止观辅行传弘决

唐毘陵沙门湛然述

次释通塞中，先列异名；次明来意，有法、譬、合。就初法中，先正明来意，亦是结前生后。前「破法遍」者，结前也。「应入」等者，生后也。俱用三名以为生后，故云应入不入。「当寻得失必滞是非」，得失秖是有著无著。若同外道名著名失，当用此门检校除失；若无失者，但依前门破塞存通。是故今门意在检校，恐于通中翻起于塞。次「不得」下，诫劝也。若一向作解唯用破遍，恐于通起塞、于塞无通，所以立此通塞一门。检彼破遍令塞得通，使彼破门于通无塞。次「何者」下，正明来意。于能生著，同彼外道，宜用通塞四句遍破。故知前破遍中但用能破破于所破，犹未悟者必于能所心生塞著。于能生著，观法虽正，著心同邪，是故须破，故云「爱著观空智慧」，是故须以四句三假破能著心使无立处。破能著智如所破惑，故云「能破如所破」也。虽不爱著能破之观，而犹爱著所破之惑，故云若不爱著观空智慧，则「能破不如所破」，是故但用破遍破惑。是故须以二句分别，则使此文与前永异：一者通途通塞则以所破为塞、能破为通；二者别相通塞则以于能起著为塞、破塞无著为通。故下文云「法相浅深任有通塞，况复于中起苦集等。」上句即是通途通塞，下句即以别相况之。然今此中总有四义：一横通塞、二竖通塞、三横别通塞、四一心通塞。文四义二。前三为成一心故也，一一皆须四句检校。若于四通而起塞著，皆须破塞以存于通，如是展转以破为期。故下文云「于一一能、一一所、一一心皆悉检校，为是义故立通塞门。」所以复须四句分别：一者塞中得通、二者通中有塞、三者塞自是塞、四者通自是通。初之二句即是今文别相通塞，后之二句若塞已破即属破遍、若塞未破度入今文成前二句。又第一句兼于两句，谓通相别相两意故也。次举譬中，先譬。「除膜养珠」但成分喻，若「破贼护将」便成遍喻。何者？除膜养珠不可珠复为膜，即滥第三第四两句，是故更喻破贼护将。将若为贼，此贼亦破；贼若为将，此将亦护。如是展转，将皆为贼，节节破之。即是此文之正意也。¶+

所言膜者，皮间薄膜，此膜覆眼名为眼膜。「若尔」下，合譬。若能如是，方能导人至于宝所。于中先正合譬，次通五百由旬义也。亦通塞之正意也。破塞存通至宝所故，是故路经五百由旬。经云「导师善知通塞」，故用《法华》将导譬也。是故须破古今诸释，方了今文一心通塞。于中总有六师不同。破初家云「二乘之道非七八地」者，问：二乘正当七地八地，云何言非？答：此中用释论意以破彼计。彼释既云「六地见思尽以为三百，七地八地以为四百。」是故今文以论破之。论以二乘而对四百，汝以六地对见思尽，正当二乘不为四百，却以七八二地而为四百，故汝所释与彼大论通教义违。此师用通义而不识通意，是故还引《大论》破之。《大论》通意至后更释。后之二家皆约烦恼为五百者，而前家不数尘沙、后家不数于见，是故并失。后辨失中略不更破也。「此之名义」下，通今经也。先正通经。经具三义，故知诸师不与经会。「诸师」下，次辨失也，先总、次别。初言总者，用别如太方、用通如太圆，二乘擅行如太动、界内立城如太静。又约烦恼而不数见及尘沙，约生死而不数有后无后为太静。故知诸师各随一见，或得通而失二、或用别而违圆、或至三百而不立化城、或有擅行于四百五百、或约烦恼而摄或不尽、或约生死而取舍不周，欲判圆经恐未可也。「如持一孔」等者，不可以一师偏解，能释兼三之文。「初家」下别判，但判四师不判第五第六师者，略无易见。判初家云四百立城者，若约通义，七八二地正属二乘，彼师七八对于四百，故成四百以立化城。摄家割二死于荒外者，摄大乘师立七种生死：一分段，谓三界果报；二流来，谓迷真之初；三反出，谓背妄之始；四方便，谓入灭二乘；五因缘，谓初地已上；六有后，谓第十地；七无后，谓金刚心。汝既自立七种生死释五百义，何故舍二，但用方便及以因缘足于三界为五百耶？如汝所释，宝渚之外更有有后及以无后，舍而不用，故名为割。荒为八荒，八极之内，亦云四海之外，亦曰九州之外，亦云荒服之外，故曰荒外。¶+

如第一卷所引。《尔雅》云「九夷等四，此次荒之国也。觚竹等四，此极远荒之国也。」今以地极名为远荒，即以所极譬于宝渚，宝渚之外不应有地。摄师犹有二种生死阙而不论，是故破之。次判地家界内立城者，既将住位以对二百，住位复是见思断位，二百对界秖是色界，故知即是界内立城，故不可也。次家即以二乘足为五百，经过三百以立化城。二乘至此即应入城，何故将对四百五百？故知擅行四百五百，唯至《法华》开权显实，方可出城进四五百。若开权已，成大菩萨，那得复云犹是二乘？而云二乘足为五百？言「径廷」者，二乘本是被覆之权，辄自开权，故云径廷。至法华会佛为发权，不名擅行亦非径廷。廷者（他定切），越次之义。又开权竟，二乘同八，亦非二乘各对一百，是故不用。城者，盛也，盛于所住，即行人也。「人师过如此」下，释疑，先征起、次正释。恐人见论疑破初家，论以二乘而为四百，何故不许四百立城？于中先序论文。言「论有二文」者，《大论》六十八云「譬如欲过一百二百三百四百由旬旷野崄道。言崄道者，即世间也。一百欲界，二百色界，三百无色，四百二乘。复次四百欲界，三百色界，二百无色，一百二乘。菩萨摩诃萨当知不久得菩提记，当知不畏堕于二地，是过四百近菩提城。」论文无五百之言者，既云通意过于四百旷野近菩提城，城即五百。「今通之」下，即是今家判于论文但属通义，是故但以二乘对于四百。菩萨至此与二乘齐，仍约钝根未见中者，是故不明五百由旬，故指三乘共得解脱名为涅槃。「复以二乘为一百」者，如前引论，寻文可知。「今明」下，今家正解。正显今家依《法华》明通塞义也。经文既云「过于五百」，今家准经以为三释：若约生死及以烦恼，不应云过；若约观智，即得云过。过前生死烦恼二五，即至涅槃一切种智，故云「空观智知三百」等。知即是过。初「约生死」者，五百皆是生死故也，是故不以寂光对于五百。次「约烦恼者」，见通三界故合为一，下分系欲故合为一。¶+

《俱舍》云「由二不超欲，由三复还下。」二谓贪瞋，上通名类，故合为一。下分有五，谓身见、戒取、疑、贪、瞋。言上分者，上分有五，谓掉、慢、无明、色染。以此三释即是一念，能所无著，方名善知。「又诸师」下，结非显正。斥诸师释唯依权教判位太高，于权位中又释不了。故下正以横竖判权及横别等，方晓权人所行之法。若横若竖俱破五百，但非一念，故判属权。辽，亦远也。远而又逈，故名为辽。二边之外别立五百，故名「辽远」。此即通结诸师判位大高：初师以十地为五百、摄师在初地、地师在十地，如此判者凡下绝分，化城非冀、宝所望崖。凡既望崖，为谁说教？若其此教唯为圣人，经不应云「为令众生」。又若定在十地等者，二乘被会尚亦未至，何况凡夫？今明圆门实相宝所，凡圣通具、六即甄分。旧依权门判位太远，今依实教，是故不用。「今论」下，正以由旬释通塞意，先纵横、次一心。初有三义，谓一横、二竖、三者横别。初横，如文。次竖文中，先正明竖、次横织竖。竖三如经、横三如纬，织之令成三谛文章。若三谛中有苦集等，三谛不成故也。如入空时具谛缘度，检校心法及以能所，令无苦集无明六蔽。假中检校亦复如是。初入空中，析体不同。初明析空中先言三塞者，初是苦集，「既不识」下是十二缘，次「不灭」下是六蔽。于六蔽中但举一悭，余五并略。次引《大经》以证六蔽。蔽即是塞。第十一云「如婆罗门幼稚童子为饥所逼，见人粪中有庵罗果，即便取之。有智之人即诃责之：『汝净行种，云何取此秽果而食？』童子闻已赧然有愧，即答之言：『我实不食，净洗弃之。』智者诃言：『汝大愚痴。若拟弃者，本不应取』」章安解云「婆罗门者，即譬初修般若净道。幼稚，以譬解行浅弱。三途苦逼，譬之如饥。无常之中有人天果，如彼秽粪有庵罗果。深行诃浅，故曰智诃。童子去浅行怀愧，非贪天乐，为欲于中修道弃舍，故云洗弃。智者语言去，菩萨劝令一切俱舍，不须受已复观而舍。」故知经意正譬三藏菩萨，观生受生名洗已弃。¶+

故知三祇百劫之内，有漏心中修事六度，度与惑俱，义同于蔽。「若于」下，次明二通，即谛缘度。谛缘度相，寻文可见。「当用」下，次明检校。言「一一」者，不问能所及以心法。有塞咸破如前破贼。故知通塞咸须检校。三谛之中言「心」等者，心谓体析见思之心，法谓假观知病等三，及中观中无明等三，此等皆有能所故也。又心谓能缘之心，法谓所缘之法，若观若境俱有心法咸须检校。下去例然。「复次」下，次明体空。文亦先明通塞之相，「如罗汉」下以圣况凡。圣尚名阴，凡何得无？「若计」下，次示苦集。结业即集，生死即苦。「若不识」下，次明十二因缘。「若爱」下，次明六蔽。亦但举一悭，余五并略。「用即空慧」下，检校入空。从「于病法」等下，次明检校入假。并可见。问：前入空中云一一心，今入假中云一一法者，何耶？答：三观所观无非心法，初破见思作心名便，入假习法作法名便。以己他心所习成法，入中之时并是法界，从法又便。文略可见。次「检校中道正观」者，还检竖破中观三番。此中存略，但云观于无明、法性、真缘三假以示通塞。「一一」下，示检校相。「若作如此下至塞乃得通」者，明权位太高。通教六地、别教初地，如是两教经于劫数，乃到实相宝所之位，此位乃是竖三谛相。次引《大经》以证权位经于劫数。《大经》前后总有四文，大同小异。第十云「经尔所劫当得菩提」，第十九云「至菩提」，第二十云「得菩提」。第二十一云「住菩提」。住者秖是住于初住菩提住处，当谓经劫方得菩提。至之与得名异义同，至谓从于方便中来，得谓得于发心处所。言「须陀洹」等者，从本为名。经七生已任运入般，生彼复经八万劫竟方发大心，一来六万、不还四万、无学二万、支佛一万，比说可知。从根利钝，故使出界经劫长短。发心已后修中道观，断无明惑，得见佛性，乃可名为过于五百。此语三藏入灭二乘，通教多分即生能发，如此论者无益初心。然向五人皆云发心若到若得，是故不与《唯识》义同。¶+

长时乃发，教尚是权，况计永灭宁非方便？若执权论破佛实经，招过既深，良恐未可。此之竖相，虽本为成非竖非横，与彼权教次位同故，故须斥破。下横亦尔。¶+

次明「横别」者，先法、次喻。初明法中，先寄三人以明观相，一一文中皆先出观相；次明检校。此三观者，依《大品》文。经云「有菩萨摩诃萨，初发心时行六波罗蜜，上菩萨位，得阿鞞跋致。有菩萨摩诃萨，初发心时便成阿耨多罗三藐三菩提转法轮，与无量众生化益厚已入于涅槃。有菩萨摩诃萨，从初发心时与萨婆若相应，与无量百千万亿从一佛国至一佛国净佛世界。」今文所引，开彼第三为第一第二，以第二为第三。又经列前深后浅，今列从浅至深，依随义便，于理无失。第一文云六波罗蜜，即是举行。第二文云便成菩提，即是举位。行位虽殊，同显一意，是故今文略于第一。第三文中初云萨婆若，又云净佛土，虽同一文既具二义，是故开为第一第二。余文所引，并拟三教初发心也。通虽有假，意多在空；别虽有中，文多在假；圆虽三观，从初观中。是故今引以对三观，同初发心，故名为横。分属三人，故名为别。「如此」下，斥权异实。圆中虽云从初心修，彼般若部带二教权犹未开显，是故斥云「三法各别」。「大论」下，次引论文三喻，亦证横别。于中先喻、次合。故《大论》四十三云「是三菩萨未发心前，闻佛说大，发菩提心。譬如道行，或乘羊去、或乘马去、或乘通去，是故到彼有迟有疾。初者钝根、次者渐行、后者即到。」又云「初者罪多福少、次者福多罪少、后者无罪唯净。」今此文中以步替羊者，以羊迟故不异于步。故知今文用《法华》意，故得破彼权部纵横。论五十六又云「如三人行，一人避走、一人钱求、一人随王。」破意亦尔，横别义意如向所释。次明一心者，初斥横竖、次正明一心功能破权。初斥横竖中，先重列出通相通塞，是即空假两观能破见思、尘沙，于当位中虽得为通，望于中观仍具无明，故名为塞。若后中观胜下二观，虽得名通，隔于空假，故名为塞。横中通塞，寻文可知。「法相」下，况出今文横竖别相通中之塞。横竖法相已有通塞，况复于通起著成塞，当知横竖通别并塞，故云「皆塞无复有通」。欲出通相，一心为通，故先辨于横竖之塞。¶+

「若一心」下，正明一心。即是检校一心破遍，前破遍中既已结成出其元意，秖应立于一心检校于义即足。又为成就前横竖门，故更节节以论检校。复引《法华》善知通塞，显今检校须破诸师。论其正意秖在一念，故前之三种为显一心举破遍等，例之可见。又前三种望于破遍但成于竖，至下度入方始以竖而入于横。如谛缘度横织竖成，竖横别之横三俱初发，虽名为横，三观望之终名为竖。今破权功能，正显一心。初破横竖中破竖者，竖通渐入，虽属一人，前后次第三时各异。以各异故，故非一三。今一心具三破次第之三，故云一心三观破竖通塞。三观一心能破横者，彼横三观离属三人，并在初心，故三不合一。今以三秖是一，破彼分张之三，故云「三观一心破横通塞」。应知一心三观与三观一心，言互理同，为破横竖翻对而说。如此横竖一一谛中，具谛缘度若通若塞。横竖若破，谛缘度中通塞随破，故不烦破谛等通塞。故向文云「况复于中起苦集无明蔽」等，况出此塞以圆破之。有人云：破谛缘度横名为破横。深不见文旨，故前文中先明竖竟、次横织之，一一皆具谛缘度三，况复于通复起苦集无明等塞，故知破竖苦等自破，不须更指苦等为横。¶+

「空即三观」等者，次圆三观。观观具三以破横别，一一所破各别不同，故云「空即三观乃至中即三观」。有人云：破神通者，破第一卷圆顿止观，通者腾空，腾空被破知前非顿。如此说者，殊乖文义。论文神通近在目前，何须远求序中之说？又若破彼顿，更何所传？师资不成，付法安在？祖乎龙树，其言徒施。又彼顿譬文在序中，说止观时未有此序，岂得将己正说预破弟子序耶？又序中所述、师资所传，若破所传，便成自坏。「良以」下，正叹功能。能破横竖及横别者，良由一心圆妙故也。「众魔」等者，众魔者即天魔也，「群道」者即外道也。又群道者，偏小通名，故以一心皆能对破。「终不」等者，若步涉乘马、避崄从夷，若神通腾空从虚避下。是故初修二观先破二惑，次修中观更破无明。今三观一心初后无碍，不同三譬，故云终不等也。是故「去下陵高」斥前腾空。空假如下，中道如高。「避山从谷」斥前步马。「终不」两字冠下两句。「若于」下，明一心中用通塞意。一心不当横竖通塞，于此一心复起塞著，而生苦集无明蔽等。此苦集等即是见思，见思既生即空尚失，岂复更有去边求中？故云非但失于中道神通，亦失空假步马。此是一心别相之塞，尚须检校令塞得通。「若于」下，令检校此一心通塞。「是为」下，正判也。如此释者，一切众生理性五百，乃至诸佛究竟五百，不同旧义令凡望崖。¶+

次问答料简。初一问答，料简异名。问文可见。次答文者，先通、次别。既云「一意」，故名为通。「亦有差别」，故名为别，别中分为三意不同。言约解者，解圆无著是名为通，解偏起著是名为塞。言约行者，解为行本，行从解生，由解偏圆令行得失。言约字者，字即教也，有名有实名为知字，有名无旨名为非字。如虫蚀木偶得伊名，是虫不知是字非字，况知是字有旨无旨？次引《金光明》者，总证三名，即〈散脂品〉文也。次一问答，料简通塞。问中四者，约此卷初立横竖义而为此问，更列前文令此可解。四谛因缘六度名为横通，苦集无明六蔽名为横塞，先空次假后中名为竖通，见思尘沙无明名为竖塞。横竖通塞更互相对，以为四问。问出圆意以显文旨。然此问意虽以三惑三智为竖，别指无明以为竖塞，最细极故；别指中道以为竖通，最高远故。若横织竖及以检校谛缘度三，虽至中道若不织竖，但在即空，故下答文指于界内苦集等三别为横塞，即空真谛别为横通。问则通途泛问，答则分于两途。先立两途、次释两意。初「然者」下，先释一往。然谓然可。如向所问横竖，皆悉更互通塞，此即圆顿不次第意。又前既具明次与不次，问中一往似问不次，而实通问次与不次。是故答中分为两意，以所治惑有即有离，故使能治亦有即离。若次第修通塞俱别，如后二往；若不次第，一体无殊，如前一往。言「一往」者，无明无别体，全指于见思。见思障谛缘，无明亦能障。谛缘既被障，亦作横中塞。此但据初心三惑全未破故，真谛谛缘亦被无明障。「中智治一切」者，圆人修中智，非独破无明，亦治真谛障界内之苦集，是故名竖通，亦通于横塞。亦据初观中得作如此说。文中若准前问文，仍阙余二句，是故应更云横通通竖塞。所谓谛缘度非但治见思，亦破于无明，一空一切空，故三惑俱破。横塞障竖通，所谓苦集等，非但障真谛，亦障于中道。一苦一切苦，故障于三谛。所言「二往」者，见思中苦集，及无明六蔽，唯障于真谛，不能障中道。真谛谛缘度，但能破见思，不能破无明。¶+

无明自障中，故不关真谛。中智破无明，亦不关见思。是故今文云「竖义对当别」。¶+

○次明道品调适者，先通列释四道品相。文四义四，意在调停。此四通论俱通大小，别而言之第三唯小、余三在大。言「当分」者，互不相假。既云当依念处得道，念处既而，当知余品并为所依皆能得道，故云当分。「又云」下引证。亦得将念处以例余品，故云「亦然」。此从别义，故引念处是道场及以衍等。若从通义，教教七科无非当分。言「相摄」者，大小乘教凡论道品，随其科品皆互相收。次引论证，文意可知。言「约位」者，如大师自有《四念处》文，四教各以念处为位判在外凡，故诸教位并对道品。此文从小，且对小位。若从通论，诸教皆得以内凡为燸顶等。言「相生」者，如文云「念处生正勤乃至生八正」。由此相生，故下七科次第调停亦名相生。调停乃是诸品调试，何者相应可入法性。故此七科初心可修，虽有四文亦但二义，前三为成第四故。¶+

次「所以」下，次明来意。于中初文略明来意。于上破遍及以通塞，若不悟者由无调停。「真法」下，释向道品所证之法。初住已上分得无漏，自尔已前皆名有漏。是故初心调停道品，能为初住无漏作因。「如酿酒」下，举譬也。此方即以麦曲为酵，西方或用草华等酵。真法在迷犹如水米，道品调停犹如酵燸，调停得所变有漏米成无漏酒，调停失度理味不成。次引《大论》证须道品，能为无漏作近因故。如《大论》云「不净开身念处，身念开四念处，四念开道品，道品开三脱，三脱开涅槃。」涅槃是无漏，是故有漏能为无漏而作因缘。论文虽以不净为首，语且约小，正在衍门。随教不同理观各别，皆是有漏为无漏因，及道品后次明三脱。¶+

次问答料简中，初料简大小，问答具在《大论》二十一中。今文答中先用论意，次引《净名》、《大经》、《大集》助论答意。《净名》由之成佛、得道之处及摩诃衍，《大经》见性及譬醍醐，《大集》是名菩萨宝炬，宝具诸法、炬能破暗，摄一切法名陀罗尼，故总结云皆不云小。「若大经」下，既折不许专在于小，次复纵云通于大小，故云「无量助菩提法是大涅槃因」。亦是释疑，恐人疑云：更有无量助菩提法，方得名为大涅槃因，故知道品非大乘因。故即释云：道品之外无别道品，虽云无量，不出道品，是故道品是大乘因。故复更引《大经》四谛而为例释，四谛之外无别四谛。三十七品既是道谛，故道品外无别道品。故四含中所明四谛云为声闻；如《殃掘》中及诸大乘所明四谛，并为菩萨，故知通也。故《殃掘》云「云何名为四？所谓四谛法。此是声闻宗，斯非摩诃衍，大乘无量谛。」言「如爪土」者，《大经》三十一〈迦叶品〉中，佛取少土置于爪上，告迦叶言：「是土多耶？十方世界地土多耶？」迦叶答言：「爪上土者不比十方。」今借此文校量四谛，三藏四谛如爪上土，所未说者如十方土，即余三教四谛法也。「若未说者如十方土，应有五谛？」佛言：「无第五谛。但言四谛有无量相，非诸声闻缘觉所知。」且指别教四谛以为无量，故《殃掘》云「大乘无量谛」。言「十六门」者，虽借别教始终十六，意实通于四教十六。「又有漏」下，约五味判。由向申难一十六门俱有道品，故云无量；而不无浅深，故以五味判其优劣。初言「有漏」者，既属界摄，随其多少并有漏摄；今之所用意在醍醐。「二十二」等者，《大论》十九云「欲界二十二，除七觉、八正。未到三十六，除喜觉。初禅三十七。二禅三十六，除正行，正行即是正思惟。三禅四禅及以中间并三十五，除正行及喜。三无色三十二，除喜觉、正行、正语业命。有顶二十二，除觉道。」若《婆沙》中不辨欲界，于无色中但三十二，不辨下三与非想异。¶+

《大论》云正行，《婆沙》云正觉，余文并同《大论》、《婆沙》，又复分别几法现前。问曰：诸地之中各有几法现前？答：未到三十六，三十三法一时现前。初禅三十七，三十四法一时现前。中间三十五，三十二法一时现前。三四三十五，二禅三十六。无色三十二，并除三念，以缘异故。三念者，谓身等不俱。故无量之文须兼五味。¶+

次「或言」下，料简正助，释大经疑。前引大经乃云无量阿僧祇助菩提法是大涅槃因，及五味中有正有助，今文何故复以为正？故引两文或正或助，随其深浅皆以前前助于后后。教文意兼，故皆云似，故今文意须有正助。此文即正，助道即助，是故引教两文俱存。前五味中具引诸经，故并有正助。「文若言」下，料简有漏无漏者，由前五味中云「有漏道品欲界二十二」等，初文征难，准《婆沙》文。七觉既是修道之位，何得总判道品有漏？故引《法华》证成无漏。「云何」下，又难。《婆沙》七觉既是修道之位，当知八正在七觉前，即是见道。依此问之，何故八正在七觉前？「此应」下，答也。由前二文相违不定，故须开为三句解释。先列三句，「如大论」下解释。先略释有漏，「云何」下释三十七品是有漏相，「皆是」下释三十七品皆是无漏。「从来」下重更印许前引《大论》之文。「而婆沙」去，释第三义。「何以故」下释《婆沙》文。若八正在七觉后，八正已前虽是有漏，若至八正入无漏故，故此道品亦漏无漏。若言八正在七觉前是无漏者，如常所说，经论皆尔，故云「可解」，即属第二意。又《婆沙》五十三云「四念处有二种，谓有漏、无漏，乃至八正亦复如是。」是则始终俱属第三。又《杂含》第六云「七觉八正一一皆有漏及无漏。」是则《婆沙》及以《杂含》具有三义，俱属第三。今文但列初义证成。引《婆沙》证成二意者，亦漏无漏及以无漏，及亦漏无漏是对位者，重以对位释前八正在七觉前，世第一前是亦有漏，见道已去是亦无漏，是则八正在七觉前具于二义，谓第二、第三。¶+

「诸道谛」下，次正释于无作道品，今文正意也，故且置余三。初明来意，亦是去取。此之七科，文七义七，意在随益顺机不同。此但通论文义及意。于七科中各论文义，具如下列。于七科中，先明念处有总有别，下之六科别别而用。今初释念处，文四义四同显一境，境一品四随何相应。于中初正释，次结前生后。初正释者，且引三经而以后后释于前前。初引《大品》释于念处，使成三谛。次引《华严》以释《大品》，明四念处具一切法，即念处境也。如大地一，具种种芽。次引《法华》结《华严》意。云何「种种」，谓相性等。正用十如以为观境，故最后结，凡言一切不出百界千如故也。又下释中皆先约一界，次以九例。一中皆云一切等者，以一界中复十复百，三千故也。「常途云」下，次斥旧解。第一经中一切诸法相性体等，秖是第三经一相一种，及第三一地实事，种相体性秖是一种。故此一种云是佛性。次「卉木」下，即是正解。卉是草之总名，木是树之通称。众草成丛、众木成林，卉木秖是三草二木。三草二木譬七方便，此七方便本是一实。「今一念」去，正释念处。先更牒前不思议境为念处境，既一一界各具十界，故不相妨。前总立阴名，观既不悟，故离为四而调停之。「法性因缘」去，示念处观，委悉具如四卷别行圆念处说。四文皆以一念百界千如三千世间摄成三谛，方得名为无作念处。故知前来境等五法并依于阴，乃至觉道亦复如是。今一一念处，皆先趣举一界为境，次以余九例之可知。说之则四法先后，观之则不出一念，于一念中有总有别。又为约法相令具足故，及示识心以为境首，故先于破法遍后例于余阴，以为通塞道品之本。若欲显于不可思议，还须约于一念心辨。则具观于阴入界等，一切皆然。「如是」下，总结念处，义意兼广破倒显理。下释兼广，文自有四。一一念处皆悉先明空假破倒，次以中道结成秘藏自他俱满义兼大小。言「俱破」者，既以中道显秘密藏，故四念处咸皆破倒。何者？以即空故即破常倒义兼于小，以即假故破无常倒义兼于大。¶+

中道为正，故曰义兼。以即中故，双照大小、双非大小、即是双照双破八倒。三谛相即兼无前后破无次第、即破即立、即照即遮。言「枯荣」等者，《大经》云「东方双者，喻常无常。南方双者，喻乐无乐。西方双者，喻我无我。北方双者，喻净不净。」四方各双，故名双树。方面皆悉一枯一荣，荣喻于常等，枯喻无常等。如来于中北首而卧入般涅槃，表非枯荣，荣即表假、枯即表空，即是于其空假中间而入秘藏。后分云「东方一双在于佛后，西方一双在于佛前，南方一双在于佛足，北方一双在于佛首。入涅槃已，东西二双合为一树，南北二双亦合为一，二合皆悉垂覆如来，其树惨然皆悉变白。」常无常等二即不二，常乐我净遍覆法界，故二二合垂覆如来，即是如来契于秘藏，亦是念处无非寂灭。白者即是众色之本，常等称本，故名为变。言北首者，《增一阿含》云「表于佛法久住北天」。《长含》第四云「佛告阿难：『安我头南，首面向北，则使佛法久住北天。』」机见不同，不须和会。小乘经文尚表佛法久住不灭，况涅槃终极不表秘密藏耶？然一代教门凡诸所表，文义显著莫过双树，以四念处能为大小观行初门，是故尔也。慇懃遗嘱，意在于斯。「治倒」已下，释念处名。「一切」下，结成三谛。三谛秖是秘密之藏，即是释成释名义。「祗一」等者，总结成行相，劝行者观之。能如是观，即义同如来于双树中而入秘藏，是故念处是得道之场。场是所依，所依即理，治于四处无明之糠，显于四德实相之米，依此境故从因至果。境为乘体、智为白牛，空假破倒名庄严具，发心起观名为乘始，故云「若能深观」。究竟至果名为乘终，故云「入般涅槃」。法界非四而不离四，以无所住住此四法，非始而始、非终而终，诸法具足故不余修，但为未入故进后品。自行化他始终具足，念处既尔，余品亦然。名异义同，用为调试，随所宜乐得入不同。次「若不」下，结前生后。次明正勤，秖是于前念处精勤除恶生善，故此四文义唯善恶，意在四品次第竖进。文从语便，先除二恶、次生二善。¶+

据行必以已生善恶居先、未生善恶居次，并先灭恶、次明生善。虽云已生未生善恶，文似次第，意实圆融，故云前四勤而观之。但麁惑浮疎、细惑沈隐，故分已生未生之相。先以三观勤观已生令速不生，又更勤令未生不生，是以麁惑任运先除，且得名为已生不生。入六根净进修三观，复伏细惑名为除断。麁惑先去真谛先成，即名真谛为已生善，未得无生名未生善。次明如意足者，此之四法文四义四，意在随入随何相应。此四属定，六神通中身如意足藉兹而显。又通因定生，亦可六通因兹并发。「当是不勤」等者，此四正勤是有定之慧，慧观不勤，念处不成反招散动，故释欲中云如风中灯，今修如意如加密室。于此四法一一调试，定慧若等，方可名为有慧之定。三智圆发三惑圆除，是故此四通名「断行」。四法皆是断惑之行，名为断行。言「成就」者，从果立名。故四正勤四法同观，二二异时，位相别故。今如意足四法各用。初云「欲」者，希向慕乐庄严彼法。言彼法者，谓念处境。言庄严者，修希向心令法端美。凡所修立一切诸法，若无乐欲，事必疎遗。言「精进」者，唯专观理使无间杂，无杂故精、无间故进。凡所修立一切诸法，若无精进事必不成。言「一心」者，专注彼境一心正住，若无一心观法断绝。言「思惟」者，思惟彼理，由思惟故心不驰散。当知四法是入定方便。次明五根者，此之五法文五义五，意亦随入。修前诸品，纵善萌微发，根犹未生，根未生故萌善易坏。今修五法使善根生，故此五法皆名为根。释此五法，一一具二：一释根当体、二摄后归前。又此二义前后不定。初释信中先释当体，谓信三谛。次从「但念处修」下，摄后归前，谓此信根必依念处，若无信境根何能生。问：前修念处既不得入，何须更依念处境耶？答：秖为念处未能得入，更于此境修令根生。是故五根咸依念处，正勤、如意所依亦然。次释进中，先摄进入信，故云「信摄诸法」。次「信诸法故」下，释进当体。次释念中，先释当体。必依念持，无使邪妄偏小得入。从「又此法者」下，摄念入进。¶+

念进不遗，故云「不忘」。次释定者，先释当体。一心恬寂，故名为定。从「而行精进」下，先摄定入进。从「又此法」下，正摄定入念。有念故不忘，有进故不动。次释慧者，先摄慧入定。从「内性」下，释慧当体。有定之慧照本有性，是故名为内性自照。结前生后中言「遮诸烦恼」者，即以中慧破于三惑。次五力者，文义及意，准根可知。问：名同为根，何须更立？答：善根虽生，恶犹未破，复更修习令根增长，是故此五复受力名。根成恶破，故名为力。故《大论》二十一云「天魔外道不能沮坏，是故此五复名为力，若自若他皆得力名。信力信谛不为偏小诸疑所动。进力观谛必无间杂，本求极果未证不休。念力持谛破边邪想，不令三惑之所破坏。定力若成，能于诸禅互无妨碍，不同单修根本之相。」言「破散」者，能破欲界一切诸散。或复虽用欲界语法，而不碍于初禅支林；或住初禅觉观之法，而不碍于二禅内净；或住二禅与喜相应，而不碍于三禅乐受；或与四禅舍受相应，而能教化一切众生。纵妨四禅，不妨诸定。妨谓妨碍，碍谓遮止。纵有因缘不入四禅，不妨一切禅定自在。总而言之，秖是诸定互不相妨。所言「不舍不随」等者，不舍世禅、不随禅生。故经云「虽行禅定解脱三昧，而不随禅生，是菩萨行。」总而言之，正用中定是故方能不舍不随。次释慧者，能破一切偏圆等慧，能破一切权实等执，而能双照执慧实相。次释七觉者，文七、相三、义二，意亦随入。通一别二，故曰相三。不出定慧，故曰义二。还以寂照除等进等而调停之，复以寂照安之起之。定慧各三，各随用一，得益便止无假遍修；若全无益，方辄后品。念能通持定慧六分，是故念品通于两处。次释八正，文八义八，意亦不定。品位既极，无复生后。初二如文。释正语者，听法说法俱得解脱，化功归已故益自他。释正业中，先列四业、次释四业。言「小乘可解」者，若小乘中则不得云非白非黑而有来报，具如第一卷中料简有无。¶+

今云有者，约大乘说，则无漏为因、无明为缘，生于界外受法性身，酬于此因名之为报。文中更约三观释业，不次第者名圆正业。言「邪命」者，自圆之外皆名为邪。迦叶自述，即其意也。问：何故释业而云邪命？答：缘理义通，故得互释。圆业不正，常命成邪。破无不遍，故名为尽。依遍而行，方名为正。「见他得利」已下，文虽附事，例前亦应以为理释。且约事者，圆修之人必离四邪方名正命。见他得利，事解可知。若理释者，若偏若小名为他利，具三谛益名为己利。终日圆修不起圆想，而于无想不生染著，名「知止足」。善故名精，入故名进，得中名正。「心不动」等者，不动故正直，不失故不忘。上句为因，下句为果。不动中道于念不忘，故名正念。正住释正字，决定释定字，正住于理决定不移。「因是」下，结八正。「如是」下，通结道品。初结示道品在一念心中，初心可修未论深位。「大论」下，引证道品并在念处，是故道品初心并修。「故知」等者，明修道品功能故也。「如此」下，结判。¶+

唐毘陵沙门湛然述

次举譬者，《婆沙》、《大论》并依树譬道品，故名道树。二论并与今文大同，但今结果位在初住，与《婆沙》异。于中又二：初别约无作道品、次通约三观。初文有譬、合、结，譬及合文并阙如意。譬中应云茎干上耸即如意足。「法性」下合，先正合、次明果上异名道品。「善知识」下，结前合譬。准方便中有三知识，从初引导令至宝所，即同行也。由是道品令行无误，即教授义。诸品防护妄误不侵，即外护义。忍辱为衣、法喜为食，资于慧命、益以定身，并外护义。由三知识，令入初住三身正觉，能与众生真善知识。「通途」下，通约三谛。前但约圆，别别对位；此通约谛，谛谛各辩。于中先别对、次总对。总别二对但寄喻文，非约修行。又约竖位以譬圆者，观行为叶，相似为华，分真为果。若通约四教，准说可知。次明三脱门者，明道品功能。《大论》二十一「问：涅槃唯一门，何故三耶？答：法一义三，三秖是一。又随人不同，故分三别。见行从于空，爱行从无作，见爱等者从于无相。」论局三藏，今通三教，别教初心同二教故。诸教并以证道为无漏城，唯圆义通，六即辨异，是故今文释道品竟，次明三脱。若准文正意，秖应但明无作三脱，亦为比决使识无作，是故具明诸教三脱。于中先明来意列名。次正释中，先总释、次历教。初文先辩王臣旁正亲疎、次约伏断、三约名体。以总冠别，诸教各各三义不同，准望圣教不可专一，故并云「或」。下约教释，但注「云云」，不复别辩，应随其教出其相状。初王臣中，先明三昧为王、次明三脱为王。三脱从慧，三昧从定，于空等上立二名者，由二种人入无漏异，故有三昧、三脱不同。以亲入无漏者为王，旁助发者为臣。见与思惟属慧，即是从慧发定。从定发慧，准此可知。断伏名体，寻文可见。次历教者，初三藏教，约十六行以分三门，《俱舍》、《婆沙》诸文皆尔，但分三昧及以三脱，互为王臣。诸论未辩，故三藏中由观此行上忍发真，故以此行而为三门。又此行相，但取与其三门类同判属门耳。¶+

通教从初但观幻化，是故不复依十六行，但约空观以辩三相，还约定慧以辩王臣。空等三义虽皆观幻，不妨亦有王臣不同，亦由入道根异故尔。初空门中，具引古今释论本者，既是古今，互出不同，今双引之以证假实。此教三门不同三藏三门体殊，此中得空即无相愿。次明别教，先通约三观、次别约出假。初文意者，即以三观为三三昧，三脱亦然。一一谛中，止即三昧、观即三脱。王臣伏断等准三藏说，即以初地为无漏城。次别约出假者，约此一谛既义立三，当知亦具王臣等义。于别教中立二释者，约教始终虽具三谛，不得意者但在于假，是故此教应须两释。又一教始终虽具三谛，若入证道不复名别，是故别教但在于假。凡释别义，悉皆准此。既约出假以释三门，亦通行向为无漏城。故《大集》云「欲度众生修于空，护持诸法修无相，不舍诸有修无愿。」岂非纯于出假以立三门？出假尚尔，余任运具，何假义求？次明圆教者，前释三教直尔释之。今明圆教云「别约」者，当知前三通途泛列。此文正意别在于圆，故圆三门与前永异，圆王臣等亦复天隔，故圆教中空即无相无作故也。语似道教，意复永乖。定慧体一圆伏圆断，圆名妙体二义融通。于中先引论文总比决之、次正解释。初比决者，所缘不同、能通门异。所缘即是初住无漏，故使能通近远亦异。「智者」等者，明空体不同。智者之言亦通别教及以接通，今唯在圆成圆三脱。空即不空皆能通极，故并名中皆能见性。又所见之空空无大小，以智异故大小名生，是故此中以智判空。智既圆融，二空则合，合故名中，复能见性。「又二乘」下，因辩大小十八空异。若得此空必具十八，是故次此辩十八空。空若不同，余门自别，所以二乘观十八空如观梦事。「今圆」下，大十八空。圆人观之如观眠法，法如无明、梦事如取相，取相枝末、无明为本，是故梦事必依眠法。故观无明即见实相，但观取相唯见真理。若与二乘辩空异者，则两教二乘及通别入空任运可识。纵使别教诠于不空，非初心观，何须比决？故并不与圆教空同。¶+

故但约二乘，不论诸教。以此文中义犹含隐，是故下文更重简之。「如前」下，正示门相。先寄前修中观中三假以辩三相，故云如前。既用四句观破无明，即具二空皆不可得，即是空门不见四门之相，即相续假破。尚无法性，岂有无明？是故不分四门之异，即无相门。门秖是句，即四句也。有真有缘故有能所，有能所故故有作者，今非真缘故无作者，即无作门。虽寄三假，实无前后。前通教中尚空即无相及无作等，况复圆妙更立次第耶？「王臣云云」者，亦具三义，与前不同。「如是」等者，明三门相即。「又四门」下，明门门三脱一一互通。「如此」下，重更约教以辩空异。初结成圆门，故云「三门意非次第」。「别虽」下，仍许别教亦缘实相，以次第故与圆不同。「又异」等者，尚不同别，况复藏通？能知异相方可观同，是故劝物须善识之。¶+

「又华严」下，约五味判。初文正约五味以判，明四念处秖是观阴，若至涅槃成五解脱，解脱秖是秘密之藏。念处既居道品之初，双树枯荣复表念处，是故还约枯荣以判。初华严中虽具二义，文多明别，故云「偏多四荣」，所以住前十种梵行全明别义。初住虽即略明圆义，二住已去乃至十地多明别义。虽行向中辩于普贤行布二门，而诸位中普贤义少。〈入法界品〉唯见弥勒、文殊、普贤广明圆融，余诸知识多明别相，是故今云偏多四荣。三藏可解。《方等》、《般若》文中处处虽有圆义，多为调于钝根菩萨及二乘人。故《净名》中弹斥声闻，贬挫菩萨，念座致屈、去华招讥，闻不思议事犹如根败、覩大士现变自鄙如盲，方信摩诃衍甚深、伏诸菩萨志大，至般若会乃堪委业，故佛加之以说二空。所以两时教意多调枯以入荣，使二乘之辈稍成通别，虽未显说义已成荣。至《法华》时，会诸枯荣入非枯荣，尔乃方堪授作佛记。且顺《大经》越而未说，即云鹤林施化已足。二经同味，虽越而兼，是故判云「为极钝根来至双树」。《方等》、《般若》显入密入，故云「菩萨处处得入」。既引《涅槃》逢指《法华》，故知《法华》为醍醐正主。所以经喻秋收冬藏，至涅槃时犹如捃拾。故《大经》第九云「譬如暗夜，若诸营作一切皆息，其未讫者要待日明。学大乘者，要待无上大涅槃日。」是经出世如彼果实，多所饶益安乐一切，能令众生见如来性。如《法华》中八千声闻得授记莂，如秋收冬藏更无所作。一阐提辈于诸善法无所营作。「八千声闻」，即是〈持品〉八千人也。此据五时相生以说。若论教旨，《法华》唯以开权显远为教正主，独得名妙意在于此。「又云」下，约人结成所表正意，秖是结成念处功毕耳。所言「六人及如来」者，二十八云「尔时师子吼菩萨白佛言：『世尊！何等比丘能庄严娑罗双树？』佛举六人及以如来。」六人在因、如来居果，因果俱得庄严之名。因果始终四德具足，所表义显，故云庄严。¶+

因六人者，经云「若有比丘受持读诵十二部经，正其文句，如是比丘乃能庄严娑罗双树。」师子吼言：「如我解佛所说义者，阿难比丘即其人也。」得净天眼，指阿那律。少欲知足，指大迦叶。无诤空行，指须菩提。善修神通，指目犍连。得大智慧，指舍利弗。于一一人广如阿难。后举果人云：「若有比丘能说众生悉有佛性，得金刚三昧，具足四德八自在我，如是比丘最能庄严娑罗双树。」师子吼言：「如我解佛所说义者，唯有如来乃能庄严娑罗双树，如其无者则不端严。唯愿如来常住于此。」佛言：「一切诸法，性无住住。云何请住？」前之六人虽曰多闻乃至大智，要必宣说一切众生悉有佛性，已于法华闻得记已，非不能说，但不及果人，故云如来最能庄严。因人果人皆具四德，因人始入，故云唯佛。「声闻尚尔」下，举劣况胜。「若入涅槃成五解脱」者，结四念所表以成秘藏。秘藏秖是涅槃，涅槃秖是解脱四念处观。既观五阴念处，既成中间涅槃，即是五阴成五解脱。故经云「色解脱乃至识解脱」。「不即」等者，次结四念及以解脱成三佛性。此三佛性与计六法不即不离，不即故非、不离故是，理具故是、本迷故非。言「六法」者，谓五阴、神我。故《大经》三十作盲人摸象譬竟，即合譬云「或有说言色是佛性，乃至说言我是佛性。」当知佛性与彼六法不即不离。「三佛性」者，准第三卷意，念处中文，正因不即不离于色，了因不即不离于识，缘因不即不离受想行及我。当知六法秖是三因，故此三因与五阴等不即不离，转于五阴以成四德。三德三因，具如第三卷三德文末。彼具圆别，今但在圆，大同小异各有意旨。前之二解以五阴四念对三德四德，今对五阴复加神我，置于四德唯对三因，是故开合有少同异。¶+

次释对治助开。初明来意中，先克出所助之体，故云「为一切三昧作本」。故四三昧，必依圆教不思议三三昧为本。此即前六名为正行，正行不显良由有遮。当分说者，当教三昧即为当教诸行之本，今文唯约无作三昧为诸行本。「若入」下，别明为今文行本。「根利」下，正约根遮以简助意。四句之中三句不须，唯根钝有遮，用此对治。次句中云「但专三脱」者，但专修前无作道品以开三脱。「夫初果」下，况释。斯、须二果为根利有遮及世智断结，虽非出世根利，亦是无遮之限。言「两条」者，二果为一条，世智为一条。如此两条，初条尚有事惑，次条无事为理成障，破事理障义当用治，况根钝遮重不修对治？第三果人欲结尽故不说须治。世智虽断下八地思，以计我故犹须治道，故五停中著我多者，尚须对治为说界法。若准此意，唯根利无遮、根钝无遮及无漏智尽欲结者，不须对治。然初二果但缘理治惑，名为用治，实不同于凡夫治相。当知无遮但专上来境等六法，若有遮根钝等，治道不成，三昧安克？「助道无量」下，明用治所依。助道无量但用六者，为对六蔽，故且立六以示治相。准下文意，虽复初教展转为治，此科正为治于重蔽，是故且立事六为治。问：前通塞中，塞有横竖。此中治塞，何故但将横中六度以辨治相耶？答：横则事理俱障，六则摄事略周。况复苦集无明名略，对治不足，及竖中尘沙等惑非治正意，今明事治故不论之。又若有苦集即具无明，具无明故六蔽具足，但治六蔽余二则去。此之蔽相复重于阴境所历余心，是故别生此文用观。「若人」下，初治悭中云「若人修四三昧至脱门不开」，此文冠下五度之首，下五但云修三昧时，余文并略。「激」者，水冲也。次破戒中云「穬」者，芒稻也。「麁」，澁貌也。防过曰「制」，限分曰「度」。「淳」谓淳朴，亦渍也、沃也。「悖」者，此非字体，谓背逆也，应作「𢠜」字，乱也。「事」字托跋，正应作「嬾」。「儢」者，《玉篇》云「心不力也，谓懈怠也。」「春蛙」者，虾蟆之流。「面墙」者，无所见也。¶+

「诸蔽」下，总结也，前六蔽中各有厚薄（云云）。¶+

「若用」下，具辩四随回转治相。前之对治已用四中一对治竟，忽非其宜，应须转用，或兼或具、若第一义，是故总云「当依四随」。初总举。次别示中「如治一悭」者，略于一蔽示四随相。问：文中若是已明对治，此中秖应更明三随，何故约悭具列四耶？答：前虽明对，是直尔用治，未辩用治有益以不益，谓恶破善生等也。今示随相教其回转，是故具列四随之相。又于四中若乐不乐以明转相者，以不乐檀即转用尸乃至般若。若善心生乃至开等，是转兼具及第一义。又于对中破即是对不破，即是转兼具等。故总举之为转等式。所言转者，或转用尸乃至般若，或次或超超一至四，逆顺间杂病去便止。五度为头但越本位，余同于檀。此病不转而治转也。一度转用余之五度即成五句，六度合有三十句治。若乐病俱转，名亦对亦转，成三十句。是转非对，亦三十句。又是转是对、是转非对，一往且立为三十句。若超杂等，句相不定，行者自知，岂可具记。又一度转用至二三四，亦可名转亦可名兼，若至五度名转名具。不得具名者，以转用故。若言具者，不得云转。但具用六以治一蔽，亦以转故复失兼名，故虽兼具但名为转。故转至五不名具者，转则单用、具则兼俱，故不同也。若病转药不转，不名转治亦非兼具。或第一义名一向治，亦有超顺逆间等也。随其病转以为五蔽，亦成三十句一向治也。所言兼者，药兼一两乃至三四，至五名具，是故但四。度别四句成二十四。一度至五但成六句，正名具治。今文无具者，但是文略，第八卷有。此约圆人用事治相。若藏通别，初心为四念处等，用事治相准此可知。言「第一义」者，唯观无相真如寂理。若约教者，各以当教真理为治，乃至圆人亦用三教理而为对等。又四教初心皆须事治，如向所说。若以四教展转为治以前助后者，还以前六转望后教六蔽之相为对转等。如通教人用三藏六，别人则用藏通两六，圆人用三并有转等。如治一悭，看悭何等，财身及命所悭不同。既知悭已，用事为治。别人用二，例此可知。¶+

圆人用三者，如用事治悭，悭虽似破，因兹乃计三舍为实，但增生死无正可论。转用即空，治其计实。实计若破，即应得与法界相应。破实存空，则应转用恒沙佛法，舍身命财十界无知。作此观时计假为实，但得名为爱见大悲，则应转用观身命财悉是法界。圆教观法得对治名，良由于此。此中唯有药病俱转，终无病转而药不转。亦可得有药转而病不转。何以故？计实不转而亦容用后之三药，兼具比说思之可知。又此转治，始从生灭终至无作，名为渐转。若从无作转至生灭及以互转，名为不定。若第一义，名为顿转。一蔽既尔，余蔽亦然。是则于一病中，转用藏教五及以三教六，成二十三度，六蔽合有一百三十八治。俱转名对及亦名转，各有一百三十八治。兼具等相，思之可知。若见其意，方了此文。于助六度下，次更总明合行式中，明其治相其事非一。于一一事皆有合行，非此可具，故指后文相摄中说。「有人」下，欲明合行，先出异解，然后破异明须合行。「是故今家」下，文则有四种六度。初文正出异解者，显十与六但是开合。古人不见开合之意，滥用《楞伽》宗教之文。彼《楞伽》云「二乘菩萨有二种：一者宗趣法相，谓自所证，离分别相，入无漏界；二者言说，谓说九部，离于四句，令众生入。」然彼通举二乘菩萨所证及说，成共三乘理教之相。古师不了，谓宗无说为理为大，以属菩萨；谓教有说为事为小，以属二乘。宗教有无，具如《法华》、《维摩》玄文所破。次引《大经》、《大品》以证六度摄一切法，故知六外无复余法。如前四谛，但云四谛有无量相，不云四外更有余法，何故云六但在通教？次「若得」下，略示文意。若六若十既是开合，不应以此而判大小宗教等别。「如禅」下，正示开合。合故即是事理合明，开之则是事理别说。又明六则通于大小，明十则唯在于大。又此十中，通则通于四教，别则唯在别圆。如三藏菩萨即以伏惑为一切智，以三祇假为道种智，佛果以为一切种智，能起神通有胜愿用，故三藏菩萨亦得有十。若据未断惑边，则般若亦无。¶+

非从空出，种智不成。未得法身，无愿智力。且以分地而为般若，则但有六。通教菩萨从但空边开出方便、佛果种智及愿智力，以为十度。未得法身，与三藏同。已断通惑从空出假，从容进退多少不同。是则两教，或六或七、或八或十。今文且约别圆义边开六为十，余诸增减文中未论。又存教道且兼于别，意本在圆。泥滓与愿、婆罗与力，方音异耳。言「定守禅度」者，若开禅为三，则根本定守第五度名禅度也，余所开者名力名愿。空智守于第六般若，余所开者名沤和等。沤和，出假智也。阇那，入中智也。亦是方音不同也。次明摄法者，正示合行故能摄法。若不达于一切诸法皆入此之对治门中，如何对治摄一切法？初明六度摄道品者，下文广释。意虽可见，今预通说，至文易明。何者？檀摄二觉，谓除、舍也。文中阙一、下文具列。尸摄三谓，正语、业、命。忍摄四，谓念根、念力、念觉、正念。进摄八，谓四正勤、进根、进力、进觉分、正精进。禅摄八，谓四如意、定根、定力、定觉、正定。慧摄十，谓四念处、慧根、慧力、择觉、喜觉、正见、正思。合三十五。余有二信通三十五，一切诸法信为本故。若准《婆沙》，以实体十一摄三十七。故《婆沙》中先以七觉收余六科，余不入者谓二信为一及正思惟一。以语业命三实体但二，足成十一。《俱舍》唯十，以合戒支故也。言入七者，谓四念处，及慧根力、正见，入择法觉分。四正勤、进根力及正方便，方便是进，入进觉分。四如意足，及定根力、正定，入定觉分。念根力、正念，入念觉分。是则二十四法摄入七觉，并本七觉合三十一，并信等六合三十七。今于七中，摄喜入择、摄除入舍，则合七成五。以念为忍、语等为尸，择喜属慧，除舍是檀，定等是禅，二信依前以为通入，所以七觉六度义足。故今开合与论不殊。开合虽尔，义与论别。今此六文，义通四教，各含十故。即此六度文为六段，一一段中皆有六义。初三藏文，是事治正意，故文稍广。初明事檀摄二，文相可见。「若三藏」下，正明事舍，仍举理以况之。¶+

虽未成理，檀有事治之益。次引论征问，「舍能」下答。「又舍」下明檀能成五，通别如文。次明圆舍中，圆是今文，与事合行，正意故也。复顺今文正修之体，是故引文广明其相。初正明圆舍中，言「十法界色身」等者，但观三事，心冥法界，则十界三事冥然自亡。正报是「身」，依报是「财」。所言「命」者，连持为义，即诸界中各有连持。如六道中报命不同，及四圣中有慧命、常住命等。即此三事在一念心三谛具足，能除三惑，故名为舍。「入不二边」者，秖是中道不二之舍。此约最后理观檀义，若辩合行应具事理，故下文中结偏失云「理观深微而不存事行」，即却举三藏事治之相。事治文竟，又复斥云「而不存理观」，即以度品六句料简。是故当知修理观者，重惑若起必须事助，事与理俱名为合行。是故六句正显度品俱有事理，故有相破、相修、相即。人不见之，秖谓泛尔分别而已。若如是者，何益修行？「何以故」下，释也。先明不二之舍、次引《殃掘》以证圆舍。于中初列经文，从「有边」下解释经意。言「不坏」者，即于百界生死之身达常住理，于悭成治复显法身。法身既尔，财命亦然。次引《金刚》者，四句是教，依教修观，观教即具三种般者故。实相般若资于法身，舍一切身；观照般若资于慧命，舍一切命；四句文字资常住财，舍一切财。复以修三资于理三，故理显时一切能舍。又文字能诠三种般若，观照修得三种般若，实相本有三种般若，故古人云「日舍三恒未免有生，四句般若累灭道成。」是故当知，四句功深，三恒力劣，故知四句与舍身，岂可校其优劣耶？「如此」下，斥偏也。初文即是互失之相，故云「两皆有过」。或唯修圆观，事行全无；或专修事度，圆理绝分，是故二失并阙合行。檀度既然，余五咸尔。又二失相望不无优劣，今劝并行，是故俱责。言「剜身」等者，仍是三藏菩萨之事。《报恩经》云「释迦菩萨为轮王时，剜身千灯以求半偈。偈曰『夫生辄死，此灭为乐。』得此偈已，令诸大众读诵，书写石壁要路，令凡见者发菩提心。¶+

身灯光明亦说此偈，闻者皆悉发菩提心。其光上至忉利天上，诸天光明悉皆不现。诸天相问此光因缘，即以天眼见此轮王，以大慈悲为众生故，求于半偈剜身千灯，此光是彼身灯光明。天帝因即至菩萨所，问菩萨言：『作此供养，为求天帝等耶？』答言：『为众生故、求菩提故。』天帝问曰：『以何为证？』答曰：『若使不虚，身当平复。』言已其身平复如故。」具如彼经广明。亦如《月光菩萨经》，有王名曰智闻，剜髀肉以救病比丘。《大论》月光太子出血髓以救癞人，出脇肉以贸猴子，露脊骨以济跛兔等。「舍国城」者，如《大论》中鞞施伽王为隣国所伐，四兵垂至，安然不惊。诸臣白曰：「何法却之？」王曰：「有法。」如是至三，皆云有法。贼既至已，王语诸臣：「汝等事主，有何彼此？汝可事彼，吾今去矣。」乃从后门逃走而出。后王坐已，即便勅云：「若有能得前王者，当加重赏。」后时他人先知此王为性好施，来诣王乞，不知此王弃于国城，道逢此王而复不识。遇便问曰：「我闻鞞施伽王其性好施，我欲诣乞」。王乃语言：「汝可缚我将送新王，必得重赏。」其人闻已生大恭敬，不敢诺之。王云：「随去至城，汝可缚进。」至已，诸臣见王大哭。新王问之，诸臣具答，兼从乞者亦说其事。新王下阶拜为兄弟，递知国事。救鸽饴虎，舍身兼命。「今明」下，明得相。「若人」下，广明失相。「抚」者击也，「臆」谓胸臆。循心自责，知行不周。「保护」下，不能舍财。「辞惮」下，不能舍身。「贪惜」下，不能舍命。「触事」下，总结无三。「今于道场」等者，立行请加。「自行教他」等者，《大论》五十六云「菩萨摩诃萨自不杀生，乃至种智；教人不杀、赞叹不杀法，亦欢喜不杀者，乃至种智。是菩萨爱佛法，知身口意无常故，不说无益之语。以令善法得增益故，令诸烦恼不能覆心。行者作是行时，结使虽起，智慧思惟不令覆心。若恣结使，失于今世后世善财，妨于佛道。设使心起，不令口起；设若口起，不令身起；设使身起，不令作大罪如凡夫人。¶+

是菩萨虽复卑陋鄙贱，以行胜法，得在胜人数中。是人深乐功德故，能行四种胜行，二乘不能具足四种，以不深乐佛法故也。是菩萨自既不杀，以慈悲故，教人不杀。慈悲是一切贤圣善法，故须赞叹。菩萨常欲令人得乐故，见他不杀，心生欢喜赞叹，乃至种智亦复如是。若不自行，何能利他？若不利他，何能成就一切众生？若不成就一切，何能净佛国土？何以故？众生净故世界即净。」又八十八云「此四种行，是菩萨摩诃萨初心之要，不可不识。何以故？此四不具，不名菩萨摩诃萨故。何者？或能自行不能化他等（云云）。」四法交互为句，广辩互相。始从不杀不盗乃至种智，以不具故不成极果。「心若真实」等者，蒙加得益。「能感乃至思益」等者，彼经佛放一切法光。今文且引六文以证六度。经云「又如来光名曰能舍，佛以此光能破众生悭贪之心，能令行施。又如来光名无悔热，佛以此光能破众生破戒之心，令持禁戒。又如来光名曰安和，佛以此光能破众生瞋恚之心，令行忍辱。又如来光名曰勤修，佛以此光能破众生懈怠之心，令行精进。又如来光名曰一心，佛以此光能破众生妄念之心，令行禅定。又如来光名曰能解，佛以此光能破众生愚痴之心，令行智慧。」乃至四仪一切诸法亦复如是。下诸文中不复更引。「以蒙光故至一一须释出之」者，既蒙光已，随其宿缘及现加行，得与四种行相相应。文中语略，但云「舍若遗芥」，而不委明观行浅深，故令后人一一释出四种檀相以对四教，令蒙益者识益知加。若以释之，应云若与三藏檀舍相应，能舍事中身命财也。与通相应，知三事空。与别相应，达施诸法。与圆相应，见施法界。过现和合，与四相应。檀度既然，余五亦尔。「能毕竟」下，明理具事成。「若无因缘」等者，我此身等无益物缘，权寄臭躯以进己道。忽若于他有微利益，舍此身等犹如草芥。俗中尚能杀身成仁，岂出世高士而迷臭躯？「是为」等者，总结得益。正助行成，以斥不成。正智如火、阴境如炷、事度如油，火若不明炷则不焦，乃由事行油竭故也。¶+

以油竭故，无明大暗何由可灭？¶+

「若如上」去，次明尸度摄三。初明摄法，列教斥失，如文。请加中云「瑕玷」者，瑕，玉病也。玷，玉缺也。毁重如玷，破轻如瑕。「毒龙」等者，《大论》十三云「如释迦菩萨本身曾为大力菩萨毒龙，若触嗅视，弱者便死、彊者气嘘乃死。此龙曾受一日一夜戒，入静林中独坐思惟，坐久疲怠而便卧睡。龙法若睡，形状如蛇，文章七宝。猎者见之，便惊走曰：『如此希有难得之皮。若上大王，不亦宜乎。』以杖按头，以刀剥皮。龙自思惟：『我力如意，倾覆此国犹如反掌，此之小人岂能困我？我今持戒不计此身，当从佛语。』于是自忍，眠目不视、闭气绝息，怜愍此人。一心受剥不生悔意。既失皮已，赤肉在地。时为日炙宛转土中，欲趣大水。见诸虫蚁唼食其身，为护戒故复不敢动。自思言：『我今此身以施诸虫蚁，为佛道故。今以肉施，用充其命。后成佛时，当以法施以益其心。』如是誓已身干命绝，即生第二忉利天上。猎师者，调达、六师等是。诸小虫辈，今初转法轮八万诸天得道者是。」「须陀」等者，是《大论》中名，《仁王》名为普明王。经云「为班足王而捉将去，从其乞愿，一日行施，饭食沙门顶礼三宝。班足许已，还国依七佛法请百法师，一日二时讲《仁王般若》。第一法师为王说偈云：¶+

偈意皆悉劝王舍身及国土等。《大论》中云「尔时法师说此偈已，王还至天罗国班足王所，于大众中告九百九十九王言：『就死时至。人各诵过去七佛仁王经偈。』诸王皆诵，班足闻已问诸王言：『为诵何等？』普明以偈而答班足。班足闻已，得空平等三昧，诸王同证。班足因兹而放诸王。」「心诚」下，蒙加护益。「二世罪」者，谓过现罪，亦应一一释出四尸罗相。三藏可知。凡通教中云非持非犯者，不见持相故曰非持，持相尚无犯相本灭。故《大论》云「若见持戒人喜、见破戒者瞋，如是持戒名罪因缘，亡持犯相方名不见。」故尸文后云「与理观正业等相应」者，事中正业即是事尸，此尸若与圆理相应方名具足。别圆二尸，例檀可见。此后四度，结文不同。忍度文后但云「相应」，不云一一释出者，但是文略，故进度文后即具列生生等四。禅度文后但云「得与四观相应」，数存义略，是故重引《大论》五门禅相，于门门之后具云四种。般若文末列四倒者，且出三藏三乘故也，后文即具列云四种十慧。虽互存没，须知一准。又施戒中直明度相、不明蔽相，忍中先委明蔽、次方明度，进中略示蔽相、禅中具列，随文逐要故此不同。若释义者，应须一一具存蔽度及四种相。结得益相，如文。下分文大同。¶+

次释忍者，即以四忍为四教者，诸经论中明五忍义多约别教，以别教中竖具四义。今借义用，且除信忍，即以余四用对四教，但依于义而不依语。又以忍为名但在菩萨，此意唯在大乘故也。三藏不断，故宜名「伏」。通在衍初，扶顺于理，故宜名「顺」。别教后心亦破无明，宜名「无生」。圆理本寂，宜名「寂灭」。次斥失中但出瞋相，而但有理解，无事忍故。事瞋，具如第二卷释。言「屑屑」者，不安之相。亦云琐琐，小陋貌也。郭璞云：「往来貌也，亦碎貌也。」即小瞋也。「隆」者，高也。《尔雅》云「宛中隆。」郭璞云：「山中央高也。」谓瞋起时，如高可见。「既知」下，立行请加。一切行中瞋害尤甚，故忍最难。《大论》云「如天帝问佛：『若行忍者，唯有一事最不可耐。小人轻慢谓为怖畏，故不应忍。』佛言：『若以小人轻慢谓为怖畏，欲不忍者，不忍之罪甚于此也。何以故？不忍之人，贤圣善人之所轻慢。忍辱之人，而为小人之所轻慢。二轻之中，宁取何轻？故知宁为小人之所轻，不为贤圣之所贱。何以故？无智之人轻于不可轻，贤圣之人贱于可贱。为是义故，弥须行忍。』」「如富楼那」等者，《增一》云「其成道已，欲还本国利益村人。佛言：『彼国土中人多弊恶，于汝云何？』答言：『我当修忍。若毁辱我，我当自幸不得拳欧。拳欧时，自幸不得木杖。得木杖时，自幸不得刀刃。刀刃时，自幸早离五阴毒身。』佛言：『若如是者，乃得利益，可还本国。』」「如揩金」等者，忍力如金如镜，违境如揩如摩，故弥揩弥摩转益明净。「羼提」等者，具如第三卷所引。割截是「彊」，王悔是「软」，彊软不变故身平复，二境不变名曰「俱安」。¶+

次明进度中，「大论」下列教，文略。「前三易行」等者，具如第一第三卷引，此则举别知通，若无通者则二俱不成。「阿难说精进觉」等者，准《大论》三十「佛告阿难：『我今背痛小息。』以欝多罗敷、以僧伽梨枕，令阿难为诸比丘说法。阿难乃说七觉，佛时问言：『说精进觉未？』阿难云：『已至。』如是三问三答，佛即惊起，告阿难言：『汝赞叹精进，由是得菩提。』」若第十七，即云「佛闻说已，即从座起。」又《长阿含》中有八精进、八懈怠，于四种事各有前后生于进怠，谓乞食、执作、行李、病患。如乞食时若不得时，即作是念：「乞食不得身体疲极，不能堪任坐禅读诵、精勤行道，宜令且息。」二者若乞食得，复作是念：「身体沉重，不能堪任。」是为乞食前后生于懈怠。设少执作，便作是念：「我今疲极，不复堪任。」若欲执作，便作是念：「明当执作，必有疲极。」设少行来，便作是念：「我朝行来，身体疲极。」设欲少行，复作是念：「我明当行，必有疲极。」设遇少患，便作是念：「我今重患，因笃疲极。」所患差已，复念病差未久，身体疲极。一一句下皆云「未得欲得、未获欲获、未证欲证。」由此八故皆不成就，故名懈怠。八精进者，若乞不得，念我身体少于睡卧，堪行精进。若乞得食，念今饱满气力充足，堪行精进。我向执作废我行道，今宜精进。若明当执，作念当妨行道，须预精进。若行来时，念朝行来，废我行道。若明当行，念当废行道。若得重病，当念命终。若少病患，或恐更增。一一句下皆云「宜应精进，未得者得、未证者证。」此意宜对随自意意。「大施抒海」，如第三卷。抒者，除也。《苍颉篇》云「酌取也。」「而今」下，斥失。「如穴鼻」等者，《大论》三十三云「如驼穿鼻，一切随人。有为法中若有智慧，上圣所亲。若无智慧，犹如穴鼻，翻倒一切所有功德于生死中。」「无钩醉象」者，《大经》二十三云「譬如无钩醉象，狂逸暴恶，多所杀害。有调象师，以大铁钩用搨其顶，即时调顺，恶心都息。」¶+

《婆沙》广有调象因缘，喻八解脱。「䓕」者，本是草名，亦是人姓。今以过度之言，借用此字以替方言。「穞」者，自生稻耳，恐应作此「儢」。心不力故，空度时日。「当发」下，立誓请加。「刻骨」等者，誓身精进如刻至骨，誓心精进如铭其石。铭者，名也。书之为诫，刻石纪功。今亦如是，誓要其心，如刻石纪功使永不昧。为法输身，名为「许道」。「唐」者，虚也。「无复」等者，「无复难心」结上行法匪懈，不以行为难行。「无复苦心」结上端直其身，不以身为疲苦。「感佛」下，蒙加获益。以生生等对四精进者，进是发起策励之相，故以生等释成四进。三藏三祇，进犹润生，故曰「生生」。通亡进相，名「生不生」。别已入空，为生故进，故「不生生」。圆理本寂，进亦不生，故「不生不生」，又于进境亡能亡所。¶+

次释禅中，先总约禅度。「但是」等者，列教。初云「根本」，即三藏也。越中二教，故云「乃至」。虽云无作，楞严不成。中间应云，虽云无生，理定不成；虽云恒沙佛法，俗谛三昧不成。「若无」下，斥失中云「无定」等者，引《大经》况释。如世间人，若无十大地中心数定者，世路平地尚亦颠坠，况修出世无定岂成？「为是」下，总标请加。略举应须修禅，故总云「一心」，至下方乃别出五门。「感佛」下，蒙加。此总明禅。阙结文者，下五门中具明故也，为避烦文故互存没。次「大论」下，明五门禅中，初明来意。以禅门中门户多故，故更明此五门禅相。「若禅」下，正释也。初明数息，至第九卷中更释。言「七依定」者，《成论》〈七三昧品〉云「谓依初禅得无漏，乃至依于无所有处得无漏。依此七处得圣果故，故名七依。」有人自谓有漏为足，是故佛说七依无漏。问：何故依禅得无漏耶：答：得初禅时观初禅阴，起八圣种，心生厌离，乃至无色观于四阴亦复如是。问：何以不说欲界为依？答：如《须尸摩经》说「更有无漏，所谓欲界。」故知亦有，少故不说。问：何故不说非非想处为无漏耶？答：彼不了故。定多慧少，故不说依。问：七想即七依耶？答：外道无真，是故云想；圣人破想，是故说依。故今文中且云「发得欲定乃至七依」，未判有漏及无漏等。准论分别，二义并通。「请观音」下，明助益行成。次明不净治贪欲中，「酖」者，《尔雅》云「久乐也。」从酉者，酖酒耳，非此文意。亦可以酖酒喻婬，故作酖字。亦与湎字义同。湎者，酖于酒也，亦可作䤄。故《大经》云「若常愁苦，愁遂增长。乃至贪婬嗜酒亦复如是。」「不净观」者，即假想观。如《求证人经》说「佛在舍卫。有比丘至冢间，路游他田。田主骂言：『此何比丘不修道业，常游我田。』便往问之，比丘答言：『我有诤事，来求证人。』田主问言：『证人是谁？』比丘即唤田主随去，见尸狼藉。比丘言：『此诸虫鸟是我证人。』田主问故，比丘答言：『心之漏患，观已还房。观身亦尔。¶+

我今欲识心之本源，是故观之。』田主闻已垂泪哽咽。彼田主者，于迦叶佛法中，千岁修习是不净观。比丘及田主俱得初果。」九想，在第九卷。引《大论》中言八背舍等，因便兼列，非文正意。但言皆由九想而成，故云皆以九想而为初门。此明九想功能故也。若实观者，如撰择长者缘（云云）。次以慈治瞋者，上释忍中但通途云如桥地等，故云通治，未治重瞋。今专修慈以治瞋恚，是故云别。因明慈定，兼说余三。恐修慈心非己所宜，故云「余之三心或乐欲等」。等取余三，是依四随修四无量也。对转兼具，准上可知。释治愚痴，文相最略，应例诸文。「毘昙以界方便破我」等者，我及断常并计性三并属痴故。初破我者，经论不同。故《杂阿毘昙》云「著见行者以界方便。愚夫不了宿业烦恼积聚五阴，于缘计我，当于自身以界方便，观察种种性、种种业、种种相，谓地等六界。彼地界者为水所润而不相离，彼水界者为地界持故不流散。火界成熟故不淤坏，风界动故而得增长，空界空故食得出入，有识界故有所造作。由众缘故，故知无我。又观此身不净充满，如吹散𧂐沙，于无色法前后相续。如是观者则得空解脱门种子。于彼生厌，得无愿解脱门种子。正向涅槃，得无相解脱门种子，是名界方便。」若准《大经》云「著我多者，则为分别十八界法。」此与六界总别之异，论四大界是十色界半，论识界是七心界半，但合色为四、合心为一，更加空界。教门随机，离合不定。今准《禅经》因缘破我。《大集》亦以二世破我。为简异故，故俱列释。言「三世破断常」者，三世相续故不断，三世迭谢故不常。又过去破常，未来破断，现在因果双破断常。「二世破我」者，现未二世具十二缘，于父生爱、于母生瞋，名为无明。父遗体时谓是己有，名之为行。从识支去至老死支，与三世同。言「一念」者，具如《玄》文第三卷境妙中说。念佛治睡，如文。¶+

唐毘陵沙门湛然述

般若度中，初明摄法。「此理」下斥失，如文。「应当」下，请加。文二，先立行、次请加。立行中，先总明念处有破倒之功，如文。次别明四念。初不净有五。初列五种不净者，《大论》二十一广说之。初言「种子」者，如论偈曰「是身种不净，非是妙宝物，不从白净生。」父母邪想忆念风吹淫欲之火，肉髓膏流热变为精，业因缘故识托种子在赤白精中，故云「揽他遗体」。「吐泪」等者，《大论》云「身内欲虫人和合时，男虫白精如泪而出，女虫赤精如吐而出，骨髓膏流令此二虫吐泪而出。」「生处不净」者，如论偈曰「是身为臭秽，不从华开生，亦不从薝卜，又不出宝山。」今云「住处」者，所居曰住，从出名生，是故二文秖是一意。「猥」者，杂恶也，亦众也。「厮」者，贱役也。「自相不净」者，衣服澡浴种种华香，饴以上馔众妙美味，经宿之间皆为不净。假令衣天衣、食天食，以身性故亦成不净，何况衣饴人间衣食。如论偈曰「地水火风质，能变除不净，倾海洗此身，不能令香洁。」譬如死狗以海水洗，余一尘在亦如初臭。粪秽亦尔。「𦡲」者，𦘭𦡲也，耳垢也。「眵」，目汁凝现也。「淋尿」者，应作此「痲」，即病也，其尿臭故。「自性不净」者，大小便道、目泪涕睡常流不息。如论偈云「种种不净物，充满于其身，常流出不止，如漏囊盛物。」「脓」者，《玉篇》云「痈疽血也。」身肉所有与彼不异。「膏」者，身滑泽也。《说文》云「有角曰脂，无角曰膏。」身中不净以类于彼。《礼》云「大膏臊，鸡膏腥，羊膏膻。」若云鱼臭，应云鯹鲹。「肪」者肥脂，「𦙽」者亦脂肪。今云腥臊，如犬鸡等也。故《四念处》云「外十二物名相不净，内十二物名性不净，中十二物名性相不净。」今文但分相性二种，不共立为相性不净，应合中间以属于性。「究竟不净」者，如论偈曰「审谛观此身，终必归死处，难语无反复，背恩如小儿。」「剧」者，甚也。「如是」下，结。「蜣蜋」亦曰蛣蜣，即丸粪虫者是也。此虫唯知美粪，而不辩欢喜丸味。¶+

次明苦观者，论云「复次此身一切皆苦，屈伸俯仰无非苦者。如初坐为乐，坐久则苦。行住卧等亦复如是。如淫为乐，求女色时得之逾多，患生逾重。如疥病得火，乐为苦因。行者知身但是无常苦不净者，不得已而养之。譬如父母生于恶子，子虽极恶，从己生故，要必养育令使成就，身实无乐。何以故？不自在故，如风病人不能俯仰行来去就，如病咽者不能语言。以是故知身不自在。」故云「于下苦中横生乐想」。准诸论文，应以三途为苦苦，名为上苦。诸天五衰相现，天乐坏时生于大苦，名为坏苦。人间为行苦，念念常苦，故名为下。凡夫横计以之为乐，故《俱舍》云「如以一睫毛，置掌而不觉。若置眼睛上，为损及不安。凡夫如手掌，不觉行苦睫。智者如眼睛，缘极生厌怖。」望三途苦为下苦耳。今文从义，直约人间以立三苦。虽是下苦，具三苦故，不应于中横生乐想。故《大经》十一迦叶难云：「若于下苦生乐想者，于下生苦乃至于下五盛阴苦，亦生于乐想耶？」下生者三恶，中生者人，上生者天。又亦应云于下乐中生于苦想耶？佛言：「如汝所言。是故昔为释摩男说于三受三苦，一一受中皆悉三苦。」故今文中于行苦中立三苦义。¶+

次明无常观中云「如系鸟」等者，如论偈云「鸟来入瓶中，罗𣪺揜瓶口，縠穿鸟飞去，神明随业走。」释曰：乘业受报如鸟入瓶，为业所系如罗縠揜，果谢随业如縠穿鸟去，去必逐业故名随走。今此文中以笼喻果，以瓶喻因。言「得绳」者，准于有部立以得得，渐以后得得于前得，故使往业能至未来。故有部中业入过去，得至未来。身死得谢，未来报起。如一业成，以一大得得于业法，又以小得得于大得。第二刹那以三大得，得前二得及以业法，初念之得俱成法故。又三小得得前三大，并初刹那九法成就。第三刹那二十七法。此之得义出自法相。释作无作，引论云「初念作现在成，第二念过去成。若无作者，初念现在成，第二念二世成。」所言作者，第一念中但有法俱，第二念中唯有法后。言法俱者，谓初念本法及大小得。言法后者，第二念去前前之念转成法故，故后后念大小得得。言无作者，初第一念亦但有法俱，亦如作中初念说也。至第二念有法俱得及法后得。言法后者，亦如前作中第二念说。言法俱者，与法后得同时而起一无作法及大小得，是则第二念中有三大得及三小得。得初三法，同时复有三法俱起，故第二念九法俱生，并初念三成十二法。所以第二念中六得得于过去，名过去成。又有二得得现在法，名现在成。故云初念无作现在成，第二念无作二世成。凡云大小得者，皆以大得得于本法，复以小得得于大得，还以大得得于小得，故大小得更互相得。故知第三念去，如是展转得遍虚空。凡有所作善恶诸业，若下劣心，唯有于作，则无无作。若增上心，则有于作及以无作。作与无作各起得得，业入过去、得至未来，能招后报。作无作得但与形俱，是故得名得非色心。故《俱舍论》不相应行有十四种，谓得、非得、同分、无想二定、命、相、名、身等类。是则一生之中，于一业思之所起得尚已无量，况无量生、无量业得以至来际。若经部宗，得既是假，但云意与身口和合成业，假立为种至未来生。又复业名通于方便根本后起，今对根本立以业名。¶+

若大乘中，藏识盛持以至来世。虽有此异，凡受报处必为精血四大所笼。未得择灭非得已来，常为得绳之所连缚，连缚未断去已复还。现阴若坏名为「去已」，复受生有名为「复还」。至无学果，方名「笼破」。生有业尽，名为「不返」。阴质不续，名「空笼存」。「此坏」等者，复斥凡夫。此五阴坏，生有阴成，出阴入阴，现生后等（云云）。「印坏文成」等者，重显笼瓶，文仍少异。笼瓶二喻但喻因果，此蜡印喻更加中阴。故《大经》二十七云「如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成。文非泥出，不余处来，以印因缘而成是文。」经合喻云「现在阴灭，中阴阴生。是现在阴终不变为中阴五阴，亦非自生、不从余来，因现阴故生中阴阴。」提譬合云「如印印泥，印灭文成。名虽无差，而时节各异。是故我说中阴五阴非肉眼见，天眼所见。」释曰：现阴如印，中阴生处义之如泥。现在阴灭名为印坏，中阴阴起名为文成。于此复以中阴为印，业逼受胎名为印泥。中阴阴灭名为印坏，未来阴起名为文成。业种未断，文复为印、印复为文，文印相成不可穷已。中阴生阴俱名为阴，此等灭时俱名印坏，此等成时俱名文成，生灭名同故曰无差，生处不同故云各异。若文不为印，名为因灭。印不为文，文亦自坏，名为果亡。故《大论》云「先世业自作，转为种种形。虚空不受害，无业亦如是。」「毘昙命是非色非心法」者，亦属十四不相应行摄。「大集」等者，引证命也。一期为寿，连持曰命。一期连持息风不断，故出入息名为寿命。「比丘不保七日」等者，《大论》二十五「佛为比丘说死想义。有比丘白佛：『我能善修死想。』佛言：『汝云何修？』答言：『不过七年。』有云不保七月，有云七日乃至六五四三二一日。佛言：『是名放逸，不得名为善修无常。』有比丘言：『不保从旦至食。』有云食顷。佛言：『皆是放逸。』有一比丘言：『出息不保入息。』佛言：『是名精进善修无常。』」「殃」者，咎也，罪也。《尔雅》云「肉烂也。」若遭殃时，义如肉烂。¶+

无父何怙、无母何恃，理性法身犹如婴孩，若无二智父母所养，是故当知必死不疑，云何安然而生常想？「溘」者，去也。「冥」者，北方幽冥，即是阴方幽道故也。「或精进灭火」者，精进之水破懈怠火，犹如救火不可少息。懈怠火灭，故云灭火。虽不少息，与道尚乖，身虽精进，不悟无常，不得名为身心精进。《大论》十八云「菩萨摩诃萨行精进者，四仪不废，宁失身命不废道业。譬如失火，瓶水投之，唯存灭火，不惜于瓶。诸行如舍，懈怠如火，身如水瓶，心如盛水，身心精进如合瓶投。是故精进以心为本、以身为助，所以应须正助具足。若以空瓶投火拟灭，而不知水堪能灭火，徒自疲劳，火终不灭。但身精进亦复如是。又精进者，亦如野雉见大树林为火所烧，恐众鸟无依，以自身力飞入水中，渍其毛羽来灭大火。火大水小，往来疲极，不以为苦。是时天帝来问之曰：『汝作何事？』答言：『我为众生以此林树阴育处广清凉快乐，我诸种类诸宗亲族及诸众生皆依仰此，我之身力岂敢懈怠？』问曰：『汝此精进当至几时？』答言：『以死为期。』天帝言：『汝言虽尔，谁当信汝？』即自立誓：『若不虚者，火当即灭。』是时净居诸天知菩萨誓广，即为灭火。自古及今唯有此林，独常滋茂不为火烧。」「喭云」等者，喭，传也，应作「谚」字。若作喭者，吊也。凡诸谚言皆似圣语，故自昔来用为实录，《颜氏家训》往往引之。「可怜」如精进，「五媚」如道心。媚者，好姿也。「山海空市」等者，《法句经》第二云「有梵志兄弟四人，各得神通，知后七日一时皆死。自共议之：『我等四人五通之力，翻覆天地、扪摸日月。宁不避死？』一云：『吾入大海，下不至地、上不出水。』一云：『入须弥腹，还合其山。』一云：『轻举空中。』一云：『入大市中。』各云：『如是处避，无常杀鬼岂知我处？』议讫辞王，述其去意。过七日已，各各命终，如熟果落。市监曰王：『有一梵志卒死市中。』王云：『有四人避对，一人已死，余三岂免？』王即问佛。¶+

佛告王言：『有四事不可离：一者已在中阴不可不生，二者已生不可不老，三者已老不可不病，四者已病不可不死。』」「白驹」，日也。「乌兔」，月也。又俗典中云「月中有兔，日中有乌。」「如野干」等者，具如第四卷引。¶+

次「又复当」下，无我观也。「忽闻赞骂」等者，如人持瓶，闻骂持者、或赞持者，揽他彼说云赞骂己。一切事业亦复如是，况复骂己全是骂他，以身属他四大造故（云云）。心性如手，执如涂胶，取境名为「随执随著」。「酷」者，虐也。「赫」者，盛貌。「隆」者，如前。「如彼夜房」等者，《大论》九十三云「瞋者本无，一切皆虚妄事。故生嗔恚如于逆害，乃至夺命起重罪业，因兹重业必堕三恶。慎勿无事受大苦恼。如一山中有一佛图，中有别房常有鬼来，故诸道人皆舍此房。有客比丘暮投其宿，维那处分令住此房，而谓之言：『此房有鬼喜来恼人。能住不耶？』此客比丘自恃戒力及多闻力而不畏之，谓此小鬼有何所能，我能伏之。即便入房。至暮，复有一客比丘求觅住处，维那亦令住此鬼房，亦如前说，客僧亦复如前人说。先住比丘闭门端坐伺待鬼来，后来比丘夜已黑暗打门求入。先者谓鬼，不为开门。后者复以极力打门，内者复以极力拒之。外者得胜，排门得入，内者以极力打外者，外者亦以极力打之。如是相打以至明旦，相见乃是故旧同学，各相愧谢。众人聚而怪之。众生亦尔，五阴本来无人无我，空取其相生于鬪诤。若披在地但有骨肉，无复人我，当尔之时谁论彼此？是故菩萨语众生言：『汝慎勿于本空之中起鬪诤罪。』」「二鬼争尸」等者，《大论》十三云「如人远行，独宿空亭。夜中有鬼担一死尸来著其前，复有一鬼从后而来，瞋骂前鬼云：『是我尸，何以担来？』前鬼复言：『本是我物，我自担来。』二鬼各以一手争之。前鬼语曰：『可问此人。』后鬼即问：『是谁死人？谁担将来？』是人思惟：『此之二鬼皆有大力，实语虚语皆不免死，我今不应妄语答鬼。』便答后鬼：『前鬼担来。』后鬼大瞋，拔其手足出著地上。前鬼愧之，取尸补之，补之便著。臂手足等举身皆易。于是二鬼共食所易活人之身，各各拭口分首而去。其人思惟：『父母生身眼见食尽，我今此身尽是他肉，为有身耶？为无身耶？』如是思惟，心怀迷乱不知所措，犹如狂人。¶+

天既明矣寻路而去，至前国土见有佛塔，凡见众僧不论余事，但问己身为有为无。诸比丘问：『汝何人耶？』答曰：『我亦不知是人非人。』即为众僧广说上事。众僧皆云：『此人自知己身无我，易可化度。』即语之言：『汝身本来恒自无我，但以四大和合聚集计为本身，如汝本身与今无异。』时诸比丘度为沙门，断烦恼尽，得阿罗汉。」是故有时于他人身亦计为我，以无我故，有时于我谓为他人。故《文殊问经》云「有老人夜卧，手捉两膝，而便问云：『那得有此两小儿耶？』」身若有我，云何不识，谓为小儿？故知横计皆无定实。「若修」下，结成三乘行异。初声闻。先法中云「如为怨逐」等者，四倒如怨，逼心如逐，身如怨国，观如叛出。不出五阴而于中行，若至见道方有出路。「麞闻」下，譬。三乘之人虽复观于谛缘度别，通而言之俱观念处。虽同念处，自行化他、有悲无悲、宿福不同，故分三别，故于此后分出三乘。初文譬者，声闻观法义之如麞，生老病死犹如「猎围」，三界五欲犹如「水草」，不遑视听如「不暇饮噉」，希离二缚如志在「免脱」。次支佛行相中，支佛观法义之如「鹿」，观因缘智犹如「透围」，断结侵习如「小免难」，自智如「驰」，愍他如「顾」。悲智兼行，故名为「并」。部行说法名为「悲鸣」，但赞出苦名为「呦咽」，呦呦鹿鸣也。「咽」字应作「噎」，饮食不下也。悲心愍物，如食不进。自厌有余名之为「痛」，亦悲他人名人为「恋」，昔同彼苦名为「本群」，欲去念住恐非永益，名「虽踟蹰」。言踟蹰者，行不前貌。有少悲心似住生死，利物事微名为「何益」，说已入般名为「茹气」，教法不住名为「吞声」。茹者，饮也。虽愍而逝，如衔悲前进。从「自出」下，合譬，文略。「悼」者，哀也、矜也。次明菩萨者，譬文可知。次合譬中，文相皆是事助之益，是故当须事理合行。故下文「若全无」下更说合行之意。若不见之，如何进行？前声闻中，先法、次喻。次支佛中，先喻、次合。此二合文，文相并略，不委对合，是故于喻扶文委销。¶+

今菩萨中合喻文足，故直合之不复别释。「大象」合菩萨。从「无常去至水火」者，合「虽闻围合」。从「又起慈悲去至独去」者，合「不忍独去」。从「安耐生死」，合「自知力大」等。从「以智去至俱安」者，合「令群安隐」。事度为「功德」，五分为「法身」，伏道为「慧命」，后后为「增长」。三祇为大象。从「若小象子」去，抑扬也。小不及大，抑也。初心可叹，扬也。初僧祇初名小菩萨，虽未免退，实异凡小，故可称叹。次引证中「不住不调」等者，初心菩萨事度誓愿异凡夫故，名不住不调。异二乘故，名不住调。「虽知」已去三句例此。而不取证，故并云虽。但以伏道为无我等，不同通别二种菩萨。「多修」下，结行成也。「狼」者兽也，似犬而狼。此三藏中三乘之智，同观无常苦空无我，为三乘行异，并可以为助道事智。「自行」下，正请加。蒙如、结益，并如文。「若全」下，明合行之意，先斥失、次辩得。「佛印」者，印谓印可，可谓称可。事理相称故可圣心，为圣冥印障去理显。既具众失又迷理观，印无是处。¶+

次「所以」下，引昔化事释成助意，有法、譬、合。初法中二。初引昔化，谓昔曾「系珠」，义如正道。退大轮回，义如重蔽。「以小起之」，义如用助。初曾禀大，退大流转，不堪大化，先小导之方堪入大，是故名为以小起之。次从「又佛初欲」下，引现化仪以证助意。本是大缘，义之如正。大机未熟，义如重蔽。寻用方便，义如用事。以当宜故，如梵音赞。十方诸佛尚赞助道，况今重蔽而不助耶？「如富家子」下，次举譬。若论观蔽应用无生，事不获已用事助者，如《大经》十九云「譬如有人闭在囹圄，从厕孔出。譬如有人惧于冤家，依旃陀罗。如婆罗门病，食不净药。菩萨摩诃萨行于事度亦复如是，为是义故应须事助。」况复今文正助合行，一切助行无非法界。合譬可见。此六度文，并在《大论》第十五至第二十一。每于一度众释不同，然亦不出此之四意。次以六句料简事理者，先问意者，事度属三藏，道品是无作。本以无作正行道品，通至无作三三昧门。今此乃云不修事度，无作三昧不成就者，事度应胜无作道品。次答意者，度之与品俱有事理，况复度品更互相摄，是故胜劣亦互受名。但作度名于治义便，所以对治从度为名。今文以事而助于理，故上文云「无事，理定不成。」前文已约佛今昔化，及以《大经》诸譬之文，足显以事助理之意。为显行门，何论胜劣？为欲更显通别治相，是故更为三对六句。于中先列六句、次释。释中先别、次通。所言别者，三对不同，且以事度对理道品，生灭道品对圆六度，以明相破、相修、相即。言相破者，文云「如上道品不能契真」，指前第六正修道品，故知即是无作道品。「若修六度即能破蔽」，即是今文对治助开，即是六度破道品也。若修圆六度不能契真，修事道品即能破惑，是名道品破六度也。六度之下云波罗蜜，故云「彼岸」。相修者，修事六度为对治竟，更须进修无作道品。治道成就，故云「任运」。若修生灭道品为对治已，更须进修无作六度。言「如上所说」¶+

者，如上六度摄生灭道品中，即是生灭道品破事蔽竟，而理观全无毫末，必须进修无作六度。言相即者，生灭六度即圆道品，生灭道品即圆六度，约事须有生灭等别，据诸法体本来相即，故引经云皆摩诃衍。檀度，举六度之初。念处，举道品之首。故知相破相修约判权实而成助道，相即即是约开权实而成合行。若且一往为无作故修事为治，如向所说。若以四教递为助者，应以通教对事六度、别教对事、圆教对事、别教对通、圆教对通、圆教对别，总合六重度品不同。「通论」下，次通论诸法皆得相对以辩六句。文中略举四谛因缘。言「有无」等者，有谓有益，无谓无益，非有无者即是相即。人见有无及以双非作三谛释，甚失文旨。若不论助，则于当教随所宜乐以论有益无益等也。是故当教亦有相破、相修、相即。¶+

次明摄调伏诸根者，初正明调伏中四教不同，一一教中皆具六度，一一度中皆调六根，即是一一根中皆具六度，四教乃成二十四番六度，亦是二十四番道品。若望随自意中，更对六作又成度品各二十四，乃成度品各四十八。于一助治丰富若此，世人不识、读者尚迷。今文既云调伏诸根，即是置作论受。一一教中皆悉先释、次结。今初檀中不复论财者，且从调根。具足应如随自意中，但约六作六受以明六度。度既有四，以四种度调伏诸根，故调伏诸根亦有四别。即是助道遍于作受，治于六根六蔽之相，而于六根显究宽六，故此因门已摄诸法。此之四教六度六根，若消释者，必须顺于当教教意，皆以后教展转融前，方名助道展转为治。次明戒中言「不伤」者，伤秖是破，护戒无缺故曰无伤。言「习应」者，如是修习使得相应。故《大品．习应品》中，舍利弗问：「菩萨摩诃萨云何修习般若波罗蜜，与般若波罗蜜相应。」论释云：舍利弗知般若波罗蜜难行难得、难可受持，故作是问。《大品》云「佛告舍利弗：『菩萨摩诃萨习应色空乃至一切种智空，是名与般若波罗蜜相应。』」论「问云：习应是何义？答：习谓随般若波罗蜜修行，不息不休，是名为习。譬如弟子随顺师教，不违师意，是名相应。随顺般若不增不减，如函盖相称，是名相应。」圆教中先引经。「殃掘云」者，准《殃掘经》，其杀千人唯少一人，欲害其母。佛随至来，复欲害佛。初缘具如第二卷引。佛徐行不疾，殃掘疾走趁佛不及，说偈唤言「住住大沙门」等三十六偈。佛以二百七十六行偈答，每三行偈结成一答，合九十二答。其三行内，但换第二行初句，余句并同。初云：¶+

余第二行初句者：¶+

无染际等。殃掘惭愧，犹如盲人为毒螫脚。佛说偈已，复告殃掘云：「云何名为学？」殃掘答言：「一切众生命，皆依饮食存。此是声闻宗，斯非摩诃衍。所谓摩诃衍，离食常坚固。云何名为一？谓一切众生，皆以如来藏，毕竟恒安住。」如是增数至增六中云：「云何名为六？所谓六入处。此是声闻宗，斯非摩诃衍。若言摩诃衍，所谓彼眼根，于诸如来常，明见来入门，具足无减修。所谓彼耳根，明闻来入门（已下并略第二第四句也）。所谓彼鼻根，明嗅来入门。所谓彼舌根，明尝来入门。所谓彼身根，明触来入门。所谓彼意根，明说来入门。」乃至增数以至十力。答竟，佛命善来，成阿罗汉。经中不云了了。今文义说，一念眼根具权实理，故云「了了」及「分明」也。又今意根与经不同，亦是随义，是故尔耳。经从外用故云明说，今从内证故名为知。经从外用名为说者，如《法华》中释意根云「月四月至岁，分别无穷尽」，即是意根以说辩用。如是助者方助圆极，即名合行。彼「九界」下，释经。「自谓」等者，九界自谓当界为极，不知理体究竟真实，是故名为「自谓非真」。「又具」下，释六度，举例结成眼智，次例六尘总结。「此则」下合行，「当知」下结遍，并如文。「大品云」下，次引《大品》证也。云「亡三」者，此圆亡三，语似通教，须简同异使教相别。通教但以能、所、财物为三，别教约三亡于十界药、病、授药等三，圆教约三亡于空、假、中三。又若以能所财物之三而为所亡，三教能亡观行别者，义亦可然。通教即空而为能亡，别虽缘中，用空不别。圆教即用不思议空。即此正是亡于三谛。常亡常照、论亡论照，乃至无著亦须料简，如是名为事理合行。「应是具足」者下，正释合行之相。先略立。次「自他」下，释也。具足事理、自行化他，方名具足。然理通三教，且从胜说，以圆对事方名具足。「事则破其悭法」等者，略语舍财，准例亦应释舍身命。应云摩拭保重毫力不施，名悭身法。资具长养不能倾生，名悭命法。封闭藏隐不欲人知，名悭财法。¶+

今不惜身命而行事施。身如聚沫、命若电光、财如粪土，名破悭法。虽能事施犹滞远理，不能遍舍十界依正，悭义犹存，名为悭心。心观渐明，不见十界身命财相，常与法界理檀相应，故云「理则破其悭心」。心悭若破，则是遍舍一念十界百界依正，故入位时遍能逗会十界机缘，是故名为「而能舍法」。财施助法，法施融财，正助合行斯之谓也。结中「二破」，谓破法、破心。「二舍」，谓舍财、施法。事理二圆，二舍周备。理施为体、事施为用，此约自行以论体用，故云「体用事理具足」。度二死海至三德岸，名「波罗蜜」。作此观时名为观行，六根若净名相似位，具如《法华》六根清净。若入铜轮，具如《华严》十种六根。¶+

次明「摄佛威仪」者，前之二科略摄因行，此去十科略摄果德。佛以无缘慈悲摄物，不动法性现诸威仪，必依不共力无畏等，故十力等名佛威仪。初文总标来意，「今逐」已下别明摄相。既以六度而为助道，即应六度摄佛威仪。六度名陜摄义不周，故随名便以道品摄。前既六度以摄道品，当知道品不异六度。又道品秖是四谛之一，若有道谛方有四谛；若无道者，苦集非谛，何况灭耶？道名复陜，故具用四。文中虽分四种十力，十力之外无别十力。亦如四谛无量相等，故引殃掘力有无量，非诸声闻缘觉所知。如处非处，声闻经中即以六道而为非处、涅槃为处。今摩诃衍约四四谛十界四土辩处非处，故大乘力如十方土。《大经》既对二乘四谛以明无量，今亦且对二乘经力以明十力。于中初正摄四种十力，故一一力中皆须四义。初释处非处中，言「乃至无作」者，中越二教。若欲例知，即以无生例于生灭、无量例于无作，巧拙虽殊，所缘理等。下九力中，一一皆须诸教对辩，方晓四种广陜浅深。应知后之三力即三明也。《大论》二十七广明十力，须者往寻。问：十力既不出四谛，何不但明四谛，何须明力？答：谛通所观之境，力明如来胜能。四谛在因，十力唯果。四谛通小，力唯在大。故须别说。「是一法门」等者，释疑也。初释四种疑。力必利生，生机不同，能被必别，故须四种药病相对以辩四法。「不令」等者，显露法轮利益不等。同一座席所禀各殊，小不闻大令不谤大，大得密闻是故不抑。「能仁」者，亦曰能儒、直林、度沃焦等。具如《华严．名号品》明。「菩萨智臣」等者，明五时中诸大菩萨，知佛口密扣机而问。如王但云先陀婆来，智臣善知盐水器马，于一言音密被四类，机应主伴不差毫厘。「郑」者，亦重也。故《汉书》云「皇天所以郑重，即频降命也。」菩萨亦尔，为众生故，频烦扣圣。「问十力」去，释因果疑。初问意者，助道但在初心，十力唯居果位，何得初心而摄果力？答意者，引三处文以证初心可修十力。况助门遍，具摄始终。十力既然，诸法例尔。¶+

故但难力，余不复论，是故下文但直尔释乃至不共及相好等。初引《大论》者，引论二释，并是初心已修十力。引初文者，既许菩萨修般若时十力不应住。初心若住，望佛有过。非初心无，故云初心但未究竟。为是义故，故不应住。当知初心已有力分。「又菩萨」下，释是分得。「若尔」下，次引《华严》。先更难论。论中但云初心许修，岂名为得？此斥初解云多生著，故知即是修而未得。言「后语入位」者，次难后解云未究竟，应在初住方名入位，何关初心？准此二义，不名初心具足十力。「若依」下，正引经答。住前已得十力之分，是故当知非初心无。后云乃至如是观者便成正觉，即是初住分证十力。言「先当分别十种法」者，自古讲者云十梵行。既在住前，义当十信。文言「三业及佛法僧戒」者，此中语略，应云身身业、口口业、意意业及佛等四。旧经十七云「法慧菩萨承佛神力说十住竟，次正念天子问，具如今文所引者。是法慧答云：『此菩萨一向专求无上菩提，先当分别十种之法，身乃至戒应如是观，观此十法皆同法界。』」且从皆非梵行而说，以此菩萨弃俗出家修梵行故，为无上道，复观事行不可得也。何者？具清净戒名为梵行。从缘方具，缘谓三业、三宝、戒法，对于心因方能成就。今初推因缘皆无自性同法性理，故云如空。故彼经云「若身是梵行，当知梵行则不清净，则为非法、则为混浊、则为臭秽，尘垢、谄曲、八万户虫，一一皆如初句说之。若身业是梵行，当知四仪即是梵行。余如今文，一一皆云应是梵行。若口是梵行，当知舌动即是梵行，唇齿和合即是梵行。若口业是梵行，当知语言为梵行，所说作无作称讥毁誉即为梵行。若意为梵行，当知觉观、忆念不忘、思惟、梦幻等为梵行。若意业为梵行，当知想是梵行、寒热饥渴是梵行、苦乐忧喜是梵行。若佛是梵行，为色受想行识、为三十二相八十种好神通变化等是梵行耶？若法是梵行，为正法邪法、寂灭涅槃、生非生、实不实等法为梵行耶？若僧是梵行者，为四果向、为初果乃至阿罗汉果僧为梵行耶？¶+

为三明六通、八解脱、时不时解脱为梵行耶？若戒为梵行者，具在今文。又约三世五阴种种推求，梵行叵得。观此十已，次修十力。」既初心许修，即是有分。次引《地持》，言「菩萨知如来藏」者，义通别圆，今意在圆。故前后文引九大禅，或通证二、或唯证圆，故今藏义应从圆释。若尔，何故复云在初地耶？答：义兼别故，寄教道说。别教次第初心尚具，何况圆耶？故引《地持》助成《华严》。闻思前位既是十信，信中已修出生十力，故准《华严》不须疑也。「二乘除入」者，除者舍也，入者解也。舍烦恼故而得解悟，悟即是入，所入是处，即八胜处也。故《大论》、《仁王》并云八除入也。故知初地自性禅中摄得一切大小诸定。「岂非」等者，十信心修初地有分。「三据明矣」者，结前三文。「道品」下，结摄，如文。「十住」下，释名。诸佛菩萨如实智用，通达一切了了分明，无能坏者、无能胜者，又无过失，是故究竟乃名无过，故云「得胜」。方便化物，故曰「堪能」。又至果时化用最胜，名胜堪能。今明摄法义虽通初，且约极果以释力名。故《毘昙》、《婆沙》「问云：何故如来身中之智以立力名而非余耶？答：无障碍义是力义，了见三界是力义。」名虽在小，义意通大，广陜为异，比说可知。言「扶助」者，有此力能，扶于法身，用无穷尽。《地持》中意有自行故，外用无穷。「然佛力」下，重释疑也。言「此二释」者，此十化生足为一释，殃掘无量力为一释。此力云十，复云无量，当知一一皆无量也。虽云无量，不出于四，故云「弥显」。此之十力及下九科，《大论》法相卒不可尽，今略存名目以显摄法。¶+

次摄四无畏者，诸十力智内充明了，故对外缘而无所畏，故次十力而摄无畏。如释力名中第二释也，全从化用得无畏名。于中，初正释，次「道品」下结成，次引《大论》释名。通名无畏者，谓于大众广说自他及智断等决定无失，无恐畏相，名为无畏。以于内心诸德具故，故于大众广说无畏。言大众者，谓若人若天、若沙门婆罗门、若魔梵等及以余众。「十住」下，次引十住释疑。初文难起。「于四事中」下，正释。「佛应于一切」下，重难。「举大要」下，重释。初文以略而难于四，次文以广而难于四，故知四是处中之说。此四次第者，《大论》云「初如药师示一切药，第二如示一切病灭，第三如示药法禁忌，第四如示所应食物。」应随四教分别相状，今文存略，例力可知。《大论》第七「问曰：菩萨无畏与佛何别？答：有二意，一者一切处、二非一切处。」非一切处是菩萨法，故知初心亦修无畏。《大论》二十八广解无畏。¶+

次摄十八不共法者，初文正明摄者。既十力内充外用无畏，显所有德超过物表，异于一切凡圣所得，故次无畏摄不共法。文阙释名，应云通言不共者，极果之法不与下地等共。若别解者，应云圆果不与偏小因等共也。《大论》二十四「问曰：迦旃延子复以十力、四无所畏、大悲、三念为十八不共者何耶？答：以是故名迦旃延子所说。」若释迦子所说，应如今文所说者是。又十力等，二乘有分；十八不共，二乘无分。又云：十八不共，二乘有分，但有过失，当知无失方名不共。文云「凡十二法」者，恐此文误，准文会数但阙十一。初文七法已属三度，谓身口无失，此二属戒；无不定心、无不知已舍，此二属定；欲进念无减，此三属进。余十一者，谓慧无减、解脱无减、解脱知见无减、三业随智慧行，此六已列在文。余五谓智慧知三世、意无失、无异想，此之五法文虽不列，已合在于慧无减、解脱无减中明，以十一法同属慧故，是故合说。其相云何？论云「于诸众生等心普度，名无异想。如来意业不须更观，常无漏失，名意无失。佛智穷了达去来今，名知三世。」论释慧无减，但云「十力无畏圆极故也。」今文释慧无减中，云「常照至而为说法」，属无异想。「不失先念」一句，属意无失。此之二义，十力无畏圆极故也。余三合在解脱无减中。何者？论释解脱无减中，但云「具足有为无为二种解脱。有为者，谓无漏智慧相应。言无为者，谓烦恼都尽。」今文中云「忆三世事不忘」，属智慧知三世，以解脱具故，能知三世。以义同故，故得合说。六度之中但出三学及进度者，以此三学略摄六度足。加精进者，以此三学非进不成，故加精进。阙施忍者，如前引论料简，易行故也。又可但是文略。若义取者，应以念为忍也。无不知已舍，为檀也，即六度义足。结成摄法中，云「意如上说」者，略结不共。与前诸义展转相摄结成助道，准道品末比说可知。¶+

次摄四无碍者，诸佛于此四法智慧自在，捷疾无碍了了通达，故名无碍。《法界次第》中判为菩萨法者，法身菩萨皆具此四。此亦是通途大概判之，即如十力义通因故。此之四法，初二是识药、第三是知病、第四是授药。故释第一即约四教，第二同入一实咸是法药，释第三法即约十界病相，释第四法还约四教以明授药，故知授四法药。被十界生用乐说辩，令他知名说前第一，令他知义说前第二，故用第四说于前二授与第三。次重释云「辞约四种苦谛」，不云十法界者，据机缘说，应委悉约十法界中四机不同。故初略释、次对四谛、次总结乐说。故乐说中令他闻说一切字一切义等，用前二也。赴一切音辞，即是赴于第三十界音辞。又为对谛，是故重释，与前少异。¶+

次摄六通者，至下禅境释六通中说。《璎珞》释名云「神名天心通名慧性」者，天然之慧彻照无碍，故名神通。「眼耳如意」指调伏诸根中者，随何等通，指入何教调伏诸根。余之三通指十力者，他心即是欲力，余二名同。亦应随依何等漏尽，而知何等他心宿命。亦应皆有结成摄法，文无者略。¶+

次摄三明，言「如六通中」者，六中天眼、宿命、漏尽，此三属明。故《婆沙》中问：何故余三不立明名？答：身通但是工巧而已，天耳但是闻声而已，他心缘他别想而已，是故不立此三为明。余三立者，宿命知过去苦生大厌离，天眼知未来苦生大厌离，漏尽能作正观断诸烦恼。复次前世智证明知过去相续，未来因果智证明知如散微尘。又前世智证明知自身衰，未来智证明知他身衰。复次前世智证明治常见，未来智证明治断见，无漏智证明治二边。又前世生空门，未来生无愿门，无漏生无相门。问：在无学人何故立明？在于学人何故不立明名耶？答：从胜立故。又无学无无明，不杂无明，故立明名。《大论》第三「问曰：通、明何别？答：直知过去名通，知过去因缘行业名明。直见死此生彼名通，知因缘际会名明。直云漏尽名通，知漏尽不复生名明。此明即是大罗汉所得故也。」若尔，与佛何别？答：满不满别。是故通通于六，明唯局三，小乘中诸阿罗汉皆能得之。今此文中云佛菩萨之所得者，异于偏小故也，所依别故、观智异故。又小乘唯修，大乘发得。应简四教广陜不同。¶+

次摄四摄中「同事」者，又亦应云同其苦集，为令断故，先同后异。「陀罗尼者」，别则唯在于大，不通于通，通则尚通三藏菩萨，况复通教后心。如毘尸王得归命救护陀罗尼，即三藏义也。《大论》第六云「陀罗尼者能遮能持，一切善法持令不散，如完器承水，故名为持。一切欲恶遮令不作，故名为遮。」又或心相应、或不相应，或全有漏、或是无漏。若云无色不可见、行阴法入、九智除尽智、意识所识等，并《阿毘昙》中陀罗尼义。若但云或相应或不相应等，则通于大小。若云菩萨摩诃萨得陀罗尼，一切时一切处常相随逐，则唯在大。若别论者，如文所指，唯在无作正勤。若通论者，但云遮恶持善，则可以通四教释之。苦集为恶，道灭为善。「溉」者，灌水也。¶+

次摄三十二相者，应具明四教相好不同。初三藏中，引《婆沙》云「阿毘昙相品」者，《十住婆沙》引小乘中相体业果，以为初心菩萨立观法故，具如第二卷记。从「还用至终不出施戒慧」者，取六中三以摄相因。施戒生人天，以慧导诸行，略举此三摄相亦足。次通教中云「不同上」者，即空心修，岂三祇后方百劫耶？故知通教相体业果并与藏异，故引《般若》相即非相，及引十住空为相体。既异三藏、不同相海，故知属通。故《大论》十三，初以一施生三十七品，次以一施而为相因，复云一一度各为相因。此并属于通教意也。「复次前两道品」下，欲明别圆，更重比决有本无本、如铜如镜以分前后。次从「无量寿观」下，正明别圆法身现相。「萨遮华严」等者，《萨遮尼干经》中，此尼乾子为严炽王说，无过人者唯有瞿昙，因此广说如来相好种性化物。《华严》广列八十四名，于一一名皆云相好云等。初云「如来有大相好名庄严云等，有十莲华藏海微尘数佛大人相好。」又〈小相光明功德品〉明十种菩萨从兜率下，放大光明名幢王普照，照十世界微尘数佛刹，令彼十种众生六根清净。如是相好，岂与丈六三十二空慧等同耶？故知前二但是教门权说之耳。¶+

唐毘陵沙门湛然述

次明知次位者，先明来意。既用前七以为所修，二世善发入位不定，或未入位未得谓得，恐极下根生重罪故，故须明位令行者识之。四教各有真似二位，在贤名似、入圣名真。真位究竟，名为解脱。证已了位能为他说，名为知见，知见秖是智眼异名。次举喻云「朱紫」等者，朱正色，如真位；紫间色，如似位。如赤黑合以成于紫，真妄尚杂故名为似。「终不」下，正释次位。于中具释四教不同。初文通列四门，明一一教位意，意在断惑以证真故。故三藏中四门名异谓空有等四门，位别即七贤七圣、二十七贤圣等，故云有殊。一一门中皆断见思、缘真谛理，故云断及谛理孱然不异。孱者，现也。「二乘多论一生」等者，辩门门中二乘不同。言一生者，虽有百劫三生种解脱分等，从念处去乃至一生，或二或三或七生等。论其元意即生取证，元意虽尔，非皆一生，是故云多。虽有四门，明位小异，得果大同。如判第十六心见修不同，故云小异。自余三果多分楷定，故云「不过迭动」。菩萨三祇百劫故曰「时长」，六度百福名为「行远」。不同二乘一生断结，故云「亦别」。奢促不同、名径路殊，咸趣真谛，名「归途一」。菩萨之人望于圆教，虽权实异、心愿易回，不同于小。「五功德」者，具如第三卷引。次「此教」下，斥滥也。此科正谓简滥故来，是故须斥。次明通位中云「简名别义通」，如《玄》文第五卷初十义料简名通义圆、名别义圆等。次明别位中，先明别位意，次略指经论。《摄论》、《华严》多明次第四十二位。言「一往」者，诸教不同，且指此教以为大略。然《华严》中有别有圆，非专一教。如经列位，位位皆有行布普贤二门故也。又诸经论别位多途，故云一往。「但别」下，示别位相，初示经、次示论。通论者，如《中》、《摄》等通释大乘。别论者，如《智论》、《地论》等别释一经。「那得」等者，破执也。论申当门为引偏好，晚人不达抑有扬无，失有方便；毁无赞有，失无通途。三四二门亦复如是，虽欲引进翻为哽塞。¶+

「今明」等者，次述论意，意在通理。「阡陌」等者，南北为阡、东西为陌。「经」如阡、「纬」如陌，四门如纬、诸位如经。门门位殊，皆至极果，故云「一」也。「此方」等者，准此望彼。文举通别，意兼藏圆。此中正明别教次位，故且举别以望通教。辩于所通真中不同，是故未云藏圆两教。若以四门通理摄教，借使西方诸论尽度，门理勘之则易可识，诤论自息、矛盾不生。「经言」等者，证向门异理同故也。开权显实，三教诸门尚归一实，岂况当教诸门不融？世不达者，谓智者大师多好破斥，而不见融会令归一乘。况十意融通除疑释滞，销通经论教法不壅。结及指广，如文。¶+

次「以十意融通经论」者，人见十意之初有谛理之言，便将十乘以对十意，深不便也。若以境对理，稍似相当。如何发心用对八教，况下八义对意永殊。如四悉销经，翻译胡汉，将对安忍甚为不类。又第四文虽云破遍，乃与通塞共为一文。况今文中通塞之名，与十乘中通塞意别，况复自云融通佛法。佛法则指一期佛教，故十法成观且在行门，故知定不得用十乘释此。又圆教诸位经论易同，少生诤计。别教既是界外析法，所明次位附近教道，文多互异故有多途，是故因以十意融通。今之次位，即是十中之一意也。然此十意，一一皆遍一切经论。所以前之六意，借用释经五重玄义，后之四意用附文意。于前六中，初五正对五重玄义，第六即是今家开拓用义方法，令后学者识一法多含、无量归一。就前五中，第一云「道理乃至开合」等者，一期佛教并以所诠而为教体，教既半满偏圆不同，体亦随教权实不一。诸谛离合随智随情，归会《法华》唯一实相，具如境妙中说，此用显体意也。第二意者，先举譬，次「即是」下合譬，便将合义以释譬意。「纲」谓纲纪，如纲之外围。「格」谓格正，如物之大体。以教判释，得教远度，故云纲格。教随机异，如纲目也。外正曰「匡」，内实曰「骨」，四门外正、一理内实。横周为「盘」，竖穷曰「峙」，门门诸行各有横竖。又用渐、顿、秘密、不定如匡，用藏、通、别、圆如骨。横用诸门如盘，竖归一理如峙。以此八教收摄无外，名为「包括」。八中秘密为「密」，余七显露名「露」，然余七中皆有密露。又秘密不定名密，显露不定名露。泾清、渭浊，顿教如清，渐教如浊。顿中别浊、圆清，渐中藏浊、余清。又法华唯清，鹿苑唯浊。方等、般若有清有浊。又此八教用各有意，藏等四教是教门法式，顿等四教是敷置引入。如来权巧善达物机，颁宣藏等以为顿等，或开或合、宜盈宜缩。名虽有八，用必不俱，具如《法华玄》文第一卷释，及第一卷《释签》中明。此用判教意也。¶+

第三意者，一代教法首题名字，名该一部，部内义兼大小时节因果互形，如是等相莫不相违。或一义多名、或多义一名，或离或合、或但或兼，言义相乖一多违诤，不可以世情和会、不可以文字博解，自古迄今无能达者。得四悉意，无处不通，诸法相望互为彼此，于赴机教情何所疑？此用释名意也。第四意者，祛执遣迷，有执咸破。单复具足无言等见，渐顿诸教破立不同，计能计所执性不等，用《法华》意遍破遍立，情无滞碍、能所适然。此用明用意也。第五意者，凡有所说结成法门，以对真似渐顿诸位。位是所阶、行是能修，能所相带则方便与证因果不混，一切权位皆归实果。此用明宗意也。第六意者，开拓法门使佛意不壅，虽广开拓乃符本文，仍使不失部中正意。「纶」者，绳索也。「绪」者，丝头也。纵横开合不失次第。「亹亹」者，文彩顺也，亦犹风之偃草也，谓声韵义理无烦杂过。第七已下，附文意中。「开章」等者，如诸义疏，凡开章段无不生起如钩锁也。如今《止观》十章十乘，无不前后次第生起。「八帖释」等者，虽文前撮要义门玄解，横竖并沓、总别离合，或广张旁布、或一辙竖深，复须附文次第帖释，不广不略有事有理，总用前七法据理销释，无涉华辞意存文旨。「九翻译」等者，前朝诤轻未多纷竞，怛是西语咸曰胡音。后因黄冠虚构伪制，近代方始胡梵甄分。葱岭已西并属梵种，铁门之左皆曰胡乡。言梵种者，光音初下展转出生，是故五天并云梵种。近代著述特讳胡音。第十意者，附文成观，文不虚设。观与文合，名为印心。如释《法华》，一一句经皆为四解：一者因缘、二者约教、三者本迹、四者观心。若释他经，唯阙本迹，三意咸通，事理存焉，行解具足。又如《玄》文一一科义，亦为四解：一者分别、二者麁妙、三者开显、四者观心。玄释附文，无不成观。「非数他宝」等者，《华严》偈云「譬如贫穷人，昼夜数他宝，自无半钱分，多闻亦如是。譬如盲瞽人，本习故能画，悦彼不自见，多闻亦如是。譬如聋聩人，善奏诸音乐，悦彼不自闻，多闻亦如是。¶+

」此斥偏闻之人。「唯翻译」下，谦退斥夺。方音不同，非关义理不可卒备，故云「未暇」。「文字法师」者，内无观解，唯构法相。「事相禅师」者，不闲境智，鼻隔止心，乃至根本有漏定等。「一师唯有观心一意」等者，此且与而为论，夺则观解俱阙。世间禅人偏尚理观，既不谙教以观销经，数八邪八风为丈六佛、合五阴三毒名为八邪，用六入为六通、以四大为四谛，如此解经伪中之伪，何浅可论。纵以心王解王、五阴释舍，念一体为持钵、离二见为洗足，将解般若持钵之名，终不可也；用释法华王舍之称，殊无所拟。既无分别，浅伪何疑！是故今家观心销经，随经部别、义势不等，以理为本、诠行各殊。¶+

「次位者」下，正示十乘次位一意。即彼十中次位之一，为明别教次位难会，故演十意指一通之。若是十乘，何不但云此之十法是十乘耶？至此但指十中之一。次释圆教次位者，先明五悔为入位之方。他人圆修都无此意，将何以为造行之始？但云一念即是如来，空谭举心无非法界，委捡心行全无毫微。「若修四种三昧至重作方便」者，明方便来意。四种三昧通用二十五法，为通方便。若行法华，别加五悔，不通余行，故云「唯」也。若方等中，以求梦王为别方便，常行、常坐及随自意直尔行之，逆顺十心一切通具。「先知」下，明五悔意为入观之方，是故重牒前文观法。「但心理」下，明用向观法不能发真，是故应须更加五悔。此之五悔为圆位初因，若复悠悠，道法安克？「忏名」下，次正明五悔。虽有劝请等四不同，莫非悔罪，故名五悔。具如下文，明悔意中各有所治。今僧常仪，前四出《十住婆沙》，愿文在《大涅槃》，若《占察经》亦但列四。南山云：「《占察》不须更加发愿，以其四悔皆是愿故。」若尔，经论皆四，今何故五？答：如《弥勒问经》云「昼夜六时勤行五悔，不假苦行能得菩提。」故必须愿。此五次第者，若皆名悔，莫非治罪应无次第？若准《婆沙》、《占察》，次第并同。若如是等长悔之文，亦五悔义足。初「如是」下，即忏悔也。次「今诸佛」下，即回向也。次「众罪」去一偈，即重举忏悔，略例余三。次一偈重举世尊以为归礼，故无次第。且依次第为生起者，若旧罪不除，徒施劝请。既劝请已，覩相闻教依教修行。若嫉妬不除，自善微劣，尚不喜他，何能回向？四法具足，以愿导之。如此五法尚能入位，况灭罪耶？比来行人都无介意，徒劳赞者急诵，未与耳识相应。一生若斯，枉招信施，业不他受，试为思之。¶+

初忏悔者，初文释名。「陈露」者，陈，列也、首也。「悔」者，伏也。《金光明疏》释〈忏悔品〉，彼广释名云「忏名白法、悔名黑法，白法须尚、黑法须舍。又忏名改往，悔曰修来。又忏名披陈，悔名断续。」「五体」者，如前所释。又今文但是说其忏意，忏辞具在《法华三昧》，亦可随己智力任意广陈。次劝请者，大为二意：一者请住于世、二者请转法轮。「大论至云云」者，《大论》十五具释。问：诸佛之法，法应说法，何须劝请？又若诸佛现见在前，请佛可尔；今乃不见，云何可请？答：佛虽必说而不待请，请者得福，何得不请。犹如大王虽多美膳，若有请者，必得恩福，录其心故，是故有益。如修慈心令众生乐，众生虽无得乐之者，念者得福，请佛亦尔。复次佛法，待请为说。又众生虽不面见诸佛，诸佛何尝不见其心、闻其所请？假令诸佛不闻不见，请亦得福，何况闻见而无益耶？又破外道作如是言：「道法常定，何须多言。」防其谤故，故须待请。又外道言：「诸佛不应贪寿住世。」为防此谤，是故须请。又若不请，谓佛爱著，令知无著故须待请。又诸外道皆无请说，故今须请。次「谓转下至住世」者，尽是论文。有此诸意，故须二请。若佛初成先转四谛，今为求圆是故通请。「夫命至得住」等者，明劝请所指。所言请者，为请何等？谓请佛大悲，非请色阴。若大悲不息，身则久住，故举命业以譬请住。报命如佛，我心如业。又报命如色身，业如大悲心。我心请佛不息，愿佛大悲住世。变化亦尔，作意神通随心所期，期心未息，变化不止。我心如心，佛身如化，我心不息，愿佛莫灭。又佛身如化，大悲如心，愿莫息大悲，则色身不灭。我今请佛如大炬火，为破无明，我心不息，愿佛勿灭。次随喜者，佛转法轮，众生得三世益。「我助彼喜」者，喜前劝请也。过去下种，现在重闻得成熟益；未曾下种，现在成种，未来方益。故三世益皆因法轮，故我随喜众生得益。《大论》六十一云「随喜者有二种：一者世间、二者出世。若人无有出世善根，我今随喜众生世福。」¶+

是故随喜通于有漏无漏，俱名为福。又福德者是菩萨摩诃萨根本，能满菩提，圣人赞叹。智者行处无智远处，是福因缘能得轮王诸天乃至一切种智。知如是等得正知见，是故见福而生欢喜。复次我应与众生善，其自修福，是故我喜。复次众生有善，与我相似，是我同伴，是故我喜。复次菩萨摩诃萨于十方三世佛及菩萨二乘一切修福者而生欢喜，故名随喜。若无福德，畜生无异，但同饮食淫欲鬪诤。修福之人众生尊敬，犹如热时清凉满月，是故随喜。《大论》三十二云「如卖买香等。」问：云何随喜心过二乘上？答：以随喜善回与众生故。「观众生至正缘了」等者，如《法华》中〈常不轻品〉。不轻菩萨见诸众生具足三因，皆当作佛，故不敢轻。此但敬其正因故也。正因之中三因具足，况无始时曾闻一句即了因种，弹指合掌即缘因种。故此菩萨凡见众生皆悉与记，乃至身行不轻之行等（云云）。「毒鼓」者，《大经》第九云「譬如有人以新毒药用涂大鼓，于大众中击令出声。虽无心欲闻，若有闻者远近皆死。唯除一人不横死者，谓一阐提。」才闻即能破无明惑，名为近死。闻未即益，作后世因，名为远死。诸教诸味及经时节，以论远近。《四念处》云「若有闻者远近不死，谓但破于见思尘沙。」「法华随喜法」等者，〈随喜品〉中从法座起，至于余处为他人说，他人闻已复随喜转教，如是展转至第五十，校量闻法而生随喜，故云随喜法。「大品随喜人」者，经云「若声闻人能发心者，我亦随喜。」声闻是人，随喜其人，名随喜人。人必有法，法必藉人，故云互举。回向者，以随喜福与众生共及向菩提。菩提如文。「施众生」者，然修因福不可得共，若得果时则以此福施于众生，是故菩萨得世四事利益众生。又自以福净其身口，人见欢喜所说信受，今得十善乃至种智，乃至舍利能令一切众生得道，是故果报与众生共。今因中说果，故云与共。若言福因与他共者，从初发心所修善根尽与众生，后时将何以为成道之因？以善法体不可与人，故今直以无畏无恼以施众生，用无所得故至菩提。¶+

故《净名》云「回向心是菩萨净土，回向为大利」等。故《法华》梵天施宫殿时，皆发愿云：「愿以此功德等（云云）。」「如回声入角」等者，《大论》三十二云「回向者，如少物上王，如回声入角。」问：菩萨功德胜于二乘，有何奇特？答：今此不以功德比之，但以随喜回向心比。如巧匠指示，倍得价直。执斧之人倍用功力，直不足言。声闻自行如执斧者，菩萨教他而行回向犹如大匠。《大论》「问曰：何故名二乘为自调、自净、自度，而不回向？答：戒为自调、禅为自净、慧为自度，二乘唯自修此三故。」「不取」等者，释上断三界等四，谓不取苦、不念集、不见灭、不得道。于此四中而不分别世及出世因果等相，名不分别，如是名为正回向也。实相无取，乃至无有分别故也。「能回向至妄想等不生」者，《大论》云「菩萨心空檀波罗蜜乃至种智，一切皆空，一相无相如佛所说。」如是回向，如箭射他无不中者，以见无相，不见不得一切诸法故尔。能谓回向之心，所谓众生佛果，如是能所及一切法，一心推求皆不可得。亡能亡所，如是一切所回向之法无不归实，故不可得。「无已今当」等者，三世推求此之能所生灭不住。又发心为已，回向为今，所回向处为当。又所回向中极果为当，众生为现。又众生者亦有当现，即诸众生名之为现，共福当得名之为当。如是三世毕竟叵得。「如三世诸佛所知」等者，唯一实相是佛所知所见所许。于中能知即种智，能见即佛眼也，能许即是本时弘誓及一切行。「是名真实」等者，如佛所知，方名真实。非向权果，权果虚妄，即对破藏通所期之果。言「最上」者，非上中下之上，即指圆教名为最上，最上故具足，此破别教也。「则不谤佛」等者，计佛果为有乃至非有非无，皆名谤佛。何以故？佛果非有乃至非有非无。非苦故无过咎，非集故无系著；有道故无毒，有灭故无失。此依无作四谛为回向也。言无苦集唯有道灭，且约事说，理即苦集本是道灭。「何但」等者，前三谓忏悔、劝请、随喜，后一谓发愿，前后皆例今回向意。¶+

依无作谛而不见谛，名真五悔，能发真位，故引《婆沙》证成圆意。故知五悔并依无作，方令忏悔见罪性本空，劝请知法身常住，随喜了福等真如，发愿达能所平等。次明发愿者，初释名云「如许人物」等者，卷者约也，亦契也。《说文》云「券别之书以刀判其旁，故谓之契，故字从刀。」「御」者，侍也，主也。一切诸法以愿侍之，以愿为主。「亦名下至盛物」者，四弘誓中，众生烦恼为恶，法门佛道为善。遮恶为遮持，持善为总持。诸行如坯，誓愿如火。坯者，瓦未烧也。堪任利他，名为盛物。「四弘为总愿」等者，一切诸愿四弘摄尽，故名为总。「法藏」等者，《观经》、《悲华》并云「弥陀因名法藏，于自在王如来所，闻说二百一十亿佛刹发愿。」又《观经》云「法藏比丘为欲摄取诸佛土故，发四十八愿。发是愿已，地为六动，为佛所记。」《大阿弥陀经》云「为菩萨时发二十四愿云：不得是愿终不作佛。」愿数不同，部异见别，不须和会。《悲华经》中则无别愿，但云为取佛土故发四弘誓愿。故知一切菩萨凡见诸佛，无不发于总愿别愿。故《大论》第八「问曰：菩萨修行，自得净报，何须发愿？答：福若无愿，如牛无御则无所至。如佛所说，不知法人闻天中乐心便念著。问：若无愿者，不得报耶？答：虽得，不如有愿。有愿则少福而得大果。」「华严」者，新经第十四，历事别愿。又如《梵网》发十大愿、十三誓等。《大经．圣行》愿文大同。又第十四〈梵行品〉云「若施食时，令诸众生得大智食、法喜食、般若食。若施浆时，令诸众生趣涅槃河，饮八味水得甘露味。」准如此例及《华严》等随境发愿，随其智力，何必如文。若有文者，幸依佛说。如此等文并别愿也。今五悔中义兼总别，故知五悔非小行所宜。如《弥勒问经》「佛告阿难：『弥勒往昔不修苦行，但修善巧方便安乐之道，积习无上正等菩提。』阿难言：『云何名为善巧方便？』佛言：『弥勒昔行菩萨道时，但昼夜六时勤修五悔而得菩提。』」¶+

彼经悔文有二十三行，亦无别列五悔辞句，但数数请佛数数说悔，余三亦然。如云「有罪悉忏悔，是福皆随喜，我今请诸佛，愿成无上智。」若准此例，未必各说，但修行者智力微弱、缘心难当，故须一准。如《婆沙》四悔虽僧常仪，亦须善其意以为运念。具如南山正行仪中注解。从「令于道场」等者，总结悔意，皆为破罪故也。昔作大恶三业俱重，故今忏悔三业并运，发大勇猛方破大恶。「劝请破谤法罪」者，亦应先云忏悔破于三业遮性等罪，文阙义足。次文者，昔闻诸法而生诽谤，今请佛说令一切闻，是故能翻谤法之罪。「随喜破嫉妬罪」者，昔对境生嫉，今随喜一切，故得翻破昔嫉妬心。「回向破为诸有罪」者，昔所作福但顺生死，为诸有因不能自免，岂能令他离于有因？今具二回向，自免免他，是故回向顺涅槃门，故云「顺空无相」等也。亦应更云发愿者破邪愿罪，即导前四令至所在。¶+

「若能」下，正释圆位。于中初明五悔功能能入品位，由此五法助开初品，乃至入住远由此五。一一品文皆先正释、次引证释。初品引文，据疏分文，乃是现在四信之文。言四信者，一者一念随喜、二者解其言趣、三者广为他说、四者深信观成。与佛灭后五品之初，两处随喜文义大同，故今互引以证初品。第三品引文中，云「不须复起塔寺」等者，此第三品观行犹弱，且以说法增其观心，观心成就方行第四。第四未能事理相即，故云「旁行」。至第五品事理不二，即云「若人起立僧坊，供养赞叹声闻众僧，乃至具六」，岂执第三永令舍事？岂执第五一概令行？故修行者应善教意，入第五品营事未迟，初心行人必以此五善自调御，委识进否应止应行。又此五品，品品之中令修五悔，况常人乎？以品品中各有障故，故《四念处》中以此五品拟五停心，防初心故。其相云何？初三藏教以数息停散，今以随理除于疑散。三藏以不净停贪，今以读诵除于杂染。三藏以慈心除瞋，今以说法治秘法恚。三藏以因缘除痴，今以六度治无明暗。三藏以念佛除障，今以理观除于事相。若尔，通别云何？答：别教中但以戒定二行而停其心。通教中五，应观息等不生不灭而为停心。「若尔」下，辩同异。「复次」下，约阴界入以明次位。前虽约教以明圆位，今复约凡圣明五阴位。言「五种人」者，果地二乘及后三教断惑菩萨生界外者，此位之后既对四德以为佛位，故知降佛皆是三种菩萨所摄，是故次品而明其位。于中次明十信位者，五品已能圆伏五住，岂至此位别断见思？但是圆修麁惑先断，犹如冶铁麁垢先除（云云）。人不见之，便谓《法华》六根为圆，《仁王》长别三界为渐。既云《法华》部是渐顿，云何释位即是顿顿？况所引《仁王》本证《法华》，如何离开分属两种？又除圆位已，一切诸位无有十信破见思者。委释圆信，具如《四念处》文，今文但略释初信而已。今依《菩萨戒疏》以十法成乘竖对十信，复以十法横入十信。¶+

言竖对者，今文初信以对于境，次修慈悲以对念心，善修寂照以对进心，善修破法即入慧心，善修通塞即入定心，善修道品入不退心，善修正助入回向心，善修诸位入护法心，善修不动即入戒心，善修安忍即入愿心。今《止观》文少不次第及名不同。今云陀罗尼，即彼不退也。余不次第者，但将向列戒疏之文对之可见。言横入者，一一信心各具十法，故《璎珞》云「一信有十，十信有百。」又《四念处》云「五品各有十法成观。」五品尚尔，何况十信？所以十信各具十法，故至初住转名十大。「次入」下，真位。《四念处》中及《菩萨戒疏》并略明初住已上圆教圣位，亦略录之。何者？初发心住三种开发即正缘了，谓境智行三法相应，是故名为分证三德。故《华严》云「初住所有功德，三世诸佛叹不能尽。初发心时便成正觉，了达诸法真实之性，所有闻法不由他悟。」《净名》云「知一切法是为坐道场。」《大品》云「初发心坐道场。」阿字门等并是圆教十住位相，若别教位十地方与圆十住齐。故《璎珞》云「初地一分无相法身，智行成就，百万阿僧祇功德双照二谛」等，具如第三卷引。乃至等觉功德难思，但约化道以辩功用。如初地百界二地千界乃至万亿等界，现身亦尔。十住之后，实相更复十倍增明。更十番智断破十品无明，念念流入平等法界海，诸波罗蜜任运生长，名为十行。十行之后无功用道，真明复更十倍开发，愿行事理自然和融，回入平等法界海，更破十品无明，名十回向。向后复破十品无明，无功用道犹如大地，能生一切功德、荷负一切佛法、荷负法界众生，入三世佛智地。地后观达无始无明源底，边际智满究竟清净，断最后微细穷源无明，登中道山顶与无明父母别，是明有所断者名有上士，名等觉位。此位后心究竟解脱无上佛智，无所断者名无上士。十法至此方受大名，谓理大、愿大、庄严大、智断大、遍知大、道大、用大、权实大、利益大、无住大，次第以对十法成乘。释名对义，亦应可解。¶+

○第九安忍中，初亦先法、次譬、后合。初法中云「爽」者，明也。次喻中云「锋」等者，又以飞霜喻于锋刃。「聪」善于听，心敏于事。「睿」者，《说文》云「深明也，智也。喻过也，越也。」「疏」者，记也。「洞」者，疾流也，即彻过也，亦深邃也。「怀」者，安也。《诗》云「怀我好音」。「术」者，道艺也。「邺洛禅师」者，邺在相州，即齐魏所都，大兴佛法，禅祖之一王化其地。护时人意，不出其名。洛即洛阳。「群」者，友也，辈也。「武津叹曰」者，南岳大师，陈州项城武津人也。武津是所居地名。传中不云领众太早，但云有智断师咨疑禅要，思因为说十地法门，惊异心目。智断曰：「恐师位阶十地。」师曰：「吾是十信铁轮位耳。」应是习传者异闻。「著愿文」者，其文现行。然文引四择者，有人将此以对三术，非但数不相当，亦乃文意永别。三术是天台密意，四择是南岳愿文，引彼对此多恐未便。今言大师所引意者，用诫后学善须决择，勤勤不已四度言之。故天台大师指南岳为高胜之人，垂于深诫以为后轨，后代学者可以为镜，镜可以照不整之形。次引《大论》「菩萨深山」等者，大论十九释禅度中「问云：菩萨摩诃萨应教化众生为事，云何深山自静，弃舍众生，违于慈悲利他之行？答曰：身虽远离，心不远离。犹如病人服药将身，身康已后方可复业。康者，安和也。菩萨亦尔，服般若药，烦恼病损，法身康复，为化未晚。」「若至六根」等者，此语初依最后极位，通前五品并属初依。故《大经》云「具烦恼性，能知如来秘密之藏。」无明全在，名具烦恼。「大象捍格」等者，即以久行名为大象。不同前文对治文中，但以三祇名为大象。不惮生死，名为捍格。捍者，卫也。格应从土（户白切）。《礼》云「发然后禁，则捍垎而不胜。」注云：捍垎者，坚不可入也。从木从手，并非今意。前既以五品为小象，今且以六根为大象。既离界系，自在堪能。烦恼不染，如「刀箭无施」。种智化物，如「日光照世」。物无始苦，犹如「长水」。机熟获益，名为「自治」。¶+

象喻现身应世利物。「若被名誉」等者，为此三事之所动坏。前二如妨蠧，令观法散灭，名为「内侵」。眷属若集，令诸行破坏，名「枝叶外尽」。犹如大树，外集众鸟、内抱虫蝎，树必死坏。「蠧」者，害物之虫也。亦云食桂虫也。言「三术」者，如上文自列，一莫受莫著、二缩德露玼、三一举万里。内三术者，谓空、假、中。外障是软贼，谓名誉等。内障是强贼，谓烦恼等。是故内外用术不同。「沦」者，没也。「毘岚」者，猛风也。此风在大铁围山外，若无铁围，吹须弥山犹如腐草，故引为况。文举片禅少恶为违顺之端，故知违顺未堪，不应领众。如《弥沙塞律》，佛因调达领众，乃引事云：「往古有仙在山中诵刹利书。有一野狐而便诵之，自思惟言：『我解此书，足为兽王。』因出游行。逢一困狐而欲杀之，困狐曰：『何以见杀？』答云：『我是兽王。汝不伏我，故当杀汝。』彼困狐云：『汝勿杀我，我当随汝。』如是展转伏众师子。师子伏已，便作是念：『我今不复以兽为妇。』乃将诸兽绕迦夷国百千万匝。王令使问，使回答意，诸臣皆许。唯一臣言：『自古及今，未曾见人王以女嫁兽。臣要当杀令此狐走。』王问如何。此臣答曰：『遣使克求，从期一愿，必令师子先战后吼。彼谓吾等畏师子吼，必令师子先吼后战。师子若吼，诸兽必散。』王如其计，至日出军，事果如计。狐等才闻师子吼声，心破七分堕象而死，群兽皆走。佛说偈言：¶+

早领众者亦复如是，名成损己，益他盖微。《庄子》云「名者功之器，不可多取。」「坯器庵华」者，并在《大论》，喻以初心。「堆」者，聚土也。若作堆字，义亦通于堆阜也。庵罗华者，多华少实。「若得此意不须九境」者，若能于此阴境安忍，必得入于六根清净。尚离二乘菩萨二境，况复烦恼等七？故约此人不须更明下九。不忍违顺故九境生，违即是恶、顺即是善，具如前文互发中判善恶等相。故知上根唯观阴境，故于阴安忍不顺下九。¶+

○十无法爱中，「行上九事过内外障」等者，内外如向分别。安忍此已，已入六根，不得发真，良由住著。著相似法，名为「顶堕」。应通历四教明顶堕义，初文且寄三教顶堕。从「既不入位」去，正明今文顶堕之义。初明三藏顶堕，具如《毘昙》中说。文中先简非顶堕位，谓燸一向退，不名顶堕；忍位过顶，复不名堕。于三位间住顶名堕。何者？五根忍位不复出观，上忍发真是故不堕。于顶位法中多生爱心，则应入顶而不得入。由退顶故造于重逆，故名为堕。通教顶堕，例此可知。别教顶位在十行中，故无堕义。于行向中纵起著心，但未地之，名为顶堕，终无造过。「大论云」下，出圆似位有爱。「今人」下，今论圆教至十信时，若生爱心不入初住，而六根净位定不堕小，则以住顶名之为堕，非谓退堕。以六根中无退义故，况复更有造重逆耶？故此顶堕异前通藏。故《大论》三十明顶堕义二种不同，一者顶退名之为堕、二者住顶名之为堕。小乘教中虽具二义，住顶多退。故今圆位见思已落，但有住顶一堕义耳。故《大论》四十三「问曰：顶不应堕，云何言堕？答：垂近应得而便失者，名之为堕。若得顶者，智慧安隐，则不畏堕。」此约初义以退为堕。若第二义，但以住顶不进不退名之为堕，是则十信初心犹名为燸。「今止观」下，总结示之。初从妙境终至离爱，行解具足、正助不亏，已送行者至于初住，入无功用自堪进道。入住已去，今文不论，故云「齐此」。故诸经论初住已去，多明辅佛化他之相，不复委悉论于自行。是故今云「入住功德今所不论」，今意且赴末代修行。「后当重说」者，至菩萨境中应更广辩，夏终不说，下无所论。始从第五卷初来至此中，正当法说，明于阴境十法成乘竟。¶+

「是十」下，次引《法华》大车以譬十法。初略标、次列经文、次合、次结。且顺经次第不复依于十法次第，今以十法随对整足。「大车高广」，不思议境也。「幰盖」，慈悲。「宝绳交络」，即发心也。「安置丹枕」，枕有内外，若车内枕休息众行，即安心也；若车外枕或动或静，动静秖是通塞义也，破塞存通、即塞而通。「其疾如风」，即破无明，是破遍义也。《大品》云「法爱难断，故处处说破无明三昧。」始自白牛终至平正，道品义也。「又多仆从」，即正助也。颂中云「傧从」，《礼》云「导也。又云侍边也。」游于四方，即次位也。安忍离著在次位之初，是故更加。复次结位，始从初心终讫究竟，安忍秖是忍于五品违顺二境令入六根，离爱秖是离六根中相似法爱。「綩𫄧」者，《埤苍》云「綩者，衣绣裳也。」𫄧者席也，应作「莚」字，此𫄧字是天子覆冠曰𫄧，亦可通用。又次位者，秖是行之所阶，恐行者生滥，故于次位中别出五品、六根清净，劝励行者令离障离爱。故知前七正明车体及以具度，后三秖是乘之所涉。若无所涉，运义不成，是故十法通名乘也。次结位者，夫有心者悉具三轨，此之三轨通于六即，理性车体、具度资成、白牛观照、在一念心即是理性、闻名起观名为等赐、诸子乘乘入位不同，故有观行相似等别。乃至四方直至道场，道场犹受果乘之号，是故因果乘义不无。「今人」下，斥邪也。「设」谓假设。「借」字（子谢切）。设使借之与乘名者，但是邪乘。乘者本以运载为义，邪法无运，故名为借。既是邪法不出诸见，诸见即具六十二也。从「正法」下，显正也。不同恶空，故云正法。正法御邪，故云「大城」。不可坏故，名为「金刚」。具足诸法，名为「宝藏」。「具足」者，释宝藏也。「无缺」者，释金刚也。如此妙乘，岂同恶空？与而言之但有车体，既无具度，故名为「秃」。夺而言之，体用俱非，故名为秃。故引《大经》乘坏驴车，非但阙于白牛般若，为驴所乘，任运非正故非高广。又复言坏，全无庄严，况复起见入三恶道。¶+

○端坐观阴界入境。所云「端坐」者，岂隔余仪？四三昧中常坐居首，是故先明。常行等三亦可通用，历缘对境自摄余三，是故且判以为端坐。问：五阴尽在端坐观耶？答：阴通三性，不隔余义。前文且明端坐用观，余义在后历缘对境。次明历缘对境者，先序来意、次下正释。正释文中、先明历缘、次明对境。就历缘中，初于行缘具明十法、次「是约」下结意也。次「行缘既尔」下例余五缘、次「三三昧」下释疑、次「昔国王」下引证。故《大论》二十云「昔有国王园中游戏，朝见华林茂盛可爱。食已卧息，夫人采女皆共取华毁折林树。觉已见之，悟一切法皆悉无常，如是思惟悟辟支佛。」宿福既厚，藉少因缘易得圣果。次对境中，亦先约眼色具足十法、次例余根等。初境中、次结数引例引证结非。「若观」下，不思议境。初引经总立三智五眼、次别释三观。假观中云「外道打髑髅作声」者，《增一阿含》云「佛在耆阇崛山，与五百比丘俱。从于静室下灵鹫山，与鹿头梵志俱行至大畏林，取死人髑髅授与鹿头，而作是言：『今此梵志明于星宿兼善医药，善解诸声知死因缘。』问云：『此是何人髑髅？』答曰：『男子。』问：『云何命终？』答：『众病皆集，百节酸疼，故命终也。』『何方治？』答：『呵梨勒和蜜治必不终。』又问：『生何处？』答：『生三恶道。』又打一髑髑问之。答：『女人。』『何病死。』答：『怀妊死。』『何方治？』答：『服好酥醍醐。』『生何处？』答：『畜生中。』又取一髑髅打，问曰：『何故死。』答：『食过差死。』『何方治？』答：『三日绝食。』『生何处？』答：『生鬼中，以想水故。』又取一髑髅打之，问曰：『何人。』答：『女人。』『何死？』答：『产死。』『生何处？』答：『人中。』又打一髑髅，问曰：『何死？』答：『被人害死。』『生何处？』答：『生天。』佛言：『为人害死，必生三恶。』更打之，答云：『此人持十善。』『又夫饿死者生人天中，无有是处。』凡一一答佛，佛皆语云：『如汝所言。』¶+

香山南有优陀延比丘，入无余界，佛申手取髑髅来，问：『生何处？』答：『无本，非男非女，不见生处。不见周旋往来八方，都无音声，未审是谁？』佛言：『止止。』又重问佛，佛具答。鹿头叹曰：『此未曾有。我观蚁子尚知来处，鸟兽音声尚别雌雄，观此罗汉不见生处，如来正法甚奇甚特。九十五道我皆能知，如来之法不识趣向。唯愿世尊听在道次。』佛言：『善来。』得无学果。」听声既尔，余尘亦然。外道之法，听死骨声能达远事者，良由声中本具诸法，故使外道得其少分，冥依其本日用不知。况今妙观直观本理，理具诸法不足置疑。中观如文。「虽无」下，释成五眼。次引二经证、次结成一心、次明互用。问答并如文。引证中，「净名云不来相」等，举六作中初行缘也。「不见相」等，举六受中初见色也。当知根尘无非法界，故云「不来而来」等。如《四念处》中引《唯识》云「言唯识者，唯是一识。复分二种：一者分别、二无分别，分别识者名为识识，无分别者名似尘识。一切世间皆为似尘识之所成，三无性等色心之法本来不二，彼既分于二识，例亦分于二色。问：色之与识如何同异？答：若色心相对则有色有心，论其体性则离色无心、离心无色。若色心相即，二则俱二、一则俱一。故圆说者亦应得云唯色唯声唯香唯味唯触，何但独得云唯识耶？若合论者，无不皆悉具足法界。复次若从末说，一切众生二种不同，上界多著识、下界多著色。若约识为唯识，揽外向内，令观内识皆是一识。识既空已十界皆空，识若假者十界皆假，识若中者十界皆中。专于内心观一切法，观外十界即见内心，是故当知若识若色皆是唯色、若识若色皆是唯识。虽说色心，但有二名，论其法体秖是法性。如是即是心地法门，不动寂场现身八会。诸佛解脱于心中求，心为佛种、心即菩提，当用此意通一切心、通一切教，理行位等准此说之。」识次位中，「若渐见」等者，《普贤观》云「行者若能随普贤教正心正意，渐以心眼见东方佛黄金色身端严微妙。见一佛已复见一佛，如是遍见东方诸佛。¶+

心想利故，遍见十方一切诸佛。」「顿见」者，〈不轻品〉云「彼比丘临欲终时，于虚空中具闻威音王佛先所说《法华经》，二十千万亿偈，悉能受持，即得六根清净。」经文不云渐见一佛乃至诸佛，故名顿见。次譬大车，结成佛事。「若眼入」等者，即自行也。次引《净名》「或有佛土光明」等者，自行化他皆名佛事。若云或有佛土等者，即化他也。如《楞伽》第三云「不瞬世界、妙香世界，令诸菩萨瞪视不瞬，得无生忍。」即眼为法界也。更有诚教，准此思之。次例中，先例余受、次例余根、次明大车。如文。「若能」下，劝修。初总中、先法。次引譬斥中云「黑蚖」，秖是长蛇，绮文互说耳。不修止观如长蛇，善解止观如「怀珠」，解而不用为「无益」。《大论》第十释因不同故果不等中云「有一黑蚖，怀摩尼而卧。有罗汉乞食不得。」论明破戒而犹有福，故使堕蚖尚怀宝珠。今借斥之，以譬有解而不能行，如蚖怀珠，于蛇何益？次别引三譬者，皆先譬、次合。初譬中云「赐」者，与也，亦惠也。「禄」者，《尔雅》云「福也。」《孝经》注云「食廪曰禄。」杨承云：「上古无禄，人食野禾。因朝阙食，猎者赐鹿以当于食，故变为禄字。匹夫所得，薄禄也。」「械」是兵器总名。「戟」者短戈，钩子槊也。郭璞注《方言》云「戟中有小刺，谓雄戟也。」「若为曲糵」等者，《尚书》「殷高宗聘傅说于傅岩之野云：『若济巨川，用汝作舟檝。若岁大旱，用汝作霖雨。若作酒醴，尔惟曲糵。若作和羹，尔惟盐梅。』」「帷帐」者，《说文》云「旁曰帷，上曰幕。」帐者，《说》文云「四合象宫室，张之曰帐。」《淮南子》云「将军帱帐也。」「折冲」者，折者，截也。冲者，《说文》云「通道也。」《广雅》云「突也，弋击也。」「用而屡北」者，《说文》云「北者乖也，又军走曰北。」又北主阴方，阴主杀也，即被杀者为军败也。「解髻」等者，《尚书》云「德懋懋官，功懋懋赏。」懋者，勉也。今圆破烦恼，得实相赏。赏中之极，如解髻与珠。¶+

如诸声闻来至法华，功之极也，故譬轮王解以权髻、显实相珠。「野巫」者，男师曰觋；女师曰巫，谓阴神也。《说文》云「巫者祝也。祝者祭主，申赞辞者也。」「三事不办」者，不能破魔军、不能除烦恼、不能显法性。对前三喻，如文可知。「区区」者，踦区屈曲终日故也。「军」者，众也，万二千人曰军。今之魔军何必定数，但言众耳。¶+