止观辅行传弘决

唐毘陵沙门湛然述

次明破思假，初列思假名。云「亦名正三毒」者，思惑有四，慢入痴摄，故但云三。一非背使、二非习气，故名为正。「历三」下，头数也。「三界九地」下，品数也。欲四上二各三，上界无瞋，故三界但十。欲界六天、地狱、洲异，同是散地，故但为一。四禅合处，大意亦尔。无色无处，由生有四。言「九品」者，以智断惑，智分分明、惑渐渐尽，何啻有九，立教判果且略为九。如判往生，据行优劣，何啻九品，亦为接凡大略而说。「皆能」等者，明惑功能。于未断位一一皆能与力润生，随其何果断尽不生。「初果七反」者，与见辨异。极至于七，定不至八，故名七反。不必一切尽至于七，故《楞伽》第三云「下者至七，中者三五，上者即生入般涅槃。」《成论》云「于七世中无漏智熟；如服酥法七日病销；如迦罗逻等七日一变；如亲族法限至七代；如七步蛇四大力故行至七步，蛇毒力故不至八步。惑力至七，道力非八。」《婆沙》云「应云十四，何故云七？答：中有本有数不出七，故但云七。又七处生故，人及六天。又修七道故、断七使故。言七使者，一欲爱、二恚、三有爱、四慢、五无明、六见、七疑。又总论生，应云七人、七天、十四中有，合二十八生。且依前说，不出七故，故但云七。」「如灯灭方盛」者，如前随自意中引《出曜经》。「虽复有欲」等者，道共戒力性离邪行，他境自妻一切不犯，以于自妻亦离非时非处等故。虫常任运离刃四寸。已断见惑得人空智，虽有事中独头相应，了法从缘不计性实，以于三毒无邪曰正，虽能润生不招四趣。「不同」下，简异见惑。见是著心随境生著，以能造四趣因故。故正三毒在于具缚圣者身中，非但不为四趣作因，起亦离合有取有舍，故不同见澜漫生著。「称思惟」下，释名也。此惑因于重虑思惟方能断故，故名思惟。「数人」下，明二部同异。《成论》难数人者，初以上贪下爱相对并难。次「若言」下，以名异义同为难，不应轻重而分贪爱。言「一并」者，准彼论师，复应更以瞋恚为并。¶+

上界既以轻贪名爱，何不上界轻瞋名恚，而言上界不行恚耶？故彼《阿毘昙．心使品》中，亦列七使，如前所列，唯改第一名贪。此之七使，界行分别有九十八。贪、恚二使界种分别各有五使，谓欲界五部各有一故（贪不通上）。爱以界种分别有十，谓上二界五部各五（爱不通下）。慢及无明界种分别各有十五，谓三界五部各一故也。见使种有五，谓五利也。四谛分别合有十二，谓苦下具五、集灭各一、道下有三，合有十二，三界合三十六。疑，四谛各一，三界有十二。都成九十八。以明贪爱上下互不相通，故招论师二并难也。「但佛有时」下，和通。「但令」下，明立名之意。为令识境，何劳苦诤。举譬示本论、结本意，并如文。¶+

○二明体观者，空兼析体故须标列。破见亦尔，衍门初故。今复更明析门用智者，明彼始终俱是析故，辩异故来非正用也。正明观法中，初标。「欲惑」下，且总标一品各有三假。初释因成。引女六欲以为外缘，对心为因，所起欲想名所生法。六欲境者，《大论》二十一释九想中云「此九种者，能治行人七种染欲：一或有人染著于色，谓青黄赤白。二或有人纵不著色，但染形容细肤纤指修目高眉。三或有人不著形容，著于威仪进止坐起行住，礼拜俯仰屈伸扬眉，顿𥇒亲近案摩，言姿态者，美容貌善进止。四或有人不著威仪，但著言语软美辩捷随时而说，应意承旨能动人心。五或有人都不著此，但著细滑柔肤软肌，热时体凉寒时体温。六或有人皆不著如上，但著人相若男若女。七若有人虽得上六无所著人，犹无所解，舍世所重五种欲乐而随其死。」此中第七所著人欲，既总于六求所著人，今置总存别故但云六。以九治七，具如《禅门》。「此六下至贪相外现」，即是向六对内意根成所生法。举初果况及无学况，如文。「难陀欲习」，如前所引。「法华欲想」等者，为欲深防欲过故也。尚不起想，况复形交？言欲相者，《俱舍》云「六受欲交抱，执手笑视婬。地居形交，但忉利天，以风为事；夜摩抱持；兜率执手；化乐视笑；他化但视。尚不生想，况复视笑。」乃至《婆沙》又辨四洲人欲轻重。此洲最多，不复可数；东洲极至十二度，中下或十；西洲多至七八，少者四五；北洲极多至五，少者三四。亦有修梵行者，故多欲者不及畜生；此洲亦有少欲之人乃至梵行。如是多少麁细想相。「若取」下，正明因成。取前六相内动意根，即是所生。相续中云「致行事」者，为防行事，制内相续，非谓相续已有行事。「假虚」下，总知不实。言「道理」者，对境生心尚知虚假，岂更计于以礼婚聘还精益寿，一月二时通神养生？西方外道为求非想、无想等定，尚除下界一切贪欲，况计此理以为正道。¶+

次正修观推。因成中亦先例四句。「若从」下，用观推。「四句」下，断惑证真结成二空。「无欲」性空，「无句」相空。「利根」下，结利钝根二行不同。利根二行，如上破见中说。上根之人破有见竟即得入真，若未相应亦须用于六十四番。从「设未」下，明六十四番。「若钝」下，标相续示观法，例因成说。次二空中云「四句无欲」即性空，「亦无于四」即相空。前破见中破三假后各结二空，此中一一假后亦皆结无生及以二空，文异意同。「初品」下，明余品亦有三假，例初品说。「破贪」下，余使亦例。「九品」下，结成无生破遍也。¶+

「问」下，料简。初问如文。答中，明两论判品。由用道异故品不同，故《阿毘昙》造论缘起中云「问：何故名阿毘昙？答：谓分别未分别者故也。是方便道、是胜进道、是无碍道、是解脱道。」下诸楗度文中但云「两道伏、两道断。」「若从」下，判两道不同。次破色界思中，先明所用智不同。言「世智」者，依于世禅六行欣厌。依无漏理，名无漏智。俱解脱人俱得二智，断惑之时随用一智。「若初习」下，判事性两障。如欲入初禅，若犹见有欲界定中床铺等事，名为事障。欲惑未除，性障仍在；此惑若破，即发初禅。二禅亦尔，觉观未除不发中间，初禅惑破方发二禅。三四两障，准说可解。于初禅中，初文即是初禅发相。次「其中」下，明初禅惑相。次「品品」下，明初禅中三假之相。「若不」下，明破意。「今用」下，亦明六十四番。次「二禅」去明因成者，并以下地定体为因，相续相待比初禅说。第三禅中云「此乐乃至为难」者，圣人及佛弟子修此禅时，于地地中有圣种观，故舍为易；凡夫以于诸地生爱，故舍为难。无想定至禅境中略释五那含者，若以地为名，但名第四禅。此禅九处，五是圣居名正含天，无想唯凡，三通凡圣。生五含者，然由修熏禅有五阶差。《大品》九定通熏九地，此中唯熏第四禅地。先修得已，更以多念无漏相续现起，从此引生多念有漏，从此复生多念无漏，如是后后渐渐减少，乃至最后二念无漏，次复引生二念有漏，无间复生二念无漏，名熏加行成相。次唯一念无漏，次复唯有一念有漏，无间复生一念无漏，名根本成。故《俱舍》云「成由一念杂」。言五差者，谓下、中、上、上胜、上极。一品有三，后品兼前，故第五品合成十五。如是五品如其次第，三六九等生五净居。言「夹熏」者，谓前后无漏、中间有漏，使多念等漏俱成一念无漏，故名夹熏。言五天者，谓无烦、无热、善现、善见、色究竟。从此已上皆无烦杂。无烦之始，得无烦名。伏烦恼故，名为无热。果易彰故，名为善现。见清彻故，名为善见。色中无上，名色究竟。¶+

下之三禅复各三天，若依有宗但十六处。于初禅中，高胜之处名为梵王，故不别立。次破无色中言「有对等三种色」者，从第四禅欲入空处，必作方便灭三种色。《大论》二十一、四十一云「三种色者，一可见有对、二不可见有对、三不可见无对。」《大品》云「为过一切色相，灭有对色相。不念种种相，入无边空处。过一切色，灭可见有对色、灭有对色、灭不可见有对色。不念种种色相，灭不可见无对色。」一切色法唯十一种，谓五根、尘、法入少分。少分者，无表色也。《阿毘昙》云「一可见，谓色是。二有对，有十，谓五根，尘。若云不可见有对，应但云五根四尘。三不可见无对，谓法入少分。」《大经》二十一云「眼见色坏，名为过色。五根尘坏，名过有对。于二种余及无教坏，名过异相。此之三色并在色界。欲入无色，故灭此三。」今此应云及背舍、胜处一切处中八色等也。若无表色，虽非今文空观所过，得空观时必定离于表无表色。又于可见有对等中，复应明于三有对义，非今正意是故不论。灭色方便，具如《禅门》，先想此身如甑、如笼、如网，乃至渐空。《大论》十九云「如鸟在瓶，瓶破得出。」问：无色界中为定有色？为定无色？具如《释签》。又曾闻有一比丘得无色定，定起摸空。他问：「何求？」答：「觅我身。」旁人语言：「身在床上。」于此得定尚不见身，故生彼界，于小乘定判为无色。若大乘中，如《大经》诤论中云「无色界色非诸声闻缘觉所知。」今且依小。「是时」下，正修观以入空处识处。次无所有处中先破古谬，如《禅门》中「问：彼无所有处，取少许识，缘之入定。此事云何？答：不然。应云一切时中但缘无所有处。说有少识者，但以意根对无所有法尘，生少识想，非取少识缘之入定。」今文因此，便破所有及有用等。「先识处」下，次明非想非非想处依八圣种。此中文略，应云空处如病，识处、无所有处如文，非想非非想处如刺。今不云者，且寄有漏。谓此为极故云「胜定」。¶+

若其通途，依圣种观，用病等四及无常等四，前四对治、后四缘谛。故以此八缘于无色，有总有别。总者，总以八观观彼四阴和合不实。别者，前之四种治四阴事，受如病、想如痈、行如疮、识如刺。以无常等治四阴理，无常观识、苦观于受、空观于想、无我观行。以有此八心易生厌，疾能舍离，修习无漏。问：四禅但以苦麁障三而为方便，空等四处何须用八？答：空处定细不说八过，过患难识。凡夫亦有依六行者，不及圣种离之速疾。「阿毘昙」下，释非想名。引文存略。《立世》云「非如四色及以三空，故名非想，非无想天及无心定名非非想。」文引《婆沙》仍不尽语四禅。人师尚不许引色无想天，况总引四禅？既是论文，取亦无失；人师释义，亦未全非。今家俱存，故无破斥，望前三空展转离患，以为释名。故知非想，依同界释不无其义，不破人师意在于此。「大论云一常有漏」者，小乘经论非想一地并唯有漏。故《婆沙》云「漏是何义？答：住是漏义，凡夫至此被留住故。浸渍是漏义，至三有顶常浸渍故。流出是漏义，垂尽三有还出下故。持义、醉义、在内义、放逸义并是漏义。」准初意释，是故有顶专受漏名。论云「何故非想及以欲界无无漏耶？答：非由器故、无漏之法住中道故。又欲地不定，非想愚騃，圣法反此，故二处无。」若准《大论》、《成论》，非想同无，欲界则有。「此定」下，明非想具惑。言「细法」者，彼地犹有四阴二入三界故也。所言「十种」者，受乃至慧。受谓识之所受，想谓识之所想，行谓法行，触谓意触，思谓法思，欲谓欲入定，解谓法胜解，念谓念三昧，定谓心如法住，慧根慧力。此之十法及无色爱、无明、掉、慢，心不相应诸行，苦集因缘和合得生于彼，欲入灭定先灭此等。「应知」下，明用观意。既知彼地具细烦恼即有三假，用观破之使入无生。烦恼尽故名事无生，真谛理穷名理无生。故不由地而住有漏。「若用」下，次判二智得名不同。「是名」下，结遍也。此即破思假遍也。¶+

○三明破假位中，初明三藏位。先出异部者，《成论》之外并属异部，诸《阿毘昙》并明见道在十五心。次正释中，先释声闻。「且依修道至尽」等者，若释家家，应须先辨欲惑九品能润七生，断品多少对果高下，谓上上能润二生，上中、上下、中上各润一生，中中、中下共润一生，下之三品共润一生。断多少者，《俱舍》云「断欲三四品，三二生家家，断至五二向，断六一来果。」释曰：断上三品则损四生，余三生在为六品润，名三生家家；进断中上又损一生，并前损五；余二生在，名二生家家；更断中中，未损一生，但名二向；更断中下，兼前中中，成损六生；余下三品但润一生，名为一来。问：何缘无断一品二品及断五品名家家耶？答：必无断二不至第三而命终者，亦无断五不至断六而命终者。谓由圣者起大加行，必无不断大品惑尽而命终者。言大品者，谓三品也。离三成九，故三名大。若断至二必至于三，是断初大品也。若断至五必至六者，是第二大品。又无一品能障于果，是故断五必至于六。此次断义与今文同。问：若无不断大品而命终者，何故断八不至于九而有命终？答：断九二义，故异三品，一者得果、二者越界。第九一品以有障果及能越界，故断至八有命终者。六唯得果无越界义，是故断五必至于六。二三品中全无二义，断二必三，于理不疑。今文中言「超断」者，即是下文小超之人。本在凡地未得色定，或修欲定欲惑未断，此人至十六心超断五品，名为家家，此之五品同四品故。随其本断品之多少，而得名为家家、种子及以无学向果等名。然大师所用，并准旧《婆沙》，若欲知者更检彼文。又家家者，有二不同，谓人及天。天谓欲天，二三家生而证圆寂。人谓人处，或三二家或三二洲而证圆寂。若天三，生天三人二；若天二，生天二人一；人生三二，反此可知。故天家家先于人中得见道已，若超若次进断三四，后于天中三二处生。人中反此。天家家者，于最后生天中，余残结断，名得圆寂。人中家家，准此说之。「六种那含位在其中」¶+

者，《大论》三十三云「五那含者，谓中、生、行、不行、上流。复有六种，五如上，加现。复有七种，六如上，加无色。」《俱舍》不立现般，但取无色般并五为六。颂曰「此中生有行，无行般涅槃，上流若杂修，能往色究竟。超半超遍没，余能往有顶，行无色有四，住此般涅槃。」释曰：不还有五。一中，谓欲界没，于色中阴而般涅槃。二者生般，生色界已而般涅槃。三者有行，生色界已，长时修行方般涅槃，但有勤修无速进道。四者无行，生色界已不经久修，无功用行而般涅槃，勤修、速进二道俱无。五者上流，于色界中要转经于四禅天处方般涅槃。上流又二：一者杂修，即乐慧是；二无杂修，即乐定是。有杂修者往色究竟，无杂修者往于有顶。颂中余字是不杂修。又有三种：一全超者，谓在欲界，于四禅中已遍杂修，遇缘退失，从梵众没生色究竟，中间尽越，故名全超。二者半超，梵众没已，中间渐受十四天处，或超一二乃至十三，后乃方生色究竟天，皆名半超。非全超故，通受半名。全不能超，名为遍没。无杂修者生无色界，唯不能生五净居天。从广果没生三无色，后生有顶，方般涅槃。故此那含纵生无色，犹属色摄。若欲界没生无色天，即无色摄。复有九种，中、生、上流各三种故，如《释签》引。此六九中未入般前，或得名为罗汉向摄，在色界时或有勤修、速进故也。「第九无碍」等者，从断九惑各一无碍及一解脱，断名无碍，证名解脱。《阿毘昙》中加二如前。「三界」下，结成无生。言「尽无生」者，《毘昙》云「尽智者，谓我知苦乃至知道。无生智者，言我知苦已不复更知，乃至我修道已不复更修。又云：我漏已尽不复更生。又云：世智、无漏智断。又云：慧解脱人、俱解脱人。」并从此等得二智名。分别相状等，广如诸论。¶+

次释通位中，初列经正判。言「共声闻」等者，通教二乘、七地已前，与菩萨共，名共声闻。若尔，八地已上过二乘地，何故亦名共菩萨耶？答：以初名后，从本立名。不同别圆，始终别故。三藏教中虽有二乘，菩萨行远，始终伏惑，永异二乘，故不名共；不闻别理，复非不共。问：七地思尽，何故六地名共声闻？八名支佛地，何故七地名共支佛？答：通位从容，具如后简。「所言」下，略释也。此意正言三乘共地，何故诸教判断惑位高下差别？何故三乘惑断前后、智行不同？虽复不同而涉共位？以由此故而得共名。「干慧」下，正释也。初释声闻中五停四念，略如《玄》文及《释签》引。并望三藏，立内外凡。若论观行，巧拙虽别，总别等相何妨稍同。未有理水故名为干，薄有理解故名为性。忍者，因也。见谓见谛。欲惑稍轻，故名为薄。欲惑全亡，故名为离。智断功毕，故名为办。三别名名通位中。先破立序旧，明断见思位皆不同。「今核」下，先总破其断见位殊，秖是不解通教义耳。「何者」下，别责也。通位断见两地不同，断见复应不出入观。「人师」下，人师不晓，推过与经，故今折言不解经意。「今言」下，略示。「别见」下，略释。「然名」下，判断。「例如」下，引例。此十六心同是一位，尚判两道，何妨断见二地不同。问：当通教中判断见位自分二地，何须破他自立借别，立断见位还同通教？答：秖缘同通，故得名通。通虽二地，断时仍促。三乘共故，虽促复长，是故须分三地四地。或时借别，别见更长，仍有二意：若约理说，通至佛地；若约教道，云三四地。虽二意各别、见义并长，以别长故，故借教道用判两地断见无爽。若依通义，云不出观，若依别义，但云地地皆能破见。以此为异。以别长故，故后两番通用四地皆断见位。人多不见，谓通义足，何须借别？此是大师通申经论。有此判者，属借别名名通位也。何者？若定属通，不应地前而立伏位；若定属别，不应行向属四善根，乃至四地共断见惑亦复如是。故立北式示后学者，使古今异说冷然可见。¶+

言「借别」下，正明借位。先借别教始终名通。通教地前无位可论，故借别教内外凡位，但名通教初地二地。通教地后亦无复位，故但以别教法云、佛地以名通教九地十地。从容不定，故有或言。《大品》既云十地如佛，当知即是别名名通。故《楞伽》第七〈偈颂品〉云「远行、善慧、法云地是佛种性，余者悉是二乘种性。」此亦别名名通位也。若是别位，岂远行已前属二乘耶？近代释位，地前伏惑正是斯例。「若借」下，次单借别十地名通十地，则彼此地前通为伏惑。通虽无位，即未断惑，不入地故。「四别名名通菩萨位」者，此单约菩萨，故修观断见不定。「如此」下，略以菩萨断见之位，斥前旧师三地四地断见义也。「薄即」去，菩萨断思位。「旧云」下，重序旧师六七两地为断思位。「但六地」下，今家难也。先难六地。六地离欲，止离欲惑，如何即云与罗汉齐？次纵，云纵带三果行四果向。余一品在亦名为向，如何复得与罗汉齐？「若七地」下，次难第七地。若最后品尽名第七者，此则可然。前六地中既但名离，欲将向来属果。初禅初品亦属已辨，断初一品实未办故，故亦不可与罗汉齐。「今若」下，今为申之，则不取通十地之名，但用十度对果名便。以别教义多以十度对于十地，故亦依此以申今意。立此意者，亦恐后人不晓经论对果高低、不识别教名通之意。次「此皆」下，谦退推功。次「问」者，三乘共位借义已成，别立菩萨恐无诚证。次答意者，经论各有两处明文，意并独语菩萨智断。初引《大论》「三处焦炷」者，意引干慧，别在菩萨断惑之位。若共二乘不名初焰，初焰即是断位故也。论别立菩萨，故以初地而为断位。故《大论》七十八〈灯炷品〉云「十地有二：一菩萨初地为初焰、二声闻见地为初焰。若独菩萨地，即欢喜地为初焰。」论文既以菩萨初地而为初焰，故今取之以为况释。于共伏道尚得以为菩萨初焰，今但退取共断位者，为独菩萨初焰，有何不可。故知此文别判通教菩萨位也。下文自有独菩萨位，即别菩萨位也。所言「三种菩萨」¶+

者，即共地菩萨中根之人，亦同二乘三四地断。「又大品」下，次引《大品》况释也。第十佛地尚名菩萨，况前诸位无菩萨耶？故云「岂得无中及以初」耶？言「隣极」者，以别佛地过十地故。今借别名，乃云十地隣极故也。「若无」下，重引《大品》从初地来皆云菩萨修治地业。故《大品》云「初十，二有八，三五，四有十，五十二，六六，七二十，八五，九十二，十佛（今略为颂）。」彼文一一具列释之，当知此亦独开菩萨。次引《大论》于菩萨边别得忍名，乃至游戏神通等名，故知此名别属菩萨。《大品》忍名亦复如是。「如此」下，正申今意。依向所引，尚得别开菩萨地位。准此以为借别名通，别对菩萨何咎？次「问」者，断欲九品，那制两果？答意者，圣制果名，休息疲怠。散地惑重，名为多难，恐为难退，立两果名。次「问」者，凡禅为治散，欲散既多应多立治。答意者，禅从地立，定散相违，岂可于欲而多立禅？次「问」意者，前别为菩萨立忍名者，六七地前所有智断与二乘同，何故菩萨别立忍称？答中有三义，故菩萨名忍。初引十五十六心例。如十五心，虽已有于七智八忍，未入果位，故道比忍犹名为因。菩萨虽断诸地见思，习未尽故、位未满故，故但名忍。余二意可见。¶+

次约别教破思假者，前借别名但显通义，今正在别复显竖义，故次明之。问：开章之初不列别圆，何故至此便释别圆？答：但论空位正在藏、通，为显通义更借别名，若论始终竖义似别，若论文旨须知圆融，故于此中明别圆位。言「十行出假不复关前」者，此中竖意从假入空，故别十行不关前空，但列藏、通意在于此。故显体中云「若论三人则有诸位大小。」次圆位中，但云「八信至第十信断习尽」者，习通界外尘沙、无明，例亦应云不复关前。此不云者，从初已来三谛圆修，与次第义永不相关。此论麁惑任运断处与次第齐，是故不须云不相关。引《华严》者，恐人不了麁惑先除，初证初住却望十信，故云「界内习尽」。次「华严」下，证初住位。近代释义地前咸伏，云何销通住过牟尼？此是第二番示文圆旨。「云何」下，释《华严》意。初文略释。「若尔」下，征难。既有菩萨过佛，岂无声闻过菩萨耶？「然以」下，答。佛道属于别圆地住，尚能过于藏通牟尼，灼然过于藏通菩萨。此约当分作此比决。「复次」下，辨同异。同断见思得名功用，巧拙不同。此虽辨前破思假位智用各别，亦是遥判诸经论中智断异同。初文且列四教断思智用各别；次「若言」下，判向所辨同异文也。初文是当通教三乘自相比望；次「若言」下，即以别圆菩萨比望。通藏二乘同断见思而智各异，亦可云智断俱异，即是通教不断别惑。此中未论断于别惑，故不论也。又通三乘自相望者，亦可云智同断异，习有尽与不尽异也。次「问」下，料简超果等四。初问可解。答中，初明有超。「虽不」下，明果虽超而品数不失。如神通人及常人行，迟疾不同，岂无里数？次「问」者，夫论超者应是利根，身子利根，何不超耶？初闻三谛但得初果？答中言「七日或十五日」者，《大论》三十八云「身子见舅与佛论议，有云：闻頞鞞说三谛。或云：经七日。或云：经十五日得无学果。」「阿难为侍者」者，《大论》云「佛求侍者，心在阿难，如东日照西壁。至结集时至法会中，迦叶诃云：『汝如驴入马群。』¶+

阿难闻已，于闲静处精勤修习，未得无学。放身欲卧，将头就枕，未至枕间得阿罗汉。」故知尔前非无智力，以阿罗汉不合为侍，故不取证。如罗什入天竺，国人敬重，以沙弥五人为侍。据此降佛已还，并不应以大僧为侍。「通教菩萨」下，一往且明不超之义，故云亦应有超。菩萨无不荷负众生，故不论超。论超自约人行不同，思假不得不破故也。「超果」下，四种论超。言「本断」者，本在外道修世禅时已断思惑，名为本断。随本时断品数多少，故使于今入十六心超果不同。本得非想，即是已断下八地思，至十六心应名阿罗汉向，但名那含者，以凡地时用有漏智，智力弱故但名那含。得那含时，此十六心起无漏得，替前有漏，名印持定。「本得初禅至二三四」，比说可知。「欲界九品随以世智断之多少」者，若本断九，今名三向；若七八品，得名二果；断六品等，名二果向；断五四等，但名初果。不同次断，意如向说。「或三两品名家家」者，应云三四品，或恐文误、或《婆沙》不同。「善来」者，如第四说。正习尽者秖是三藏佛耳。圆人云「最超」者，问：前云荷负是故不超，云何不同？答：此言超者，以圆望别故得超名，故引《璎珞》证超不超。彼《本业经》敬首菩萨白佛言：「诸佛菩萨以大方便平等大慧照诸法界，为顿等觉？为渐渐觉？」佛言：「我昔法会有一亿八千无垢大士，即于法会达法性源、顿觉无二，一切诸法皆一合相，各于十方说此璎珞，大众皆见一亿八千顿觉如来。」故知彼经唯有顿觉。《玄》文第五判为初住，龙女亦尔，并名顿觉。言无垢者，且约六即以明无垢。「净名」者，虽成佛道，明初住超行菩萨道，此即不超。「实相理」下，即第四句。¶+

○三四门料简者，初文者明须门意。为通理故，故十六门并破见思。今明入空破见思竟，应须更简能入之门，为是义故须明诸门。诸门虽即俱有智断，有次不次，见思并障，故须明门。若即门通中，是今文正意，余三能所为显圆极，彼此乃成一十六门观于是思。又若识诸门，观诸经论冷然可见，以诸经论不出十六故也。¶+

初释三藏四门。初明有门中，初引论起观，「如此」下用观破惑。「鹿苑」下明得益之人。言「俱隣五人」者，谓陈如、頞鞞、跋提、十力迦叶、拘利太子。佛初成道欲度二仙，以初出家于二仙所习世间定，欲报往恩故欲先度。空声报曰：「二仙已死。」次思度五人，往到其所，五人立制，佛到制破。五人恭敬为敷具等，闻法得道。阎浮提中五人得道，最在一切人天之前，并是有门之力故也。「又頞鞞说三谛」者，如论偈曰「一切众生智，唯除佛世尊。欲比舍利弗，智慧及多闻，于十六分中，犹尚不及一。」因见頞鞞威仪庠序而就问之：「汝师是谁？谁之弟子？」頞鞞答曰：「悉达太子舍生老病死出家修道得三菩提，是吾师也。」身子又问：「师说何法？」答：「我年尚幼稚，学戒日初浅，岂能演至真，广说第一义？」身子言：「略说其要。」頞鞞曰：「诸法从缘生，是法说因缘，是法缘及尽。我师如是说。」身子闻已而得初果。初頞鞞晨出，佛已告之：「今日所见必是利人，应略说法。」是故略说四谛中三。诸法从缘生，苦谛也。是法说因缘，集谛也。是法缘及尽，灭谛也。身子闻已还其所止，目连见之先起迎逆而谓之曰：「汝得甘露，应可共尝。」身子便为如闻而说，目连闻之亦得初果。二人见佛，佛命善来，并得罗汉。「千二百人」者，三迦叶千人，优楼迦叶五百，二弟各二百五十，目连身子二百五十，今文阙五十。《大论》「问曰：此诸比丘何故常随世尊？答：如病者得差常随大医，如众星绕月显佛德尊高。」「大论」下，明用门者善须方便。言方便者，般若以无著为宗，若无方便于门起著，用有则堕有中，乃至诸门亦复如是。「大集」下，引佛世人依门得益。次明空门。「故彼」下，证门体。「云是老死谁老死」者，《大论》引《杂含》云「十二因缘从无明至老死，若有人言是老死，若言谁老死，皆生邪见，乃至无明亦复如是。若说无谁老死，当知虚妄。是名生空。若说无是老死，当知虚妄。是名法空。乃至无明亦复如是。」¶+

彼经佛在调牛聚落，告诸比丘：「初中后善乃至梵行清净，所谓大空经。若有问言：彼谁老？死老死属谁？彼即言：我即老死，今老死属我，老死是我所。若无明离而生明者，彼谁老死？老死属谁？老死则断，断其根本则无明灭，无明灭则诸行灭。具二空故，名为大空。」故知小乘空于我所名为法空，空于我人名众生空。若诸菩萨以空涅槃恒沙佛法名为法空。人谓小乘不明法空者，未晓经意。纵有诚教云声闻人但得生空，且让菩萨与夺之言。¶+

「须菩提空智偏明」等者，虽得罗汉，何废偏长。「石室观空」者，佛在忉利一夏安居。佛以神力制诸人天，不知处所。夏受岁已，佛摄神足欲还阎浮。尔时须菩提于石室中住，自思惟言：佛忉利下，当至佛所礼佛耶？为不至耶？复自思惟：佛常说法，若人以智慧力观佛法身，是名见佛中最。佛时已从忉利下阎浮提，四众皆集，人天相见。座中有佛及转轮王诸天大集，众会庄严先未曾有。须菩提念：今此大众虽复殊特，势不久停，磨灭之法皆归无常。因此无常观之初门，悉知诸法空无有实，作是观时即得道证。时一切众皆欲先见如来礼拜供养。有莲华色比丘尼，常为他人呼为婬女，欲除恶名便化为轮王、七宝千子，众人见之皆悉避座。化王见佛还复本身，为比丘尼最先礼佛。佛告尼言：「非汝先礼我。唯须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空为见法身，得真供养，供养中最。非供养生身名供养也。」¶+

唐毘陵沙门湛然述

「大品被加」等者，凡言加者，加于可加。以须菩提空与般若空相应相似，是故佛加令其说空。般若是智，故亦加身子，所以但加此二人也。故云「欲以大空并小空」等，以般若中盛明此二，是故但加此二人也。《法华》云「我等虽为诸佛子等说菩萨法。」《大品》中佛告须菩提：「汝当为诸菩萨说般若波罗蜜。」如诸菩萨所应成就，须菩提说已。时诸菩萨、声闻四众、天龙八部作是念言：为须菩提自力？为是佛力？须菩提知大众心念，语身子言：「岂佛弟子有所说法？皆是佛力。」佛说法相不相违背，二乘之人无力能说。《大论》五十三云「尔时须菩提作是念：三世诸佛从般若波罗蜜生。」须菩提小人，佛云何赞言欲说般若，当如汝所说。答：须菩提说皆承佛旨。正使诸大菩萨大梵王等不承佛意尚不能说，况须菩提在于佛前能自恣说。身子有说亦复如是。「大论」下，善用方便。意亦同前有门中说。斥非中，荡（狄朗切）。第三门，比说可见。第四门中言「车匿」者，引人简滥。佛临涅槃，阿难心没忧海，阿泥楼豆言：「如来不久当入涅槃，若有所疑今悉可问。何以忧愁以失法利？」阿难因是前白佛言：「一切经初安何等字？乃至恶口车匿云何摈治？」佛言：「一切经初皆安『如是我闻』等字。恶口车匿依梵法治，若心调柔软，当为说那陀迦旃延经，离有离无乃可得道。」言离有无者，即是双非。若观境者，亦应云假无同前。非前实法有无俱是，是故双非，此即境也。作此观者，即名为观。¶+

「如此」下，明门中得益之位。言「沟港」者，古来翻译方言未通，便以预流译为沟港。通水曰沟，隈水曰港。「四门」下，明门异理同。初正明门异理同，有法、譬、证。依理通诤中，初正通。「跋摩」者，宋文帝时来至此土，勅住祇洹，临终遗书自说已证。传与此土及外国僧众，偈有四十六行。先归敬三宝已，次说不净观，后说得二果，末后云「那彼阿毘昙，说五因缘法，实义修于智，名者莫能见。」「诸论各异端，修行理无二」等，求那依《毘昙》得道，故斥《成论》不得道者，但计异端无行契理。「然真谛寂寥」等，非偈文也（寥亦寂也，空无人也）。「祛」者，去惑也。「论主」者，诃黎跋摩造《成实论》。「何故」下，辨诤有无。论文虽分大小辨诤，今通用之。顺理必无，失理故诤。菩萨无诤中，「释迦初值至三祇」等者，《俱舍》云「于三无数劫，各供养七万。又如次供养五六七千佛。」释曰：初僧祇初供养七万五千佛，二僧祇七万六千，三僧祇七万七千。颂曰「三无数劫满，逆次逢胜观，然灯宝髻佛，初释迦牟尼。」释曰：第一僧祇初值释迦牟尼，第一僧祇满值宝髻佛，第二满值然灯佛，第三满值胜观佛。《大论》第二僧祇名罽那尸弃，第三名毘婆尸者，彼此音异。「六度」，具如第三卷引。「论因则指释迦」等者，彼《婆沙》中释菩萨义，明因则指释迦三祇百劫，明果则指弥勒当成。何故尔耶？释迦果已成，是故指因行，为令慕果而行因故。弥勒因已满，是故指当果，皆使观因以知果故。故诸圣教并明释迦之因，如说菩萨昔苦行等；并明弥勒之果，如说《弥勒下生经》等。「龙树难云」等者，《大论》二十七「问：观诸法实相及修慈悲，令三毒薄。薄故能集清净功德者，如离欲人断下地结犹有上惑，故名为薄。又如初果见尽思存，尚未名薄。如佛所说断淫怒痴名斯陀含，故名为薄。」如是等义，薄即是断，汝何未断而名为薄？论云「若得无生忍时断正烦恼，得佛果时断余残习，是真实说。」此仍存通以破于藏。¶+

又《大论》第五广斥六度菩萨云「是迦旃延子辈，不读衍经，非大菩萨。不知实相，自以利根于佛法中作诸论议，作结使智根等楗度尚处处失，况菩萨论。」故此初文云「释论引迦旃延子明菩萨义」，当知《大论》为破故引，故论斥云「如小人尚不能跳小渠，况度大河，岂不没失？云何没失？如云昔菩萨为大萨他婆度大海水，恶风吹船，语贾人言：『汝捉我发，我当度汝。』诸人捉已，以刀自杀。大海水法不宿死尸，即时疾风吹至岸边。」大慈如是，而言不是菩萨。受然灯记，身升虚空，见十方佛于空立赞。然灯记言：「汝于来世作佛，号释迦牟尼。」得记如是，如何言未是菩萨？三僧祇未有相好，亦无种相因缘，见然灯佛身升虚空见十方佛，岂非大相？为佛所记当得作佛，亦是大相。舍此大相而取三十二相，三十二相轮王魔罗亦能作之，调达亦有三十相，余人各有少多，如青目、长臂等。汝何以重相？何经说三祇菩萨不种相好因？如难陀因浴毘婆尸佛，以青黛涂支佛塔、作支佛像，愿得端正金色之身、世世受乐。处处受生恒得端正，是福之余。生迦毘罗释种之中，得三十相，出家得无学，佛说五百比丘中难陀第一。是相易得，云何九十一劫中种，余一生中得？是为大失。又初僧祇不知作佛不作等者，若藏若衍何处说是语耶？迦旃延子言：「佛口虽三藏中不说，义理应然。」《毘昙》、《婆沙》作是说耳。如《首楞严》说四授记中，有未发心与记，有适发心与记，他人尽知己不知，有他己尽知。云何二僧祇不知作佛？又云种相好唯在欲界。色界何故不得种耶？如诸梵王常请佛转法轮，云何言上界不得？又不惜身命名檀，不知三空故不名净，乃至般若亦须知三事皆空。言分地息诤者，云二乘及菩萨尚不能分，分地为七分是算数法，是世俗般若中少许耳。又云要在人中种相因者，如婆伽度龙十住菩萨，阿那婆跋达多龙王七住菩萨，罗睺阿修罗王亦是大菩萨。何故云余道不种相耶？言一思一相者，是心弹指顷六十生灭，一心不住不能分别，云何能种大相？¶+

不应不了心中种，多心和合乃能种，犹如重物多人能担，一人不能担。若云释迦弟子机熟者，藏衍等经亦无此说，出自汝心。如是种种破三藏相好。若尔，衍相云何？答：《大论》二十九云「云何名为衍中相好？十方三世诸佛皆悉无相，何故说相？一相尚无，何故说三十二相？答：佛法二种，世谛、第一义谛，世谛有相、第一义谛无相。又福道、慧道。又生、法二身。又相好严身，无畏、不共严众生。又为二种众生故现二身，著名字者为说相好、知法假名不为说三十二相。问：力、无畏亦有相好、云何说法身无相？答：一切诸法悉皆无相。现色身者，为见色生喜发道心者，说相无咎。」于前多解，一一皆开为三教意以斥三藏，方称经旨。问：何故不多不少，唯说三十二相耶？答：丈六身边少则庄严不周，多则杂乱。问：何名为好？答：相大庄严身，好小庄严身。若说大者则已说小。复次相麁、好细，众生见佛则见佛相，好则难见。问：佛断众生吾我，何故相好自严其身？答：既有妙法庄严其心，身无相好或恐度者心生憍慢，谓佛身相不具，不能一心受道。如器不净，盛好美食，人所不喜。如臭皮囊，盛好宝物，取者不乐。是故相好自严其身。又心庄严开涅槃道，相好庄严开人天路。又心庄严三界心息，身庄严者三恶心息。然此中明三祇百劫，与《俱舍》小异。《俱舍》则道树已前四波罗蜜满，至佛果位二波罗蜜满，故颂云「但由悲普施，被析身无忿，赞叹底迦佛，次无上菩提。六波罗蜜多，于如是四位，一二又一二，如次修圆满。初一谓布施，次二谓戒忍，次一谓精进，次二谓禅智。」如次对四句，由赞叹底迦其超九劫，故从毘婆尸佛九十一劫禅智二波罗蜜满。若准《大论》，三阿僧祇六波罗蜜满。不相违耶？亦无相违。《大论》三僧祇，但是事禅事智满耳。若至树王下，亦是缘理禅智始满。《俱舍》云「因时已断八地惑」者，既未断有顶，但用有漏。故《大论》没前有漏之名，至树王下方云用三十四心断三界见修之惑，故知尔时方得无漏。¶+

今文且以《大论》所斥立三藏菩萨义，故且存之，名为「伏道」。「半字」者，引证唯小。第五云「譬如长者唯有一子，心常爱念。将诣明师，惧不速成，寻便将还。以爱念故昼夜慇懃，教其半字而不教诲毘伽罗论，力未堪故。」合喻云「言半字者，谓九部经。毘伽罗论，谓方等典。」释云：此论是字本。河西云：「世间文字之根本也。典籍音声之论宣通四辨，诃责世法赞出家法，言辞清雅义理深邃，虽是外论而无邪法，将是善权大士之所为也。」故以此论喻方等经。「法华称二十年」等者，约人即权同二乘，约理即真俗二谛，约惑则见思俱破。问：二义可尔，二十云何？答：二乘各有十智。又断见一无碍一解脱，断思九无碍九解脱。「贫所乐法」等者，如耕夫无帝王之念，织妇绝皇后之窥。二乘亦尔，法华已前虽闻虽说，自鄙绝分而无希取。¶+

次通教四门。初是有门。云「而有幻化」，即有门正体。「如是」下，破惑结成。「若言假实」下，空门正体。「如此」下，破惑结成。「若明一切法」下，空有门体。「如是」下，破惑结成。「既言」下，非空非有门体。「如此」下，破惑结成。初有门中云「诸法不生而般若生」者，《大论》六十二先引经云「身子白佛言：『云何生般若波罗蜜？』佛言：『色不生，般若波罗蜜生；乃至一切种智不生，般若波罗蜜生。』身子问：『云何色不生等？』佛言：『色不起不生、不得不失，乃至种智亦如是，是为般若生。』」生即是有，故证有门。虽具三教，今意在通。空门中云「乃至涅槃亦如幻化」者，《大论》五十三引经云「诸天子念：『谁应闻须菩提说？』须菩提知诸天子念，语诸天子云：『如幻如化，如是闻法。乃至涅槃亦如幻化。』」论释云：佛于一切众生中第一，涅槃于一切法中第一。以二法名字从因缘生故，假令有法胜涅槃者能令如幻，何况涅槃。以无有法胜涅槃故，假设言之。斥三藏如文。「体而论破」者，此通伏难。难云：通人既观诸法如幻，幻本不生，今无所灭？名之为体，体则非破，今何故云体破见思名破法遍？答：此约即体而论破也。不破而破，故云体破。次引证中，云「火焰」等者，并证四门不可取也。乃至释第一义中，云「一切实」等四句、「四门入池」等，并此意也。故赞般若偈云「般若波罗蜜，譬如大火聚，四边不可取，无取亦不取。一切取悉舍，是名不可取。不可取而取，是即名为取。」释曰：初句明实相般若，即是所通。次句譬所通也。第三句譬能通不可取也。第四句门观俱亡。第五句能所俱亡。第六句总结。第七八句明无取故名为得八，义亦兼三且释成通。「若不」下，明门体离诤。问答下，与三藏辨异。挡字（丁朗切），谓朋挡也。有门挡有而拨空，空门挡空而拨有。「亦名如实巧度」等者，《大论》第七作巧拙二医譬云「如用针药名为拙度，用呪术者名为巧度。亦如二渡，若用草筏名为拙渡，用方舟者名之为巧。」双舟曰方。¶+

声闻化人苦行头陀，初中后夜勤心禅观，苦而行道名为拙度。菩萨化人观诸法实，无缚无解心得清净，名为巧度。巧如喜根，拙如胜意。巧拙相形虽复若是，揣心量行无令滥非。此斥小宗事相头陀专根本禅无常等观，苦励身口不知诸法毕竟清净。此以衍教用斥拙度，行道之人善自斟酌。「三兽渡河」者，大经譬也。三人如兽，真如水底，象虽得底仍分二别，小象得泥通菩萨也，大象得实即见不空。见不空者复有二种，谓但、不但。今文且用得泥菩萨以共二乘。¶+

次别四门中，初略辨异。「大经」下，辨行相。「经云闻大涅槃有无上道」等，具如《释签》明圣行中。今云「事相次第不殊三藏」者，且如戒定及生灭慧，此三圣行全如三藏，若无生等三慧圣行则异三藏。今从初说，故云不殊。复约教道，初不知圆，余如《释签》次第五行也。初门中云「解脱者即是不空」等者，是《大经》第五百句解脱中文。彼百解脱，总而言之不出四门，而多明非有非无，当知百句是能通门。三德涅槃是所通理，以彼百句义兼圆别，故使今在别门引之。「如来藏十喻」者，二文不同。诸文引用，或云佛藏者，随语便耳。文在《方等如来藏经》中。彼经一卷，佛为金刚藏菩萨说，文虽有十义但似九，以初二文同一义故。初文云「我以佛眼观一切众生，诸烦恼中有佛智眼，有如来身结跏趺坐俨然不动。善男子！譬如天眼观未敷华中有如来，除却华已便得显现。佛见众生亦复如是。」已下九譬总有九番长行偈颂各四五行，今略从要各取一行令知喻相。初云「譬如萎变华，其华未开敷，天眼者观见，如来身无染。」二云「譬如岩树蜜，无量蜂围绕，善方便取者，先除彼群蜂。」三云「譬一切粳粮，皮糩未除荡，贫者犹贱之，谓为可弃物。」四云「如金在不净，隐没莫能见，天眼者乃见，即以告众人。」五云「譬如贫人家，内有珍宝藏，主既不知见，宝复不能言。」六云「譬如庵罗果，内实不毁坏，种之于大地，必成大树王。」七云「譬如持金像，行诣于他方，裹以弊秽物，弃之于旷野。」八云「譬如贫女人，色貌甚丑陋，而怀贵相子，当为转轮王。」九云「譬如大冶铸，无量真金像，愚者自外观，但见焦黑土。」文中各以佛性合喻。若《尼楗经》云「有城名欝阇廷，王名严炽。有大萨遮来入其国，王出远迎。其见王已坐一树下，王见致敬，因为王说治国之法，乃至为王说佛身相及种性等，乃至令王观如来身云：『大王当知，依烦恼身观如来身，依阴界入观如来身。何以故？此身即是如来藏故。¶+

一切烦恼诸垢藏中佛性满足，如石中金、木中火、地中水、乳中酪、麻中油、子中禾、藏中金、模中像、孕中胎、云中日，是故我言烦恼之中有如来藏。』」《尼楗经》中虽亦有于如来藏名，十喻亦与今文大同。然既引弊帛，萨遮中无，故知应是引方等经也。「涅槃非有」等者，涅槃非是能名所名，故云非有。因俗施设，名涅槃有。既非色声，云何而言见妙有色、闻涅槃名？如水酒酪瓶等者，亦百句文。彼文云「又解脱者名曰不空。如水酒酪苏蜜等瓶，无水等时犹故得名为水等瓶。如是等瓶不可说空及以不空，若说空者则不得有色香味触，若说不空而实无有水酒酪等。」非有非无门中言「绝四」等者，意指中为所证之理，理无四故。尚无四句，焉有百非？此第四门虽四句摄，今约理说故云绝四。乃至有门亦复如是。故引《大经》「非常非断名为中道」，以证于理复是双非。「如此」下，判得失也。若得意者，得入初地名为见实；若不得意，但成地前方便位耳。若准前明三藏四门，一一门后各明得失，为离烦文于此总明。¶+

次明圆四门中，初辨同异。「云何」下，总征起。「观见思」下，正释也。初明有门，即指见思为不思议因缘生法。生法即假，假是有门，以无空中而不假故。故云「乃至第一义亦是因缘」。「大经」下，引证也。三菩提法尚是因缘，故知一切无非有也。次空门中，云「三谛」者，亦是三谛皆空故也，亦是假中皆空故也。言「我及涅槃此二皆空」者，我即是俗、涅槃即真，二谛俱空唯有中空，中空亦空故云「空病亦空」，此即三谛俱空故也。次亦空亦有门者，「一中一切中」，约双照说名第三门，无有真实亦空也，分别不尽亦有也。次引多文以为证也。「一微尘中」亦空也，「大千卷」亦有也。「第一义」亦空也，「善分别」亦有也。「大地一」亦空也，「种种芽」亦有也。「无名相」亦空也，「假名相」亦有也。「乃至佛」亦空也，「但有字」亦有也。既约中道双照二谛，一切无非亦空亦有。次非空非有门者，亦是一中一切中，约双非说名第四门。空、有乃至非空非有余三门中皆云一有一切有等，唯第三门言虽稍隐，意实周具。「云何」下，明门互融。且寄四门别说其相，三谛之理一一无亏。「所以者何」下，释也。何以故？一门即是三门故也。初举因缘，因缘即空，空即是假，假即法界。今论行相，四悉随便根性各别，随依一门。初依教门途辙大体，一切且以无生为首。今明教旨辨十六门俱断见思，故料简之，出其元意，意在圆门，故通列四。又教教虽四，随教曲论，一一教中初入复别。故《四念处》云「藏多用有，通多用空，别教多用亦空亦有，圆教多用非空非有。又但以空有相对说者，藏别两教多依有门，通圆两教多依空门，但须分别界内界外。」偏用虽尔，复顺大途，是故今文无生为首。文中复须具足列四，为偏简故是故通列。「如上」下，结成无生。「若尔」下，开权也，先征起、次正开、三引证。若尔，秖应引《法华》文以证显实，何须复引《大品》、《净名》？答：彼部中实，不殊《法华》，所显实同，故得为证。¶+

既引《法华》开诸权已，《净名》、《大品》何权不开？故开彼权还入彼实，即是《法华》权意本实。他人不说此十六门，将何以为能通之路？破假不同，混然难晓，将何以简诸空诸有，乃至诸教非空非有？如上所说，且寄一法以之为式，若覩诸教准例可从。又此十六门藏通圆三，随所列门即可为观，唯别闻门稍异前后。如今所列，但是且论初心断见思异。若论远理直在教道，期心极果缘理生信，即以所信立为四门。众生理具为惑所缠，初心顿闻而修渐行，至十行后方始造修。向末地初薄证少分，信后习观初断见思，具如藏通，故云次第不殊三藏。从初至后历十六门，自行化他或横或竖。「若得」下，开说即理，以结门意。引证如文。「上无生」下，总结用门本意。此言依无生门者，即前《大经》圆无生门竖破见思，即竖而非横竖皆摄一切。若秖竖破，未涉余惑。若得元意本在圆融，故于此中具列诸门破见思位。先简后会，故圆四门皆达见思，即是法界，并具三谛。恐人迷旨，故于此中即示门意。若得意者，终日次第意非次第，故云「非方便门」。此即第三示文旨归。若销文势，不可于一一句见、一一品思频论文旨。若修观者及寻文旨，不可一句迷于妙体。故《四念处》中「问曰：若尔，应直说大，何故先小？答：经具二意。若先大者，如照高山纯被于大，仍兼利钝二机不同。若先小者，如初鹿苑。」然今先小，其意有十：一为用故，亦如《净名》中先为俗众。二为破故，先弟子之砧，后净名之椎。三为摄故，如净名室内先说无常。四为会故，《大品》会宗皆摩诃衍。五为开故，如《法华》中决了诸法。六为学者识内外典，离邪曲误。七为知故，知佛方便，不应辄破。八示末代坐禅内证，邪正空别。九为学者识于内外孟浪行说。十为学者识大小门，成遍习故。今约自行似阙前三，兼于利他全须十意，为此意故应遍立门。应以此意该通上下。¶+

○次明入假破遍。初文意者，大悲利物。是故二乘但住于空，不能从空出假利物。简小正明出假意，如文。「善巧」下，示假观相。「空中种树」者，譬出假相。既以大悲为利众生，应于生死善巧方便，如空中种树、知病识药。《大论》二十八引《网明菩萨经》云「舍利弗白佛：『是菩萨所说有能解者，得大功德。何以故？是菩萨乃至得闻其名得大利益，何况闻其所说法耶？世尊！如人种树不依于地，而欲令其华果枝叶成果实者，是难可得。诸法行相亦复如是，不著一切而得菩提。今亦如是，菩萨证空而不住空，能于空中分别药病，虽知不实而常运怀。』」「筈筈相拄」者，《大论》云「菩萨虽行诸法，未具佛法故不取证，不取证者谓不住空。如佛所说，譬如仰射虚空，箭箭相拄不令堕地。菩萨摩诃萨以般若箭射三空门，后以方便箭射般若箭，不令堕于涅槃之地，大悲心厚为利众生。」此即入假之本意也。「若住」下，结意。¶+

○次入假缘中，初云「同体哀伤」者，且约出假。见众生苦同于己苦，名为同体，非谓无缘同实体也。「忆本誓」者，本拟利生，策发令忆，故引二乘以励先志。「利智」者，应知住空有弃他过、不习法过。「善巧」者，既出假已不为假污，令假智牢彊。「精进」者，誓填本愿，无使一念生畏惮想。次引《净名》三慰喻者，此是大师判释《净名．问疾品》中为三慰喻。所言三者，亦名三观亦名三教。言「入空」者，彼经云「说身有苦」等，此约通教，亦以三藏助成于通。于两教中但在菩萨，二乘无悲将何慰喻？于彼文中，初约果、次约因。初约果中，谓苦下四行，说身无常，不同凡夫计之为常。不说厌离，不同二乘自谓满足，于身生厌。说身有苦，不说乐于涅槃。说身无我，而说教导众生。说身空寂，不说毕竟寂灭，并如初释。次约因者，即约集谛。说悔先罪者，菩萨为他理须悔罪。二乘抵债不同凡夫，顺罪不悔；不同有部，计于罪性从现入过。故云不说入于过去。令诸众生观此因果，并是三假，俱顺入空。下入中文云「今我病者非真非有，众生病亦非真非有。」入假文在空中中间，故云中间即是入假慰喻，亦名别教慰喻。彼入假文五意具足，故引别教证次第假。彼文三观并约利他，是故三观皆云慰喻。今入空即属自行，虽不引彼，意亦大同。言入假五意者，经云「以己之疾悯于彼疾」。证今文中「同体大悲」等者，自悲悲他。我昔有惑生死轮回、是故起悲利彼含识。同体义者、具如前释。若以文旨释同体者，见诸众生体性同己，与十方佛体性无殊。我既知已，众生不知，非誓而誓。观己利彼下之四意，准此应知。问：以己之疾，悯于彼疾。自既有疾，何能利他？既先入空，复不应有。如其无者，以己悯彼义云何通？答：有二意。一四住已断，犹有无明，故生念云：我无明尚尔，况众生见思。四轻悯重，是故出假。二者无明轻四住重，何得以轻而悯于重？但以昔苦悯彼今苦。故第二意引经云「当识宿世无数劫苦」。第二意者，如布衣登极，知人苦乐，忆昔四弘以饶益彼。¶+

故第二意正当今义。次引经云「当念饶益诸众生」者，入空则弃他，人假则念彼。次引经云「忆所修福念净命」者，此语明具福慧二严，福是福严、净命是慧。言净命者，无四邪五邪，乃至不见中理，皆名邪命。故以慧严判属净命，当念于慧，忆福利生。次引经云「勿生忧恼」等者，劝起勇健心也。应如经云「菩萨于生死而有勇，若有忧恼或堕二地。」故劝勿忧，常起精进。若无精进则生退没。「从空」下，料简也。有法、譬、合。初法中云利根钝根、住空出假等，四句不同。譬与法文，前后互列。法中利钝两根，入空在前、入假在后；譬中入假在前、入空在后。又法说中入空入假，并利前钝后；譬中入空利前钝后，入假钝前利后。随文语便，应无别意。又法说中，乃以利根对于住空而料简五事者，利根即是利智，住空即无四事，故将利根以对四事而为料简。有阙四事未必钝根，具四事者未必利根。次譬中，身力譬利智，胆勇譬精进。余之三事并须有进，故且举进以摄余三。亦可胆勇总譬四事，以对身力，五譬具足。「何能有功」者，秖是钝根声闻，五事都无，何能有利他之功？「今住空」下，合五缘也，还牒向譬来此帖合。初文总云住空出假各两种者，具如法譬，即以利智对四事说。次「具五缘者」，释第二句五事具足，若对前五少不次第。「有亲」，如天性，即同体也。「有约」谓要约，即本誓也。「有策」谓奇谋，即善巧也。「有力」谓勇健，即利智也。「有胆」谓勇捍，即精进也。¶+

○次入假观中，列三法者，阙一不可。如《大经》二十三释第七功德中云「善男子！佛及菩萨为大医故，名善知识。何以故？知病知药、应病授药。譬如良医善八种术，先观病相后授以药。」《大经》教道真位，故在七地。今论似位，故在地前。释知病中，初列、次释。释初根本，先起、次息。初又三：初明见根本、次「从此」下明从本起见、三从「为此」下起成苦集。自上沉下名为「堕坠」，升沈更互名之为「廻」。结业为集，堕坠为苦，苦集更互如旋火轮。「如旋火轮」下，明息。先譬，「知心」下合。知起因缘中，初标。次释中先，以能辨所，所谓「内外相」。次正释，先释外相。「产」者养也，「育」者收也。「蓄」字应作「稸」，谓积也。「散」，弃也。「贫」者，无福无财也。「富」者，福也。《周礼》云「丰财也。」「形貌」下，内相。「伟大」，肥也。「忽荣弃位」者，如诸经中舍国城妻子及此方先代。若《庄子》云「古之所谓得志者，非轩冕之谓也。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命之有。物傥来寄，不可却；其去也，不可止。故不可以轩冕肆其意。」破曰：庄斥今人，庄岂非今？犹云来寄而不可却，虽似斥彼，意在苟求。求之未会反斥求者，与负鼎等曲直天别，与忽荣等是非倍隔。「樵渔自乐」者，樵如郑弘，渔如渔父，此则安贫以自处也。「叩牛干相」者，非理造求为干，辅佐王者曰相。如甯戚邀齐桓公，乃于城旁饭牛。至夜，叩牛角而歌曰：「南山岸，白石璨，下有寒泉文章焕，中有鲤鱼长尺半。生不逢尧与舜膳，短褐裈衣齐至骭（故旦切，亦下晏切胫也），从朝守牛至夜半，长夜漫漫何时旦？黄犊黄犊伍官，何时用汝为国相？」桓公夜闻之，召为国相。「负鼎」等者，指事求利曰「邀」，亦古尧反。伊尹邀相，常负鼎而语曰：「若使以我为国相者，如鼎调味。」鼎者，《说文》云「三足两耳，调五味之宝器也。」《尔雅》云「绝大者曰鼐（奴戴切）。」《汉书．郊祀志》云「昔太昊兴一鼎象一统，黄帝作三鼎象三才，夏禹作九鼎象九州。」¶+

故伊尹负之以邀汤也。太公亦以钓而邀文王。「专文专武」等者，嗜好不同。俗古贤良偏嗜非一，文武可知。如《尼干经》云「有黑王子，多财疾妬。有胜仙王子，为性多杀。有无畏王子，大悲太过。有婆薮天子，行事太迟。有天王子，轻𮜒戏笑。波斯匿王，为性贪食。有严炽王子，为性大暴。严炽问尼乾子云：『有谁无偏过耶？』答：『唯佛无过。』」出假菩萨应须渐习，使知众生偏病不同，设药治之。「如此」下结意，如文。「久近」如文。知重数中，本文多有不同，但依算法合之。应知文中，有直尔合数、有带根本数合，寻之可知。「派」者，别水也，如于大水派为小流。今亦如是，此见思重数，文文皆有止观信法等者，正是出假六十四番。但文存略，无相资耳。「病相」下，结苦集。言此彼者，以有望无乃至无言。言「深浅」等者，从有乃至非有非无，单复乃至绝言故也。言「轻重」者，于一一见皆有轻重。又诸重中，皆由能治治于所治。所治未破，破法未尽，有诸重生。「又入空」下，于成入假方便。初正示。言「薄修则明」者，由初有方便及见思已破，下诸意例然。「二乘」下，斥小。「而菩萨」下，观成破遍。知思病中，初列、次略例。释重数中，初正释、次举广况略、三准例，并如文。「此缘一谛」，「谛」字应从言。四十里水既是四谛下惑，断思但直缘一真谛。或四谛中随缘一谛，如十里水故，「称之一谛」者，字应从水。故《大经》云「须陀洹所断如四十里水，其余在者如一毛渧，思惑虽多不横起故。」「二乘直入」等者，次明入假方便。并须先预分别，以作后时出假方便。诸教皆尔，但要期克果，长短不同，而分教异。如此习者，岂与习法相者意同？故先总知之，后以观助发。「别修各有方法」者，修观结成。于一一法通以止观研之，况复俗谛恒沙三昧修各不同，如此修习助开法眼，岂与扶顺宿惑、苟遂现情，读《春秋》、诵《左传》，终朝心游战阵、口演诈谋，云助佛法者远矣。¶+

又如向说者仍顺教道，若从实义略此预知，但专三昧至六根净，则遍见闻三千色声，欲说一偈不可穷尽，况至初住不思议发。「上见思」下，结劝。「五部不填胸」者，劝令预作助法眼因，举知五部以为况喻。言五部者，若《遗教三昧经》，因罗旬喻比丘乞食不得，佛令分僧五部，以验僧福。与佛灭后五部名同，其事则别。一昙无德部，法名四分。二萨婆多部，法名十诵。三弥沙塞部，法名五分。四婆麁富罗部，律本未来。五迦叶遗部，法名解脱。僧祇为根本部，分出前五。如是五部习之在心，岂填胸臆？习止观者亦复如是，广习诸句作不思议开发之由，于理弥明、于智弥显。¶+

○次明识法药者，《楞伽》亦云「智有三种」，第五又云「五度有三」，并云「世间乃至上上」，但彼经分属三人。《大品》明逗机设药，即如下文授药是也。此中令习之在心，故与二经为异。初明世间法药中，初引《大论》，次引《大经》、《金光明》，并云世法即出世法。然两经语同而有显密，《大经》在《法华》后，已开权竟，是故显说。《金光明》中但云「世间皆因此经」，此乃密示。又《大经》虽云「是佛所说」，仍不云所说即是妙理。显密虽尔，顺次第意，且引文证世法是药，亦为治于众生世病，以为出世之梯渐也。深识世法即出世法，一一世法无不为令众生出世。以五戒为出世法者，以佛出世方制此戒，世即出世，故引五行、五常及十善法即是五戒。问：知病中但云见思，不说尘沙无明之病，次识药中何故乃云出世及以出世上上法耶？上上法药应治尘沙无明之病，何故药病不相对耶？答：通论药病，应如所问。今明知病识药及授药法，并是菩萨从空出假破尘沙惑，应须遍识世法等三。故此菩萨初入空时，先用一门破见思病，后出假时亦先分别众生见思令其先破，破已亦令广习法药，后入中道方复自以上上法药治无明病。故无明病非入假正意。若众生有宜用上上药，亦应为说此上上法，令修假中二种观法，中道亦属假观摄也。言「五常似五戒」者，如《提谓经》中长者问佛：「何故但五，不说四六？」佛言：「但说五者，是天地之根、太乙之初、神气之始，以治天地、制御阴阳，成就万物众生之灵。天持之和阴阳，地持之万物生，人持之五藏安。天地之神、万物之祖，是故但五。」又云：所持五戒者，令成当来五体，顺世五常五德之法。杀乖仁，盗乖义，淫乖礼，酒乖智，妄乖信。悯伤不杀曰仁，清察不盗曰义，防害不淫曰礼，持心禁酒曰智，非法不言曰信。此五不可造次而亏、不可须臾而废，君子奉之以立身用无暂替，故云五戒。又云：不杀过于二仪，不盗如太素，不邪行如虚空，不妄语如四时。又五行似五戒者，略以《白虎通》、《博物志》意会释其相。¶+

木主东方，东方主肝，肝主眼，眼主春，春主生，生存则木安，故云「不杀以防木」。金主西方，西方主肺，肺主鼻，鼻主秋，秋主收，收藏则金安，故不盗以防金。水主北方，北方主肾，肾主耳，耳主冬，淫盛则水增，故不淫以禁水。土主中央，中央主脾，脾主身，土王四季，故《提谓经》云「不妄语如四时」。身遍四根，妄语亦尔，遍于诸根，违心说故。火主南方，南方主心，心主舌，舌主夏，酒乱增火，故不饮酒以防于火。「五经似五戒」者，已略如前释，此中开《礼》、《乐》为二，不语《春秋》。又与《提谓》对义少别，以五行名与五经不同，故使尔也。《礼》云酒者，因祭祀而用之，非谓常饮。非祭而饮尚违世礼，况佛制耶？古制礼乐以防淫乱，今习郑卫反增邪浊，故古乐器但吹[(大/云)*包]击缶、叩磬鸣钟而已。故魏文侯问于子夏曰：「吾端冕而听古乐则惟恐卧，听郑卫之音则不知倦。敢问古乐于彼如何？新乐于此如何？」子夏曰：「夫古乐者，始奏以文，复乱以武，修身及家、均平天下，此古乐之发也。夫新乐者，獶杂子女不知子父，此新乐之发也。夫乐者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疹不作而无妖祥。」故曰乐以防淫。「诗防杀」者，谓《毛诗》刺上专防暴杀。谓上以风化下，下以风（去声）刺上。「尚书防盗」者，专明帝王义让之德，故防于盗。「易测阴阳」等者，如孔子有三备卜经，上知天文、中知人事、下知地理，使诈者不行。「如是」下，结劝。「入假」下，示修观处。「欲知此法」等者，如向所对未为善修。若通明观，以三昧力知此身中具倣天地，知头圆像天、足方像地，身内空种即是虚空；腹温法春夏、背刚法秋冬，四体法四时；大节十二法十二月，小节三百六十法三百六十日；鼻息出入法山泽溪谷中风，口息出入法虚空中风；眼法日月，开闭法昼夜；发法星辰，眉法北斗；脉法江河，骨法玉石，肉法地土，毛法丛林；¶+

五藏在天法五星，在地法五岳，在阴阳法五行，在世法五常，在内法五神，修行法五德，治罪法五刑，谓墨、劓、剕、宫、大辟；主领为五官，五官如下第八卷引《博物志》，谓句芒等；升天曰五云，化为五龙，心为朱雀、肾为玄武、肝为青龙、肺为白虎、脾为勾陈。又云：五音、五明、六艺皆从此起。亦复当识内治之法，觉心内为大王居百重之内，出则为五官侍卫，肺为司马、肝为司徒、脾为司空、四支为民子；左为司命、右为司录，主司人命，乃至脐为太乙君等。《禅门》中广明其相。「大悲」下，明眼智开发。「然世」下，次判浅深中云「漏器」等者，禅法如水，心性如器，心行如漏，世禅如彩衣，心行如雨雨，退失如色脱。¶+

次「识出世法药」者，初通列诸法，意通两教。次「又如」下，约增数。具如《玄》文约教增数中前二教数，即其相也。今文无约教，但有通途，以教判之便同约教。此中人天亦可三藏摄，如《增一》中亦以增数明人天教，今且不论，今增数法遍大小教。且如《增一阿含》偈云「以此方便了一法，二从二法三从三，四五六七八九十，十一之法无不了。从一增一至诸法，义丰慧富不可尽，一一契经义亦深，是故名为增一含。」三藏教化无差别，乃至一切诸大乘经亦从一法增至无量。又如《大经》二十八文，亦从二法乃至十法。「是一一」下，明习法药意。「为欲」下，破惑结成。次出世上上法药中有法、譬、合。初明法中，凡约增数者，文遍摄故。一一数中虽至无量，该摄行要莫过二法。如即行人若能总识十重二法始终无阙，方可论道，谓真俗、教行、信法、乘戒、福慧、权实、智断、定慧、悲智、正助。此之十双阙一不可，以摄一切诸增数尽，应细思之以为行相。然此法药文相名目，虽与出世法药名同，释义皆须归于圆别。如四念处、六念等文，文相自显，自余诸文名犹兼含，如八正、九想、十智等文，不可聊尔违于深致。如九想中，即以四见为污秽阴等。如是四见，凡夫之人谓之为净，得观而变名为不净，乃至白骨即是见真，进至烧想实相无相。初后既然，中间比说。十智亦尔，必不可依小乘十智而销此文（云云）。「譬如」下，譬知法药之相。初总譬增数也。为病用药，故有增减。又世出世莫不皆为治见思病，故言近而意远。「入假」下合，如文。「又如」下，别譬也。初譬依于佛经以明法药。「皮肉汁果」如其次第以对四悉；「根茎枝叶」如次以对信戒定慧；「山海水陆」以譬四门，以四门中各有四悉及信等故；「四方土地」以譬四教，于一一教各四门故，如一一方各有山等。「采掘干湿」通譬四教各有权实真俗、定不定等，有定如顿渐、不定如秘密不定。有入假菩萨用佛正教，于定不定用与不同。用苗为采、用根为掘、用权为苗、用实为根。¶+

根苗各有干湿不同，用真如干、用俗如湿。「又知」下，明用药所治不同，善知授法适时不差。入假菩萨虽未能作真秘密化，相似位中亦有分似秘密之义，如一卷明或得不得等是也。「入假菩萨」下，合中但合四悉，四悉在初遍入诸教，举初摄后咸在悉中，故下信等略而不合。「欲治」下，明法药体遍。「大医」者，别出假位，即十行是。「又如大」下，次譬开权。即是菩萨法药所依依于大地，以随病故故有增减，地无分别而用药不同。「法药」下，合也。文似于一说多，正当于多会一。何者？若未开权，不说多一。观合大地，止合大河。「又如」下，复以四谛譬者，止观所开不出四谛，乃至前来世出世及上上等不出四谛，故一一谛皆云「种种」。「汤饮」等者，复譬四谛设治不同。一一四谛各有定慧，即是止观。定慧是道，举道即知具足四谛，谓慧汤、定饮，生灭中二；慧吐、定下，无生中二；定炙、慧针，无量中二，定丸、慧散，无作中二。则应须以教意释出。「入假」下合，合中先合四谛。「苦集不同」，集谛也，苦家之集名为苦集。「苦果不同」即苦谛也。道灭如文。「种种」下，合四止观具四四谛。设治不同，故云种种。「复次」下，明出假菩萨造论通经，先譬、次合。譬中，先总举譬，「所以者何」下释。初文云「神农」者，是黄帝时医。后虽有妙医，并则于神农。「华他」者，〈列传〉云「字文化，沛国谯人也。专游学，举孝廉，避而不就。晓养生之术。时人以其年且百岁、貌如二十。精于方药，心解分剂，不假秤量。若针药不及，则饮以麻汤，须臾如醉，开腹取病。若在膓中，则便断膓湔洗缝膓，膏傅二三日便复。此例甚众。」「扁鹊」者。《后语》云「越医也。因过齐见桓侯云：『王有疾在腠理。』桓侯曰：『寡人无疾，如何欲治无疾为功？』五日后复见王云：『有疾在血脉。』五日后见云：『有疾在膓胃。』五日后扁鹊退走。桓侯使人逐之，问其故。扁鹊云：『疾在腠理可汤熨，在血脉可针炙，在肠胃可酒药。过此后在骨髓，司命所及，不可治也。』」¶+

神农如佛，华他等如出假菩萨，依经造论名为作方。次释中，「乡土」等者，诸土不同，设药亦异，如似中边，机见各别。西方则大小乘局诸部抗行，此土则所习互通以小助大，行事不壅稍顺化仪。「人有儜健」等者，利钝根也，诸土各有利钝故也。儜，病也。食为病缘故醎淡各异，利根钝根病因各别。如《大经》云「或因解义而生憍慢，或因读诵而生憍慢。贵性颜貌、饮食利养、住处新友，生慢不同。」生慢既然，诸惑亦尔。「药有浓淡」者，顿渐也。渐中，圆浓三淡，亦可展转迭为浓淡。「病有轻重」者，一贪一瞋各有厚薄，良由过现缘习不同。此中并释造论意也。「佛初出」下，合神农。「后代」下，合华他等。「释论」下，引证造论意也。「菩萨」下，明请佛加意，为成法眼大悲利物故也。¶+

唐毘陵沙门湛然述

三授药中，亦先总举药病，「众生」下别明授药。先明授世法药中，「如孔丘」等者，姓孔名丘字仲尼。周公，姓姬名旦。制礼作乐五德行世。佛教流化实赖于兹，礼乐前驱，真道后启。「元古混沌未宜出世」者，佛教明劫不须此名，且寄此土化初而说。「我遣三圣」等者，亦云震旦，具如前说。《清净法行经》云「月光菩萨，彼称颜回。光净菩萨，彼称仲尼。迦叶菩萨，彼称老子。」天竺指此，震旦为彼。准诸目录，皆推此经以为疑伪。文义既正，或是失译。乃至今家所引《像法决疑》、《妙胜定》等，意亦如是。如《涅槃》后分，本在伪目，至大唐刊定始入正经，岂以时人未决便推入伪？大师亲证位在初依，不应错用。次授出世中，初总明随根授药，乃与上上法药合说。虽合二文，仍离四教，故知应以藏通而为出世法药，别圆以为上上法药。故销前文须用四教一十六门，门门四悉。若不尔者，将何授人？次明别中以四教相望，作下中上上上之名。如《大经》中四人观因缘智，于一根中皆具四义，秖是四悉。初三藏中，初明佛经，「虽是」下明菩萨论，并有标、释、结。余之三根，准此可知。菩萨论中，「乐闻」即世界、「生善」即为人、「破浊」即对治、「见真」即第一义，下之三教准此可知。下去文略，但有二段：先明四悉，即是佛经；次明四门，即是论也。纵无偏申一门之论，或兼或具，比望可知。「若入」下，总明授药当宜中，初法。云「十六道灭」者，一十六门，门门四谛，故有一十六道灭，治一十六苦集。门门之中论四悉者，以十六门有佛本经。菩萨出假，更于四门各申佛意以利于他，即是假智之正意也。言「随其类音」等者，且以出假赴机善说名为妙音，非谓法身一音异解，乃至「一云」亦复如是。若从文意则是妙益，此之妙益犹在下文利益中明，是故此文且从竖说。「如一云」下，云现身也，雨说法也。天雨无私，所禀各异，三草二木得益不同，随其见闻莫不蒙益，故云「生长」。应知此中若全不兼文之元意，如何次第出假之位即能授他圆教四门？¶+

○次明入假位者，释中先明位意。若专用前三教下根破假之位，则使凡夫望崕自绝。入空之时先见后思，位行长远，如七生思尽若一往来，乃至如上破见破思重数无量，则入空之位尚不可至，何况入假？故云「迢递」，是故须识诸教明位。权位下根入假未期，实位上根一生可到，一思一见尚即法界，况出假耶？「崖」者，岸也。《尔雅》云「水滨也。」又云「崖重者曰岸。」「今当」下，正释。初明三藏，于中先二乘、次菩萨。初文，先法，如文。「譬如」等者，譬二乘人。故《大经》二十六，师子吼难云：「众生若有佛性，何故有退有不退耶？」佛以喻答：「譬如二人俱闻他方有七宝山，山有清泉其味甘美，若有能到永断贫苦，饮服其水增益寿命，唯路崄难。其二人者，一则庄严、一则空往。路值一人多赍七宝，二人便问：『彼方审有七宝山耶？』答言：『实有，我已获得。唯患路崄，多有贼盗、砂砾荆棘，乏于水草。往者千万，达者甚少。』闻是事已，一人即悔。一人复言：『有人能到，我亦能到。如其不达，以死为期。』于彼多获，如愿服水。多赍所有，还其所止，供养父母、供给亲族。时悔还者见彼心热：『彼达已还，我何为住？』便涉路去。」「行人」下，合。涅槃之山有佛性水。二人者，如二菩萨行行不同。生死如崄，逢人如佛，贼如四魔，沙如烦恼，乏于水草如不修道，还喻退转，往喻不退。退者，二乘人是。退大已后鹿苑取小，至方等中见诸菩萨不思议事，皆应号泣声振三千，于此大乘已如败种。至法华中方生忧悔，悔不对前、悔不待后，怱怱取证，今方得闻。若依此义，《法华》已前无出假事，但于般若义似出假。次明菩萨中，云「心又一转」者，不待经历渐教座席，本习所熏即能修习。次明通教中，破他解云「一途之说」者，于诸经中有此一往随机之说，未可遍该通方之意，古人不达是故偏执。「但佛」下，正释也。谓二乘人、钝根菩萨至法华中方开入实，入实已后方运大悲，名为出假。¶+

若不来至法华座席，如是之人多取灭度，唯识所计即是其流，而于彼土求佛智慧，则非彼论之所修也。若复有人谓此《法华》偏被下根，判为渐教。若尔，《法华玄》文释用中云「迹门正为生身未入者入，旁为生法两身已入者进。本门正为生法两身已入者入，旁为生身未入者入。」又本门增道损生文后，有八世界微尘数人初始发心。既未游渐，此即顿人。岂从数千二乘之人及钝菩萨而判妙教？况两门得益数倍余经，何不推寻经之本文「正直舍方便，但说无上道。无二亦无三，除佛方便说。已今当说最为第一，不闻此经不名善行。开方便门示真实相。等赐诸子各一大车。草木皆依一地一雨。」如是等文不可具述，何不凭兹为顿教耶？「若七地」下，引经斥下根人。《大品》所诃，何必思尽方始出假？思尽即与第七地齐。故引《大品》「若入七地已堕二乘，故为诸佛菩萨所诃。」「有大鸟」下，举譬也。《大论》七十二「问云：行空无相愿，何以一人作佛、一作罗汉？答：所谓萨婆若心行于空等，是故作佛。自度心修，故成罗汉。」言大鸟者，金翅鸟也，能从一须弥至一须弥。在于诸天，如人间孔雀。所以不来人间者，翅有毒风令人失眼。是鸟初出两翅未成，意欲飞去堕阎浮提，若死若死等苦，中道心悔：「我欲还天奢摩黎树。以身大故，翅翼未成，不能自举。」论合云「鸟身者，菩萨也。身大者，多习六度。无翅者，无方便智。须弥山者，三界也。虚空者，无量佛法也。未应飞而飞者，功德未满，欲从菩萨三解脱门，游于无量佛法空中而欲退没，虽欲作佛而不能得。若死者，罗汉果也。死等苦者，支佛也。痛恼者，失菩萨本功德也。」今文两释并是大师随义转用。谓苦等于死名为死。名为死等，而犹未死故名为等。故以方便及断见位名为死等，以初果之人思惟全在，义同未死。「是鸟」下，借譬帖合。「如人」下，重举譬以显《法华》之功。先序所治病重。言「不能五欲」者，以不能男者通为不能五欲，用譬二乘根败心死。「阉」者，揜也。「揜」，闭门也。亦曰黄门。¶+

黄者主中，中谓圣人居天下中而通理万民。主黄家之门，故曰黄门。亦曰黄昏闭门，故曰黄门。「华严」下，欲显《法华》，先序余经。《华》严已来至于《大品》，如世间药，不能治于被阉之人。诸大乘经融通诸法，菩萨观门愿行该括，而不能令二乘发心。等是融通，何不融令二乘作佛？但云在座如聋如痖，乃至自悲败种渴仰上乘。而不为我说斯真要，唯至法华得记生喜。遍寻《法华》已前诸教，实无二乘作佛之文，及明如来文成之说，故知并由带方便故。若不尔者，岂部圆妙独隔二乘？问：若言方等不记二乘，何故《楞伽》第二〈变化品〉中「大慧问佛：『如来何故授声闻记？』佛言：『三意故记。一为入无余界者，密劝修菩萨行故。二为此界他土菩萨乐求声闻涅槃者，劝舍此心修大行故。三变化佛授声闻记，非法性佛。大慧！授声闻记是秘密说。』」判曰：今闻《法华》是显露记，不同《方等》隐密与记。若据斯理，《净名》、《大品》皆应有之，何独《楞伽》？故《方等》云「第二第三授我等记」，初意自为已入灭者，次第二义但为斥于钝根菩萨。对彼说记，何关二乘？第三判非法性佛者，此是以实而隔于权。未若《法华》显久远本，我土不毁而众见烧。况法性之佛尚不记菩萨，何独声闻？故知三义并异《法华》。当知大慧发起密说，是故发问授记之事，故知彼经义属方等，与《法华》异岂待固论，数数斥夺二乘等故。故《法华》中，三周授记偏语声闻者，为显余经所不说故，是故委授劫国之名。菩萨授记处处有文，故但通途云当作佛，乃至本门某生当得。《法华》称妙，斯言可凭。「又阐提」下，更将《涅槃》对法华教。彼亦能治断善阐提，而但名大不名妙者，一有心易治、无心难治，难治能治，所以称妙。二者《法华》已开，功非彼得，大阵既破，余党不难。虽同醍醐，非无斯别。然复《涅槃》偏被末代，带方便说，故复稍殊。别教可见。圆教六根名下根者，出假名同，功逾十向。此是相似圆融三谛，不同次第出假之位。「又五品」下，中根也。「又初心」¶+

下，上根也，初心即是五品之初。「大品」下，引《大品》文证上根者，且约通说。五品之初亦约观行论坐道场度众生等，更约六即良由于此。「上来」下，结判，如文。¶+

次料简中，五重问答。初问意者，以空例假。「谓情」下答中，先分别三根以例出假。以情为上、似中真下，情在五停、四念处位，似在燸等四善根位；真在见道已上位也。「情入」者下，重释上根。言「触人」者，于似真前念处位中缘苦谛观，未发相似，所缘之境全同法尘。「与此空想法尘相尘」，亦得名为情入空也，非谓尔前凡情名入。然此四念人皆能入，故曰触人。恐滥外凡已前，故云「非谓散情」。或云：发八触人方名情入。未审此意（云云）。「若尔」下，更难。但是情入，于空何益？「此有」下，答。亦但情益，虽未证空与散情异，即此名益，何必似真？为通前难以辨三根，于实入空未为真益。「若益」下，更难。凡云益者，应异退人。既云有益，应当不退。「不并退」者，答也。虽未名为不退之位，此位何必一切尽退？「设」下，纵释。设使有退，亦能数修。何以故？是人以用五停治法，深重惑谢，故能数修四念处观。次「问」者，通别上根初心之时即能入假，当知即假复能入空。是则空假二观相即，以圆空假相即何别？答中列出三人不同。通人虽即正出假时似即入空，此教始终不能入中，故知不同圆教相即。别人虽亦初心出假复即入空，教体终须先空次假，习佛法备后方修中，故名次第。故此两教与圆永乖。况通别入空但照六界，两教出假长短不同，尚未能出佛法界假，岂能九界见即中耶？是故两教与圆不同。况复初心空假并用，一往似即二俱未满。纵带此空即十界假，既无法性的非圆融，何须难云与圆何别？从「圆人」去，辨圆异别。而言一心亦能作别者，谓胜能兼劣，能别能圆。「谓多入」下，次释圆人次第之相。文列五句，但成四句，以第五句与初句同。但是文误，应无别意。义推应有六句不同，前四如文，除初同句，更加假中与空相对以为两句，谓多入空少入假中、多入假中少入空，文无者略。「若尔」下，难向六句。虽有多少，三观俱时，何名圆人能观次第？故云「则非次第之别」。「然」下答。如向六句即是胜别。¶+

别教次第名为劣别，圆观自在胜劣俱能，是故以胜而况于劣。二明出假利益者，欲明出假真实利益，必在别圆初地初住。是知三根虽益而微，此是第四示文妙旨。故知明益正示文意，次第假相利益非无。于中且先总序真应，于中先明真应之由。文云真应复云法眼，故此法眼必非地前，以不思议假为法眼耳。次「应以」下，略明应益以格藏通，验知此益定在法身。「三藏」下，历教正释。判前两教菩萨之人非真起应。纵约佛者尚非真应，况复菩萨。言「佛非」者，亦且约于当分教道。准彼教门未明法身，是故当教无真应义。若开显说即是法身，与谁相形云无真应。即是《玄》文跨节义也。「应有」下，明真应相以斥藏通。如释迦过去过去久得法身，于六道中与物结缘，今于王城出家成道，是故名为「应有始终」。别教地前尚非真应，况复藏通。「别教」下，正明真应，即登地已上乃至妙觉。深水曰「渊」，水本曰「源」。见众生病，知病根本，如人见水知水源底。覩诸法药识药内实，如人见药知药体性。「印」谓符印，以铜为之，使天下同。今亦如是，使用诸教与机不差，故名为同。是则无明为病渊源，中道为药府藏，真种智知如印不差，不思议眼所见无失。「和光」下，释现身也。同四住尘处处结缘，作净土因为利物之始，众生机熟八相成道，见身闻法终至实益，仍存教道以约初地。次明圆教证道不别，是故但云「乃至亦复如是」。「若得」下，对邪料简。魔亦能为，故须决择。「所以者何」下，释简邪也。言「以有漏形作无漏像」者，如优波毱多调伏魔竟，欲见如来在日之形，谓魔曰：「汝为我现。」魔曰：「如教。但现相之时，莫为作礼。」便于林中放大光明，八部导从乘空而出。毱多见已生希有心，不觉作礼，以偈赞曰：「快哉清净业，能成是妙果。非自在天生，亦非无因作。面如紫金色，目净若青莲，端正超日月，奇妙胜华林，湛然若大海，不动逾须弥，安步犹师子，顾视同牛王。无量百千劫，净修身口意，以是故获得，如此殊妙身。怨见尚欢喜，况我不欣庆。」¶+

魔被作礼，更复本形。《大经．四依品》云「若魔变为佛形，三十二相八十种好，如是庄严来向汝者，汝当检挍定其虚实。世尊！魔等尚能化作佛形，况不能作阿罗汉像？」〈邪正品〉云「天魔波旬为坏法故，作四众像、四果、佛像。」「老子」等者，彼《化胡经》乃是道士王浮伪造，今且纵之，借使老子化作佛者，亦是以有漏形作无漏像，亦同天魔化身之例。况复彼经自化十胡，何关五印？「变释为羊」等者，《大经》三十五文，具如《释签》第三所引。「尚非三藏五通」者，未断惑故，无无漏通。所得神通，亦依根本期心异故，通用亦胜。彼诸外道尚无念处煖顶等法，故云世智。如是现者，但是如意身通少分，如何得比三藏五通？尚劣三藏，岂同别圆？「化语」下，责夺也。「雷同」者，如阴阳发雷同生万物。亦作「靁」字，字义同前。「故知」下，示真应益。「三结破法遍者」，准文次第，破无明尽方可云遍，亦是取意不次第说。先寄三谛以意斥文，次举要以结示。初三谛中，先约真谛。前明文相，于文相中又先出凡情。未破见位，尚未次第入真，况不次第入实？初独举见，意则兼思，故此次文见思并举。譬中，略引三譬。「如盲问乳」，具如前引。「若绳若杵」者，《大经．如来性品》云「譬如有王，令一大臣牵一白象示诸盲人，众盲各各以手触象。王问众盲：象为何类？其触牙者言象如莱茯根，其触耳者言象如箕，其触鼻者言象如杵，其触脚者言象如臼，其触脊者言象如床，其触腹者言象如瓮，其触尾者言象如绳。」次合喻云「或有说言色是佛性、或有说言受是佛性、想行识我亦复如是。」各执俱非，故云「何关」。离此无象，方知各是。是故总云不即不离，不即故凡夫岂是，不离故离凡复无。是故各计皆名为见。以色等六合牙等七，故七喻通不须的对。「呓言」等者，应作此寱，睡中言也。《大经》第十八云「譬如二人共为亲友，一是王子（能化）、一是贱人（所化），如是二人互相往反（感应相）。是时贫人（邪我名贫）见是王子有一好刀，净妙第一（佛性）¶+

，心中贪著（爱乐佛法）。王子后时执持是刀逃至他国（菩萨舍应也。感应事密，故云逃至。转化余方，故云他国），贫人于后寄宿他舍（受五道身），即于梦中寱言刀刀（无明暗寱妄谓有我。从此已下声闻施化，即以似一名为旁人）。旁人闻已，收至王所。时王问言：『汝言刀者，为何所似？可以示我。』是人具以上事白王（初果）。『王今设使屠割臣身、分裂手足欲得刀者，实不可得（析观）。臣与王子素为亲友（曾受小化），共在一处（机感相应），虽曾眼见（闻慧），乃至不敢以手棠触（思慧），况当故取（修慧唯得闻慧，无思修故）。』王复问言：『卿所见刀，相貌何似？』答言：『大王！刀者如羖羊角（刹利计神黄色）。』王闻是已欣然而笑，语言：『汝今随意所趣，勿生忧怖。我库藏中都无是刀，况汝曾于王子边见。』王问群臣：『汝曾见不？』言已便终。寻立余王绍继王位，复问诸臣：『汝于库藏曾见刀不？』臣答：『曾见。』问言：『何似？』答言：『如羖羊角。』如是展转至第四王登位（即第四果），复问诸臣，皆答言见。王复问言：『相貌何似？』答言：『如优钵罗华（婆罗门计神白）。』复有说言：『其色红赤如火聚（毘舍计神赤色）。』有言：『犹如黑蛇（首陀计神黑色）。』王闻大笑：『卿等悉皆不见我刀真相。』」已上注文并是章安疏释。经自合云「说已舍去，如王子逃。」凡夫说我如彼暗呓，声闻缘觉问诸众生：我有何相？或有说言如母指，或言如粟米等住在身中炽然如日。如来出世为断我相，言无是刀。贝粖雪鹤、摸象呓言，并喻邪常。虽云佛性，而皆执我，故属见摄。故今引之，破见思遍但是入空。「就文字」下，说意也。附文但是破见思遍，故云如此。若论元意，一见一思无非法界，不同次第，故曰「意则不然」。「见思即是」下，正出文意。若从文说，见思障真、无明障中。若从意说，见思之外无别无明。无明体性既即法性，当知见思亦即法性。若见见思无明法性，是约名等五即论遍；若取见性，应唯第五第六。¶+

今通论破，何须必至分证究竟名遍？次寄从空出假者，亦先明文相，次显文意，故云「亦尔」。初文相中既是次第，且约法眼论遍不遍。「六根」已下，次明文意。文意本在不次第假，不次第假虽即从初不次第破，复约不次而论次位。即是六根麁惑先除，发得相似不思议假。相似即是中道前相，即是遍位之气分也。「障通」下，约中道观以示破遍。中道既是破遍之法，是故直约双照论遍，不须复于文外论意。即指无明为障不思议化道神通之惑，此惑若破，任运双照。虽复文中不论文相，然此中道居二观后，复当次第文相故也。「故举要」下，更总明文旨，谓不次第，具如前文。即观见思即见法性，不复更论三惑三观前后次第。如此结要，乃名遍耳。「前观法」下，示结遍意。结遍应在中道文后，如何于此预明破遍？但后文明遍，理数而然。秖恐见前空假二观观法重沓，迷于文旨。言文旨者，向之重沓不出一心，故于此中且先略示。见思尚乃即是法性，岂有尘沙在见思外？岂有无明在二观后？三惑既即，三观必融，此是第五示文旨也。¶+

次释中道四门不同。于中先更牒前空假，举后入中，三文相对以显圆妙。「生不生」等者，次第非实，并云「一往」。自他及以双照自他，并非文旨。言同意殊，故皆名「似」。「生不生」，更牒前从假入空。「即不生生」等，是述文意。「自即不自」等者，重述前文次第行意，意本在于不次第也。依文次第空是自行，即此自行即是化他，即非自他。「不生生」，更牒前出假。「不生不生」，引后入中。假中二文比入空说，可以意得，故以三文展转相即，使空成妙空乃至假中成妙假中，此即第六示文旨也。「种种」下，结前说意。意虽若是，还且附文次第而说，故释中道复开四章。四章初文明中观意者，于次第中，初文复先说于文旨。今虽次第，即是圆教二惑先除。除非本意，意在初心圆修三观，故历四教简其观相，前之两教但中尚无，何况圆妙？别虽闻中如眼暗者，是故三教非今所论。三藏可见。次通教中，初明理同三藏，故无别理可观。「虽无」等者，此教无中，假立中号，亦云不生不灭故也。故知他约缘生色心作三谛名，不能出此。「亦得」下，虽明远通论被接者，是故当教终无第三。次别教中，初约谛离合中，言「元知中」者，但知而已。初虽未观，然异通教后心方知，故云元知。「照此二谛」等者，既以有无共为俗谛，以佛法中而为真谛，有异于小，故曰「从容」。虽合真俗以之为俗，真谛不出中道理体。通教虽作三谛之名，实无中体。「此理」下，约观譬显真因分齐，初法、次譬。「如眼暗」等者，初标也。「云何」下，释也，亦是合喻。虽标心本眼，以眼暗故，但穿旁眼。旁实无眼，谓旁有眼。别教菩萨亦复如是，虽初知常而行次第。中理之外实无真俗谓有真俗，名为旁眼。是故此教先破二惑。边外无中，期心边外，当知三谛俱名旁眼。「例如」下，举例也，方便如二谛，见谛如见中。次明圆教，有法、譬、合。初法中云「先破两惑」等者，秖是圆观麁惑先除，故知一生初住可获。故南岳云：「望入铜轮，领众太早，但净六根。」¶+

次第行者，借使一生两惑先除，虽不经历亦成次第。或圆接别、或别圆接通、或解圆行渐，并两惑先除，俱非今意，今意一向专在于圆。次譬中，初约用兵以譬能所，次以治铁别譬于能。「器械」譬止，「身力」譬谛，「智谋」譬观。械者，兵器通名。「兵」即五兵也，设弓、刀、槊、戈、殳也。殳音殊，长丈二，两刃，戟有柄也。故《淮南子》云「用兵如决积水于千刃之隄，转圆石于万丈之壑。」即兵利也。今以身壮譬圆三谛，兵利譬圆三上也，权多譬圆三观也。智械并依身力故也。「一日」者，一生也。「两铁」譬者，约教说之，乃有种种烧治故也。¶+

次修中观缘者，初正释五缘。五名虽同，义与假异。一者假中五事具足方能出假，今此为具五事应须入中。又期心五事方可修中，入空五缘意亦如是。次释中，初云「无缘慈悲」者，具足三慈方名无缘。「此慈」下，结成双非三谛相也。《大经》十四〈梵行品〉文。品初云「慈有三种：一缘众生、二缘于法、三者无缘。众生缘者，缘一切众生如父母亲想。法缘者，见一切法皆从缘生。无缘者，不住法相及众生相。」《大论》二十亦云「慈有三种：众生缘者，谓缘十方无量怨亲中人。法缘者，谓缘无漏罗汉支佛诸佛圣人，破吾我相，但观四缘空五众法。无缘者，不住有无，唯诸佛有。」与《大经》文文意大同，须释出之。《大论》第五明悲亦有众生等三，故知将三慈悲以对三谛，义甚显子。今从胜说，但云无缘。若得无缘必具前二，故知明于究竟慈悲。不辨此三，实未周具。「上两与菩萨共」者，比斥。乃与藏通两菩萨共也。法缘亦与二乘共也，是故更须第三观也。「慈若有无」等者，结成三谛。《大经．梵行品》云「慈若有无、非有非无，如是之慈非诸声闻缘觉境界，非不异于诸偏菩萨，但偏菩萨闻法易转仍有少分。」二乘全阙，故独对之。乃至十二因缘、七觉、八正、十力、无畏、诸佛神通，无不皆以慈为根本。是故经中遍历诸法皆悉结云「慈即如来，如来即慈。」「迦叶」下，明慈具德。「上慈」下，结成。「手出师子」等者，明慈有折伏之用。〈梵行品〉云「提婆达多教阿阇世放护财醉象，欲害如来及诸弟子。尔时踏杀无量众生，象闻血气狂醉倍常。见我翼从被服赤色，谓呼是血，复来奔趣我弟子中，未离欲者四散驰走。城中人民谓我终没。调达欢喜快哉适愿。我于尔时即入慈定舒手示之，即于五指出五师子。是象见已而生怖畏，失大小便，投身礼我。善男子！我于尔时手指实不出五师子，慈善根力令彼调伏。乃至下文举石空中力士惊怖，现作庄严降诸外道，令狂女人见如己子，患疮女人得药平复，如是皆是无缘慈力。」「如磁石」等者，明无缘慈有摄受用。¶+

故《大经》三十师子吼中，明无缘慈任运能吸，犹如磁石任运吸铁。经举六譬以譬慈义。犹如猛火不能烧薪，火然薪坏故名为烧。葵藿随日、芭蕉因雷等，其义不别，即是异法相应如磁能摄。「夫铁」下，释修中意。今明慈等具破立义。所言破者，石本不吸、火本不烧，如来亦尔，本不度生。所言立者，无情尚能异法出生，况复法身依本誓力，不能任运吸众生耶？若无明未破，理虽具足，如石隔障不能吸铁。「如水生火」等者，明慈有能断惑之用。《大论》三十五释火性不定中云「若火实热，云何有人入火不烧？人身中火不烧人身。云中起火，以龙力故，水不能灭。以火照之，其火则灭。」今无明亦尔，因于二观而生无明，二观之水所不能灭，还用中道智火灭之。为灭无明，是故须明第三观也。又《大论》四十九云「若心著善，破者则易。若心著空，破者则难。」是故著空还须有破。如火起草中得水则灭，若起水中无物能灭，是故还须以火灭之。今亦例尔，若著二惑，二智能灭。若著二边，二智所不能灭。又律云「本谓水能灭火，不意水中生水。」今亦如是，本谓二智灭惑，不意二智生惑，是故须用中智之火灭二智火。次满本誓誓即四弘，四弘亦依四谛而起。「枝叶」即譬前之二观所断苦集。「所未知断」即是无明，故以无明譬于根本。次以「灯炬」譬前二观所修道灭。次「虽修」下，斥徧四谛以显无作。「百川」者，如前二观所修四谛。「娑伽」下，显正。「一霔」者，如今无作所修四谛。「中道」下合譬无作，体遍义也。三求佛智中，初明智体。智必有眼，故兼明眼。眼智即是能显广大，能显既广所显必深。深竖远横皆以眼智觉了周遍，从因至果究竟具足。「上两」下，以譬比斥。「若修」下，以譬兼合，即是中观之功能也。「目足」者，譬圆解行也。形前两观眼智盲跛，解行阙故终不契中。「到池」等者，解行所契形前堕坠等也。「饮服」等者，亲餐理味四德之水，水体不异而有冷等四性不同，佛性理一而有常等四德差别。「见池相」等者，遍池是水，全水是池。池，涅槃也。¶+

尽果德边、穷佛性底，名见池相。见法横周，名「见方圆」。见理竖极，名「见深浅」。同体权实，名为方圆。四即不同，故云深浅。见即佛眼见也，饮即佛智知也。知见体一，池水不二。法性无染，名为「清净」。四「学大方便」者，初文通序依体起用。「无谋」等者，大智也。不假先念，故曰无谋。「住首楞」者，大定也。「不可思议」下，总叹智定善巧之用。善巧秖是体内方便，应理称机适时化用。「示空风」等者，借事显用。风界无色，示令可见。世间之火尚能烧草，能入劫火而令不烧，得中体故有斯巧便，故此方便名之为大，为大用故学斯方便。「如弥勒」下，寄于二圣以显善巧。净名弹诃，弥勒受折，二圣皆依同体善巧。何者？弥勒蒙佛授一生记，若记一生定生兜率，故彼天子预来修敬。弥勒位居偏教不退，天子宿发圆菩提心，弥勒以偏诫诸天子，不鉴天子圆机方成，故感净名正熟诸天、旁折弥勒。先约三世折云：过去耶？未来耶？现在耶？三世无住，如何自谓得一生记？净名次以如理而诃：如无生灭，云何言得菩提记耶？注「云云」者，经中有并，谓以众生草木圣贤而为并诘。如通凡圣及情非情，若弥勒如得授记者，一切众生、小乘贤圣、无情草木亦应记耶？若众生等不得记者，弥勒亦然。何独众生及贤圣等有得不得，如不应同；如体既同，记何不等？却覆并决、理妙辞穷，所化机成、能化久鉴，默受弹折状似招讥，是故讥云勿起此见。三教菩提见心既破，净名为说圆实菩提。随要略明二十五句，遍一切法无非菩提，故云寂灭是菩提等。应约六即以释发心，而明寂灭及不二等，是诸天子闻菩提已咸悟无生。「是二大士更叩」等者，弥勒用权以隐实，大士用实以隐权，故弥勒以说不退转行，如槌叩净名之砧；净名以诃一生补处，如槌叩弥勒之砧。互为槌砧，成天子器，故得法忍由闻菩提。「令难悟者」等者，诸天著乐，名难悟者。妙理微密，名难悟法。难悟之人悟偏渐法已自为难，闻圆菩提得无生忍，若非二圣槌砧之巧，焉令天子妙位斯获？岂独高位，初心例然。¶+

以此而观弹诃不易，泛尔贬挫伤他善萌，等不知机应、顺安乐行，犹须待问答以大乘。深爱法人尚诫多说，说必有轨无违化仪。初寂忍衣，居大慈室，坐妙空座，方可能为善巧利他。如是利他，名字位中已有巨益，何待五品乃至无生？「又如来」等者，次寄佛化小以明善巧。且据鹿苑而为渐初，一往称为不即说大。言「种种」者，四时七教盈缩不同，引导皆令离偏小著，无不咸使归会一乘，乃可名为大巧方便。文中语略，但云种种，意该鹿苑至法华前。离著之言通七方便，故云「然后开佛知见」。「是故」已下，更述化意。种种方便意在真实，真实得显方有所归。「更以」等者，重述善巧用权之意。故前三教是异方便，莫不皆为显于法华。「佛智」等者，叹佛同体、权谋叵测，权中之实难可思议，实权体融无能逮者。「故以」去，重牒前文用方便意，结令钝根菩萨来至法华皆悉入实，是则弥显善巧之功。言「寰中」者，谓法界为域，法王所都。法王无偏，理性无外，受化契理，名悟寰中。若作此环，如《庄子注》「以圆环内空体无际，名为环中。」今亦如是，如理无相，无始无终，会此环空故云妙契。「上二」下，次寄文殊化外以明善巧。《宝箧经》下卷，因舍利弗叹文殊师利神力智慧不可思议，时富楼那语舍利弗：「我亦曾见彼之所为。一时佛在毘舍离城，时尼乾子有六万眷属。我入三昧见百千尼干应当受化，往为说法，反见轻笑出麁恶言。于三月中无受化者，便舍之去。尔时文殊化为五百异道师徒，往尼干所顶礼白言：『我承名德自远而至，汝是我师，我是弟子。愿见哀纳，令我不见沙门瞿昙，不闻彼法。』答言：『善哉。汝已纯熟，不久当解我调伏法。』尼干告众：『与此摩纳和合共住，互相问讯。彼有所说，汝专听受。次第而坐，用尼干法。』文殊师利威仪殊特，于时赞说三宝功德，亦赞尼干所有功德，令彼亲附。后于异时知众已集，即便语言：『我等所行呪术经书，若赞诵时瞿昙所有功德，入我经中来者，是瞿昙实功德。何以故？¶+

是瞿昙父母，真正转轮王种，百福严身，生时地动、梵王扶侍，自行七步口自宣言：「一切众中唯我为尊。」』乃至广赞一代化物，渐次开解示其正法。五百外道得法眼净，八千外道发无上心。时文殊所化五百弟子五体投地言：『南谟佛陀！南谟佛陀！』彼外道中未信解者，亦皆相效供养文殊。文殊领来至佛所已，佛为说法，无不得益。」如文殊鉴机先同后异，方得名为大巧方便。五明大精进者，初文略出，即以佛乘名为佛事，依乘起行名「大功力」。「法华」下，引证也。力能趣实，故云「勇健」。依理起进，故云「难事」，令佛轮王解权赐实。「不动」下，引《金光明》果上精进以况于因。不为二边所动，永不退入三恶，不失实相正理，方名菩提萨埵。萨埵者，萨埵王子也。彼经本缘，能投身饿虎不惜身命，况余财物。以此为因成无上道。虽得佛果精进不休，故于众中起礼身骨，故云「虽得菩提犹尚不息」。况余凡下，端拱成耶？故不共法中有精进无减。「上两观」下，重约赐珠，比决开权以明精进妙功能也。故佛轮王见小乘众破见思贼有微功者，赐事禅定无漏田宅。若见大士应破大惑获大智勋，故云「功盖天下」。于实法界顶，开同体权髻，与实相明珠，得法王记莂，法赐之极极在佛记，故云「赏穷」。施化之意意在开权，故云「解髻」。如此皆由大精进力。¶+

唐毘陵沙门湛然述

第三正修中观者，初文先举难知难观。若云初心直令观中，破细无明显于实相，凡尚不识欲界无明，故云「悬绝」。非前四眼二智所及，岂肉眼见、情虑知耶？文中隔字，故云「眼虑见知」。二智四眼既未知见中道之理，是故斥之非眼虑等。「例如」下，例释。例易况难、引难从易，故以空假二观况于中观。何但中道难观，二观应知不易。虽曰不易，亦由观成，故知中观亦可例之。初举真况，云观真之时亦无色像方所可观，但观现在麁阴入心，止观研穷三假四句，渐生燸解发真无漏，见真分明，名真智发。如是所见，良由观阴。次以假况者，恒沙佛法无量三昧，云何可观？为发眼智但观真空，于空心中渐思诸法，诸法渐发，渐深渐广、渐利渐明，洞晓药病种智开发，故俗智发但由研真。「今观」下，正举中观。例前二观今使可观。但研二智，渐见中理。何者？夫见中道须识无明，二智之体既是无明，以观研之中理可显，即下三重观法是也。但观二智体是无明，无明法性非一非异，观之不已、自然双亡、自然双照。如此竖说中尚非遥，况观阴入一切皆实。故知二智能破所破，并是中道所观之境。于中先释智障。言「智障」者，有三重释。初重释者，二智即是中智家障故名智障。次「又此智障」下，明中智被障名为智障。次「又能障」下，明能所相对得智障名。初重释者，智障两字全属能障。次重释者，智障两字全属所障。后重释者，障字属能、智字属所。至此卷末引达磨欝多罗虽有多解，不出此三。准文合在此中引释，彼解稍烦恐妨文旨，故在后明。「云何」下，欲观中道，先审观意。云何观此二智无明？以观审之知非智相，既非智相即是无明。故下用观虽分三别，秖是为破无明显中。「观此」下，正明用观。先列三番。三番秖是三假异名，一一假中亦用四句推检研核。初观无明即成因成假。言「空假之智与心相应」者，法性为因、二智为缘，与心相应，名所生法。法即无明，即重立无明以为观境。「观此」下，正用观也。四句推检，二智叵得。¶+

问：既云二智即是无明，应以自他推此无明，何故复云为从无明、为从法性？答：中智望之名为无明。今观无明，但推二智，为从法性？为从无明？乃至共离复推双责，具如破见因成中说。「作此」等者，次明能推止观之相。初明观相，有法、譬、合。法说可见。至此亦应结成二空二谛等也，止文亦尔，并是文略。次「譬如」下，譬说中云「遥望」等者，《大论》十四云「如夜见杌，谓之为人。是不实中能令心生谓之为人。」人又疑无六分动相。杌如法性、人如无明，人之与杌俱未审定，故云「不了」。「起四句」下，合。既云起于四句执等，故知即是初心观中为成次第，故二观后明于中也。若执四句不会中理，故成无常；若离性执，即于无明见于中道生法二空，故名为常。「前见思」等者，更重述于所破不同。二观但破见思尘沙，故今所破唯二观智，即是无明。言「金刚」者，亦用《大经》利镢斸地，唯至金刚不能穿彻。即喻无明非前二观之所能破，能破即是中智龟甲白羊角也。「观破」下，结名也。二观如文。「此理不可」下，即不观观，故云「非智非不智」。「复次」下，明三止也。初总明用止，亦用四句推检无明，乃至二空与观不别，故略引而已。但体是即寂，与前为异，故须辨相。「如持」下，举譬也。故《大经》第八云「譬如持戒比丘观无虫水，见尘似虫，即作是念：此中动者虫耶尘耶？久观不已，虽知是尘，亦不明了。十住见性亦复如是。」今全未见，义同不了，故得借用彼十住喻。无明如虫、法性如尘，虽用四句推检叵得，亦未了了见于法性。前人杌喻，意亦如之。「若谓」下合喻，可知。「前生死」下结名，可知。「复次」下，用六十四番。「如是」下，重示四句方法之相。句即是门，门名能通。由一一句皆能通理，随用一门咸应见实。为不了者及以多人施设多门，虽立多门见必随一，即以四句为修观处。非所观理，名之为处。故第五卷中正以四句为修观法。法谓方法，即是能通入理之法。是故此法亦可名处。因能通处至所通处，故云因门。二处名同，能所别也。¶+

随用一句既得见理，无复余句，故名为「融」。自行既尔，化他亦然。他机不同，随句见理，即名得入以之为融。故须诸句一一研试，会有相应，相应即融。「若执」等者，更判用观得失之相。虽破四句必离能执，执即门坏，故名为「烧」。次观法性即相续假。何者？由观无明，谓无明灭但有法性。虽作此解，未破无明，当知此是情想之解。是故更观法性之计为从何生？无明为前念，法性为后念。于中先牒前法性解，此解成惑为所观境。先法、次譬。譬中云「尘杌」等者，双指前来观无明譬。前观无明即是法性，如观尘杌虫人叵得，今观法性如观尘杌复非明了。「即当」下，正示观法。应须观破不了之相，所以移观而推法性，具如破见相续假中。准前亦应结成三观三止等相，文略不说。「如是」下，用六十四番。亦应如前明得失等，文略不说。「虽未」等者，劝于行者勤用止观。虽六十四，不出止观，故劝常学，不得余途。三观真缘即相待假，初明自行。先出待相为所观境，即前观于无明法性之观智也。「为智为非智」者，总立也。应知此智未见中理即是无明，无明非智，此之非智待谁得名？故有自他、横竖二待。诸佛在现，对我为横。我悟在当，望今为竖。「如是」下，次列句观法。「若缘修」下，约句破执，但破真缘共离自坏。缘在地前故云无常，非谓分段生死无常。若言缘修生智明者，义当无常生于常也。无此理故，故云「云何生常」。若彼诸佛及我将来是真修者，真即是证，证不名修。「释此」下，寄彼异释以辨性过。「真自」下，正判。「四句」下，略明观成无四句计，求横竖相皆不可得，故智障亦不可得。「何以故」下，释也。何故？无明体不可得，待诸佛智说为无明。佛智本无，无明叵得，所观无明既不可得，能观观智亦复非有，故云「亦无」。「若执」下，辨得失也。初判属智障，即是失也。次「若不执」下，即是得也。初云四门，即能通门，以成门故名能通得。「若得契」下，明所通理，契此理故名所通得。虽观四句，理实非四。此中阙六十四番者，但是略耳。¶+

「若有」下，次明化他。问：观前二假何故不明化他相耶？答：前观法未周、自行未满，是故至此方名利他。初文总举，「所谓」下别释。初释缘修中，先法、次喻。初法中云「无常生常」，如前所说。前为破故，故云不应无常生常；今明随机，宜闻得益。语同意异，不可一准。无常望常，无常是他。故《大经》破十仙中云「如汝法中因是常、果是无常，何妨我法因是无常而果是常。」今亦如是，因于缘修无常因故，生于真修常住果也。「又云」下，譬他生。「伊兰」如无明，「栴檀」如法性故。是故《大经》阇王闻法得授记已，自述叹云：「我见世间从伊兰子生伊兰树，不见伊兰生栴檀树。我今得见从伊兰子生栴檀树。栴檀树者，即是我心无根信也。言无根者，我初不知恭敬如来，今蒙生信故曰无根。」如来望我，如来为他。法王种性，自也。从谷生谷故名为种，谷种不变故名为性。从我身中法性而生，义之如种。无始至今其种不变，故名为性。不同从佛而生信心，故名为自。「因灭」等，共生也。由内法性及外观智，无明灭已即得菩提，故名为共。「或言」下，离生也。「非内」谓非法性，「非外」谓非缘修，离此二故名为无因。「而得是」等者，虽非内外，不无所得中道之智。言「云云」者，一一句末皆应结云「得是智慧」，以离执故名为得智。「无得」等者，结释前文以成三观。离性过故名为无得，离过得智故云之得。证无得故名「得无得」，即此无得假名为得。得与无得皆不可得，义兼双遮，复能双照得与无得。「诸菩萨」下，次明菩萨作论利他，即是菩萨作论申门。天亲《地论》法性依持即属自生，是论正意，故云「正主」。他共无因，例此可知。《中论》申空，空为正主。余有等三，准此亦尔。「岂离四门」者，摄教显门。一切诸教四门摄尽，四门虽殊通理不异，若得此意无所乖违。「牟楯」者，牟字应作矛、或作𨥨，兵器也。长二丈，建于兵车。楯字应作盾，亦是兵器，即旁牌也。此楯是栏楯字耳，此牟是牛鸣也，并非文意。¶+

如楚有卖矛及卖盾者，有来买矛，语买者言：「此矛坏千盾。」有来买盾者，语买者言：「此盾坏千矛。」买矛者犹在，买盾者复至，买矛者语卖者言：「还与汝矛而坏汝盾，为得几盾？」卖者无答。自相违故。「若用」下，用四门中四论四悉以修止观。「经论」下，明门功能。「如此」下，明门中观行之功能也。允，亦合也。「明眼」下，举得辨失。「问」下，料简也。初问中，无明法性既其相即，法性即无明，故应当俱破。无明即法性，故应当俱显。二法不二，故俱破显。二法若二，为理不成。答意者，二法无体但有假名，虽俱假名必无并住，故法性显无明已倾，无明倾时法性尚无，况复更立无明之名？故无破显而破而显。次问意者，如向所答，无明既其即是法性，但唯法性何有无明？而前文云二法相即。若相即者，何但无明即是法性，复有法性即是无明。今文但举一边为问，故云「无复无明与谁相即」？亦应更云：法性即无明，无复法性与谁相即？所以不论后一边者，于迷示理，明理不二，是故相即。推不二理，一对即足，何须重并下一对耶？若示迷性，应存后对。答中二喻。初喻意者，具用二对。无明如水、法性如氷。「如为不识」一句冠下两句。为迷氷者指水为氷，为迷水者指氷为水。如迷法性即指无明，如迷无明即指法性。若失此意，俱迷二法。故知世人非但不识即无明之法性，亦乃不识即法性之无明。犹如湿性本无二名，假立二名以示迷者。为计二名不了无二，故以二法更互相即。恐迷氷水更引珠喻，珠非水火遇缘故生，理性非二从缘故说。¶+

次明位者，初释中位修相证相，亦为且存次第文故，故云两观以为方便。地相体真及以随缘，能为入地双遮方便，故至初地任运双遮。地前空假能为入地双照方便，故至初地任运双照。故体真止以止见思，即以空观而照真谛。假观随缘，准此可知。是故初地名中道位。次「修此」下，斥权位也。先立三位，谓通教八地、别教初地、圆教初住。若「别接」下，兼序通别修证之位。欲斥于权，是故重序。初明通教以别接者，方乃得云七地论修八、地论证。问：第三卷明别接通中，何故乃云八地闻中道、九地伏无明、十地破无明，方得名为佛。以何义故与此不同？答：始从四地终至九地咸受接名，三根不同故位不等。四地为上、六七为中、八九为下，文从中说故云七地；前为销经，故从下说。故《大品》云「十地菩萨为如佛」。经从下者其位定故，故诸经论多从下说。言「如佛」者，通第十地名为佛地。被接之人能破无明，无明破已，如彼佛地同得八相，故名为如。「如此」下，斥权位也。通别二意虽破无明，权位犹高，故须斥破。问：干慧正是初心所修，云何斥言初不得修？答？举劣况胜，一往斥之。如干慧中总含三贤，初心但可修五停心，尚无念处，况有八地道观双流，即今被接破无明耶？「又初心」下，次斥别教初立信心，尚未入信，岂论回向？文中但云「至回向」者，文略故也，故彼权位凡夫无分。言「修中」者，亦寄次第。实而言之，三观圆修，以二观心修于中道，是故至此即名圆修。故《四念处》云「别向圆修」，即此意也。次「今明」下，正显圆位。初立五品，引《法华经》释成三观。空座、中衣、假室，复以定慧助释忍衣。座毕竟故所以空圆，衣寂灭故所以中圆，室慈大故所以假圆。又室衣座三皆云「如来」，是故圆也。「始从」下，相似位也。「见鹤」下，举譬似也。《大经》十四云「见有二种：一相貌见、二了了见。相貌见者，如远见烟名为见火，虽不见火实非虚妄。空中见鹤便言见水，若见莲华便言见根，篱间见角便言见牛，见女怀妊便言见欲，若见身口便言见心。¶+

」一一句下广如初句，如是并名相貌见也。了了见者，如眼见色，菩萨见道，菩提涅槃亦复如是，及观掌果义亦同之，如是并名了了见也。若相貌见名相似见，了了见者名究竟见。分证亦得分了之名。故此似位引彼相貌者相似见，实非见性。虽未见性，不同凡夫虚妄称见。故诸譬云「实非虚妄」。五品尚得观行名见，况复相似而非见耶？「例如」下，次引例释成。「今五品」下，正明中位。次引《华严》以证初住，六根净位界内惑尽，且名无余。进破无明，方「过牟尼」。三藏牟尼未断别惑，教门观行复劣于圆，故初住心过牟尼也。「始自」下，显观功能。「不待」等者，重斥通教七地方接。「何暇欢喜」者，斥别初地始证中者。故《楞伽》第五云「菩萨摩诃萨住如如已升欢喜地，如是次第乃至法云。」故知并是初地已上教道之说。「前教」下，正判权实。教弥实，位弥下；教弥权，位弥高。故通在八地，别在初地，圆在初住。「法华」下，引证权实也，方便证权、实事证实。「我」即释迦，「诸」谓十方三世等也。借彼发迹之语，以成开权之文。「复次」下，更历教判也。前但列二双流入中，今更通说，故兼三藏。其教更下，其位极高，故双流位唯在于佛，应明当分跨节二义。「虽言去至略语」者，明圆实位。「其位虽」下，破惑功多，至初住时一摄一切，虽云一品，品实无量。次举譬，如文。次「又」下，引例释也。如四禅是一，入者不同，以是而言，品不啻九，故知初住破品应多。「前两观后」等者，准文次第，至此方可结竖破遍，恐迷远文，故预于前二观后结。今至此中正当结处，故但略结，还却指前。「今中道观」下，更略结前三番中观以成二空，名破法遍。「无明」是结前初番，「法性」是结前次番，「不依」等结前第三，「不依四句」结成性空，「无倚无著」结成相空。准前破见在三假后方结二空，故今亦应然。次引《净名》以证二空。佛具二空故稽首礼，具二空故尽净诸法。以空喻空，故曰「如空」。无复性相，故曰「无依」。¶+

若入初住摄一切住，住既破惑，是故一破摄一切破。从初至后皆除一分，故名「一破一切破」也。¶+

次约横门者，初明来意，先法、次譬。从浅至深，故名「径直」。门门意等，故名为「齐」。俱列意等，故名为「并」。「若横」等者，次说门意。横竖虽异，无不见实。亦是类通，通一切行皆至于极。¶+

○「横门」者下，正释横门。先列八不，一论具列故先明之。故论第一归敬序云「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸法中第一。」此之八不，明佛所说第一义谛。「一论」下，举例指广。「中论」下，引论摄相，以二摄六及垢净等。论「问曰：诸法无量，何故但以此八破耶？答：法虽无量，此八破尽。」当知诸文所列门相不出此八，赴缘名异是故广明。故论云「言不生者，一切邪计及四性等，生与无生皆不可得。不生无生，何得有灭？灭无生故，故生本无。」余之六句，准此说之。问：不生不灭既已总破一切诸法，何须更列余六句耶？答：为成初二，故列余六。又信乐不同，随宜说异。故《本业璎珞》下卷、《大经》、《大论》第六，明破诸法并列八不，与《中论》同。故《璎珞》云「八不相即，圣智不二，不二故是诸佛菩萨母，诸佛皆说八不故也。」故知八不摄门义尽。又今竖门三谛义足，度入横门门门三谛，故使横门无横不竖，以竖望横无竖不横，从始至终并有横故。如一无，生一切无生，乃至不出亦复如是。摄此横竖皆入一心，具如后说。此八既尔，诸门例然，是故今文度入诸门，具如《中论》初二入六。是故今文先以诸法悉入无生，余七展转更互相入，乃至一切横门亦然，是故且明无生度入。初云「若无生门至亦如是」者，是将无生门中阴入界境十双互发来入诸门。次「若无生门观心」下，是将无生门中十法成乘初文，及不思议境境中十如十界三千来入诸门。此中存略，但云「种种五阴」，即是略举五阴世间。「一性相」等，即是略举三世间中十如文来入诸门。次「若无生门发真正」等，是将无生门中发菩提心来入诸门。「若无生门安心」下，是将安心止观来入诸门。此前法三列文并略，唯至破遍文相稍广者，正约破遍明度入故，自余诸文相承来耳。既相承来，无住无行理亦应具。彼二门中或时无者，是阙略耳。次「若无生门识有无」等下，是将破遍中竖三观中入空文来，但是空中破见文耳。¶+

犹略破思，及以诸位四门料简等。「若无生门破见」等下，是将入假中知病、知病中重数、重数中知见重数文来，余知病中诸义及识药授药等文并略。「若无生门观智障」等下，是将入中初观无明文来。前文既以四句推破，破已乃云「若于一观得悟，余句即融。」故知一句得悟，悟即三观现前，带前二观修中故也。余三句如文。从「自灭」下，是将入中观法性文来。从「自待」下，是将入中观真缘文来。初无生门中明因成假，约无明法性以为自他共无因等。今入中道，中道文初揽前空假与中相即已具三谛，故今四句一一句内皆结三谛。相续相待亦复如是。又一一假中，皆初明自生、次明三句，在文可见。相续文中言「自灭」等者，前观法性中云「为当无明灭法性生」等，故此文中以灭为名。无明灭生，无明即是自灭。法性生，即是他生。不灭而生，即是他灭。法性名自，灭不灭生即是共，灭离灭不灭即是无因。法性亦尔。何者？不灭生是自；不灭望灭，灭即成他。今通无明言之，故皆云灭。相待中云「自待」等者，前相待中云「待智说无智，待于诸佛名为他待，待我当来名为自待。」共与无因例此可知。「若无生门三观结成」下，是将结破法遍文来。前于二观后结竟，至第三观后但指前结之。今度入文既于第三观后说之，第二观后故略不出，故知结遍正应合在第三观末。「若无生门如上等」者，总结。「若得」下，次明二经。初通明入相；次「所以者何」下，正明二经，先明《无行》、次明《金刚》。初无行中云「谛无行」者，即是妙境。智是依境起解，菩提是发心，安心如文。「破见思」等者，即是破遍。「生死涅槃中间」即是通举始终。「行位教」等，指下文中通塞道品及以正助。位是次位，通摄安忍及以离爱并在位中。过离爱已入初住位，必有起教，故云教也。次「金刚」者，初且引经六尘不住，次「境智」下明十乘也。「不住境智乃至见思无明」等者，且举十乘初三文也，以破遍文是元度入故也。「不住地」等者，更引经中不住之文。¶+

入地尚乃云不应住，以未极故，况复住于初心境智。乃至若未破遍故不应住，即是无住而住，是则亦名不应住。故云「虽诸法不住，以无住法住般若中。」是则三谛复通初后，六即皆得名无住住。「此无住」下，更判位也。「故仁王」下，释判也。通途言之，此之三处皆破无明，是故分得金刚无住。「释迦」下，明究竟金刚。「若尔」下，释疑。常途所释但云金刚唯在伏道，故云断道无金刚耳，故以等觉为金刚位，妙觉唯断，无金刚也。《仁王》既云「释迦所入」，故今引之，佛有金刚。通至初住、极在于佛，无非金刚不住义也。为破他解，故引佛有，从容释之。有无无在用在等觉，功归妙觉，二论所说亦不出于十乘不住。言「度曲」者，曲谓音曲，以无生义度入余门，如世弦管，弦管不殊而曲各异。弦管如横，诸曲如竖。初章根本妙慧旨归，度曲之功旷大若是。入道为理，余三属事，「千从」之解，少分为言。¶+

次更料简者，初问可知。答意者，无生对余，名为二义。初正示自行能通之门，故云三十二菩萨各各说己所入之门。「若言」下，出他解。「今解」下，出今家正解。初示能通之门，「此菩萨」下明自行；「又他缘」下，次明化他。前明诸菩萨各自说己所入之门，故成自行。此中明三十二菩萨各各说者，非独述己，亦为利他，他缘不同故须各说。「是则」等者，叹门无量，无不益他。「云何」等者，结酬前难。「复次」下，更于门门以明四悉，得四悉益即是其宜，若无四悉应须度入。「叹喜」即世界，「信善」即为人，「执破」即对治，「欲悟」即第一义。「当更」下，次明无灭等门有四悉益。从「喜生」下八字即四悉门也。譬结如文。¶+

○次明一心者，初明来意。始从外外终至佛法，皆有邪执及以诸思，并皆观破。破立兼申一切经论，故见思破位大小不同，四门料简所入各异，出假药病及授药等遍历一切，入中复有诸位不同，度入横门门又无量，是故一一皆云「一切」。其相既广，欲修观者厝心难当，故须结撮示其正意，名为一心。此即正明一心无生门之来意也。从「若无生门千万」等者，次明横竖诸门度入一心。「虽种种」下，结成一心。「但一心」下，分门解释。先释总门。对下贪等一一相别，故名为总。利者举总，已了于别。为未了者，下更别云「于中初略示观法」。「若不得」等者，次明度入意，寻文可见。言「悬超」者，一心中具，无复次第，不同前竖，故曰悬超。出假度入中云「复疎到入」者，自行虽破，未委分别，故名为疎。次为利他更广分别，故名为复。破已复来，故名到入。亦名却入，未前进故。如是等相亦入一心，故云「妙空乃至双照」等，一切双非意亦如是。言「双照二谛之假」者，以假即中故也。「何以故」下，释结。「如是」等者，次约一心开佛知见。既于念念止观现前，约此心念名为众生。何者？总撮前来若横若竖既入一心，凡一念起不离于我，我即众生。违念念心而寂而照，寂故名止、照故名观。一心既尔，诸心例然。止观为因、眼智为果，一一念中无非止观眼智故也。何必初住方名开耶？如开三乘，但是开彼执近之谓，谓即众生，亦是点示谓情寂照即是三乘佛知见开。今此但是开许开通之开，未是开发开见之开，故下文云「此观成」等以判开位。「故法华云」下，引证六根净中但引意根者，由意净故诸根清净，故但引意以摄余根。「三贤十圣」等引《仁王》者，贤圣居因故有果报，佛无报故故名为净。今通论之，净秽既殊，有报义别，可证究竟。「大经亦云」下，借小明大，证妙觉报。小乘亦以有现报故名为有报。故二十七云「众生系缚名色，名色系缚众生等。师子吼难言：『若有名色是系缚者，诸阿罗汉未离名色，亦应系缚。』佛言：『善男子！¶+

解脱二种：一者子断、二者果断。言子断者，诸阿罗汉已断烦恼，诸结烂坏；未断果故，名果系缚，不得说言名色系缚。虽未断果，必定断故。』」烦恼即是果家之子，阴果即是子家之果，大乘虽不同彼小乘入无余时永断于果，但有现报、无生后报。其义稍同，故得相显也。有报身故同于子果，不招后报名无果子。次引《金光明》亦证报身虽同名报，报义复别。不同小乘隔世报故，故重引之。「境」名法身，「智」名报身。境智相应能起化用，名为应身。准彼经意，应字平呼。智应于境名为应身，彼经即以报身为应。起化用者，可去声呼，即化身是。故彼经〈三身品〉云「化身、应身、法身，随诸众生现种种身，名为化身。相应如如如如智愿力故，得现具足相好，名为应身。断一切烦恼、具一切法，唯有如如如如智也。如如法身为如如智所应依故。」次引《宝性》释《金光明》。¶+

○次历余一心者，以向横竖不二一心历于诸心，一切诸心无非无明，是故初且总观无明。总既非宜，开总出别，无明心中具诸心故。问：前文但云观于识阴，何故得有欲等心耶？答：一者诸心不出于识、二者为对便宜之人，故须兼列。问：贪等即是烦恼所摄，何名观阴？答：虽是烦恼善恶阴摄，况此但观欲等心王。若尔，与烦恼境有何别耶？答：此是烦恼，非烦恼境。彼由观发昔此过现习生，与下不同，故合在此。其实烦恼非报阴也，虽即属阴，摄阴不尽，是故下文复例余阴。所言「历」者，谓巡检也。以别望总，故名为「余」。不出无明，故云「一心」。¶+

○次「前来」下，例余阴入等者。问：应在第七卷末明十乘竟，例余阴入皆修十乘，何故于此即例余耶？答：以义便故。从初至此单约识心，从此已去乃至离爱，具约五阴方成法相，故通塞中既检校谛缘，谛缘必须具足五阴，道品念处不可独明一识阴故。正助秖是助于道品，下三秖是明于观阴次位等耳。故须于此例余阴入，将余阴入共为观境。问：历余一心与四阴何别？答：有同有异，具如向简。又历余一心，以心对心而论总别。若例余阴，以阴对阴而论麁细、报非报异。法相别故，故须别明。虽复别明，应知同异。阴不出心、心不离阴，阴从能覆、心从能造，造亲覆疎并心为境。次问答料简。问，如文。答中，先答入空因缘。于中先总答，「何者」下别列，「夫生死」下释也。初文释为自脱，「自既有」下释为脱他。「贤圣」以下释为慧命，「诸神通」下释为无漏，「又法位」下释为法位。然须思择例同出假因缘相者，自脱同大悲，脱他同本誓，慧命同利智，无漏同方便，法位同精进，一一细会令义相当。假在空后，故云「例后」。欲以前后一例五缘，故亦五耳。「夫空观」下，次答入假无四门。意。「空通大小」等者，小藏大衍偏三圆一，此等皆破见思入空。能破之观依门不同，故列十六门，使析体不滥。如体空中诸空复别，见思断处三乘共有。别教入空虽独在菩萨，智断复同，标心永异。今文明竖相似别教，文意复殊，故今文云所为处别。故对别简，使与别异。以立次第本显不次，故云「料简闲」也。恐人迷故寄四教简，文意本在唯一圆融。「智障者」下，寄此文后以引达磨欝多罗释智障义。达磨欝多罗，此云法尚，佛灭度后八百年出。是阿罗汉，于《婆沙》中取三百偈以为一部，名《杂阿毘昙》。此论主凡有释义，文多委悉，大师引用全无破斥。亦如《玄》文释十二部经，虽不正用，具存彼意。今文初从「烦恼至云何说智为障」，即征起也。「智有二种」云，答也。既述彼义，且顺彼宗，勿将今文以杂彼意。初征可解。答中言「证智」者，是佛菩萨智。言「识智」¶+

者，是二乘智。二乘之智虽得智名，未顺实相义当于识，能破烦恼义当于智。言「体违」等者，释识智。识顺于想，性是分别，此智违体故曰体违，此智顺想故曰「想顺」。顺二乘智，违于佛智，与佛菩萨智而作障故，故云智障。「又佛于二障」等者，佛烦恼障先已除竟，无明复尽，名离二障。故引《涅槃》证二解脱。「心」谓无漏，「智」谓证智。智不被障，名「智解脱」。次引《地持》释《涅槃》意。《地持》名慧，《涅槃》名智，名异义同。次「若以」下，转释地持慧解脱也。《地持》中云「于一切所知知无障碍，名为智净。」故释云「以无明故，于知有碍。若破无明，知无障碍。」即是无明障于证智，名为智障。破无明故，得智无障。次引《入大乘》以证无明是智障义。然无明名同，是故须简，出世无明方名智障。「二障俱是烦恼」下，更转难也。无明与爱俱是烦恼，何故独以无明烦恼而为智障？从「无明」下，释也。爱是烦恼，烦恼异智。无明虽亦名为烦恼，烦恼即智。是故无明不同于爱，所以分于二障不同。次引例释智障。分段是生死，生死非无为；若无为生死，生死即无为。无明亦如是，即体得名智，是故说无明得名为智障。「爱即四住」下，释烦恼非即智之惑，故有智慧时则无烦恼，有烦恼时则无智慧，是故文云「解惑不俱」。烦恼即障，名烦恼障。言「无为生死」者，《摄大乘》立七种生死中，有方便生死即无为生死，有因缘生死即法界生死。此二生死在变易土，故彼生死即是无为，故借例今即智之惑。复次「爱能令诸有相续」去，更重释出爱与无明其体不同。爱从果起，能续后果，故云能令诸有相续，此明爱之功能。「能令心烦」下，释爱功能秖是烦恼。「虽无明复蔽」下，出无明功能以望烦恼。招生彊者不过于爱，故从彊受名，是故爱但名为烦恼，不名智障。「无明不了」下，正释无明功能是智障义。无明与爱俱违解脱，而无明与爱枝本不同，无明为本正违解脱，违即是障。次「爱性」下，明爱是枝。本既已受智障之名，是故爱但名为烦恼。次「无明性迷」¶+

下，重释无明亲能障智，体性复迷。迷即是障，亲障智故，是故名为「障智义显」。次「无明有二种」下，重简无明名同体异，以辨二障体相不同。先问云：虽有迷事迷理之殊，二既同得名为无明，云何无明得名智障？次引《地持》答。若通论者，所障既其俱名智，故使能障俱名障。今别论者，所障智体既不同，故令能障无明别。是故二乘人无我智而为所障，即以烦恼而为能障。诸佛菩萨法无我智而为所障，人无我智而为能障。以二乘之所障，为佛菩萨之能障，于二乘人得名为智，于佛菩萨但名为障。此亦即智是障，名为智障。「若尔」下，判向《地持》人法无我俱是所迷。人法无我二俱名理，二无我智俱名净智，烦恼及智俱是理智家障。从「又智所知」去，即是事智被障为智障。次「若尔」下，征向所解。迷事迷理俱名智障，何者为定？从「照事照理」去，会向二解并有道理。以古人释有二不同，或以诸法被障名为智障，或以无明障于佛智名为智障。论主俱许，故云虽二二无二也。何者？秖是一智能照事理，事理虽殊智体无别。「又心智为障」下，又出异解。有人云：心智为障者，心是分别，分别为事，事碍如实。此释即取以迷理者名为智障。「以灭想灭心」去，举小乘法对释于大。如小乘人入灭尽定，灭想灭心，亦名灭智。此是断灭，今灭智障心不可灭，即舍分别入无分别，故知分别实不可舍。「又非条然」下，重释智障与中道智非条然别。智障是无明，无明是法性，是故智障不可断也。次「是以」下，引经为证。福尚一毫无不趣极，当知分别智体无舍。为助道故先破烦恼，烦恼若破，此破惑智体是证智，是故无失。「人作一向」下，次破执见。见者自谓有断不断之别，论其智体，体本无殊。如上众释，意显无明虽云智障，障体即智。又前来诸解亦不出前释中观初明智障义。开为三释：初云说智为障，即是智为能障，智障两字俱属能也。次云「从所障故名为智障」者，即是证智被障名为智障，智障两字俱属所障。次云「又智所知碍名为智障」者，即障字为能智字为所。¶+

次问答者，重释妨也。初问意者，《璎珞经》中列位始终，唯云「初地三观现前」，前双流文何故得有三处双流？答意者，借义相成，于理无失。借别八地成通教下，借别初住成圆教高，不可专执《璎珞》别位定在初地，明位委悉不过璎珞，是故借之以成高下。此一问答，拾遗故来，文亦非次。¶+