鼎峙，四海三分」等。荼，苦菜也。至后汉末，此之三人果据三方，孙据吴、刘据蜀、曹据魏。前后二汉并王莽十八年、刘玄一年，合四百二十六年。后汉末献帝时，董卓作乱，杀太后、焚洛阳，五星失度、五岳崩裂，天狗流行、地数振动，白虹贯日、赤气穿宫，谷一斛五十万、豆一斛二十万，州县各权、群臣饿死。至建安元年，操为司隷校尉。操本沛人，姓曹氏，讳操，字孟德，汉曹参之后。少多机警，有权数，好飞鹰走狗，游荡无度。世人未奇之，唯南阳何颙等异之。本传应别有相者不知。颙谓曰：「吾见天下之士未见若君者。天下将乱，非命世之士不能济。能安者在君乎！」为校尉时知尚书令事。二年袁绍称天子，八年操尚为冀州牧，十三年操为丞相，十八年后操自称为魏公，十九年刘备、刘章据益州。备字玄德，涿郡人。备父，事州郡。少孤，母贩履赁织为生。¶+

舍东南角篱上有桑树，高五丈余，常望气罿罿如小车盖。往来者异之，或云：「此家出贵人。」备小时儿戏其下曰：「吾必乘此羽葆车盖。」叔父子惊曰：「勿妄言灭吾门矣。」年长大，不乐读书、希走狗马，奏音乐、美衣服。长七尺五寸，手过膝。少语，善下人，喜怒不形于色。此即显相之貌也。至建安二十年，操杀皇后及皇太子，二十一年自称魏主。其年刘备自称汉中王，孙传不能具记。曹公相隐如八界，孙刘相显如二界。或已得无生，相彰于外，即如弥勒。「远近皆记」者，远记如记鸽雀成佛。〈法师品〉中一句一偈我皆与记，及常不轻等。近记者，如弥勒及贤劫中九百九十五佛。《法华》迹本二门，诸经会末得无生记乃至一生等。亦如《楞严》四种授记。佛告坚意：「是恶魔从今已往，渐渐当得首楞严三昧乃至成佛。」坚意语魔：「如来已与汝记。」魔言：「我不净心，如来何故与记？」佛欲断一切众生疑故，告坚意言：「记有四种。一者未发心记。或有流转六道，生于人间好乐佛法，过百千万亿劫当发心，过百千万亿阿僧祇劫行菩萨道，乃至供养佛、化众生皆经若干劫，当得菩提。」迦叶白佛：「我今于一切众生生世尊想。」佛言：「仁者善哉。不应妄称量众生，唯有如来能量众生。二适发心与记。是人久劫种诸善根，好乐大法有慈悲心，发心即住不退地故，故发心与记。三密记者，有菩萨未得记，而行六度功德满足，天龙八部皆作是念：『此菩萨几时当得菩提？劫、国、弟子众数如何？』佛断此疑即与授记，举众皆知，此菩萨独不知。四无生忍记者，于大众中显露与记。」经四记中，未发心记最远，密记次远，发心记次近，无生记最近，是故今云远近皆记。今修观者并随实观、不随于权，故照己他十界相足。「如是性者」，初正解中有法、譬、合。性既有三，以相例此，相亦应三，故本末文并作三谛。「如竹」下，譬中云「燧人」等者，燧者，出火物也。此土先古燧人能出火故，后名出火物名之为燧。《字统》云「夜为烽，昼为燧。」非今正意。¶+

郑玄云：「金燧者，火镜也。木燧者，火钻等。」《论语》云「钻燧改火，四时不同。」《大经》云「因燧因钻因手因干草，四法和合故有火生。」今文语略，但云燧人。止观如钻，观境如燧，助道如草，运功如手，断惑性显犹如火出。自既除惑亦能利他，名「烧一切」。「世间」下，破他，先总破、次别破。此即总也。自古共许涅槃为常住宗，以《法华经》不明佛性则非常宗，故今破之。「又有师」下，别破，判《法华》十如不应分之各明权实。「又涅槃」下，引《净名》文例破。体力等余意可见，思之。释力中云「烦恼病故」等者，且约四圣力用以说。若准通意，凡有心者莫不堪任十界用故。次类解者，即别解也。应约十界别别明之，相繁难见，故束明也。「涅槃」者，即无余也。其法麁者，名之为「相」。言「解脱」者，谓法乐也。其法细者，名之为「性」。得无余者可表二乘，得法乐者性必无改。「五分为体」者，亦是色心，以戒为色、余者为心。分为支分，五法和合名为法身，身即体也。言五法者，谓道俱戒、事理诸定、无漏正慧、二种解脱及了解脱智，广解如论。「无系为力」者，择灭离于三界系也，修二乘者必有是力。「既后有田中不生」者，未来生阴名为后有，阴复生阴名后有田。若入无余，无生处故，故名不生。论云「本有、中有、当有」，当有即后有也。以无生故，故名无报。田是生义。此间古者以猎为畋，畋者取狩也。则四时不同，春蒐、夏苗、秋狝、冬狩。今以能生五谷为田，拟昔之畋。故《尔雅》云「田者地也，即取五谷之处也。」即是无复来报生处。《大经》三十四云「黑业黑报，白业白报，杂业杂报，非白非黑业非白非黑报，非白非黑名为无漏。迦叶难言：『世尊先说无漏无报，今云何言不白不黑报耶？』佛言：『义有二种：一者亦果亦报、二者唯果无报。黑等三业亦果亦报，黑等因生故得名果，能作因故故亦名报。无漏因生故名为果，不作他因故不名报。果即是习果，报即报果。从习因生故云从因，至报方能为他作因。今此无漏唯果无报。』」¶+

是故无漏不受来报，即不生义也。「菩萨佛类」中，问：总中既以色心为体，此中但以正因为体，何故阙色？答：圆释正因秖是色心。如苦道为正因，非全心也。况修德性德并不离色心。「因缘有逆顺」者，重约因缘作逆顺释。以义便故，可例余法。顺界内法如四趣等，逆界内法如前二乘。顺界外法亦如二乘，但以无明为缘有异耳，至界外时界内行息，则须界外无明润生故也。逆界外法如菩萨佛，又菩萨类多种不同，如后说。逆界外法既以中道为因，当知皆取破无明位。言「余至准此可知」者，相性体三但是总说因缘之意，力者但是因缘功能，作者是预说因缘运用，果报秖是因缘习果及报果耳。故知略说即以因缘为本，广说始终故须明十，是故界外皆取破无明位。「若依大乘三佛」者，佛有报身，故名为报。具如《玄》文约现生后论九论十，及以断惑尽义等也（云云）。又如《大璎珞》第八，慧眼菩萨问文殊言：「如来相好，为有报耶？为无报耶？」文殊言：「如来色身有报，法身无报。」慧眼复问：「去贪欲，内心净，获大果。六度之法非无相报，如何而得成法身耶？」文殊言：「如来法身有耶无耶？」慧眼曰：「色身是有，法身是无。如我观察如来身者，非报非无报。」据此应以四句分别，谓色有报、法无报、事亦报亦无报、理非报非无报，故不应以无报为定。次明众生世间但假实异。余如前说。次明国土者，应以四土横竖销释，具如《净名疏》中。彼明随见不同，此明所依各异。今论当分所居各别，若如《玄》文用教多少，今所未论。故《净名疏》四土相望十种差别，以销天器饭色不同。前九正当今文世间义也。一同居自异、二同居与方便不同、三方便自异、四方便与实报不同、五实报自异、六实报与下品寂光不同、七与中品寂光不同、八与上品寂光不同、九诸土总对寂光不同、十诸土非垢寂光非净。前九正明诸土不同，第十但明诸土体耳。土虽差别不异寂光，寂光虽寂不异诸土。今文不论诸土体者，为成世间差别义故。¶+

于同居中别开善恶者，今文为明十界所依各各不同，尚应须明十土相别，且合六道以为善恶，如释十如亦合四趣及合人天。「无漏」即是方便土也。「佛菩萨土」者，义通三土，佛则唯在上品寂光。¶+

○「夫一心」下，结成理境。如前所释本在一心，圆融三谛既已开释，恐人生迷，故重结之令入一念。当知身土一念三千，故成道时称此本理，一身一念遍于法界。言「无心而已」者，显心不无。言「介尔」者，谓刹那心。无间相续未曾断绝，才一刹那三千具足。准八相喻，思之可知。若具三千即具三德，故《金光明》第一云「依于法身，初发心时显现不退心、金刚心、如来心。」不退即解脱心也，金刚即般若心也，如来即法身心也，故知因心果体具足。「又介尔者」，介者弱也。《诗》云「介尔景福」，谓细念也。但异无心，三千具足。故大师于觉意三昧、观心食法，及诵经法、小止观等诸心观文，但以自他等观推于三假，并未云一念三千具足。乃至《观心论》中亦秖以三十六问责于四心，亦不涉于一念三千。唯《四念处》中略云观心十界而已。故至《止观》正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。故序中云「说己心中所行法门」，良有以也。请寻读者心无异缘。问：此三千为初心观？后心亦观？答：初后不二。问：凡夫心中具有诸佛菩萨等性，容可俱观；中心后心界如渐减，乃至成佛唯一佛界，如何后心犹具三千？答：一家圆义言法界者，须云十界即空假中、初后不二，方异诸教。若见《观音玄》文意者，则事理、凡圣、自他、始终、修性等意，一切可见。彼文料简缘了中云「如来不断性恶，阐提不断性善」，点此一意众滞自销。以不断性善故，缘因本有。彼文云「了是显了智慧庄严、缘是资助福德庄严，由二为因，佛具二果。元此因果本是性德，性德缘了本自有之。」今三千即空，性了因也；三千即假，性缘因也；三千即中，性正因也。是故他解唯知阐提不断正因，不知不断性德缘了。故知善恶不出三千。彼「又问云：既有性德善，亦有性德恶不？答：具有。问：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善，但有性善在。如来断修恶，但有性恶在。问：性德善恶何以不断？答：性德但是善恶法门，故不可断，一切世间无能毁者。如魔烧经卷，岂能令于性法门尽？¶+

纵烧恶谱，亦不能令恶法门尽。问：阐提不断性善故，后时还起善；如来不断性恶故，应当后时还起恶？答：阐提不达性恶故，后时还起于修恶；不了于性善故，后时还为修善染，是故修善还得起。即以修善治修恶，则令修恶不得起。佛虽不断于性恶，而能了达于性恶，而于恶法得自在，不为修恶之所染，是故修恶不得起。故佛永无于修恶，自在用于恶法门。阐提若能达修恶，则与如来无差别。故知于善于恶，善达修性，于修照性、以性了修。能知此者，方可与论性德三因、生死涅槃、烦恼菩提、十二因缘即是三德，如是无量理无不通。」彼文「又问：阐提断善尽，为黎耶所持。一切诸种子，为内外所熏，更能起善者。此识既无记，与真如何别？又此种子住在何处而不早熏？故知权说非为了义。若有说言佛起神通现恶化物，此作意通，同彼外道及二乘通，不同明镜任运现像。若《大经》三十二云『或有佛性，阐提人有、善根人无。』古师谓是恶境界性。『或有佛性，善根人有、阐提人无。』古师谓为缘因性也。『复有佛性，二人俱有。』古师谓为正因性也。『复有佛性，二人俱无。』古师谓为了因性也。如此释者，亦别教意，不了义说。若了义者，应云阐提善人俱有性德，而阐提无修善、善根人有，阐提有修恶、善根人无。二人俱无，无不退性，未入似位故也。」举例云「如八相迁物」者，相为能迁、物为所迁。《俱舍》颂云「此谓生生等，于八一有能，谓本四相及随四相名之为八。大相名本，小相名随。以此八故，令一切法成有为相。言生生者，所谓小生生大生等。等谓等于余之三相，谓小住住大住、小异异大异、小灭灭大灭。于八一有能者，通无穷难。所谓小相于一有能，能相大相。大相于八有能，谓一大相起时必与三大相及四小相俱起，并一本法故云于八。余三大相各亦如是。故此八相望于本法不前不后。」心具三千亦复如是，三千如八相，一心如本法。「今心」下，合譬。一念尚无，谁论横竖？当知一念心中此三千法实非横竖。「非识」是不思，「非言」是不议。¶+

故《大经》三十三云「佛性者，不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名万法。未得菩提时，一切善恶无记皆名佛性。」经文既云非一乃至非万，复云善恶无记即是佛性，善恶无记即三千也。故知三千非三千，具足三佛性也。下文结成三谛等义，并依理境。若无理境，约谁论谛？问：此不思议还秖次第以释十界，与思议何别？答：其实无别。思议乃作从心生说，不思议作一心具说。以生显具，何须更问。¶+

○「问」下，次明修德不思议境。即是自行须明行相，故以问答推检而为行体。如前理性本无性过，约修门说须明离计，故约四性以为征问。然此问中且约所起对理自具而为研核，其实但推本具理心，恐生计故，故须此核。故下答文但离横等四句执竟，还归本理一念三千。又此问答亦名料简，前云理性又云修具，即名推检而为料简无复别途。又此理具变为修具，一一修具无非理具，所以将理对修料简，令识修具全是理具，乃达理具即空即中。故妙境初文，章安料简云：「法性自尔，非作所成，如一尘中有大千经卷。」故知章安深领玄旨。「答」者，然此破性不同三教，前之三教或约远理、或约事行、或约俗谛，推因缘法生即无生。今此不尔，约理本无四性计相，凡情易执约执破性。寄二论破者，论随教道顺物机缘，恐迷者执权即成性过，故寄破之令成圆极。言「无没无明」者，即阿黎耶识无始恒有，故云无没。没谓失没，恒不失故，不同俱生及现行等。「若从」下，示各计人，以成过相。心成自性，缘即他性。「若法性」下，以他破自。「法性非心非缘」者，还举其所计准理破之。法性之理既非心缘，地人所计义当于心。法性非心，若许心具；法性非缘，亦应缘具。何得不许《摄论》黎耶？此即破地师也。「若言」下，以自破他，还以道理破其所计。法性之外无别黎耶，若许黎耶依持，则许法性依持；若不关者，义理乖各，是故不关义必不成。若即是者，何得不许法性依持？此破摄师也。「又违」下，次引经论示计有过。经论皆云「非内非外」等及「非自他」等，二论师何得各计一边？经即《大品》文也。「更就」下，约譬检过。初文先定，「若依」下征责，「四句」下结成无生。「心喻」下合，恐写者误，喻中既以眠心相对，今合应云心喻法性，眠喻黎耶，梦事则喻生一切法；纵使眠人亦有不睡时者，秖应改云睡喻黎耶。若言睡人亦有不梦时者，今文但取梦时为喻。四句推梦虽不可得而梦事不无，若为他说还依四句，不可顺计言自他等。此之三千亦复如是，二师何得各计一边？¶+

然虽破计，说必顺机。何但说尔，观亦随宜。故《观心论》中观于一句各生三十六法，良由于此。已明横破竟。¶+

次约竖破。初之横破但约黎耶、法性以为内外，已异藏通。藏通但约心境等生灭，乃至非生非灭相望名竖；此中则以三千四计为生，以四句推三千叵得为灭。故此生灭尚异于别，岂况藏通？故知若计黎耶及法性等乃成别义，今欲明圆，是故须破。此之四句亦是为防转计故说。推亦生亦灭者，单生单灭被破不生，故转计双共生诸法，故须破之。各既不生，二不生合，云何能生？故云「其性相违犹如水火」，水火和合二俱损坏，何能生法？破第四句者，灭为能生、不灭为所，既云双非即无能所，云何更生三千法耶？亦横亦竖者，前两四句单约横竖既被推破，又恐双计横竖能生，故复更推。言亦横亦竖者，于竖四句一一计横。初句计四，即初文是。灭句计四者，云自灭生、他灭生、共灭生、无因灭生。第三第四准此可解。计相既尔，破亦准知。此是以横织竖而为计相。若总论者，谓横及竖方生诸法，破亦准知。言非横非竖者，单约双计既皆被破，便谓俱离生三千法。俱合尚不能生三千，俱离云何能生法耶？问：双非心性其相如何？答：横既是生、竖是生灭，双是秖是是生是灭，双非秖是双非生灭。心体其实未契双非，但是计此谓为能生，是故须破。既不可以横竖等生，生即无生。「言语」下，结成不思议境。前虽结成理性境竟，若不推检，何殊鸟空？此即结成修德境也。「大经」下，引证也。此生生等四不可说，义意含故，故总引证前两四句皆不生也。生生等文已成竖竟。若证横者，生生秖是自、生不生秖是他、不生生秖是共、不生不生秖是离，第三秖是俱计横竖，第四秖是双非横竖，但证初二即证三四。问：前理性境及前章安料简文中，皆云一心任运具足。今此何得对缘推耶？答：今此正推一念起心已具三千，故推此具为心为缘。若推此起起不可得，念与三千并不可得，不得而得三谛宛然。¶+

○「当知」下，结前生后。结前自行、生后化他，自行若满必有化他，故引多义结前生后。初约二谛也。第一义谛结前自行，推法不生。若世谛者欲为他说，说必四句以生三千，亦是举况明有三千可为他说。「如佛告」下，即《大品》中佛告德女，世尊问、德女答，答文并是结前自行。「佛言如是有」者，生后化他。次引龙树及更引《大经》四不可说，以结前，有因缘故；以生后，即有利他因缘故也。「虽四句」下，释前诸文，结前生后。「四句冥寂」释前自行以结前，「慈悲怜愍」释前化他以生后。若圣若凡凡欲利他，皆须四句横竖破执，乃可四句慈悲为他。然此为他与后起教其义不同，彼唯实报八相被物，发起权实施开废等；此唯初心依理生解，无性执已为他四说，亦通后心仍在习果无生忍位，四执实破赴物说四。问：前自行中具破四性，今此化他何故各一？受化之徒还成自行，何故与前自行不同？答：圣人设化逗彼所宜，受者成观实离四执。若其执自，佛岂增执而为说耶？余之三句准此应知。「或作世界」下，正明逗物。依四悉檀作四句说，即十六番说化他境，化他遍被故列十六。若彼受者，随用一句或二三四。《观心论》中遍约四性各三十六问者，为遍责故、遍生法故，仍略四悉直举自等；今但约四悉，望彼仍总。今初，世界中四者，若言心具，心即是自。「善知识者」，即是他也。以水银他和真金自，即是共也。自尔秖是无因异名。此四皆须顺欢喜义，成世界悉。为人四中，言「唯信」者，信即是自。云「但发心」，发心是自。若云「见佛」，佛即是他。自珠待他水清，即共也。又他慈善根令我自见，亦共也。「非内」非自，「非外」非他，即无因也。「先尼」者，以证四句无著即属于离，离即无著。若有著者如先尼梵志，于小乘中生信尚难，况复大乘？《大论》四十七云「若佛法中有微法而可得者，先尼于一切法中终不生信。云何生信？信般若波罗蜜不以有相、不以无相，不取相故住信行中。」论「问：此中何故引先尼耶？¶+

答：此经种种因缘说法空乃至无有微相可得，人心疑怪不信；此理难见，是故须菩提引小乘中尚有法空，况大乘法。」论文引意先尼有著，信小乘法空尚难，况信大乘法空？小乘法空，如《阿含》中是老死谁老死也。余二悉比知。「佛旨尽净」下，明佛意体性，即明自行化他相即。「不在因缘」等，即是第一义，即化他心不乖自行，故即世谛是第一义谛。「又四」下，化他中，初法。「若为盲」等者，重约譬说体性相即。为盲四说，贝等俱是。如前四四一十六说皆契悉檀，故云「见乳」。「即世谛」者，以法结譬。「当知」下，结意也。不说即默，即是终日说默相即，终日双非说默、终日双照说默。破即不说，立即四说。又破即双遮，立即双照经论者，如前所引。¶+

「天亲」下，重申二论本意。先明失。论主逗机各演一门，论师各执偏弘成诤，致使后学情见不同。「矢石」者，如箭矢射石，义非相入。以各计故不入圆理，如彼矢石。次「若得」下，明得。若约二论论主元意，及得今文悉檀之意，四俱可说。据理，俱不可说；虽不可说，如前一十六番，并是随宜而说。「若随」下，教门大体。逗物虽用适时之变，佛出世意教门大体皆是因缘和合乃生诸法，是则若自、若他、若无因等皆属于共，故今复依大体而说，故云「无明法法性」。无明是暗法，来法于法性。如丹是药法，来法于铜等，因缘和合有成金用。是则无明为缘、法性为因，明暗和合能生诸法。自行犹观染因缘生，化他则以净因缘生，自他相对则以染净和合因缘而生。又自行染有内有外，内谓无明、外谓他境，以内具故他境能熏，故观所熏唯见理具。若观理具，则识真如常熏内具。诸论教道不见此实，虽内外熏以立种义，不了新熏本有之意。是故种子但同冥初，故是教道非真实说。今观此等染净虽殊、即理无别，秖约此因缘而推多种自他共等，其理不殊。故知凡推四句之法，皆推诸法已和合性。所以推一至理染净缘起，因边缘边各不能生，二不生合故无生理。和合尚无，离二焉有，不有而有，三谛宛然。「一性」下，释和合性。「一性虽少而不无」者，为缘成法生一切故。「无明虽多而不有」者，推此性故一法亦无。不少不多，妙理斯在。「何者」下，重释上句。指法性为无明则「多非多」，指无明为法性则「一非少」。「故名」下，结化他妙境。¶+

「若解」下，还依教体历前三科、三种世间及界如等，专云妙境三谛之相。虽先约识心，至此且总结成三谛，知其阴等皆是妙境。初「一心」下，正明历前心造诸法。「一阴」下，历前五阴。「一入」下，历前十二入。「一界」下，历前十八界。三科，即是五阴世间。「一众生」下，历前众生世间。「一国土」下，历前国土世间。「一相」下，历前三处十如。「若法性」下，以教体意结前所历成三谛等。初文即是结成三谛。「如是」下，例。「若一法一切法」下，结成三观。「一空一切空」下，释向三观成总相也。非但空空，亦空假中，假中亦然。若《净名疏》亦明总相三观之相，与今意别。故彼文云有三种三观：一者别相，即别教也。二者通相，亦名总相。语似今文其意则别，彼但是方等部中通相之意。如〈观众生品〉等三观虽空，三观犹别。如佛道为假，入不二门为中，其意亦然。三一心三观，正当今总。「若因缘」下，结成三智。「例上」下，即以权实例于三观，亦应如前对三法竟。次明总相，故云「一权一切权」等。「若随」下，结成三语。能说名语，被物成教，故以渐等三止观教结之，故云「无非渐」等。故此三止观即是三语，随他是渐、随自是顿、随自他是不定。前大意中，于一圆顿结示三种止观之相；今妙境中收三止观同一圆顿，故以此三会于三观及三语等，由有教故故令趣入，故以三趣对于三教，合不可得及趣非趣为顿。一切法中开对渐及不定，是故属假。前一一文皆先正结、次例诸法，唯此三趣阙例诸法。「此等」下，会异。此不思议秖是妙境，何故乃云亦是三观乃至三趣等耶？故更会之。妙境不殊，得名处别。名处虽别，同归一理。轨秖是法，以三轨则之，使始终不改，故名为法。法即所照，故立谛名；三轨所发，以立观名。智望于观因果乃殊，同是所发，所发成果故能教他，教他未尝不与法俱，教他既满自他归宗名之为趣。「种种」下，诫劝。「如如意珠」下，举譬以譬于境。前文以三千等别明理性，乃至十界别含权实。¶+

前文虽以八相为譬，别为破于心法前后；虽有梦譬，别为破于四句计性。故今正用珠譬妙境，即总譬于前来理性自他横竖及结成等。今珠义者，第一义天。天然理体，即胜宝也。性无杂染，名之为「净」。无非佛法，故名为「妙」。在一刹那，故云「介粟」。《大论》云「古佛舍利状如芥粟。」能满自他菩提妙果，名「大功能」。珠中所雨，不增人欲，生一切愿。从悕须边故名为欲，欲不出五故总举五。又理为四弘所缘之境，故名「悕须」。「七宝」者，谓金、银、瑠璃、砗磲、码碯、珊瑚、琥珀。宝不出七，故并举之，即譬无作道品宝炬陀罗尼也。真宝名「琳」，似宝名「琅」。有云：琅玕璆琳皆石似玉。今且依前真似二宝皆生于珠，即正助二门不出于理，非自性故非内畜、非他性故非外入。既离自他，即无共离，故但两句不云三四。从「不谋」去，有化他用。非纵故「不谋前后」，非横故「不择多少」。任运施化名为不谋，称机设逗名为不择。虽五味不同而秘密不定，故纵而不纵。虽诸教不同而适时增减，故非多非少。若机若应并非权非实，故云「不作麁妙」。触缘斯现，故云「称意丰俭」。多名为丰，少名为俭。益物不穷，故「降雨穰穰」。穰穰，福也。乃至依正，珠亦雨之。雨字去声呼。自天而降曰上声，降之所被曰去声。《大经》云「无上法雨雨汝身田。」非本无今有故「不添」，非本有今无故「不尽」。若自若他皆不出三谛，下之二喻拟此可知。单销譬事意则可见，故直对理以明体用。珠是色法，世福所感，尚能如是，况复心神不思议境。故《大论》十一云「此珠随念能出四事及音乐等」。次约三毒为譬中，言「定有定无」等者，定有谓已具，定无谓永阙。若谓已有，如仓中盛物；若谓永无，如砂中无油，故并不可。次梦喻为三。初总举梦事，梦事如三千，「豁悟」如一念，「未眠」如法性。法性非无，如「不觉」；法性非有，如「不梦」。不梦故不多，不觉故不一；无明眠故谓之为多，观一念故谓之为少。无明与一念不出法性，故非多非少。¶+

庄周梦喻亦复如是，无明如「梦蝶」，三千如「百年」，一念无实犹如「非蝶」，三千亦无如「非积岁」。「翾」，小飞。「翔」，回飞也。郭璞云：「布翅翱翔。」「无明」下，以譬帖合，合文犹略。「无明法法性」合梦蝶，「一心一切心」合百年，「达无明即法性」合悟知非蝶，「一切心一心」合非积岁。言「云云」者，长非长故梦非梦，短非短故悟非悟，故以心性为不思议境。彼论齐物，一梦为短而非短，百年为长而非长。今借喻妙境，理稍可通。若均山毫、等凫鹤，恐未可也。具如《论衡》范赟与静泰论于齐物。赟屈于泰者，以齐物无理故也。次安乐行人梦喻，比庄周梦，意亦可知。「若信」下，劝信也。言「三喻」者，一如意珠、二三毒、三三梦。「非口」为不议，「非情」为不思。信此三喻即信一念不思议境。「此不思议」下，明境功能。「依此发誓」下，明例余九法皆满足等，良由于境。「说时」下，收入一心总为观境。如前所明事理自他并在一念，说必如上，行无先后。¶+

○次明发心。初起大志造趣所期名之为「发」，不依教道为「真」，依三谛理名「正」。「菩提」即是所期之果，妙境即是所行之路，心即能行能趣有情。以无始来随逐尘染，不知无缘体遍法界，唯随妄我虑知之执。今依圣教从迷反迷，故名为发。制此虑知，令上求下化，复名为发。此中文四，义唯有二，所谓慈悲，意在极果；若从利他，意在遍益。问：应先起誓、后观妙境，何故境后方云发心？答：境前非不发心，具如五略中意。今发重为成观，故须缘理益他。于中先悲、次慈。若从名便，应先慈次悲；今从行便，故先悲次慈，必先离苦方与乐故。理无先后，文且附事。初释悲中，先明誓境。于中先总牒前妙境，故云「一苦一切苦」。苦集二苦俱名为苦，义摄十界，秖在一念，故云一苦一切苦。不明妙境一念三千，如何可识一摄一切，三千不出一念无明，是故唯有苦因苦果。由知无明秖是法性，是故起悲。「自悲」下，历境思惟，为起誓之由。亦先寄次第方解妙境。初文即是昔来所起三途因也。「轮环」下，明三途因招三恶果。「而今」下，今世复起三途之因，三界之集亦不出于痴爱两心。恒为所误，喻蚕喻蛾。「百千」下，惊叹。「设使」下，明无道灭，但有人天。设，谓假设。常在流转，假使欲舍，但欣戒善不求无漏，名为相心。「如市易」去，并喻相福反更益罪。若修相福，得人天乐，换三途苦。复由此乐，得三途苦，易人天乐。杜延业云：「福有五种，一曰寿福、二曰富福、三曰康宁福、四曰攸好德福、五曰考终命福。」此之俗儒但知有福而不辨所感，亦不云须戒以为受福之器，以福多故招罪亦多，名为「更益」。笱者，取鱼器也。相心如鱼如蛾，相福如笱如灯，相心感果如入如赴。情想虚构名为「狂计」，非出世慧名为「邪黠」。逾，犹越也、甚也。结集既厚名为「逾迷」，招苦必深名为「逾远」。贪爱之心乏真理水，义之如「渴」。又相心修福作五欲因，如更饮醎反增生死，如渴更甚。次明损道。¶+

有相之福如龙须牛皮，戒定慧三如身如体，有相心修如缚如系，受人天果如入如向，却堕三途如弥坚转痛。故《大论》云「夫利养者如龙须绳缚身入水，初损戒皮、次损定肉、后损慧骨。」今由相福得人天利，失于三学，亦复如是。无明如「盲」，戒善如「入」，所感果报如在「棘林」。有相心修犹如不固，所获相福犹如「溺堕」，生死难出犹如「洄洑」。溺是堕水，洄洑者逆旋流也。「把刃」下，叹无道灭。一豪之善本趣菩提，如操刀执炬得其要柄；若以相心，如把刃抱火。覩前相心生死苦集，如履虎尾蛇头等也。「悚」谓惊惧，「悼」者伤也，「栗」谓战栗，以伤惧故所以起誓。¶+

次自悲悲他。文中斥于凡夫生死，亦兼斥于六度二乘，故下结云「今则非伪非毒」，三藏菩萨名杂毒也，二乘六道名之为伪。故前简非九缚一脱皆名为非，非即是伪。「假令」下，明但有一脱，二乘因果亦成誓境。「稣」者死而更生。字或作稣或作稣，并不从草，从草者菜也。三藏观境不能即事，名为「隘路」。故《大经》第二云「声闻缘觉犹如隘路，不受二人并行。」色空相即故名为并，灭色存空故云不并。灭色之空名为隘路，修菩萨行义如公行。背舍生死义如「叛出」。烦恼生死损害涅槃，是故如冤。三界皆是生死住处，名为「冤国」。周遍五道名为「备历」，三界无安名为「辛苦」。失菩提愿名之为「绝」，更发小志名为「复稣」。背大乘父名之为「往」，五尘求解如「至贫里」，除烦恼粪求智慧钱名为「佣赁」。生死为夜，涅槃为「日」。小果息处名为「草庵」。未发大心名「不肯前进」，拙度破惑名「为鄙事」。「不信」等者，悯伤之由，由二乘人背大向小是故悯伤。方等已前未免生谤，名为「不信」。方等虽闻不解不行，名为「不识」。故迦叶云「犹如盲人」。不知别惑是故「可悲」，不识别理是故「可怪」。又可悲之甚名之曰怪。「思惟」下，正明悲伤自伤伤他。「思惟」是弘誓之始，「鲠痛」是悲愿习成。鲠者，谓鱼骨鲠喉，如是伤痛至甚之相也。¶+

唐毘陵沙门湛然述

「即起」下，正明起誓中，初约众生起于初誓、次约烦恼起于次誓。若己若他并缘无始经历之境，故并约事以辨悲心及论发誓并须缘理，故下诸誓皆约三谛。三谛复须寄别显总，下慈誓意比此可知。次「众生」下，正明誓相，亦寄次第以辨不次。初文即是空观誓相也。次「虽知」下，假观誓相也。次「虽知」下，中观誓相也。一一观相皆有两誓，誓愿既广苦集亦长。「何者」下，重释誓相，兼斥偏小。初斥三藏；次「若偏」下斥于通教钝根菩萨；次「若偏见」下斥别教教道，亦兼通教出假菩萨未得真应犹同见爱，二观犹为无明所缚名非解脱。「今则」下显正中，先法、次譬。法中正明中道，故双非毒伪。毒伪者，如前已释。次譬中「飞空不住空」，譬即空而假。「虽不住」去，譬即假而空。「虽空而度」下，合譬也。度即是假，即是空假不二故也。「是故」下，更以鬪空帖合前譬。¶+

次明慈誓者，亦初明誓境。境中亦初总牒前妙境不思议乐。道灭二谛俱名为乐，义摄四教，秖在一念，故云一乐一切乐。不说妙境一念三千，如何可识一摄一切？三千不出一念法性，是故唯有乐因乐果。由知法性秖是无明，是故起慈。「我及众生」下，别明誓境，明无道灭。言「昔虽」等者，但求人天二乘之乐，明无灭也。而不知发菩提之心、习诸佛法为究竟乐因，明无道也。前悲誓中明无道灭，义兼于此。故此文略，但举譬云「如执瓦砾」譬不识灭，「妄指萤光」譬不识道。妄谓世间及小因果以之为实。「今方始解」下，正依境发誓。初约道谛起于初誓、次约灭谛起于次誓。「虽知」下，次明誓相，亦寄次第以辨不次。初文即是空观誓相。次「虽知」下，假观誓相。次「虽知」下，中观誓相。画空种树，并《思益》文。中观文中，「法门」是标初誓，「佛果」是标次誓。「非修」等者释初誓也，「非证」等者释次誓也。中道之体虽非修证亦可修证，是故发誓自为为他。「是名」下，显正也。此中圆教真正发心，应约三教以简毒伪，所谓非空及非爱见也。三教菩萨未证中道通名为毒，两教二乘及九非心通名为伪，两教二乘及以通别入空菩萨俱名为空，三教出假通名爱见。从初发心常观中道，故永不同毒伪空假。「如此」下，结束也。初明誓愿与境智相即；次「慈悲」下，明智慧与慈悲相即。智秖是解，依境生解，依解起愿。境为所缘，誓为能缘，以无缘慈悲缘不思议境，境名「无缘」、誓名「无念」。运此慈悲遍覆法界，故能任运拔苦自然与乐。「不同」下，重总斥前次第慈悲也。前二文后虽各斥竟，今二文竟复更总斥。「是名」下，亦总结之。义不异前，故还指上。此中应具云慈悲，单云悲者，随语便耳。又此四弘更互相资，一念具足无前无后，具如第一及下诸文（云云）。观心者，约一念心无作四谛，寄于弘誓略明观心，亦应可解。如前誓相即其相也。¶+

○三明安心中，初文释名也。善以法性自安其心，故云「安心」。「上深达」下，结前生后。既自达妙境，结前正境深也，故云「渊奥」。次「博运」去，结前弘誓广也，故云「亘盖」。博，广也。《国语》曰「东西曰广，南北曰运。」即横遍也。亘，亦遍也。境摄诸法非不横广，依理发心非不竖深，且寄事理释名为便。正境是理，理深也；慈悲属事，事广也。具如前说，故云「若此」。虽有事理，但是空愿。从「须行」下，即是生后。若不安心无所克获，故次正愿而明安心。初妙境中，一念具足无作四谛，故四弘中依无作谛而发弘誓。今以能安安于所安，能所相称名为妙行。既安心已，广能利物，填初誓也；欲利众生，先须断惑，填次誓也；欲利众生，复须习法，填第三誓也；分分证实，填第四誓也。至究竟位，四誓方满。若尔，从此安心乃至正助，通名填愿。若有解无行，名枉死人。如《譬喻经》云「如一母二子，一善习浮、二不习浮。不习浮者堕水而死，其母不哭。先习浮者堕水而死，其母大哭。人问其故。答云：『习浮者死，名为枉死。是故哭耳。』」愿如习浮，无行如死。大文有二，于中先总明安心、次别明安心。总别俱是依于妙境、以随人故总别不同。惑重观微应须随事、故使行相若信若法。四悉回转人不见之，便于别安而生异计，则失大师逐宜之能。¶+

初总安中秖是止观。于中先重明法体以为所安。法体者何？即妙境也。先法、次譬。初法文中但指无明即是法性，但观法性不观无明。故《大论》六十九云「若以常无常等求之皆错，若入法性则无有错。」九十一云「法性即是实相，实相秖是法性。」「如寒来」下，为体举譬。寒譬无明，水譬法性。无明法法性，名寒结水。眠覆于心，准水水说。水本是水，梦不异心，寄事引迷，云覆云结。「今当」下，次示能安止观安于法性。观前无明秖是法性，如融水为水，觉无明眠。于中先止、次观。初正明用止。「如旋」下，举譬。但信其火，不信于轮。「不信」去，合。以法性念法性，文似于观，但成止义，系之与念俱止法性故也。「体达」下，止成相。「观者」下，次明用观。「譬如」下，火、空、水三共譬于观。初「劫火」者，劫如前释。「三灾」者，略如通释十境中说。虚空藏、海慧，此二并是《大集经》中菩萨。彼经广集十方诸佛诸大菩萨于欲色二界大空亭中，故云大集。此菩萨欲来，于众会中先现此相。凡诸菩萨皆从德立名，故入众现相亦随其德。所以空藏现空、海慧现水，并不见大众，唯见空水。修观亦尔，法外无法。「介尔」下，明观成相，并结二空。亦先法、次譬、后合。初法说中言「介尔」者，非缘妄境但生一念，谓我观成名为介尔。介者助也，助谓微弱之念。此念起时，念与念者随念即亡，名为性空。空无空相，名「不可得」，即是相空。所念谓法性，念者谓介尔。此中且指观行，未论入真。「如前」下，举譬。能所俱烧，可以譬于亡能亡所，能空亦空故也。「法界洞朗」去，合也，不可得亦不可得。「止秖是」下，明止观体一。即不二而二寂照无殊，故云「止秖是智」。「为令」下，文别安可识。故今预辨止观别相，故知此中别而不别，下文别中不别而别。「不动」下，重释相即。初明止即是观。「不动智」下，明观秖是止。「不动智照法性」下，双明止观同照法性。止观得法性，故方始名安，故云「观智得安亦是止安」。「不动于法性」下，更却覆释也。¶+

上句观安故止安，此中止安故观安，并由法性故无二无别。故《金光明》第一云「依于法身大智大定」。法身者即法性，智定者即止观，即是法界系缘一念。「若俱不安」下，欲明别安，先序别意。俱谓止观，「俱不得安」则总非其宜。虽以法性自安其心，弥增暗散。「既俱不安当复云何」者，问生后别。「夫心神」下，欲明别安，先辨不定之相为别安之由。「冥昧」者，是观不安。「梭利」者，是止不安。梭字应作𫐩，疾也，息和反。汩，为笔反，去貌，亦疾，亦流急也。字从曰，于月反。若从日，是亡的反。此音即是屈原所沈之水，非今所用。儵者，驶也，亦惊也，亦可作倐。《楚辞》云「往来速疾也。」「敌强」下，引事以况不安之相，明须事安。《礼》云「知天文鸟也。」《说文》云「水鸟，能知天雨。」暗散如敌强，观微如「力弱」。事在六国时。六国者，韩、齐、楚、魏、燕、赵，并秦以为七雄。赵将伐燕，苏代为燕说赵王曰：「今者臣从外来，遇小水蚌方出暴，而鹬啄其肉，蚌合而夹其啄。鹬曰：『今日不雨，明日不雨，必见蚌脯。』蚌亦谓鹬曰：『今日不出，明日不出，必见死鹬。』两者不舍，渔次得而并擒之。今赵且伐燕，燕赵相支以弊其众，臣恐强秦为渔父也。故愿大王熟计之。」赵王乃止。出《春秋后语》。今文但取相扼义边，不用强秦得便意也。凡用俗书皆取少分，非全其意。如总修止观而非其宜，但增暗散，不可常与暗散相扼。应誓以别安破其暗散，如苏说赵也。「当殉命」等者，总示事安之仪。以生从死曰殉。如魏时有人发周王冢，得殉葬女子。今以生从死，不舍精进。「荐」，献也。「肌」，皮也。假使皮骨销尽，尽命奉道，专修止观誓死不休，坚志别安以令入品，故云「誓巧」。乃至入位，谓初住也。¶+

「安心」下，正明别安。乃是望总名别，不得以为次第之别。若望下文结会数中，别仍成总。总即是圆下之一心，即指此圆也。以于法性分于信、法及四悉檀，回转相资故别。还用总中一止一观对法对信，自他并然。于中先明「教他」者，菩萨运怀利他为本，故先他后自。「圣师三力」者，中道空慧名为慧眼，慧眼鉴机名为法眼，任运逗药名为化道，此是不可思议之三力也，故于一眼以分二名。「如毱多」下，次引毱多化弟子相以证圣师。毱多虽在罗汉之位，既在付法圣师之类，故知即是四依人也。教弟子上树者，如第四卷引。以食悟者，有一比丘性嗜饮食，由此嗜欲不得圣果。毱多请令就房，以香乳麋与之，语言：「待冷可食。」比丘口吹寻冷，白尊者曰：「麋已冷也。」尊者曰：「麋虽冷，汝欲火热，应以观水灭汝心火。」复以空器令吐食出，还使食之。比丘曰：「涎唾已合，云何可食？」尊者语云：「一切饮食与此无异，汝不观察妄生贪著。汝今当观食不净想。」即为说法，得阿罗汉。「应以诃责」等者，像者似也，《文选．海赋》云「倣像其色。」毱多现者，似女人故。多弟子中有一比丘信心出家，获得四禅谓为四果。毱多方便令往他处，于路化作群贼，复化作五百贾客，贼劫贾客杀害狼藉。比丘生怖，即便自念：「我非罗汉，应是第三果。」贾客亡后，有长者女语比丘言：「唯愿大德与我共去。」比丘答言：「佛不许我与女人行。」女言：「我望大德而随其后。」比丘怜悯，相望而行。尊者次复变作大河，女人言：「大德可共我渡。」比丘在下，女在上流，女便堕水，白言：「大德济我。」尔时比丘手接而出，生细滑想起爱欲心，即便自知非阿那含。于此女人极生爱著，将向屏处欲共交通。方见是师，生大惭愧，低头而立。尊者语言：「汝昔自谓是阿罗汉。云何欲为如此恶事？」将至僧中教其忏悔，为说法要，得阿罗汉。故知习圣教者薄知次位，纵生逾滥亦易开解。曾闻有人自谓成佛，待天不晓谓为魔障。晓已不见梵王请说，自知非佛，仍便自谓是阿罗汉。¶+

他人骂之心生异念，自知非是阿罗汉，仍谓是第三果也。见女起欲，知非圣人。此亦良由知教相故。不待不过者，非未熟而化名「不待时」，非机熟不化名「不过时」。故《金光明》第一释化身云「以自在力随众生心行，随众生界多种了别，不待时、不过时，处相应、时相应、行相应、说法相应，现身而度。」今但引两句，摄经意尽。故知圣师位在初住，初住得法身之本，能起应化也。「盲龟」下，譬圣师难遇。如大海中有一盲龟，尔时海中复有浮木，木唯一孔可立龟身。此龟三千年方得一出，亿百千出何由可值浮木之孔？故《大经》第二云「生世为人难，值佛生信难，犹如大海中盲龟遇浮木，亦如针锋竖阎浮提，以一芥子从忉利天投阎浮提，何由可得贯针锋上？」佛去世后非无四依，众生薄德，何由可值？次明凡师施化劣于圣师，无三力故。「譬如」下，譬有三力而亦无益。故令凡师施化，如世医法，上医视色、中医听声、下医诊脉。犹如圣师观诸众生三业之机，现三轮化，视色如观身业、听身如观口业、诊脉如观意业。障重无机，虽是圣师亦不能化，故云「亦不能起死」等也。「若不解」下，明无三术或亦有益。但牒不能观于意业、但观余两，依语作方亦有得益。则大师自斥我为凡师，众生既无值圣之缘，遇此凡师亦遇然得益，故云「挑脱」，即大师自谦被物不周也。兼示后代勿废化道。皆问病者，故云「依语」。如下诸文皆云师应问言，及其人若言等，即是其相。「身子」下，举小乘中善说法者，转法轮将智慧第一，尚自差机。「大经」三十四云「虽有身子、目连，非真知识，生一阐提心因缘故。如我昔于波罗奈时，舍利弗教二弟子，一令骨观、一令数息，经历多年皆不得定，以是缘故皆生邪见，言无涅槃无漏之法，若其有者我应得之，我能善持所受戒故。我于尔时见是二人生邪见心，唤舍利弗而诃责之：『云何乃为此二弟子颠倒说法？汝二弟子其性各异，一主浣衣、一主金师。金师之子应教数息，浣衣之子应教骨观。以错教令生邪见。』¶+

我即为其如应说法，二人闻已俱得罗汉。是故我为众生真善知识。」《庄严论》云「浣衣渐净白如骨，能调鞴囊善知息。」「凡夫具缚」者，若通论者，六根五品皆属凡师，未破无明通皆具缚。若别论者，五品位也，六根清净离二缚故，相似圣师。准第一卷料简文中，通取六根以为凡师。前指圣师在初住故，六根尚称为「病导师」，况三藏菩萨一切未断。次结示，如文。「他有」下，判行。「萨婆多」下，泛引二论以出同异，非用论意。彼在小宗各依一门，未为通方遍被之道。如《毘昙》十五云「钝名信行，利名法行。信行者少观察故，法行者多观察故。」与萨婆多同，彼但判位在于见道，少观察者正当因门。今引昙无德两行俱在世第一前，故云方便。「然数」下，从容和通。数据行成，故在见道。论据根性，故在方便。若《多论》云所因不同，即似今家一向根性；德宗多少不同，即似今家相资根性，是故为会而复两存。又《阿毘昙．使楗度》中云「坚信人有如许慧，坚法人有如许信，何故一人但名坚信，一人但名坚法？答：各随所因从胜立名，非不互有。」此亦似于相资意也。《毘昙》又云「定入名信，慧入名法。」若据初文，定慧并以内思为法，闻定慧者名之为信。是故今文止观各立信法二行。「今师」下，正明今师二行之相。则以久因为现种子，明现有者必藉久因。久因异于德宗方便，现在亦异《多论》行成。是故今家但论由宿种故，现堪修观及以闻法，验今知昔得二行名。《大经》二十云「如有呪术，若有一闻，后二十年不中毒药。若有诵持，乃至命终无有众病。」是大乘法亦复如是，若有众生一经于耳，却后七劫不堕恶道，思惟其义必得菩提净见佛性。经耳即是信行种也，思惟即是法行种也。《法华》云「若有闻解、思惟、修习。」又《大经》云「一听闻正法、二思惟其义。」经论此类并是久远信法种也。「若论」下，今家判利钝也。更互得名，不同两论一向判之。「已说」下，结前生后。「师应」下，欲为说法，先审根性。定秖是止、慧秖是观，汝于此二为志闻耶？¶+

为志思耶？「其人」下，述彼根性所尚之相。「既知」下，既知根性病相定已，于一人所依语作方，止观各四故旦为八。一一文中各有三意：一示法相、二指广、三结成悉檀。初文初意。「咄男子」下，正为说法。说法之相随有相应即便引用，或儒或小、或偏或渐，言近意远，且为助成圆教圆观。四悉信法止观之相，为后来者作于化他说法之式。乃至据下结文，于一一文有次与不次，意且在圆。文中所列四教及似次第三观语者，意在闻咸欢喜，是善并生、恶无不破，见一切理，故遍列耳。故知至下结文方开次第，次第则历于三谛。不次唯约一心，一一番中以后望前皆成四意，谓次第三观有三，一心三观为一。「一其意」者，《老子》曰「天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下正。」老意但以合阴阳之道以为天地得一，合君臣之道为侯王得一。今废彼理，但借彼名以证今理。苦集得一谓灭谛，因缘得一谓无明灭则行灭等，六蔽得一谓至彼岸。凡引俗典，例皆如此。一是三乘之最，故云「唯此为快」，快故适其乐欲。「如天亢旱」等者，亢亦旱也。万之与百，并小数之极，随便互彰。卉是草之总名，举彼不生，欲显降雨以成于生，生即生善。「娑伽龙」者，《华严》文也。《长含》又云「阿耨达龙王身心降雨满阎浮提。」今文云四方霔雨者。是也。言「七日」者，是摩那斯龙王欲降雨时，先七日布云，令一切众生究竟诸业，渐降微雨，恐损物故。「人亦如是」下，合譬。而不合七日及以四方，但合通途霔雨意耳。合河兼池加道品树，既非全出正经，盈缩随时。初反合善根不生。「若能」下，正合善根生也。可对三观四教释之。发诸禅如雨者，禅定若发，无量善法一切法门并因禅发。「燸顶」等，三藏也。「眼智」等，见道中位也。苦法忍为「眼」，苦法智为「智」，苦比忍为「明」，苦比智为「觉」。「顺忍」等，通教中诸善根也。外凡为信，内凡为顺，余文并略。「寂灭无生」是别圆中善根也。此等并因禅静而生，即生善义。「缘喻」等者，种种因缘、种种譬喻。¶+

因缘秖是广引今昔共成此义，下去例然。「醉象」，如卷初释。「穴驼」出《大论》三十三，第七又引，亦同无钩意也。「五翳」等者，经论大同。《成论》云「譬如天日月，其性本明净，烟云尘雾等，五翳则不现。」等者，等取阿修罗手。《尔雅》云「阴而风曰翳，翳谓障光。」今则通取五皆能障，通名为翳。又风动尘起曰埃。烟云雾起曰霭，霭谓云等掩也。「曜灵」者，日名也，谓日被掩。亦可曜谓七曜。《七曜图》云「日、月、五星名为七曜。日是阳精，月是阴精。五星者，东岁、南荧惑、西太白、北辰及中央镇。」所言灵者，《大戴礼》云「阳之精气曰神，阴之精气曰灵。」《尔雅》云「八方神为八灵，五翳翳于八方故也。」是故俗典凡释神灵、变化、精微及道性等，不出阴阳，彼教未知出世道故。又《大经》譬日月又为烟云尘雾及修罗手因缘故，令诸众生不能得见。既为烦恼翳之所障，故须对治。「睫近霄远」等者，霄者近天赤气也。云得日光虽赤色可见，云无实体而可见也。《中论》、《大经》大同小异。《大经》二十六云「有因缘不可见者，如空中鸟迹。近不可见者，如眼睫。坏不可见者，如根败。乱不可见者，如不专一。细不可见者，如微尘。障不可见者，如云外月。多不可见者，如稻中麻。相似不可见者，如豆中豆。」《中论》加「远不可见者如霄」，则无根败。今文意者，由烦恼故，故不可见。远不可见，如不见中；近不可见，如不见俗。从「夫散心来至皆不可见」者，举彼诸恶，显此修定，以为所治，故膜尘等皆是所破。「密室中灯」，除外风也，破内暗也。「金錍」等者，《大经》第八〈如来性品〉「迦叶问佛：『云何佛性难见难入？』佛言：『如百盲人，为治眼故造诣良医。良医即以金錍决其眼膜。一指示之，问言：「见不？」答言：「不见。」复以二指三指示之，问言：「见不？」答言：「少见。」』合喻云『无量菩萨虽具足行六波罗蜜，乃至十住犹未能见。』」如来既说，则便少见。此乃别教十住，故云未见。疏引他释，一云：三指譬三乘。¶+

二云：譬三慧。三云：譬三教，初譬小乘初教为一，《般若》至《法华》为一，《涅槃》为一。四云：信顺无生为三。章安云：「既譬佛信，不应余解。」即以三谛而为三指，初指如空观故云不见；三指如十住故云少见，即圆十住也。金錍如教。故下文云「如是菩萨位阶十地尚不了了」。今从决膜除惑义边，故云对治。「心若」等者，世间是生灭法，出世是不生不灭法，由定能了，故云也。亦可世间生灭是界内俗，出世不生不灭是界外真，界内略真、界外略俗，内外真俗即三谛也。三谛是理，理即第一义意也。如来成道即第一义意，犹尚乐定。入定复是第一义意，况诸凡夫。凡夫理合修第一义，佛示凡故。故诸经中多处有文明佛入定。「有禅定者」等者，「电光」者如第九卷释。「见道」即是第一义意也。虽《成论》中本譬欲定，今通用之。凡初见谛理，皆名电光、皆名见道。「破无数」等者，意以一切种智为第一义，破恶之言因便来耳。「其人若言」下，信行约观四悉。前双问故，今但出答。「我闻」等者，斥法行也。「三恶」等者，举世间苦况出世苦。「烧然」是地狱，「驼驴」是畜生。如是等苦，苦有期限；痴暗无明障三谛苦，终至实报，故云大苦。「方隅」，可譬权实理也。四方曰方，四维曰隅，隅如权，方如实。《尔雅》曰「西北隅谓之屋漏，东北隅谓之宧，宧音怡。」郭云：「未详。」麻杲云：「养，养万物也。东南隅谓之突，乌钓切。西南隅谓之隩，谓屋中隐隩之处。」亦可以生灭四谛如隅，无生四谛如方。界外两教方隅亦然。「多闻分别」等者，据此四句，皆以乐为名。初句云「多闻」等者，乐即乐欲，闻即信行，可对世界。「攻恶」等言相从来耳。若尽一偈文意，四悉义足，四句次第以对四悉可见。「如教至道非道」者，四种道品名之为道，分段变易名为非道。界内以三途为坑坎，界外以分段为坑坎。若作陷字（户忏切），非今所用。分别苦乐、道非道等间隔不同，即世界意。「月开」等者，青莲华因月而开，赤莲华因日而开。有人云：白莲华因日。¶+

并取开生，是为人义。《大经》第九云「譬如莲华，为日所照无不开敷。」「日兴」等者，《大经》第九云「譬如营作，至暗皆息。若未成就，要待日明。」义同于月。主、胶、火、导并譬于观，商、画、坯、盲并譬于行，行即善也。从胜别举，一切种智亦推于观，种智即是善中之最故也，自余诸善但是庄严观耳。「怨」即是恶，「识」即能治观也。「武将有谋」者，如秦将王剪，魏将吴起、廉颇，李牧、张良、樊哙之徒，善破阵故，以譬破恶。并须委释破三惑恶。次云热、火暗，并譬所破之恶，薪缚例之可以意得。「井中七宝」等者，《大经》十九「佛告德王：『如暗室中井种种七宝，人亦知之，暗故不见。有善方便，然大明灯持往照了，悉得见之。是人终不念言：「是水及宝本无今有。」涅槃亦尔，不可说言本无今有，瓶盆亦尔。』」今云「日明」者，举明中之盛。众生如井、佛性如宝，众生如室、佛性如瓶，并以无明如暗、灯日如智，日照如见。今此文中以日替灯。「须以智慧」去，《般若》偈文。能见于宝及观法实，即第一义意也。「等观入」者，至第一义，故名为入。知诸法实及等观入，般若为最，故须用观入第一义。「默复默」者，明思不移。「损之又损之」等者，《周易》云「以至于无损」，肇公改用，今且依肇。以真理极名为无损，烦恼损尽亦名无损，斥信行闻属有为故。「坐驰」等者，庄周贵坐亡，故云「驰无益」。今借彼意，忘闻观理，随文曰驰。思理之外，余皆曰驰。又〈外篇〉云「敬孝易、爱孝难，爱孝易、亡亲难，亡亲易、使亲亡我难，使亲亡我易、兼亡天下难，兼亡天下易、使天下亡我难。」注云「恣之使天下自得，安得不亡我耶？」以是而言，秖是庄生无亡他之智，反斥他不亡而令天下亡己。注家云恣，未足释亡。今之天下可由不恣，恣若是亡，何曾不亡，而展转比云最后难耶？故知汝之所恣非他之亡，他之所亡何关汝恣？是则坐亡，有言无行。今借语成理，依理曰亡。「当为」下诸句，皆须知是。诸法是止，随四悉意。话（户夬切）。「何法不备」¶+

下，止具十度，一一度中一切法足。善虽无量不出此十，故是生善中最。前六可见。「因止」等者，止为双非之方便故，故云也。止中具诸愿，亦遂众生愿，是故云「一切」。有除惑功，故名为「力」。此是中智，故云「无二」。「止具一切」，即总结也。且约当机，故云「何用别修」。「壁定」者，室有四壁则八风不入，若得止已离界内外违顺恶觉。八风秖是四违四顺。书中八风者，《尔雅》曰「南为凯风、东为谷风、北为凉风、西为泰风，从上下为颓风、从下上为飚风，与火俱为庉风，庉字（徒昆切），回转为旋风。」室壁亦免此之八风，故以为喻。亦是四方四维之八风也。「朝露见阳」者，露如散，阳如止也。「晞」，干也，如定。「止是大慈」等者，慈定治瞋。「大明呪」如《释签》「大明呪是般若故，能除恶觉贪婬恚怒痴疑朝露之恶。」「止即是佛」等者，念佛治障道。今修于止，如法佛故，治障妙道。阿伽陀及妙良药，并呪枯起死之术等，并举能治之止。「止即体真」等者，用彼释名中次第之名，以成不思议理。「止是佛母」等者，实母权父共生佛子，父母相即准上可知。即《净名经》意，理体寂照是佛师也。「止是佛身」，即法应二身也。亦可三身具足。因名止，果名「眼」，定慧能严，今止属定，故名「相好」。具一切法，故名为「藏」。为诸法依，故名「住处」。「何法不具」牒前便宜，「何法不除」牒前对治，乃是见理故恶灭善生。「正觉」等者，在因名观、在果名觉。正大遍等，借用果上之称。「能生」等者，信戒等五即五分法身。既能生于五分，即生善中最。「化道大行」者，即应病授药也。「能照道」者，亦取破暗之意。「能得宝」者，除贫苦之恶。「但当勤观开示悟入」等者，此四皆是无生观也。具如疏中约观心释，故第一义也。¶+

次明「回转」者，先序二论中言「始终」者，二论并以始钝终利。今言须臾，故不同彼。次明自行，则止观并说，亦先标二行。教他以说法为本，故先信后法；自行多在于思惟，故先法后信。前教他中十六番，各属一人，故止观离明；今自行中并在一人，故止观合明。又前非不合，今非不离（云云）。¶+

次「乐寂」下，正释法行。于四悉中各一止一观。乐欲中初是止，「若欲」下观。并依世界以赴乐欲，以在初故未论过生，故但直举一止一观。次「其心」下，明为人等三，皆先明因前生过、次用止观。初文是因世界中用观生过，过谓毫善不生。次「即当」下，用止。「若凝停」下，因止生过。次「当校计」下用观。「若念念」下，对治中一止一观。初文是因为人中用观生过，过谓长恶。「即当」下，以止治之。次「若静」下，用止生过。「即当」下，用观治之。「修止」下，次第一义中一止一观。初文虽上治中用止用观，理不开发。初文用止不开，即是过也。本为见理，理既不发，故名为过。次「即应」下，用观令开。次「修观」下，过生。次「宜更」下，用止令开。「信行」下，次信行中四悉，各一止一观。初乐欲中亦如前意，但直赴乐欲明一止一观。「听观」下，次为人中一止一观，先明生过等。初文生过，「即应」下听止令益。「或听」下生过，「即应」下听观令益。「或时」下，对治中一止一观。初听观生过，「即应」下听止治之。「或沈」下听止生过，「即当」下听观治之。「或听」下，第一义中一止一观。不语生过，直云「豁豁朗朗」，得益之相。前之三悉如世医治，此第一义如如来治，故不生过。次回转，可见。¶+

「复次」下，相资。先标来意。「如法行」下，正示相资之相。若法多信少名信资法，若信多法少名法资信，亦曰正助。初明信资法。既云相资，乃是信法二行俱有益也。初止中四悉。言「法行」者，既信资法，以法为正，从法行立名，故云如法行者。初总明信以为能资，冠下四悉。若具广说，应一一悉上皆云随闻一句乃至皆遣，为避烦文故标初一句。「还坐」下，法行乐欲。次下有三个「又闻」，即法行中为人等三。「又闻」下，观中四悉。信资于法，即初二悉有闻观之言。下二悉略，例止可知。「破恶」即对治，「欲悟」即第一义。问：何不云悟而云欲悟耶？答：此四悉中第一义者，何必证理名第一义。但取非前三悉之相附理气分，即属第一义，故前文但云豁豁朗朗等耳。「此乃」下，结信资法。「信行」下，法资信，比前法行可以意知。「是为」下，结法资信。「夫心地」下，结安心意。以总安中唯止唯观，今以四悉等，故云逐愿。加以饮食、丸散、阴阳三双譬之，一一双中皆遍前意，合成四悉意也。「随其所愿」，乐欲也。「饮食」，生善也。「丸散」，对治也。「阴阳」，云见性，即第一义也。「一种」下，明偏修之失。故知二师非但止观偏用，亦乃并无信法等中一止一观故也。二师引偈并未见正典，各随一门得入，以自行所禀未遇通途，便以偏门遍令他学，致令学者彼彼相非。若尔，则人天之善尚无，安克至真之妙？故引「大经」一向服乳。经第三中佛告迦叶：「譬如长者（佛也），多有诸牛（教也）。色虽种种（随机），同共一群（理一）。付放牧人（弘教），令逐水草（被机）。唯为醍醐（常住），不求乳酪（人天二乘）。时放牧人，𤚲已自食（弘者自益）。长者命终（佛灭），所有诸牛悉为群贼之所抄掠（盗佛教法）。贼得牛已，无有妇女（无慈），𤚲已自食（利养）。群贼相谓：『长者畜牛唯为醍醐，不求乳酪。当设何计而得之耶（钦慕）？我等无器（非根），虽复得乳无安置处（设复持戒非常住本）。』复共相谓：『唯有皮囊可以盛之（人天阴果）。』¶+

虽有盛处不知钻摇，浆犹难得，况复酪酥（无定慧方便名不知钻摇。似道尚无，况复真常）。尔时群贼为醍醐故，加之以水（起见）。以水多故，一切皆失（起见堕恶失人天果）。」今此二师偏执大理寂照定慧，义当群贼不知钻摇等。「佛何故说种种耶」者，引诸四悉重斥偏迷。「若就」下，更历三种止观以结前数。言若就者，别立之辞。文虽唯顿，若更别约次第三观，则一一各有百二十八，故著若就之言。次第三合故立一心。依前重举，故云「又」耳。人见三番之后更云一心，便谓顿等三止观外更立一心，谓此一心不关前顿。今安心者，依前妙境及前妙愿，故前文云须行填愿则愿行相称，故向安心若总若别并是圆顿填圆顿愿。更开对于次第三观，一一观中皆具前来一百二十八，对本一心乃成四番一百二十八，合五百一十二。人不见之，妄生穿凿。况复空假中三，不异顿渐不定之三，故前不思议未会异名中所发为三观，观成为三智，教他为三语，归宗为三趣。三趣即是顿等三也。以一部文共成一意，尚恐疎漏，岂有潜于结数之中秖云一心即令妙行成之于此？此则上下诸文便为繁芿。具如卷初及第四第三中撮说文旨。不见此意自失安心，自安既无，教他何在？应从初已来钩锁相承、横竖高濬，前后冠带方成行仪。岂有辄尔立斯异计？如破遍中一一句见，一一品思、尘沙、无明皆云信法相资回转，即是见品思品无知无明各六十四番，横竖不二即是一心，故自他相对亦各须有一百二十八。此云五百一十二番者，且从合说，随谛言之。若作相显说者，即以次第显不次第，具如前后诸文料简。又何但约于不次第义，后立三个一百二十八？秖约不可思议一中之三以为三番，三中之一而为一心，三一共论亦有五百一十二也。问：圆人那得三观别论，有此信法相资等别？答：如后第六云「多入空、少入假中」等，既许偏入，亦可偏观。又破遍初，无生为首，无生即空。空门既尔，余门亦然。随宜乃成七句不同，尚成七番一百二十八，何啻三耶？故知自他皆有七句，若次第观唯得为三。「三悉」¶+

下，判前四悉虽复五百一十二番，但语信法。或以止观无不摄尽，为判权实须约四悉。所言「世医」等者，借《大论》中文以成今意，故但属世谛，判为世医。如世界后复须生善，善若不生复须破恶，恶去不去皆须见理，故云三悉「差已更生」。至第一义纵未无生，于斯必契，故云差已更不复发。况复结云「世出世法互相成显」，故一一行皆历四悉。虽行三悉必须见理，若入第一义见理未深，还须更以三悉成之。况复三悉本为期于第一义故，故云相显。况开权显实次第四悉，尚皆入于不次第四。况此本是不思议悉四中之三，况不思议中三皆第一义。「若离」下，重示前妙境为所安处，止观四悉但是能安之方法耳。「若心安」下，释疑。疑云：为一一行者必须如前诸句安耶？故今释曰：若心安于谛，一句即足。如前总安但安法性，如其不安则置总用别，别中或唯一悉即足，以观世界即第一义故。或用二句乃至多句，乃至具用六十四番，乃至用多六十四番，故云「巧用方便令心得安」。「一目」下，举譬也。为逗多人或一人初后，故须广设。若随其得入，则不须多，故云「得鸟罗之一目」。言一目者，乃据最后入法之言。一生行之，岂唯一目？是故或一人用多、或多人用一。况一人始末非一可辨，故下合云「如为众多，一人亦尔」。罗者，《尔雅》云「鸟罟曰罗，兔罟曰第，亦曰罝。」「众生」下，合。「捕」者，陆猎也，逐也。¶+

四破法遍者，初略明来意中。初征起设问，即约上不思议境正设问也，故云「法性清净不合不散」等。即是境中一念三千离四性计，是故略云不合不散。合谓一念，散谓三千。「但众生」下，答中意者，约不思议理之与惑，不当一异、破不破等。随迷妄故，事须设破。众生无始全体颠倒，谁论多少？但曾解境发心安心，心既未安，故云少耳。全未破故，故复云破。前以定慧处于法性，故名为安；今以准教四句推责不安之心，故名为破。破非不安、安非不破，得名随事，心境唯一。「上善巧」下，约上安心对辨破否。若已安于谛，定慧已发，彼即是破，何须至今更须论破？次「若未」下，正明破意，由未安故。若未破故，今更论破，故云「若未相应」等也。言「有定之慧」等者，然安心破遍并是绝待，咸具定慧。今据初心欲入未入，随事调熟用与不同，或宜有慧之定如前安心，或宜有定之慧如今破遍，故从行立名，名不虚说。又前安中先推法性以多从定，是故云安；今此破中，先准教门义多从慧，是故云破。二文兼具法体无遍，故前信法莫非法性止观故也，今此无生亦由同体止观故也。「然破法」下，欲明无生破法之门，且先通举诸门不同，从广之狭以指无生。故先列经论所出诸门，谓教行智理。「文字」，即是教为门也。《大品》四十二字，《大论》广释。南岳大师分为二解：一通约三乘、二别约圆顿。今废通从顿。《大品》云「菩萨摩诃衍，所谓语等字等。诸字入阿字门，阿字门具一切法，乃至荼字尽诸法边，究竟穷底不终不生。过荼无字可说，不可说不可尽，一切法如虚空。」「或观行」下，明行为门。「三昧」是行。《大论》云「菩萨修三三昧，名诸三昧门，能通至实相。」是故能为实相作门。若十六行为三三昧门，但为真谛作门，非今文意。「或智慧」下，以智慧为门（云云）。「或理」下，以理为门（云云）。「依教」下，且生起前所列教等四门次第。教既居初，故今依教。复为令知教有功能，能通至于观智理等，是教光显，是故生起。「三门」下，明去取。「三藏」¶+

下，教中复简藏等三教。言「三藏先破见」等者，若佛弟子必先破见，或慧行欣厌，或闻善来等成罗汉者，或佛三十四心等，并俱断也。通教大同，但俱破之言不在佛耳。别但次第从浅至深，故云「竖遍」。且寄教道，故云竖遍。依实但断一十二品，竖尚未遍，况复横耶？言「横不遍」者，如初观见思具摄诸惑，能观之智摄一切智，位位皆然故云横遍。别教不尔，故须简之。「今不思议」下，示圆门相。「一境一切境」，指前不思议境。「一心一切心」，指前发心安心。依此论破，故名破遍。「余门」下，正明简意正用圆门。「所谓」下，正列圆门。今于圆门复论去取。理虽相即，初心从易，及随便宜多用无生，故于圆门去三存一。「无生门」下，正示无生横竖破遍摄法功能。于中先略、次广。初中先明竖门者，初标能通，光显二意。「何者」下，释。通释二意，先释到因。「净名」下，引证也。《净名》、《大品》皆以教门通行至因，并以无生为首。故彼《净名》三十二菩萨中，初法自在云：「生灭为二，不生不灭为不二。」不生不灭即圆无生。《大品》四十二字，亦无生居首，故今亦然。文列虽以有门居首，依前诸意且用无生。「止观」下，明止观能显。虽有此教，必须行显，故前生起云「依教通行」。若无教者，行无所克；以有教故，令行智门通至于理。初住见理外用自在，令无生门一重光显，故云「纵横无碍触处皆通」。故生起中云「虽无所通，遍通一切」。「譬如」下，举譬也。「人」谓行人，「位」谓入住。若空有其门，教何所被？空有其人，行何所禀？禀教行行得至于理，故云「有人有位」，如人入相，门方荣显。次「通果」者，初出所通之果，即涅槃不生。次定慧俱满故名不生，智断俱满故名不生，故定慧二法至果方满。「大品文」者，无生理满故云不来不去，至佛方名无生故也。《法华》文意，例《涅槃》可知。「止观」下，明能显果。由果满故，自他依正一切俱满。「巍巍」等者，巍巍，高出貌。「堂堂」者，《尔雅》云「堂堂，容也。」¶+

《白虎通》云「堂堂，明也。」如月高明，即是果智。诸明中最，如月在星。《灌顶经》云「巍巍堂堂，如星之月，销除生死之云。」今明果满能益他也。「照十宝山」等者，《华严》二十一云「佛子！菩萨十地因于佛智而有差别。如因大地有十宝山，谓雪、香、轲黎罗、仙圣、由干陀、马耳、尼民陀、斫迦罗、宿慧并及须弥山。一一皆云王。雪集一切药，香集一切香，轲黎罗集华，仙圣集五通，由干陀药叉，马耳集妙果，尼民陀集龙，斫迦罗自在，宿慧集修罗，须弥集诸天。」言自在者，谓诸大力，即以十山所集功能对于十地。初地已上心证佛智阶降不同，唯佛能知。此地亦尔，故云因于佛智而有十地。今文用喻与经稍别。经以十山譬于十地，十山依地，地喻智果。今亦以十山喻于十地，月喻佛智，下照十山譬佛果智起于诸地。故合喻云「功高十地」。「影临四海」，喻起应也。「果亦」下，合也。「汲引四机」者，水如机，影如应，四教四门四悉并是垂应设教。「金光明经佛礼骨塔」者，新译第十云「尔时世尊为诸大众说十千天子本缘已，于座上结跏趺坐，告诸比丘：『汝等乐见菩萨本身已不？』诸比丘言：『我等乐见。』尔时世尊即以百福庄严手按地，即便开裂，有七宝制多忽然踊出，众宝庄严。尔时世尊即从座起，作礼右绕，还就本座。告阿难言：『汝开塔户。』阿难如教开已，见七宝函，见有舍利白如珂雪。告诸比丘：『汝等礼拜菩萨本身。』阿难白佛：『如来世尊出过一切，为诸有情之所恭敬，何因缘故礼此身骨？』佛告阿难：『由此速能证得菩提。为报法恩，我今敬礼。』因为大众说萨埵本缘，彼萨埵者即我身是。」故知佛地因果由止观教，虽得佛果敬禀教身，是故佛今而礼身骨。¶+

「无生」下，次明横摄。此即先结前生后。「大品」下，正示横门。问：前无生竖门，亦见四十二字之初。何故而今乃以字门为横？答：前于无生一门竖入，故有因果相望浅深，所以名竖。今以二十四字各各相望，已自成横。又各各摄于四十二字，则一一字中所摄又横。故知横竖备摄其中，此亦非横非竖而论横竖。「此意」下，欲广示相释义功能，故先提起。但云因果横竖无生意犹难见，是故更须约《佛藏》等。今此文中释佛藏义，先事、次观。事释中先正引经以明外用，次合无生门。言外用者，经上卷云「无名相中假名相说，皆是如来不思议力。譬如有人嚼须弥山飞行虚空；石筏渡海；负四天下及须弥山，蚊脚为梯登至梵宫；劫尽烧时，一唾劫火即灭，一吹世界即成；以藕丝悬须弥山；手接四天下雨。如来所说一切诸法，无相无为、无生无灭，令人信解甚为难有、甚为希有。若少有所得，与佛法僧诤，入于邪道，不听出家受戒，饮一杯水。」当知经明无生外用，以显妙理因果无生。是则不了一体三宝常住，不听出家。言不听者，若不解此，戒不具足。此即同前第三卷末《胜鬘》后解。彼经下内合无生者，吹唾秖是智断之用，智断不二故吹唾同时。若有自言得无生者，请验外用。「须识」下，次明观心释《佛藏》义。观心即是修智断因，是故更须约观心释。一刹那起，名一「众生」。即起即灭，名为「一期」。念念之中恒起三毒，即当劫尽三灾义也。三毒贪为首，三灾火为端，以不思议止观观此三毒（云云）。¶+

唐毘陵沙门湛然述

「大经」下，以《涅槃》释义。然无生义散在诸教，名相委悉不过《大经》，故引四句六句释无生义，不出自他、智断、能所、事理、思议不思议悉无生也，即是因果光扬能显义也。并在第十九经也。初释四句言「不闻闻一句有种种义」者，经初列不闻闻等四句，次以不生生等四句释不闻闻等，复以不至至等四句释不生生等，故云不闻闻等有种种义。今处中说又顺无生，故用「不生生」等释无生义。然古人以不闻闻、不生生等四句在前，下一一但是转释而已，故多释不闻闻等四句，余句但例。有云：闻不闻即俗而真，不闻闻是即真而俗，闻闻但俗，不闻不闻但真。又云：不闻闻从真起应，闻不闻摄应还本，不闻不闻法身凝然，闻闻是应迹不已。不生生等古亦多解，兴皇以雪山偈销，不生生是诸行无常，生不生是是生灭法，生生是生灭灭已，不生不生是寂灭为乐。又将四出偈销。言四出者，此偈四处出之，古人名为涅槃四柱，谓九、十五、二十五、二十六。不生生本无今有，生不生本有今无，生生三世有法，不生不生无有是处。又云：如来证涅槃等四句对之。章安云：「准下文云『我因是事，即得解于一句半句，得见佛性入于涅槃。』当知并是见佛性句。不闻闻了因性，闻不闻缘因性，不闻不闻正因性，闻闻境界性。例此以释不生生等，亦应可见。」虽古多释，未会经旨。依章安解，复是一途。章安云：「并不如此。智断、因果俱无生也，但为销经，别作一途。彼经佛欲说此不闻闻等，放光照于十方世界。时东方有瑠璃光菩萨，初来之时，一切大众非青见青乃至非白见白等。诸菩萨等见此光明，皆相问言：『此是何光？』皆默不答。次问文殊，文殊答言：『光明者即是智慧，智慧者即是常住，乃至即是如来、即是大慈。』佛言：『汝今莫入甚深第一义定，应以世俗而为解释。』文殊言：『东方去此二十恒沙，有世界名满月，彼有菩萨名瑠璃光。于彼见光，而问彼佛。彼佛答言：「西方去此二十恒沙，有世界名娑婆，佛名释迦，为诸菩萨说不闻闻等。」¶+

彼菩萨而白彼佛：「欲来此听不闻闻等。」从彼发来，先现此相。』」如古诸释各自一途，将何以表光召之旨？将何以生十方大疑？将无枉辱彼佛遣命？何足以补远来之情？偈虽广摄，诸师意略，故知不可聊尔而释。欲了此文，须晓大师用经文意。若释余文及下为他，则以生生居初用对四教，以随生等义便故也。此中销经释无生义，是故具依经文次第。初列四句，次「案此」下略举摄相。不生生者，自行因也，即初住位。不生不生，自行果也，位在妙觉。生不生者，即化他能。生生者，即化他所。若不尔者，何名为遍？故破遍门义同一部，一部秖是自他、因果、能所故也。¶+

「不生生者」下，次释四句，自为四文。然诸句中凡云经释，并是《大经》佛自释也；凡云今解，即是大师释佛所解，皆引《佛藏》吹唾结之。初句阙结，义亦应有。初「不生生」者，牒经初句。「安住」下，经解也。「今解」下，大师释也。欲明所安，故先释世谛；次明能安，故后释安住。理本不二，非共非离，约事且云「无明共」等。能生所生、能安所安亦复如是。以止观安故，世谛方成不思议境。安即观也，此观初成名观行位。以圆观解托于世谛。观是圣孕，圣托胎故，名「托圣胎」。又圣种中生，名托圣胎。若入初住，名出圣胎。圣出胎故，名出圣胎。从圣生故，名出圣胎。契一分理，故言「不见」。不见即不生，智德成也，此释不生。「获佛知见」下，次释生字。「论云」下，引论证者，诸法即是无明世谛，般若生是佛知见开。「此说」下，结示。「经释不生不生」下，牒第二句也。次「不生不生」下，经解也。「名大涅槃」，总标也。「生相」下，释两不生。「生相尽故」，即智断德满。「修道得故」，明果由因契。「今解」下，大师释。二德已圆释生相尽，即指妙觉为寂灭果。「因果」下，以《佛藏》结。结谓结同。「经释」下，列第三句。「世谛」下，经解也。「今解」下，大师释也。由无明故，与法性合，出生诸法，故名「无明以为根本」。但破根本，诸法不生，「死」是不生之异名耳。「此释」下，重明此句所用义旨，以此断德释初智德。若无断德，智不成就，是故须以断德释智。若初句中，智德成即初句中下生字也。若此句中断德成，即此句中下不生字。「不生名同」等者，简两句中不生字也。初句上不生字，此句下不生字，两处不生其名虽同，事理则异。初句智德缘理名为不生，此句破事惑尽得不生名。以理望事，事则为下，故云「下破」；以事望理，理则是上，故云「上缘」。次「初句」下，简两句中生字也。初句下生字属智，此句上生字属惑。两处生字其名虽同，初句生字属智，智即是脱；此句生字属惑，惑即是缚，故云大异。¶+

两处俱有生与不生，是故须简名同义异。智断二德既无前后，若以第三释于第一，亦可第一以释第三，以智断同时故也。体虽不二，必先运智以断于惑，岂惑自断而方智生？是故且以第三释初。又假使第三列在于初，亦可第一以释第三。言不累书，且依文次。又从义便，是故尔耳。「初句」下，《佛藏》结。此既释初，是故结中亦望初句相即而结。文似前后，用必同时，故云一时不可前后。「经重释」下，述经重释第三句也。此初，牒经重释也。「今解」下，大师释经，重释义也。经文但云一生不生，经前后释自分两义，故今大师判出两文不同之相。先谓前解。既云断德，知是自行之惑灭也。此中重释既云四住菩萨，即是菩萨断四住已能自在生。先断四住，即如通教菩萨，尚能自在利益众生，况入初住真因分开。以通教人断四住劣，显于圆人断五住胜。「惑灭」下，亦以《佛藏》重结两解。惑灭显「唾」，以结初释；化兴显「吹」，以结重释。「经释」下，牒第四句经也。「一切」下，经解也。「今解」下，大师释。「菩萨何意」下，牒向重释。以为能化，有漏是生，相续不断，故名生生，生生即是所化之境。「是故」下，重牒能化示生之意，意在所化。「是为」下，结成无生功能故也。前之三句并是化他之能，因果智断此句即是化他所也。「四住」下，大师重以《地持》六住中之四住，释佛重释四住菩萨也。《地持》六住即当别义。向佛尚以通劣而显圆胜，岂无以别显于圆耶？况复幸有《地持》别文，是故引之以显圆妙。论六住者从，十住去方受住名。「若人无有种性」等者，指十信菩萨，故云「虽生善道」等。「不在六人数中」者，即六住所不摄故也。以此六人皆不退故，故名为住。复言「究竟」者，乃是菩萨地穷，非永究竟。种性成就即十住满，已断见思，故云无退。「得在一人」者，六中初人也。乃至行向，并由住中断见思已方能进行，故云「数数增进」。即第二住亲为初地方便故也。前种性中已入空观，非不亦为别地方便。去地遥故，至回向中亲修中观，故云「方便」。¶+

「净心是初地」者，破同体见，故云「离我」，地前凡夫并未断故，即是别教见道位也。「行道迹」者，别修道位，破同体思。决定究竟并破思也。「经称」下，以论判经。至行道迹名真出假，带教道说故立见思。次第至此尚能大益，况复圆教五住尽耶？况复一体智断成耶？¶+

「经又」下，次释六句。经中所以重明六句者，前之四句直明因果、能所无生，无生之名虽即是破，未破无生，是故今明皆不可说。又前四句虽云无生，未知为是何等无生，故六句中思议不思议、生与无生一切俱破，是故六句皆不可说，乃显今文破遍正意。先正释六句皆不可说以明自行。于中初列经句，「案此」下略明句意。「若破」下，大师先且销经本句。一一句下皆云「不可说」者，即是破义。初文是略判也。言「思议不思议惑」者，应云思议不思议解惑，文中存略但云惑耳。次第解惑即是思议，不次第解惑是不思议。解是能破、惑是所破，故解惑相从同名思议、不思议也。惑之与解俱须遍破，尚不可作不思议说，况思议耶？故一一句下皆云不可说。问：思议须破，不可思议何用破耶？答：理非遍圆，故皆须破。若破圆者，破圆异偏，不破圆理，故云不破圣人心中所得涅槃。为未得者执成戏论，是故破耳。「何者」下，释。先释四句思议解惑。于中先破惑、次破解。初惑中两句，初释成可思议、次释成不可说。初句云「界外惑」者，理体不生而惑是生，故云「不生生」。界内之惑言「枝末」者，界外之惑已是于生，从生惑上复生于惑，故云「生生」。界外即是无明惑也，界内即是见思惑也，有麁细故、有内外故，是故判为可思议惑。「此惑」下，示相待相。初明生生是所化境。所言「并」者，凡是生生皆所化故，因所有能故成相待。「所化既不可得」下，释不可说。明能化所化皆不可说，犹如幻人为幻人说法。问：能化既是别惑，何故乃云自在？答：已断通惑，即于通惑名为自在。若于别惑，仍是系缚。枝之与本并是法性，即观法性而亡于惑，名不可说。次「若破」下，破思议解者，亦初释两句成可思议、次总释成不可说也。界外之解言「双遣」者，从前得名。亦是异时相望名双，应言破惑。今言「破分段变易」者，因中说果，以惑破故生死必破。破界内惑令生不生，故云「生不生」。问：界外之惑既是能化，与界内解有何差别？答：界内之解破界内惑而得解名。¶+

生界外已，于彼具缚，名界外惑。虽当分名惑，而能化于界内之惑，体虽不别得名处殊。「此解」下，示相待相。十六门异，故云「种种」，从浅至深皆属自行。前后次第及化他位，望四教说，乃成多种因果不同，如第一卷四弘中说。「理尚」下，释不可说。四种道谛是能趣行、灭理法性是所趣理，理体尚无，何得种种能趣所趣？故皆不可说。次破不思议中，亦先惑、次解。此之解惑但点无明对于圆理，不分内外枝本之殊，是故名为不思议也。初破惑中，先且释成不可思议，故云「秖是无明」。「无明不可得」下，明不可说，不可得者秖是不可说耳。次破不可思议解者，亦先示于不思议相，故云「秖是圆解」，于此判出圆因圆果。「理不偏圆」下，明不可说。理非偏故，不可偏说；理亦非圆，何可圆说耶？「将彼」下，明用句意。「佛自」下，次明大师释佛所释，故句句中皆先举佛自释。次「今解」下，明大师所释，意扶佛释但小广耳。一一句中皆云「依佛此旨」者，大师自云已申佛意，重述佛旨以符己见。「生即颠倒」下，明不可说也。次释第二句，亦先举经释。「今解」下，明大师释，又二，先释生生。「八相所迁全是有漏」，八相所迁具如前释。问：八相中云小生生大，此中何以大生生小？答：由有大生引起小生，故令小生能生于大。「生生故不生」等者，明不可说。有漏之生即是空中，空中不可言思所得，故不可说。但云空中者，且以法性空中对幻假说。其实须云幻假即是不思议假。何者？今但以此假即是空中，此假任运成不思议，故不别说。前第一卷四弘文中意亦如之。次释第三句者，亦先牒经释。次「今解」下明大师释，亦二，先释生不生。「生即名为生」者，释上生字。般若生时，由诸法不生。「生不自生」下，释不生字，即以四句推破诸法。诸法破已尚无无句，何有四句？是故般若非四句，生名为不生。「又般若生时」下，重释也，反以不生生而释生不生。生即无生者，良由般若生时世谛已死，故得虽生而生自在，即是生不生也。「若般若生」下，释成不可说也。¶+

若般若生，牒上初解中第二解。又次解中，初解云「般若生时若自在生」，牒上第二释中后解也，言而「生三界」也。此之两生皆不可作生而说者，体非次第故也。次释第四句，亦先牒佛解。「今解」下大师释，亦二，先释不生不生。「尚非」下，明不可说。「据此」下，判句也。既云「极果」，知是界外解也。次释第五句，亦先举经。「今解」下，大师释，亦先释于生。「界内外生秖是无明」者，览前两句思议之惑，秖是一念从缘生惑，此惑秖是障中无明。「缘生即空即中」下，明不可说。界内外生生义虽殊，今观同是一念缘生，即空即中。何者？以见一念即毕竟空，即法性中。前对生生是可思议，见此思议是空是中；今见一念即具三惑，名不思议惑。道理即是即空即中，大意同前。次释第六句，亦先牒经。「今解」下，大师释也，亦二。先释不生者，亦览前两思议之解，即是此中不思议解，故云及界内外解并皆是得，得即诣理。「理绝心口」下，明不可说。不可复作圆理而说，理无说故，名不可说。「佛以」下，随结破遍也。偏圆解惑悉皆不生，皆不可说，故名为遍。「依佛藏」下，总以《佛藏》通结前来四句六句。言「前四句亦吹亦唾」者，结初四句。初四句中，初句即吹而唾，次第三句即唾而吹，次第二句者吹唾成就，第四句者吹唾所化。当知前三句中句句之中有吹有唾。第四句者，若单约所化则义属于吹，吹不独用义须即唾。若以所显能，全是吹唾之功用也。「后两句」者，谓六句中后两句也。以此两句两向用之，在六句末同名为唾。唾秖是破，破者秖是不可说耳。故六句中句句皆云不可说也。若将结前四句文者，二句既是不思议之解惑，解惑相即、智断不二，与吹唾义同，故用结前四句智断。此乃但用上生不生，不论二句下不可说也。故用生字以结前吹，用不生字以结前唾。若兼后二句下不可说亦结前者，结前吹唾皆悉相即，亦不可作相即而说。¶+

「又楞伽云」下，复以《楞伽》释成六句。先释《楞伽》，次结《大经》与《楞伽》同。初释《楞伽》义者，彼经第四〈无常品〉云「大慧白佛：『如佛所言，我于某夜成最正觉、某夜入般涅槃，中间不说一字，不已说、不当说、不今说，是佛说。世尊依何密语作如是说？』佛言：『依二密语，谓自证法及本住法。』」然一代施化岂无权智被物之教？但约此二未曾有说，故云不说耳。今云自法，但约自证耳。「自法者」下，释向经中所列二法，亦先列经释也。初释自法中，云「彼如来」者，谓过去诸佛及以现在十方诸佛，与彼佛证一体无殊，不多不少，名「不增减」。「离言说」等者，重释自证所离之法。「释曰」下，今释经意。「离言说」等者，彼经第七云离言说者，不可议也。离妄想者，不可思也。离文字者，离假名文字也。凡能诠教无非假名，约自证法有何文字？言「二趣」者，复疎释前言说假名。恐情妄计，但离能说能思能名，即以所说所思所名谓为真体。故复疎云「二趣俱离」。何者？于自证中不见能所，名离二趣。「本住」下，次释本住法也。谓佛自行所行之道，及佛本若实相之理，并非修成。非作法故遍一切处，不可改易故名为住，理是所至道是所行，故举譬云「并非行者至者所作」。故本有道为人所行，岂行者作？本有理城由本道至，亦由行人而能至理，故并不由至者能作。经初又云「本住法者，如金在鑛及所至城。」鑛似兼别，城必从圆。「经曰」下，引彼经助释也。彼经次文即以古城为喻「佛问大慧：『彼城及道并城中物，是彼入者之所作耶？』答曰：『不也。士夫行人但随本有常住之道，至实相城，得于万德秘藏之物，以受如意涅槃之乐。』」本期涅槃，故云如意。「当知」下，总结前意。「非口言」者，不可议也。「非分别」者，不可思也。称本法故，不可变异。「此义」下，会同中乃以生生为本法者，前释生生指有漏法，今指有漏体全是理。问：前释何故云是所化？今何故云是本法耶？答：一切所化无非本法。故晓法师云：「水穷波末，波彻水源。」¶+

「生随顺缘生不可说」者，结前生生不可说。故前文释云：生即空中，故不可说。今亦如是，随顺缘生不可说，生即空中故。第二三句准前可知。「不生不生即究竟」者，智断究竟也。余并同前。「大经云十因缘」下，次明可说。凡诸文中不可说后必明可说者，先自证已，必化他故。十二因缘中不云生死者，此属未来；今明从过至现以成机根，故不取也。故《大经》中续前不可说文后，即云「十因缘法为生作因」。所言十因为生作因者，以宿种子在无明行中来至今世，复依本习起爱取有，复由现在闻法发习。此中因缘，且语众生十因缘边，亦应义兼感应因缘，谓感佛四说即因缘义。彼《地持》文立四种性，于中声闻种性谓永入灭者，非今所用。然《瑜伽论》、《解深密经》等，并方等部摄。挫云永入策发令起，如《净名》中迦叶自叙云：「于此大乘已如败种」，败种岂有更生之理，至法华会中根获记。是故今文且附方等，但以四性对于四教义味泯合。「问」下，料简中初文，令立第四句也。赴机是立，六句是破，前四句中有智有断，即是义当亦破亦立。答中亦以《大经》文答。彼文释五行竟，次明十功德云「十事功德不可思议，非难非易」等。当知十德皆证中道。此五行十德自古多释。瑶亮云：五行是略、十德是广，各以二德对于一行。宗师破云：初六对三相貌可尔，后四对行全不相应。光宅云：行与功德一体异名，并从因以至果。开善云：五行浅、十德深。五行者，始从初心，终至地前。十德者，始从初地，至金刚心。若作别义，开善最亲；若依圆义，光宅似当。具如《玄》文明圆五行。然亦不是全用彼经，但彼经文兼圆带别。十地证道虽与圆同，地前教道未曾闻故，故云不可思议闻者惊怪。河西云：若准梵本，应云希有奇特，钝根小智闻则惊怪。译者略之，但云不可思议等。章安释云：深无底故惊，广无边故怪。非分别智能知故非难，泥洹智不洎故非易。非真故非内，非俗故非外。非色故非相，非心故非非相。无去来今故非是世法，无中边故无有相貌，绝四离百故世间所无。¶+

疏中不释非方圆尖邪，今助释曰：非别故非方，非通故非圆。非空故非尖，非有故非邪。若作非破非立为言者，非破故非难，非立故非易。非破故非内，非立故非外。非立故非相，非破故非非相。非破故非圆，非立故非方。非立故非尖，非破故非邪。次问者，圆有四门，若无生摄尽，何用诸门？答意者，今说无生则云无生摄尽，若说余门则应一一各云摄尽。今从行便且云无生。乃至开为三十二门，何但四耶？既云从于智断二德以立门名，三十二门未甞别异，随举一门摄三十一。「月无增减」等者，譬不异而异。约惑智边说有增减，见有增减，月体常圆。诸门依于智断二德，但从能入差别不同，而其理体未尝生灭。《大经》云「因须弥山故有亏盈。」《俱舍》复云「近日自影覆。」诸小乘经多云「白银瑠璃渐渐互现，故有增减。」今取此意譬无增减，意甚便也。「若无生」下，以门结遍。「问无生门门称无生」等者，门称无生，则应一切悉称无生。前诸句中何故复云无生生等？无生生是初四句中第一句，生生是第四句，生自在故是第三句，引三生句以难无生。答意者，三句明生，并是无生功能故也。¶+

次正明破法遍中，初列三章，一一章门皆云「从始至终尽其源底」者，标中探说章中之意。尽源故横周，尽底故竖穷。竖破灼然有始有终，于一一见一一品思无非法界故也；横门一一亦各复有从始至终；不二门中不无横竖，如是皆悉横竖不二。若欲且从三章各说者，三惑各遍名为横周，通至实相名为深穷。一一惑智理非横竖，横中一一亦复如是。又横摄一切名为横周，一一至极名为竖深。不二门中具摄诸横名为横周，无不圆极故云竖深。虽有三文，但成二义，谓次、不次，横竖但成次第故也。虽有二义共成一心，当知竖中具足有横及以不二，余二类之，故云「竖则论高乃至无竖而不广」也。《法华》大车意亦如是，当知秖是高广大车，故知横竖但论相入，不得不二，未免纵横。虽横竖皆遍，须识不二，故次释云「非横非竖」。随文见者，奈何迷深。故一家释义，前总、次别、后还结撮归于元意。意虽若是为显不二，还依章门横竖解释，则于一中横竖甄分、浅深不乱。「一无生门」下，先列竖章。亦先列竟、次「如此」下述竖章意。此文分明寄三显一，如何弃此漫指偏文？「大论」下，引论证于寄三显一意也。是故此中文三义三，意在度入归于不二一心中破。故知下文句句之中皆有一文一义一意，不烦文故且立六处。「华严」下，重引《华严》意以显今文。彼经二根而分两意者，此亦先次、后论不次，故似于彼。彼说次者，意亦为成圆顿不次，与今似同。若论今文，约观但是借别显总，全非别教，意复成异；「法华唯一」则开钝成利，人无不开、法亦无二，正当今意。「今欲」下，显文元意。诸教既尔，今亦依之。故示读者，预于文前遥点六处结撮要意：一破见位后、二破思位后、三四门料简中、四出假利益位、五结破法遍文后、六修中观文初。频此六文，殷懃指的显露彰灼，读者尚昏，傥沈密隐映，如何取解？故逆提纲领至文重示。此仍不论标章指意等，直指文内有此六重。初释从见假入空中，先明从解得名，次释当体受称。初文中且通释云「见惑」¶+

等者，明见所从而生，及以能障功能。「如焰」下，举譬。焰梦者，见惑也。空觉者，真体也。「此惑」下，合。「然见则见理」下，释从解得名。「见惑」下，列释。单四见中，亦先列四见。「于一」下，先明有见中利钝十使。初利中「谓有于我」者，外人计我，或如麻豆及母指等，或计遍身神身四句及一异等。计我不忘名为「我见」，计我断常名为「边见」。由计断常不信因果，复计此我以为自然、冥初、世性，世性即是二十五谛及六谛等。或计从于父母微尘梵天等生，皆名「邪见」。执邪为道名非因计因，名「戒取」见。谓因此见通至非想，信此非余，名为「见取」。「是己法者爱」下，明因见惑起于钝使。「如是」下，历三界四谛结八十八使，如文可见。三界合有五十二钝、三十六利。钝五十二者，谓欲界二十，四谛各五。上界无瞋，但一十六，上二界合成三十二。并欲二十，合五十二。利三十六者，三界各十二故也。如欲界中，苦下具五，道下有三除身边，集灭各二除身、边、戒取，合十二也。上二界亦然。三十六及五十二，合八十八。问：四谛下惑，依何理教，减不同耶？答：依《阿毘昙》上界不行恚。问：何故身边唯在苦耶？答：此见依身故名身见，依于身见而起边见。余三非身，故无此见。又见苦断故，故在苦下。问：戒取何故唯在苦道？答：唯彼所起。问：戒取计因，苦谛是果，何故在苦？答：计多苦行望为实因，故在苦下。非出道故妄谓出道，是故复于道处能起。集灭异此，故无身见，无身见故亦无边见。集灭非道，不生戒取。又复戒取在于苦道二谛下者，本是内道见苦能断，本外道者见道能断，故唯在二。问：八十八中，初果所断既唯见惑，何故中有五十二思？答：此思依见，见为根本，但断于见，根坏条枯。若迷事思，此中不摄。故文云是己法者爱，即指五见为己法也。问：修所断中何故无疑？答：见道已断，理合无疑。余三见下但例于有，则三见可解，但以无等而为根本，如计我是无乃至非有非无也。「若历」下，明历六十二，各生八十八。「澜」¶+

（力旦反，又力丹反）。澜，漫游波也。「漫」亦散漫，纵逸也。言此倒惑如波之逸。「五十校计」下，明生百八也。此经是后汉安世高译，所立法相稍异诸经。经云：佛在王舍，十方菩萨问佛：「何故诸行因缘不同？」佛言：「校计五根及以意识为一切法本，得十方佛智。」问：「云何具足行道？」「谓常守根识修校计者为黠菩萨，若不修校计者为痴菩萨。」问：「云何不修校计为痴、修校计为黠？」佛以五十法答，一一法中皆云校计，故云五十校计。一一法中皆有百八，初尽百八痴、次尽百八欲，乃至得百八真证、百八尽力。诸菩萨问：「云何百八？」佛言：「有所念不自知，心生心灭中有阴有集，不知为痴。转入意地亦如是，识亦如是，是为意三。见好色、中色、恶色，不自知著、不自知灭。有阴有集，乃至触亦如是。」彼经但列六根各六，虽无三世之语，而结云百八，故知是约刹那而为三世也。既以心、意、识三为意地三，故通三世。如云集起名心、筹量名意、别知名识。意三既尔，故使所依五根亦尔。三世三个三十六故，故有百八。经又问云：「我设知百八痴灭，为痴为黠？」佛言：「未黠。」诸菩萨言：「何故尔耶？」佛言：「犹有百八痴，乃至未得百八尽力。」以念念中不离六根刹那三世，故一一见皆一百八，乃至五十个百八烦恼。故彼经云「举心动念，生死无尽。」若准《大论》，六根各三受，三受对三尘，三世为百八。此则约果报以论三世。若诸论中，复以十缠加八十八为九十八，加十思惟合一百八。言十缠者，论云「缠八无惭愧，嫉悭并悔眠，及掉举昏沉，或十加忿覆。」故知念念有多百八，理含义别。《大论》又总以十四难而摄六十二见，谓三世各四句，并根本二句。有此难者，不应为答。「当知」下，结也。心昏眼盲，盲故不见，昏故不觉。即是无明心昏，智慧眼盲，故不见不觉真谛之理。「世讲者」下，斥谬也。以彼不知俱是见故，谬生去取，讲者私解也。「此语」下，明其谬见「违经负心」。¶+

世人但云初三是见、二四非见，则六十二中但有其半，故云「欠少」，是故违经。言「负心」者，若实作此见，但有违经之失。若隐知虚说，则有负心之过。「中论」下，且证有无俱是性计，计即是见也。无既成见，当知第四句悉亦是见。「又此」下，验无非证，故知属见。「诸外道」下，是邪人所得，验知是见。初文通举外道所计以辨人非。言「本劫本见」等者，《长阿含》十三云「佛告善念梵志：『此本末见不出六十二也。本劫本见一十八，末劫末见四十四，合六十二。言十八者，有四四句及根本二。初四句者，一见二十劫成败、二见四十劫、三见八十劫、四以捷疾智说（一一句皆云神及世间常）。第二四句者，一我及世间半常半无常、二计由戏笑、三计失意生、四以捷疾智说（广如初句）。第三四句者，一神及世间有边、二无边、三上下方有边四方无边、四以捷疾智说（广如初句。此三四句初皆云：或有沙门婆罗门，以种种方便定意，观见二十劫等）。第四四句者，一我不知不见善恶有报无报耶、二我不知不见有他世无他世耶、三我不知不见何者善何者恶耶、四愚痴暗钝随他问答（此四句头皆说异问异答）。根本二句者，一定意知众生未来无因缘而有、二者捷疾智说。次末劫末见四十四句者，初四四句中，第一有想四句，一我此终后生有色有想、二生无色有想、三生有色无色有想、四非有色非无色有想（广如初句）。第二四句者，以有边无边对有想作四句。第三四句者，以有乐无乐对有想作四句，第四四句者，一有想、二若干想、三少想、四无量想。第二有二四句。初四句者，以有色无色对无想作四句。如初四句，唯以无想替有想。次四句者，以有边无边对无想为四句，如初文中次四句说，但改无想以替有想。第三有二四句，初四句者，有色无色对非有想非无想为四。次四句者，有边无边对非有想非无想为四句。此两二四并前四四，合三十二句。复有断见七句，一若沙门婆罗门作是论：我身从父母乳哺衣食长养而生，终归磨灭；二者欲界诸天生，具足断灭；¶+

三者色界诸天生，具足断灭；四者空处；五者识处；六者不用处；七者非想非非想处（广如欲界句说）。次常见有五句，计一切众生现在涅槃，一计现在五欲自恣得涅槃、二初禅、三二禅、四三禅、五四禅（并计得涅槃）。合十二句，并前三十二句，合四十四句。』」经释甚广，数虽六十二，不出单四句见也。「捉头拔发」者，即六十二见中有无等见互相是非。如《大经》十八，耆婆为阇王作外道譬中云「见二小儿相牵鬪诤，捉头拔发。」章安释云：「二小儿者，断常有无互相是非，如捉头拔发。」因既不善，果苦无边，故生死浩然。「如长爪」等者，次举长爪亦不出四句。《大论》第一云「有外道梵志名长爪，亦名先尼、亦名婆蹉、亦名萨遮迦、亦名摩楗提，是大论师，计一切论可破、一切语可坏、一切执可转，故无实法可信可敬。」如《舍利弗本末经》中说。舍利弗母，即是其姊。姊梦见一人，具如《法华疏》舍利弗缘中（云云）。学讫还国，觅甥不见，往难世尊云：「一切论可破」等。佛以一句责云：「汝见，是忍不？」思惟于久，不得一法入心，乃云：「沙门瞿昙著我置二负门中。若我答忍，是负门麁，众人皆知。云何自言不忍而今言忍？现见妄语。若答言我见不忍，是负门细，无人知者。」即便答言：「是见亦不忍。」佛言：「不忍是见，将何破他？众人无异，何用自高而生慢为？」长爪于是不能答佛，自知堕负：「世尊不彰我过、不言是非。」心调柔软，得法眼净。即属单四句中非有非无见摄。若准下文并此中意，长爪义当单四见中后之三见及无言见。若言一切不受，即似无见。「高著」下，举况释也。即指长爪为外道中高流上辈，所学已著尚未出单，况余暗钝随时问答者耶？「今判」下，今家判前本末见等并不出单。次明复见。句别具二，故名为复。一一并缘法尘而起（云云）。「于一一」下，明复见生惑。「具足」下，明具足句。句法至四，今一中具四，故名具足。虽复单复不同，并以四为句法，故并云四。但三四中单复具异，得三四句名耳。¶+

单则四人，复则八人，具十六人。复中一往列句虽似单四句上各加有无，然有有同单有、无无同单无，但于有上加无、无上加有。第三第四各加两句，句法应云亦有亦无有、亦有亦无无、非有非无有、非有非无无。今文开于两亦双非，合有无也。此开合者，或写误、或别有意，第二本中都不列句，但直标云复具而已。此乃修补时添，应是元听具闻列释，今加不云私谓故也。是则四单之上，更加六句以为复句。具足四句，一往亦似於单四上各加四句，然亦有有同单有、无无同单无。两亦之上虽加两亦，同单两亦。双非之上虽加双非，同单双非。是则于前单上成加一十二句，于前复上但更加六，并前单复则成十六。是则于一四句之上，离之乃为二十八人，计但成于十六句耳。故六十二中并无复具。次「一句」下，具所生惑。次明绝言见。「一一」下，诸四句后各有绝言、各生若干，诸惑不已故云一一。「又约」下，次明依于佛法生见，亦有绝言并所生惑。余并如文。¶+

「复次」下，当体名见，见秖是假，假者秖是不实为义，得名虽殊见体不别。所以重于当体立假名者，欲于一一立三假义。知见体是假，是故先云见体是假。假谓三假。又前文云「从解得名，见理方断。」云何见理必推三假？是故复云当体名假。应以四句破假，假破故见理。亦应合云假所生惑。此释三假为破惑故，不应生惑。若无四句及性相空，还生于惑。故此未明，出在后文。「法尘」下，释三假相中，先约心释。因内因外和合方成，故所生法名「因成假」。念不实故，故前念灭，灭已复生，生者必灭，计能相续，名「相续假」。他待于己故立他名，己待于他假立于己，相待不实，名「相待假」。若竖待者，意亦如是。言「三无为」者，一虚空、二择灭、三非择灭，旧名数缘、非数缘也。《俱舍》颂云「此中空无碍」，谓太虚空无碍为性，非谓所见空一显色及窍隙等。颂云「择灭谓离系，随系事各别。」随三界系，见见品品皆名为系，所系不同名为随事。离一系故得一择灭，择力所得灭，名为择灭。择谓断智，推度令灭，故名择灭。非择灭者，颂云「毕竟碍当生，别得非择灭。」此非择灭，二类不同，谓根尘阙缘及所证位。诸无知惑不得续起，名碍当生。如缘一色时，于余诸色及余四尘得非择灭。为正缘色，碍余色等当不生故，名碍当生。三皆无心，待我为有，故有是假。「开善」下，此明他解，后文当破。次约色者，四大色身体全不实，是三假故。前念灭时假后念续，故名为假。待中亦应具有横竖，待往灭身名为不身，竖待也；他非我身名为不身，横待也。夫相待文皆有二义，并须思知。次约依报者，正报既假，依报亦然。依必随正，如影随形。「委释如论师」者，如成论师委明三假。今文虽释，义犹似略。已明色心依正三假，足晓破见，故无旁及。「但此」下，明随理三假。言「大乘」者，即衍门三教。无明幻化其名并通。外四大柱既从四微和合所成，外四大柱复现镜中，镜中岂有能成四微？能成尚无，岂有所成镜中幻柱？镜柱如幻，故云「幻柱」。以幻喻像，故复云幻。¶+

镜柱无者，本是外柱由镜明故像现其中，镜是外柱现像之缘。若尔，外柱亦尔。柱体则由外四大种而令木现，复由工匠假立柱名，当知外柱亦复如是（云云）。言「四微」者，色、香、味、触。由四大和合造此色柱，于外即是所造之柱，于像即是能成之柱。由有四微所造柱故，而令镜中所成柱现，故于镜中推能造微及所成柱永不可得。因成既无，安有续待？故但况云「况历时节」者，即以相续况也。「以幻化长短」者，即以相待况也，故总结云「宁复可得」。以一况字冠下二句。《大论》四十六广明衍门三假之相，虽云随理，理有权实，通教随权理、别圆随实理。今云三假附无明起，故知无明亦通深浅。今既破见，且从竖义，且通教三假也。别圆三假，在第六卷修中观中三番是也。故有次第三、不次第三等（云云）。又通论虽尔，若别论者，如章安云：「声闻观因成，缘觉观相续，菩萨观相待。虽此为首，后必具三。」「举易况难」者，如向镜柱以例外柱即其相也。言不实者，但以诸法从因缘故、念念不住故、待他假设故，当知镜柱与外柱等，无非三假，不实义同。虽同不实，像等易解，外柱难解。故大乘经共立十喻。言「十喻」者，《大论》第七云「如幻者，譬如幻师幻作种种，虽无有实，然是色法而可见闻。诸法亦尔，无明幻化而可见闻。二如焰者，以日光风动尘，故旷野中犹如野马，无智谓水。诸法亦尔，结使光、诸行尘、忆想风，生死旷野中转，无智之人谓之为实。三水月者，月在空、影在水，实相之月在实际空，于凡夫人心水之中我所相现。四虚空者，空但有名而无真实，空不可见，远视光转令见缥色。诸法本无，远无漏智故见诸相。五如响者，深山中语及打木声，从声有声，无智谓有。一切语言亦复如是，但是口中优陀那风触于七处和合有声。六如城者，日初出时见城楼橹行人去来，日高则灭，无智谓实。诸法亦尔，妄计吾我。七如梦者，梦中无实谓之为实，觉已知无而还自笑。诸结眠中无而生著，得道觉已乃知无实。八如影者，见不可捉，诸法亦尔。¶+

虽情谓实，求不可得。九如镜像者，非镜非面四句叵得，但有名字。诸法亦尔，非自等四，但有名字。十如化者，诸天圣人能有所化，所化无实。诸法亦尔，皆无生灭，犹如化人本自无生，何有老死。」「又释论」下，会异也。谓会三有及三聂提与三假同。《大论》四十六，广释三有、三聂提义，并在三假品中明之，故得会同。然论文三有与三假名义有同有异，则相待名同，余二名异。二异名中，法同因成，假名但览法假而立，故不同相续。文中但释而不见会。今文列释意者，本在会同，故须会之。假名即当相续假也。何者？以于法上假立名故，则谓诸法相续名住。今文初释相待有中全用彼文。如五寸之物待一尺为短，待三寸为长。「彼此亦尔」者，在此则以彼为彼，在彼则以此为彼。「物东」等者，如彼人在物东则以此物为西，故云「则以此为西」。「在西则东」者，我在物西，则以此物为东。一物未尝异，由人在于物之东西，却谓物之在我东西，当知物上假名东西。次释假名有中，云「虽有不同因缘」等者，和合法上立一假名，此之假名是有是无，能诠故有、不实故无，是故不同因缘实有及兔角无。何者？如酪四微非酥四微，方有酪名。故知酪名不同兔角。如瓶等名下则有实瓶，兔角名下无实兔角，龟毛亦尔，虽有复不同于实法之体，体则有实、名则假立，是故假有不同实有。言「色等四事因缘和合」者，此非和合造酪，因缘造酪，应以乳因人缘方名为酪。因缘所成必具四事，故名四事为和合法，和合具四假立酪名。「又如」下，重约端㲲立重重实法、重重假名释假名有。论中广破端㲲无常无我。如坐禅人观于端㲲，作地水火风青黄赤白等，或复都空，是故端㲲但有名字。今文略撮，论文甚广。从一极微色香味触以为实法，假名毛分。毛分者，毛中小分名为毛分，故极微微等皆名毛分。合聚故名为毳，毳即细毛。《尚书》云「皆生濡毳细毛以自温也。」故知七水为一兔，兔亦细毛之类也。乃至成衣，衣是假名，㲲是实法，如是展转迭为假实。假名有无，例如前说。「论又云」¶+

下，次会三聂提。聂提西音，翻假施设。欲会令同，故先问起。「答」下，先会名、次释义。法中既云五众和合，故与因成义同。次受假中，受谓领纳，由根茎枝叶故树可领纳，领纳树故有树始终，即名相续。是故与前假名有同。「用是名字」下，会相待假。用于树名及枝叶名，取二名下二种之法，树名之下枝叶为法，枝叶名下四大为法。二名二法若待非树，有树名生。一切诸法乃至心所亦复如是。论云「行者先坏名至受，次坏受至法，以坏法故得诸法实相。」依论次第，即先破相待，以至相续，后破因成。若论三假起之次第，则必先因成，乃至相待。展转生计，展转破之，故破相待以至因成。得实相空，次第稍异。文意各别，善须思择。「璎珞」下，引证三假。初引《璎珞》者，彼经具有，故总证也。彼《本业》下卷云「诸法缘成，假法无我。有法相待，一切相虚。相续名一，空不可得。」皆上句明其假相、次句明其总破。以破因成故求我叵得，破相待故一切相虚，破相续故空不可得。次第复不与《大论》文同。佛旨深远，我别有意。《大品》下，别引三经，各证一假，此即衍门三假义也。「大品」者，有外缘故令内思生，思生即是所生之法。「大经文」者，第十二释外道计常中云「如读诵法，从一阿含至一阿含」者，如人欲诵四《阿含经》，能从一部以至一部者，由相续故。阿含，此云无比法也。食法亦尔，相续故饱。外计实故，谓相续常，故今破之。相续是假，具如后破。「净名」等者，从破边说云「不相待」。四句破已，待不可得，无一念住。引此衍文者，为欲显于小衍同有故也。「所谓」下，具列小衍各具三假。前文虽明小门三假，未云四门各具三假及所生惑，今对衍门故重列之。「如来」下，明生惑之由。由生著故，佛教本意示人无诤。诤者人过，何关法非？但三藏门拙，易生诤耳。然《大论》文本斥三藏以为诤法，即以衍门为无诤法。故论云「佛法有二：一者诤处、二无诤处。余经已说诤处，今欲示人无诤法，故说《摩诃般若波罗蜜经》。¶+

乃至有相无相、有依无依、有对无对、有上无上以分二门亦复如是。」今则通以佛法大小，皆本示人无诤之法，故云「生语见故，于十六门而起假」也。如天甘露本令长生，愚食不消反令寿促。佛教亦尔，本令通至常住涅槃，以生诤故反入三途。「言语见」者，语谓言教，依门各计随生一见，既不能达语下之旨，名为语见。¶+

唐毘陵沙门湛然述

次明破假观中，文自为两，谓略、广二破。初略破者，略秖是总，先序略境，次明略观。境四观二，合为六略。言境四者，一者见略，不列有等四句，但云「必属一见」。二者假略，不明三假之相，但云「虚妄无实」。三者所生惑略，不列八十八等，但云「浩浩如前」。四者所防过略，不出生过之相，但云「具如后说」。言观二者，一止观略，不云推至性相二空，但云「双寂不二」。二者结略，不云眼智无生，但云「从假入空」。此六略意，并通此下四见首也。后广此六，故名为广。言如前者，具如五十校计所明。言如后者，如此卷末得失中说。前之四略，次第在文，可以意得。「应当」下，明止观略。初文是止，从「又观」去是观。此中亦是止观总用，亦是别而不别。乃至为成下文六十四番不别而别，故知直用四性以推三假，具含止观。初文云「飏依焰」者，飏字，弋障弋彰二反并通。风飘曰飏，即焰之动转也，必依于焰方有动故。焰必依空，实处无故。焰飏俱是动转之法，如见及无明俱是动法。如动依焰，焰依于空，空无所依。如见依无明，无明依法性，法性无所依。何者？法性无体，全是无明，故云空无所依。眠喻同焰。何者？眠心如法性，昏眠如无明，梦事如诸见。无明为本、诸见为末，无明无依、诸见无住，故云「双寂」。次释观中云「无明既即是法性，不二秖是不异」。亦可不二从性、不异从相。「法性本来」下，释上不二不异。无明既其即是法性，法性不为无明所染，名「本清净」。在无明时法性不灭，出无明时法性不起。又在无明时法性不起，无明破时法性不灭。无明与法性其体一故，故无明体亦不生灭，故云「无明亦复如是」。故知无明无始不起，今即法性亦复无灭。无人计人，故并云「谁」。「若谓此」下，重释无明同法性故。「法性无起」下，重以法性之体以释无明。「能观」等者，无明法性并是所观，即空之观即是能观。非但所观无明法性体性不二，能观观智即无明是。无明如空，故观智亦空。「如此」下，略结。以明通故，共立无明法性之名。¶+

今依次第，且约破见之无明、真谛之法性，故云「从假入空」。次广释中，先破有见者，虽对四见离总名别，据未分信法、回转等别仍名为总。初立利根信法两行，如前略破其文已足，为未解者更须后广。「其钝根」下，欲明广观，先述广意及用广法，若不用广则增众失，故云今依中论广观之法。《中论》正被末代之人，世观心者何为弃之？龙树不任为师，知复师于谁乎？故此下文并是龙树《中论》观法，故云今亦如是。「今亦」下，依论立观。「若一念」下，重述前来所明三假为所破之假。「当观」下，正明用观。初文先以四句破因成假。于中先列四句，「若心」下次正推破。初破自生中，云「前念为根后念为识」者，根无别体，还指无间灭意为体。根名能生，由前意灭生后意识。故《俱舍》云「由即六识身无间灭为意。身者，体也。无间灭时为意根体，尔时五识亦依无间灭意以为亲缘，用五色根以为疎缘，而生五识。五识无间分别生时，即名意识。」今此文意不是五识，是第六识。缘于有见以为法尘，即名为识。即以此识对根研责，故云根为有识故生识？根为无识故生识？《大论》「问曰：前念若灭，何能生后？答：有二义，一念念灭、二念念生。有此二故，故灭得生。」恐生断见，是故须立；今为破故，是故须责。生灭虽殊，根之与识俱是自心，从根从识俱属自性，于自性中根识互责求不可得。又心之与识俱对于尘以立心名，是故文中两名互用，终不得以法相分别心意识异而拘此文。故此初立皆云生心，下句难中并云生识，故此文意两名无在。为从根生，问灭生也；为从识生，问生生也。「若根生」下，先破上句。小宗虽许根能生识，今破灭生，是故须责。若从识生，则前识不灭复生一识，为妨最大，故不俟责。是故文中但破根生。从「根为」下，先双定之。「根若有」下，双责也。初责有识。根若有识则有二妨，谓根识并及能所并，则有生生无穷之过。若无能所，生义不成，云何言生？又无间灭方名生识，根若有识，生灭相违，故并有过。「根若无识」下，责下句也。¶+

即类无识能生识也。「根虽」下，责有识性，此是纵破，亦先立二句。「有已是」下，责也。有还同有，亦成并生；无还同无，同无情生。「又识性」下，作一异责。「若一」者，先责一句。凡言性者，后方能生；识与性一，故无能所。「若异」者，责异句。性若异识则同外境，外境能生，识即同他，如何计自？「若言」下，次破他性。如前责已，毕定知心不从自生。故许不自生，云：虽言心不自生，由有外尘而来发心。尘望于根，尘名为他。「引经云」下，引《大品》文证他性者，尘是外缘，来发内根，生思即是所生之法，佛赴一机作他性说。计者不了，引经助执。「若尔」下，判属他生。「今推」下，用观也。亦先定两句。「尘若是」下，责也。先责是心则有三妨：一尘非心妨，则心不名尘。二尘非意外，同自生妨。三并生妨，尘若非心，容计尘生；尘若是心，还成心处生心，即名并生。子若生苗则有能所，子还生子则二子并生，有何能所？「尘若非心」下，次责非心句也。与前根中无识义同，责意亦尔，故云「如前破」。尘有识性，例前可知。「若根」下，责合生也。单计自他既并推破，故计合生拟免自他。亦先立两句。「若各各」下，责也。若各各有，还同前文两句中有，故云「堕自他性」，何名共生？若各各无，如二砂无油，和合亦无，亦不名共。「譬如」下，举譬。亦先立两句。「若各有」下，次责两句。具如法中若镜面合一者，各有各无恐计异方不能生像，和合同处方能生像，故结责云「实不合一」。若镜至面，方名合一。今取像法不近不远，则能见像。若尔，自是不近不远而能生像，何关镜面？离复不可，故知无像。「根尘离合」下，但合「若镜面合」已下文耳。已上文者，法中已具故也。应一一更将根尘合镜面合为一已上文也。「又根尘」下，责性及一异，并如前自生中说。「若根尘」下，责计离生。前三被推既不得生，故于三外别计于离。于中先判属无因缘，无因不生。次亦先定两句。「若有」下，责。先责有离。离即是缘，即同他生，何谓为离？「若无」¶+

下，责同无心。「若言」下，责性也。亦先定二句；次难二句，有亦同他，无同无心。「中论」下，次引《中论》总证四句，总不应生，何故各计？「若推」下，结成性相二空。此中初示二空相。但无性计，名为「性空」。「亦不不住」下，性既破已，但有色心内外之相。既不住于无四句中，故相亦叵得，名为「相空」。言「不在内外」等者，内秖是因，外秖是缘，中间是共。「常自有」者，秖是无因。无此计故，即无四性。此之二空，言虽前后，意不异时。「若四句」下，复以二谛结成二空。若有性执，世而非谛，破性执已，乃名世谛，故云「世谛破性」。性执破已，但有名字，名之为假，假即是相，为空相故。观于法性，观理证真，名真谛破相。空非前后、二谛同时，为辨性相，前后说耳。思之思之。不见此意，徒谓即空。故《大品》中历一一法，皆云不在内外中间等。此则三乘通观二空。次〈劝学品〉中云「菩萨摩诃萨等皆应修学」。此之三假，即是空所破假。次〈集散品〉一一句中皆云「但有名字，是字不住，亦不不住。」言集散者，散所集故，名性相二空，是则诸菩萨等皆学此二空，得是二空具十八空。「性相俱空」等者，总结示于总别空相也。此中言总，但指二空名之为总，以此二空遍空一切，故名为总。若望初文，此总仍别，以于四句句句破故。若一句得入亦具二空，非必四句方名二空。文言四者，为转计者极至无因，故云破四名性相空耳。此中总者，望下六十四句复名为总。「故中论」等者，前引此文证四俱性，性并须破，破已名空，即是性空。此中引者，证无自性乃至无无因性，亦复无名，名为二空。故云「用观与中论同」。「若根检」下，具二空故，即具十八。此内外等并是所空，空十八事得十八名。若历一一空，皆识能所，销之可见。《法界次第》中亦略销释，意甚分明。以此望彼，言虽小异，意亦大同。问：从有法至无法有法空，既对三句，何故不空非有非无句耶？答：前毕竟空破不生不灭，即是破第四句也，故下文无。¶+

问：前之六空已明二空，须更说次七空空耶？答：以向性相重历诸法，故更明七。问：内至毕竟破诸法尽，何须后五？答：《大论》云「十三破尽，后五重说耳。」此十八空，《大论》三十四广释相状。又九十二云「是十八空，性亦自空。」即是能空亦复皆空。《大经》十一空及二十空，亦何出此十八空耶？《楞伽》但列七空：一者相空，分析自他共不生故。二者自性空，空于诸法自性不生故。三者无行空，阴本涅槃故。四者行空，阴入和合离我我所故。五者不可得空，诸法妄计无可说故。六者第一义空，自证圣智离过习故。七者彼彼空，空中最下无复彼此。亦是合十八为七空耳。然彼经意与《大论》不无小异，故知《楞伽》七空多在藏通，以自证中云离过习故。从容取之，稍通圆别，如《大品》十八亦通三教。次明相续，比因成说，亦应可见，然须细销以出相状。此中云「堕断常」者，即定有定无也。于相待中，先辨相待与二假异。初「若不得」下，明异之由，由计有心待无心故。「因成」下，正明异相。指相续中为别灭者，别在有情心所灭故，异于虚空在生灭故，异于择灭是有为故，于非择中又不与彼阙缘义同。于所缘处心生灭故，故但与彼生灭义同。唯对此灭后念心生，名为相续。若相待中言对通者，三无为法通是无生，无生之名义同于灭。对彼三灭知我有心。言「虽不并是」者，谓三无为虽不并是生灭之灭而得是无生者，三无为法同是无生故也。生灭之灭义似无生，彼三无为是无生故，无生是灭，故对灭知生。言「虚空」等者，举一例二。「上既」下，借于开善因兼之名，以释相待。初牒开善旧解者，旧是开善寺藏法师所立，因上兼此，故云「因兼」。上但二重，今至第三，故曰「过之」。「又因兼」下，今解异旧。上因成中及相续中惑虽未破，缘无生解，以此无生对意根生，即相待中因成相也。因上假心来续相待，即相待中相续相也。因上至此，故名为因。此具上二，故名为兼。是则释因大意同旧，兼与过之与旧释殊。开善但以共起名兼，不云具二。¶+

上惑不除复起此惑，是故名兼。不云通灭，名为过之。「释既」下，结斥。虽用他名义与彼异，但借旧名显相待义，即以今义还破于彼。「今检」下，正释。「如是四」下，结成二空十八空等。上文阙于慧眼言者，略也。又亦应云一切智等，文无者略。「非但」下，例破诸见。而此见惑由见理故破有见，见理之时单中余三，复具绝言，一切俱破。「是名」下，结也。止观能显光扬，并由见破，故教门光显。但破于见尚是光扬，况破诸思、尘沙、无明。况一心破，具如前说。但前约圆门，此寄破见，得意何别，妙旨如初。于此有见，亦名总修。「若不悟」下，对于信法六十四番，复名为别。还离前来初总止观，以对四悉二行故也。下去例然，具如前文安心中说。于一一见并作此结，故知前文离开三谛及以一心犹名为总。用此总别有见即伏，望小同于四善根位，故且结为善有漏阴。「以被」下，见度计转，以不起故便起无见。有见犹在，谓心起无，亦成见也。「夫破见」下，欲破无见。先明破由，即二行三根。依无起计已成下根。如前总后亦判利钝二行不同，下去亦尔，或但文略。明三根中，「闻观于生」等者，生即有见，谓有为无、谓无为实。是故此见应须委破。「又当」下，正破。先标也。总谓直修观破，别谓三假四句。故此等总即同初文，前於单见名之为总。虽对四见名总，今文重述，故于一见对别名总。又亦不同有见因成末文总别。若对信法六十四番，此之总别复成于总。「总破者」下，正明破无。先引二经明破之相。初引《大品》者，以识了别，于生即有见、无生即无见，有无俱破，故互相况，皆云不可得。即是举深况浅、举浅况深也。思之思之。次引《楞伽》者，彼经第四云「若起空见，名为坏者，堕于自共。」彼前后文，破见非一。次「然无生」下，斥夺也。舍有著无，何殊步屈？次别破者，亦先序见由。由前有见三假惑伏，成今无见所执之境。总别二破名用止观，不见三假似性相空，故云「泯然入定」。不见内外似因成破，亦无前后似相续破，无相形待似相待破。¶+

「寂然」下，正明无见所计之相。「而起见著」下，责见过相。故论偈云「诸佛说空法，为破诸见故。而复著于空，诸佛所不化。」「释论」下，比决简异。《大论》十八云「外道爱慢多故，不舍一切法。」论「问云：外道观空则舍一切，云何不舍？答：外道虽观空，而取空相。虽知诸法空，不知我空。爱著观空智慧故，若爱著者便成我见，我见即具八十八使。」论「又问云：外道既有无想等定灭心所法，应无取著观空智慧。答：无想定力非智慧力。」「如是」下，出见过由，结成空见。「佛弟子」下，显正辨异，明知过由，由谓著心。著心若生，知过故离，离即修观，岂更谓此为真无生？「云何」下，示无见中三假具足，良由有见来入此中。「无生法尘」下，出无见中三假之相。「当推」下，次正用观，先破因成。「当知」下，结成二空十八空等。「非但」下，例破诸见，意如前说。「者未」下，别约六十四番，如前说。「勤修」下，见度计转。¶+

次破亦有亦无见。亦先牒前见为此见体，「或进」下辨此见相。「如长爪」下，引例也。一切能破是亦无见，计有此见是亦有见。又见心谓无，破他成有。言「得悟」者，示计是见，因示得悟。若非见者，云何被破？「发见」下，指同。「云何」下，广示见心是苦集之相。言「五不受」者，第三〈行相品〉云「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，行亦不受、不行亦不受、亦行亦不行亦不受、非行非不行亦不受、不受亦不受。舍利弗问须菩提：『何故不受？』答：『般若波罗蜜空故，自性不受。不受尚不受，汝受是亦有亦无。』」即受第三句也。「汝云何」下，示见心中苦，即污秽五阴。「又我」下，示见心中集。「又此」下，点示此亦有亦无见心中三假。「今破」下，正破也。「如是」下，亦结成二空等。「即是」下，结成眼智。「若不入者」下，别明六十四番。此见初文，亦应有总，文无者略。「亦有」下，见度计转。「次破」下，略示见由。「所以者何」下，略释见由。由惑不破，故成此见。「若不定」下，正示见体。「何以故」下，见者引论以证己执。法正人邪，名同义异。「坚著」下，见成起计，即见相也。亦是责过，略以四德证法责之。世人谁不自云常等，咸计所得起爱恚痴，虽非六师定属见计，若不云证麁免夷愆，自谓高深真为上慢。「我心生故」下，示见所生苦集之过。言「宁起」等者，《楞伽》第四〈无常品〉云「宁起我见如须弥山，不恶取见怀增上慢。」此乃少分与而言之，乃至应云宁起我见遍于法界，不恶取空如微尘许。「不识此见毒草药王」者，毒草譬苦集，药王譬道灭。世有草木可治病者，于中为最，称为药王。如《耆婆经》云「耆婆童子于货柴人所大柴束中，见有一木光明彻照，名为药王。倚病人身，照见身中一切诸病。」道灭亦尔，能照众生烦恼诸病。「略过有十」者，如向所列十使是也。「广不可尽」，谓由十使生一切过。「又一一」等者，此一切过各具三假，用观如文。「复次」下，结示向文不出四谛。「夫一切」下，明示四谛所以。「如来」¶+

下，引证，谓初转法轮正在破见。初转虽未尽具四含，四含并是生灭四谛，义同初转，故云阿含四谛之力。如《中含》云「舍利子问拘𫄨罗言：『颇有事因此得见谛耶？』拘𫄨罗言：『有。谓知食、知食集、知食灭、知食灭道迹』」等，具如《释签》中引。生灭尚尔，况后三番三种四谛，何所不破。「若非有」下，例破诸惑，兼结成眼智，故云「发正智慧」。「名从假」下，结成空观。「若不」下，六十四番别破。「此见」下，见度计转。「所以」下，结劝。言「不杂」者，见见之中俱云三假，所计不同，一一假异皆四句破。破体各别，四句之后并结二空。所空义殊，复皆各修六十四番。番番显异，一往似杂，章节自分。「能了」等者，深劝深诫。若能了者，则可与论观行之道。不识一句，如何能识真谛之乳，况横竖不二一心诸番？¶+

次破无言。亦初明见由，由用观破上之四句。「复起」下，正明见体。「谓出」下，责过。「略有」下，复以众多绝言通责。「若谓」下，别判，判其不出复具四句。何谓绝言？所言「不出复见第二句」者，谓无无句，汝此绝言与无无不别。所言「不出具足见初句」者，即初四句中第四句也，谓有非有非无，及第四句中初句也，谓非有非无有。「故知」下，结其见惑难出故也。「法华云」下，引证也。此文通譬见网蒙蔓。经中鸠槃茶下，别譬见惑。《玉篇》云「山神为魑魅，水神为魍魉。」《西京赋》云「山神虎形为魑，宅神猪头人形为魅。」《通俗文》云「木石变怪为魍魉。」以向二例摄鬼神尽，故以此鬼譬一切见。次复具中亦应复具，各各先明略境略观，次广以四句一一责之。乃至亦以二空之总，以对四句之别，一一结成二空十八空等。但例前可知，故不烦文。下绝言见虽无别相可对为总，应但用别，具如有见。乃至先出见相，次出绝言，今文存略，亦先略出复具之见，于中略出见由见体，见相正破，结成转计等。「又复」下，出复具下绝言之相，亦略出见由见体。「如此」下，正判属见。「何以故」下，释判也。何故判此而属见耶？待对生故、言不绝故。四句本绝，何须避句别求于绝？空譬可知。「又竖」下，更复竖破绝言之计。前以诸绝相望故横。又以不绝对破于绝，绝还不绝故名为横。今以因果前后相望，故名为竖，因不绝故果亦不绝。「上来」下，重判前来单复等见所破横竖也。如一有见中三假四句，相望成横；展转度入，至四名竖。于一见中因成内外相望故横，相续念念相望故竖。相待待于前灭名竖，待三无为名横。一一见初皆有总破，直以空破未分横竖。「大途秖是横破」者，若曲分委判，如向所说；大概而言但成横破。何者？诸见体横，还以三假四句破之，是故大判能所俱横。¶+

「今当」下，次明竖破者，以竖法责，故云「竖破」。言竖法者，有浅深故，始自三藏五停、终讫圆教妙觉，此等位发名之为生。汝若言生，为何等生？又此竖破不同次第三谛之竖，次第三谛依谛破惑，前后不同故名为竖。此中但以竖法往责，责其成见，见故须破，故云竖破。如前释假，还约佛法四教明假，假皆须破。今明破假，还约佛法四教辨位，责其见心。诸教全无，非见何谓？定属有见，终非位生。「为是五停」下，三藏位生。言「苦忍」等者，无漏十六心此居其首，乃至道比第十六也。「为是干慧」下，通教位生。「为是三贤」下，别教位生。「为是铁轮」下，圆教位生。别无信位、圆无五品者，秖是略耳。言「重虑」者，虑谓思虑。见道观真已发无漏，今复重观，故云重虑。言「神通」等者，入位菩萨道种智明，游戏神通净佛国土。《大论》九十三「问云：神通所作，何名游戏？答：犹如幻师种种变现。菩萨亦尔，故名为戏。复次三三昧中，空名为上，诸余行法皆名为下。下如儿戏，故名为戏。」论第七「又问云：菩萨但当出生三昧，何须游戏？答：菩萨心已出生三昧，欣乐出入，亦名游戏。」既不同于结使游乐，欣乐出入即是出假。言「誓扶习」者，《大品》云「留余残习以誓愿力，及扶余习而生三界利乐有情。」「若计」下，竖破无生。初文正约无生以破。次从「有人」下，难中论师寄非辨异。初文征起。「为是」下，正责也。于中初约三障以明不生。见思等三属烦恼障。「为行」下，约事理破。为破三障须约行理，是故次明行穷理满名为不生。「世人」下，约三佛破。于中先破世人误释，言不生者即是法佛。虽甚会理，若唯法佛未是通方。然此中不生不生，不得作重语读之，应须间书。上不生字为上句末，下不生字为下句头。「今解」下，正释，文存四解。初约事理隐显释。法身本有名之为隐，报应二身破惑方显，故以三惑并对二身。破无明尽究竟智满，故名报身。尘沙障法门、见思障化道，此惑俱为应身家障，故二惑不生名为应身。¶+

二者对治三惑释，故将三身以对三惑。无明障中理，中显法身现；见思障空理，空显报身现；尘沙障俗理，俗显能垂化。三约能治所显释，业行位智以为能治，真如实相以为所显。复由业行及位智故三烦恼尽，烦恼尽故报应成就，报应成故本有理显。此则法身本有、报应修成。四者别对三因释，修性皆尔，故用对之。此之四解义通圆别，意唯在圆，故初三两解义扶于别，二四两解义扶于圆，以别助圆共成责义。又初之三解皆约诸法不生而三佛生，第四一释约诸法生而三佛生。「三佛」下约理结。当知四释总论诸法不生而三佛生，故总结云「生即无生，无生即生」。他解不生唯在法佛，尚不见法佛不生即生，况见四重三佛生无生耶？然今文意本责无生，解三佛义因破他解，故论相即，故知三佛生则俱生，若也无生悉皆无生，是故须立相即义也。「若闻阿字」下，引证也。闻一不生，解一切义，如闻不生即知三佛皆生无生，乃至四解三佛无生，云何秖作法身一解？若如今解三佛体遍，不生亦遍。「将诸」下，结责。责汝执心并不入此诸不生中，非见是何？「有人」下，约中论师被破之义而广辨非。初述他人破中论师。论师转释不生不灭，虽作多意而不明破深浅分齐，故被他人约破惑责，但成入空。言「秖不」者，不者破也、非也。「中论」下，论师不晓被他破已，便加不字令使会中。若尔，非向烦恼之生、非向迁灭之灭，似显中道，何殊见真？「此解」下，正破。初略斥。今且与其不不生边，故云「此解扶中」；责其不周，故云「伤文失义」。「何者」下，释也。先释失义、次释伤文。初言失义者，谓失兼通含别之义。论之圆宗有此兼含，如何被破伏无中道？如汝被破，正当论文所兼通藏，即此初文是也。「若生若灭」下，为出论文含别之义。「若生灭」下，正显论文圆宗本意。初言「破二十身见」等者，此果破见。经论列数多少不同，《毘昙》云「如《须陀洹喻经》说，断无量惑名须陀洹。」何故《大经》但断三结？或随病故、或随根故，为钝根者说八十八；为利根者说断三结。¶+

今此即是《大论》之文，约处中说，言破二十。又或时为钝，但说断三。《婆沙》云「如昔一时有毘黎子佛法出家。时佛已制二百五十戒，令族姓子随作乐行。彼人闻已乃生忧虑：『谁能守护如是诸戒？』便诣佛所，头面礼佛，白佛言：『我不堪护如是诸戒。』尔时世尊现亲善相而不诃责，以软美语而慰喻之：『善哉善哉！为能善持三戒不耶？谓戒、心、慧。』彼人闻已即大欢喜：『我能善持如是三戒。』」断惑亦尔，若世尊说断八十八使及无量苦名须陀洹，则受化者心生忧虑，何能拔除八十八树、度八十八大河、竭八十八大海、摧八十八大山、修八十八对治？若佛但说断三结者，则受化者生大欢喜。言二十者，五阴各四，谓色大我小我在色中、我大色小色在我中、即色是我、离色有我，四阴亦尔，故此二十名为身见。八十八使具如前释。「案文」下，结也。「兼二」，谓通藏。「龙树」下，推功论主。解释自我，论意本然，如何弘论受他暗破自惬无中？「若开唇」下，释伤文也。「吃」者，不利也。寄事以斥论师如吃。即《论语》第九有楚狂接舆，见孔子领徒而行，乃为歌曰：「凤兮凤兮，何德之衰。」《尔雅》云「雄曰凤，雌曰凰。」意斥孔子秖如凤兮，出不遇时。周道若斯，欲行礼教，亦如凤兮出非时也。故邓艾对魏主以此为讥警。魏主令其破蜀，艾为性吃，对魏主时频称艾艾。魏主戏曰：「艾艾为有几艾？」答曰：「凤兮凤兮秖是一凤。」今以此意斥彼论师，秖如邓艾以凤兮凤兮酬于吃讥。当知不下加不，如重吃声，虽云不不，秖是一不，纵欲显中，失论兼意。此则斥其所说伤文。「抽笔」下，正斥著述伤文。伤者，损也。已损圆文，徒加点淰。既能著述，从錔抽笔染毫于砚不能开拓演其深致，而于不下加点淰乎，徒增不不之声，却失兼含之富。秖得双非但中一意，全失通藏及论圆宗。「悬疣」下，重约喻责。疣者，肉之余也。横生一肉，著体为赘，赘又生疣。不字加点，如赘生疣。被破无中，意欲补助，还成却失圆及藏通。「今解」¶+

下，兼约彼非以显今是，为扶含显存本不生。依汝加不，亦有多种不生不不生也。故今责彼见心，为是何等不生不不生耶？故初标云且略出其十种。于中分为三意：第一第二明非但破生不生，不生须破，故更加不不生。此乃以正而破于邪。第三至第九皆以两不破两惑生，故云不不生。即是以一生字对上两不，义而言之开为两生。故上不生是一不不见生，次一不生是一不不思生。及论结句一一但云「不不生」者，还存略故。故以下句不字次前不下，故云不不。下去诸句准此可知，故云正习乃至别圆。第十约妙觉位，智断永满两生不生，名不不生。此中三释同在妙觉，初但标十意在于此。又从第三至第九一一文中，皆释前竟次生后句，前虽不生望后犹生。如释三藏二乘，不见不思两不生竟，即生后云「习气犹生」。若不尔者，后何所破？初文长爪成第四句及绝言者，一切能破义似双非，语皆可转义似绝言，是则一计前后四出，谓无见、亦有亦无、非有非无及以绝言。今总判之似一不生，不生邪见是故须破，名不不生。「如非想」下，复引须跋非想无生，无生须破，名不不生。犊子例此。言「第五不可说藏」者，《大论》第一云「佛法中亦有犊子道人，说四大和合故有眼，五众和合故有人。」如《犊子阿毘昙》中说「五众不离人，人不离五众。五众不是人，人不是五众。人在第五不可说藏中所摄。故一切有道人皆言：一切种、一切时、一切法门中求不可得，如龟毛兔角其体常无，阴界入等无有自性。」此是一不生。犊子所计犹违小宗，故此不生犹更须破，故云「不生亦不生」。次意中，三藏菩萨未得不生，是故不论。缘觉侵习，习未都尽，非不不生，故亦不论。言「体不见思」者，巧智所观，故云体不。通教菩萨，空同二乘、假同别教，故今文中亦不说之。别人两不，不通不别，而上地犹生者，别惑未穷故也。别佛约教，且云究竟。故《大论》第九云「小小因缘能惑大果。况闻般若波罗蜜实相，不生不灭，不不生不不灭。」¶+

言小小因缘者，谓如少施少戒之流，远愿导之尚感大果，况闻圆中不不生等。第三意及结斥，如文。竖破第三第四句，如上菩提心中者。第一卷发大心中，非九缚故非有，非一脱故非无。若尔，第三句云何？答：双非即第四，双照即第三。若历推理乃至起过闻法开四，是则五十六重双非双照，更加四弘六即，是则六十六重双非双照。况复通教八地已上，及以别圆地住已上，位位无不双非双照故也。我今将诸第三四句，勘汝执心，汝是何等第三第四耶？「释名绝待」者，先破横竖中各有第三第四句，及绝待与绝体，体是双非双照句也。虽即略指，复更历教一一委释。二文各三，初征起、次正释、三结。「尘妙不生通用生」者，破一一惑即得无量俗谛三昧，利物自在，名通用生。「内外业报」者，秖是约界论内外也。「析断常」者，二乘亦得，不名双非。双非之义具如第三卷中。通教三乘亦离断常，意如三藏。通教菩萨八地已上，「道」谓化道、「观」谓空观，带空出假，故曰「双流」；入空非有、入假非空，故名双非。别圆地住，妙中双非。初地去是别，文中应剩得字。双遮之言顺第四句，理不异时。次竖破绝者，初列外外等六绝责之。言「婆罗门受痖法」者，彼外道中有计痖法，不共言说以为至道。「三藏」去，复以佛法多绝责之。初正责。四教皆以四门通理，得理方绝。「杜」者，如前解。「不可说众多」下，况责。「为此」下，明过患。「更重」下，复以十种四句外责。初标也。「十种者」下，列句也。「一往者」下，释也。直立四句，故云一往。四上复四，故曰「无穷」。如前四见一一见上，复以三假四句破之，见各十二成四十八。见复起见，乃至复具无言等见，皆以四句三假破之，故曰无穷。从门得悟，门有四故，名「得悟四句」。言「摄属」者，如诸四门皆名有等，随人修习为入何法，若真若中以法摄门，门属于法。问：摄属与襵亵何别？答：襵亵则摄法入句，摄属则摄句入法。「权实」者，权实各四，为是何等四句外耶？「开显」者，一切皆实，汝为出此实四句耶？¶+

若实若开，句外无法，云何言出？一期佛教毕于《法华》，故云「齐此」，今依《法华》亦但齐此。灭后起诤，是故「失意」。作论通经，故云「得意」。「若不」下，结责。「惬」者，伏也。「前横破」等者，判横竖文，具如前广约外外及附佛法乃至佛法，一往成十。既从外外至佛灭后，故名为竖。「今世多有」下，斥伪释疑。初邪人邪教邪正相滥。初约人释，以正滥邪。言「恶魔比丘」者，谓曾出家，还家破戒，复作道士破灭佛法者是。又何但比丘越济名为恶魔，如《大品》十六，天魔波旬亦作比丘，为菩萨说相似道所谓骨想，乃至亦说阿罗汉法。语菩萨言：「汝用此道尽苦，何用于生死受种种诸苦？今四大身尚不欲受，况当来身？」又《大经》第九云「有一阐提作罗汉像，住空间处诽谤方等。凡夫见之谓真罗汉。」此等即是作比丘身破灭佛法。若退戒还家，如卫元嵩等，即以在家身破坏佛法。言「越济」者，《报恩经》第六云「贼住越济，断善根人、五逆等人，受戒不得」。此即正以破内外道名为越济。济者道也，越谓违越，即当破义。先破外道来投出家，中途背此却复邪宗，若更重来成难障戒。今文不论重来成难，且以彼此俱破义故名为越济。此人偷窃正教、助添邪典。《淮南子》云「偷者天下之大贼。」「邀」者（古辽反），要也、遮截也。不可图胜，且求平等。「押高」等者，平斗之木曰概。以道士心为二教概，使邪正等义无是理。曾入佛法偷正助邪，押八万十二之高就五千二篇之下，用释彼典邪鄙之教，名「摧尊入卑」。如安法师著《二教论》，引班固九流，道教则是九中之一，谓道流也。若使道流立为一教，则余之八流法尔分源。若其九流合为一儒，是则对释唯存二教，尚不合独为教主，况复翻欲混和。自古先贤久判真伪，近代名德仍困是非，不如儒俗犹分清浊，如李思慎《十异》等文。又牟子曰：「尧事尹寿、舜事务成，丘学老聃、旦师吕望。四师虽圣，比之于佛，犹白鹿之比麒麟。比其教也，犹乌鹊之与鸾凤。比其形也，犹丘垤（徒结反，蚁封也）之与华恒。」¶+

他又问曰：「盖诸道丛残凡九十六，澹泊无为莫尚于佛。神仙之术仆以为尊，殆佛法之不如乎？」牟子曰：「指南为北自谓不惑，引东为西自谓不迷。如汝所言，似以鸱枭而笑凤凰、执蝘蜓而嘲龟龙。然世人有背日月而向灯烛、深沟渎而浅江河。岂不谬乎？汝背佛法而尊神仙者，此之谓也。」「以道可道」下，斥其以邪滥正。如新注云「若称可真常之道，非常人所行之道。」旧注云「可说之道，非真常之道。名可名，例之可知。」虽有二解，望理惑智行位因果，无可以拟别圆四德常乐之道，故云不可「均齐佛法不可说」等。「何者」下，引例结责。「诸法」下，重广解释不齐之相。如道士李仲卿著《十异论》，琳法师立《十喻论》以喻其异而异于彼。喻，犹晓也，晓彼迷故。以今文望彼，似彼七异。复加威仪及族位不齐，合为九异。一者理本不齐，亦指向来所滥之法。道可道等，将真如常住之法望之，云何得齐？然聃虽有无为无欲之语，语下无旨；虽有常名常道之说，说无所归。若言常无欲观其妙，妙理众多，欲非一揆，为是何等欲妙者乎？故不可以常道之名均于实相。「教相」下，二明教相不齐。今文但略举一不齐之言。然五千之文，但去奢去泰、自约自俭、守雌守弱、患智患身，是故聃化以虚无为本、憺怕为先。岂与八万法藏、十二分教，逗大逗小、若偏若圆，四悉赴机、五乘接物，冥益显益、逆化顺化，欲校优劣，安可同耶？「况以」下，三以苦集不齐况之。老虽患身去欲，未达患原，弊智劳形不穷弊本，苦集增长去道弥遥。岂与夫舍三界系、离六趣果同耶？况三惑二死四智五眼，彼无其名，安知其义？苦集彰露，具如前说。「况将」下，四以道灭不齐况之。故三十七品彼典无名，四德涅槃归乎释教。徒施患身之说、信无不净，初门身念既无，道品安在？生灭道品尚已天隔，况复衍门彼无毫厘。「本既」下，五示迹不齐。灭理为本、应化为迹。俗以三十年为一世，今但以前王后王而为一世，居五天中故云正也。天竺、身毒、印度，并是梵音轻重。三世诸佛皆降迦维，是故名正。¶+

言「金轮」者，王四天下。故《俱舍》颂云「金银铜铁轮，一二三四洲。」律中从劫初来次第相承，八万四千二百五十二帝，有十轮王，余皆粟散，悉王天竺、悉达生彼净饭王宫，当此周昭王甲寅之岁。若不出家，当为轮王。不绍王位，夜半逾城志求大道。既成道已，现胜劣应说权实法，乃至入灭利益无疆。老在桓王之年，托牧母之野合，居陈州之苦县厉乡曲仁之里，字伯阳，谥老聃，吝柱史，处小臣。庄任漆园，德位可识。言「边地」者，望彼五天，此居边地也。即如严观法师与何承天论中边事，具如《释签》。「佛以」下，六相好不齐。如来聚日融金之色，既彰希有之征；卍字千辐之奇，诚标圣人之相。况分身百亿、光照十方，化及泥黎、声振尼咤。李氏之形凡庸丑蔑，手把十文、足蹈二五，语其同年终不可得。「佛说」下，七化境不齐。先老、次庄。老子窃说，说字音税，述也、宣意也。非私曰「公」。「灼」，明也。隐窃私说尹喜一人，是故非为彰灼公道。列传云「喜谓周大夫，善星象。因见异气而东迎之，果得老子。请著书五千有言，喜亦自著书九篇，名关令子。」准《化胡经》，老过关西，喜欲从聃求去。聃云：「若欲志心求去，当将父母等七人头来，乃可得去。喜乃从教，七头皆变为猪头。」然俗典孝儒尚尊木像，老聃设化令喜害亲。如来教门大慈为本，如何老氏逆为化原？「又漆园」下，述庄。庄子，蒙人也，名周，梁惠王同学。著书十余万言，而皆寓言。今宋州北故蒙城是其处也，现有漆园，乡于彼著述。改足句治、点笔题简，岂同众圣结集？轧轧若抽，岂同圆音梵响？自规显达，岂同无缘大悲？无闻无得，岂同尘界获记？「轧轧」，车声，迟貌也。「复次」下，第八威仪不齐。九族位不齐。「颙颙」，仰也。《尔雅》云「颙颙昂昂，君德也。」《诗》云「万人颙颙。」「盲人」下，结斥。「复次」下，单明所滥之法，先辨同异。前既已明多种绝言，绝言之前应有多种四句。《中论》不生不灭，乃是别圆第四句相，即真中道正绝言也。¶+

故正绝言句外无法，如何以外外绝言破他圆别？外外尚为三藏所破，何客此见辄破衍门？¶+

次问答料简中，初问意者，既不许以外见而破《中论》不生不灭，若于《中论》不生不灭起见如何？答中更开六句，分别判释。释中意者，本以《中论》不生不灭而为难辞，故今还以《中论》意答。《中论》兼含既具四意，亦以四意不生不灭，对彼外人绝言之见，复以四种不生灭见，对四教下四正绝言，故有相破、相修、相即。且如三藏对外简者，三藏不生不灭破绝言见，三藏绝言破不生不灭见。绝言见更修三藏不生不灭，不生不灭见更修三藏绝言。三藏绝言即三藏不生不灭，翻到亦尔。次以外外对衍说之，是则复成三个六句。又除外外但于教教，自以绝言破不生不灭等，复成四个六句。又以藏对通对别对圆，复成三个六句。复以通对别圆，复成两个六句。复以别对圆，复成一个六句。如是都成十四六句。若论答问，一个破邪六句即足。准《楞伽》文中广明破见，及以此文依教起见，是故须此委悉论之。故《楞伽》第四「大慧白佛：『外道亦说不生不灭，与佛法何别？』佛言：『不同。如幻而生、如幻而灭，名不生灭。』」此即通以大乘不生不灭破外不生不灭。举一例诸，他皆准此。又如向所说相破相修，破中皆以大破于小。若准起见，皆以藏破之。复应以藏对三、以藏破三。修中亦以小修于大，助中亦以大修于小。次约一切凡夫无非见也。「鱼王」等者，此二行时，众鱼众贝皆悉随从。《尔雅》云「贝居陆者曰𧷼（卑遥切），在水者曰蜬（古含切）。」《大经》十一云「如转轮王主兵大臣，常在前导，王随后行。亦如鱼王、蚁王、螺王、商主、牛王，在前行时诸众随逐。」「芜蔓」者，草滋长曰芜，藤滋长曰蔓。又曰：木藤草蔓。「当知」下，示见过患，劝勤修观。且约外外，故云「避具入绝」。若约佛法，亦应云乃至避别入圆。皆以止观逐而破之，具足如向一十四番六句，故云「无远不届」。乃至「如金刚刀」等，此约破见以成伏道。「若得」下，明成断道。以见望思名之为多，故云「从多为言」。且约破见，竖论名遍；望横望后及以一心，不名为遍。下去例然。言「三结」¶+

者。问：见惑既有八十八使，如何但说断三结已即令得果？答：论云「此三种结是三三昧近对治法，身见是空近对治法，戒取是无愿近对治法，疑是无相近对治法。复次三结生惑增上，身见生六十二，戒取生一切苦行，疑于过未一切处生犹豫。是故经中但说三结。」《大经》三十三云「须陀洹人所断烦恼，犹如纵广四十里水。略言三结，此三重故。譬如大王出游巡时，虽有四兵，世人但言王去王来。」「问」下，释疑，先释能破疑。初问意者，能破止观既有三种，空观已云破无量见，后之二观更何所破？言无量见者，如前所列单复乃至圆门绝言，圆绝尚破，况复余耶？当知后观无所复破。答中意者，初观所破谓见及思，束此二破但成破有。见虽无量尚未破思，且言见遍耳。若其通途，以见为名，后之二观破于无见及以双非。各有所以，何虑无破？「故释论」下引证者，中道双非方尽二见。「故知诸见」下，结意也。通以诸惑同作见名。界内诸见虽复纵横，但为初观之所破耳。故云「尚不为第二观所破」，云何而言第三观无所破耶？「云何」下，兼责前诸见横计也。诸见尚在，未得初观，况第二第三，云何诸计自谓真道？故《大论》中「若有若无通皆是见。汝尚未出有见，况复无耶？」即《大论》序中归敬偈文也。又通以诸见而名有者，为斥二乘为无见故。次问者，有之与无同斥为见。有既无量，无岂不然？答意者，《大论》颂文一往斥小且通名见，妄计已断故不纵横。¶+

大段第二得失中，问意者，所破之见是失非得，能破止观从单至具乃至圆门随逐不舍。为唯是得？有失不耶？答中分为四句，先列四句、次举譬。「前二」下，判，且从末说。「所以」下，释。初之两句，外道得失。「亦言修止观」者，本是佛弟子，因观起见过同于外。于中复辨事感伏者且名为得，事惑未伏者唯起诸恶名之为失。又以外道中有断常二见，常见之人断钝使者名之为得，断见之人拨因果故名之为失。此且寄外论得失也。次佛弟子两句论得失中，虽复用观，见惑未断，位在方便名之为失，惑断入真方名为得。若望外道，失却成得。何者？外道虽得仍起见故，是故外道得翻成失。以此四种判前破假观者得失异耳，即如前文破一一见三根不同，上根是佛弟子中得者是也，中根是佛弟子中失者是也，下根即同外计得失者是也。若成外得失及佛法得失，并应更观（云云）。¶+

三明位者，列位可见。文虽具列四破见位，今文所用既观三假四句不生，即是次第衍门之初。为欲遍知，存文旨故。「断伏」下，判同异。次料简中次问意者，若兼示文旨，须存次第以显不次，即应直明别圆之位。以次第意似别位故，故双为问。若直论文旨，何不直明圆破见位，何须用前三教位耶？若单存次第，秖应明别，何用三耶？此是止观正文，读者尚暗。或销文者唯云次第，或修观者别求圆融。但观答文，义理自显。前第一卷发心文末，已约四悉料简三教菩萨发心。今于此中复申四意：一从「上明」下，恐修观时发宿习故，须识诸教断见次位。二从「又欲」下，为令行者识半满位，如其不识权实互滥。三从「又半」下，明识前三教，并为圆顿助道法故，若不识者圆乘倾覆。侍者，承事也。卫者，护也。四从「又岂」下，显同。见为法界无位不实，若畏分别何异避空。言「是菩萨无生忍」者，借《大品》语。语通意圆，善须得意。「体假」下，次以止观结之。见息入空名止，达见二空名观，通结前来一切诸见悉达即空。此是第一节示妙旨也。¶+