止观辅行传弘决

唐毘陵沙门湛然述

释烦恼境者，自此以下现文六境及略三境咸是发得，此九境外所起烦恼乃至四弘但属阴境三阴所摄，是故寻常非无烦恼，乃至发心亦并须观，非不名境。今文谓辩观阴发得，故须辩异。读者行者无惛本宗。如前七只分别中，云「此之十境是三障摄」，非即现在所起三障。现三障者，如《大经》第十云「菩萨摩诃萨求种智者，为除众生三种障故。烦恼障者，所谓三毒缠盖、八慢四邪等。业障者，谓五无间。报障者，谓三恶道，诽谤正法及一阐提。」故知举恶能障故名为障，今以流类摄彼后两。初总明来意中，先结前生后，「上阴」下结前，「而观察」下生后。次「前诃欲」下正明来意，先且与上诸文辩异，有法、譬、合。初明与上方便中诃欲弃盖辩异，次与上阴境辩异。上之欲盖及阴入中，虽有惑相，未过增盛非烦恼境，故诃欲中且知五尘是生行者贪欲之缘，生欲是过，因过生罪，是故须诃。盖中但是缘落谢尘妨于入观，应须舍弃。又此二五若诃若弃，但成方便，未正用观。前观阴入观于报阴，报阴无记，于彼阴上求于妙解，故彼阴境未名烦恼。又前别历一心文中，虽观贪瞋，非今境意。但是现起善恶诸惑，皆阴入摄，是以因阴所起烦恼皆名阴境。今境必须因观阴发，发重贪等，方名今境。从「今观」去，正举今境异阴盖等，故云「起重贪瞋」。从「如铁」下，举譬也。铁如阴、火如观，阴未遇观宿惑冥伏，故云「但黑」；因观阴境，阴解未生，习起异前，故曰「赫然」。又「报法」下，次辩难易。更牒欲盖及以阴入，与今烦恼总辩难易。故欲盖之体通属阴入，故与阴入通名「寻常」。「何者」下，别释也。与前三法对辩难易。初正明相对中，先法、次譬。法中出前三毒与今对辩。前是报法及现烦恼，是故易息；今发既重，是故难制。「倒想」是痴。贪者可见。言「死马」者，《十诵》初戒，天魔欲坏难提，变为女人诱至马所，便隐形去，是人欲盛乃至不简。「此惑」下，更辩助缘。所发烦恼已过于常，复加外缘致令狂逸。「譬如」下，举譬也。「流水」如阴法，「用观」¶+

如概木，「动习」如𭱯起。「涟漪」等者，风行而流水成文。今以木概，彼风行急，流蹙水𭱯起。又涟漪者，重波也。波上又波，故曰重波。𭱯者，本音豹字，即豹变也。今是水起，借从水作。「健人」譬意与水大同。「烦恼」下，合譬也。「如触卧师子」下，更重以譬释成前譬。「若不」下，结劝令识。「非唯」下，明因境起过，如第五卷云「随之牵人向恶」，即此意也。次正释中，初释相者，先释名中有二解：初合字释者，三毒是能烦，心神是所烦；次分字解，烦为能烦，恼为所恼。当知通名通于见思。「此一往分」下，明钝中有利。如虫兽凡夫亦能起我，我即是利，虽利属钝，故云「实不推理乃至自大」。「蠕」者小虫，有识能动者也。「举螫」等者，蟹类也。《埤苍》云「其一螫遍大，名为拥剑，亦名执火，以螯赤故。」亦如螳蜋拒辙等是。「鬐」者，项毛也。《说文》云「马鬐鬣也。」如狼等瞋，必张鬐怒曰。此举虫等劣类以况于人，此尚计我，何况人耶？「底下凡劣」下，举钝使凡夫而亦有利。「五利至何尝」等者，次明利中有钝，如诸外道依于诸见而起瞋恚。「若未发禅来」等者，问：如佛弟子次第修人亦未发禅，何故名为须陀洹人所断见惑？答：今判利钝，约现发见，见所起惑。如未得禅来，纵起宿习所有烦恼，及因现阴起于我见，仍属钝使。初果所断，凡夫共有，冥伏在身障真无漏；若见谛理，此惑自除，故名此惑以之为见，故不同于禅后所起。若诸外道，由未见谛，得禅定已虽断钝使，仍未曾断一毫见惑。见惑现行，故不同于未发禅来所有见惑及冥伏者，是故不以八十八使中见惑为例。故八十八使义属阴境所摄，对简利钝方受见名，复异禅后见惑之相。今但对禅后见简，故云若得禅起见，纵有贪瞋同属于利。「如两学人」下，举例也。得语如钝、得意如利。二俱得语得意诤强，二俱计我得禅见盛。「若发」下，简示境体。身中虽具八十八使，然所起者但属钝使而在今境。「若利中」下，次判根条。先且征起也。¶+

若利中有钝，断见惑人但名断利，利中之钝此惑应在。若不尔者，利中有钝不名为钝。故次引《毘昙》释云：利虽有钝，此钝属利，从于利使背上而起。底下之人虽起于利，此利属钝，从于钝使背上而起。故云「思惟亦如是」。¶+

「若开」等者，次明开合。开为八万，合但三毒。八万既不出于三毒，今观三毒即观八万。为是义故，须辩开合。「三毒」下，明为障不同。初明四分俱能障定。唯有无记不属善恶，即不障定。是即不障定者，仍属阴境。若为障者，两属不同，谓发、不发，如前简也。「经云」下，引《大品》证无记不障，即师子等定所入散心。此并依《毘昙》意也。次依《成论》人意，亦许《毘昙》四分俱散，而不云四分俱障，但云散中无不并有相应痴惑，故云「散兼无知」，能障定者则在于痴。「若尔」下，难成论人四分俱散、散兼无知、痴能障定。此相应痴，痴必瞋欲。痴既障定，痴有瞋欲何不障定，而独立云痴能障定？「今释」下，今家正解。言「别意」者，如上释盖随人不同，若贪重者贪即为盖，瞋痴为障亦复如是。故今为障，准彼应知。故《毘昙》家所引《大品》以为证者，是义不然。彼《大品经》明超越三昧，从灭定起入散心中，故言此散而不障定。今所论散障与不障，应辩凡夫所有三毒，如何引于罗汉胜定出散等相？¶+

「但烦恼」下，明今辩相为所观境。但云四分，相实未周。若论自行，足得为境，故引《法华》明观境意，意在除弃分别非急。言「二十年」者，疏有多解。见思未除、大机未熟，故二十年且令除粪。又破见惑用一无碍一解脱，破思惟惑用九无碍九解脱，合为二十。又二道中断结，总名二十。又上分下分总名二十。又依二使人共断见思，亦名二十。初解即以离系得数而辩二十，后解并以二义而为二十。「若尔」下，释疑。疑云：若意在除弃，五百罗汉岂非除弃，而《婆沙》中种种分别耶？「为持」下，释疑。五百本于一门入道，亦未分别得罗汉已，为持佛法使久住故，既为众首须通外难，是故五百广演分别。若不为众首，纵成罗汉，非入假位亦，未必须种种分别。「复次」下，明此惑相正为十观所观之境，是故须辩是通是别、思议不思议等。既云各具四分，今境但是钝中四分。今文语略，不暇简之，但且简通别等耳。若委简者，属阴利钝，非今所观；所发利钝，是今所观。所发复二，禅后之利属下见境，见慢业外是今所观。初辩通别中，云「利钝合各为四分」者，为对前开为八万故，故今云合但有四分。界外既立四分之名，开合之义义同界内，但是别惑异界内耳。「若作相关」等者，次辩思议不思议等。明向通别随教不同，若作相关即是别义。不明相即，故曰相关。「通惑如枝」，枝谓枝叶。「别惑为本」，本谓根本。枝本但得相关而已，即别义也。若作不思议者，应云通惑如华、法性如空，以眼病故于空见华。若能体病，知华即空，空华体同，即圆义也。已如第一卷以三止观结发心中说。故知思议不思议二，皆观界内通惑为境，以所发者必非别惑故也。下起观中，先明思议，故今预辩亦双明之，意在相即。于通惑上二义俱通，故云「若作」。次释因缘有三。「如后说」者，谓习等三。「起相」下，先以四句判其起相。于中先列四句、次判境相。前文虽复辩其离合通别等义，而未明内心起之相状，故于此中重辩起相，故知今起异于欲盖及阴入等。「因缘」下，正明因缘。¶+

集因谓因，熏习相续为缘；意业为因，身口恶行为缘；魔行为因，十军摄擒为缘。有此三故，今修道品，此三复发，又名为缘。初集有法、譬、合也。言「道品」者，秖是正观阴入境耳。顺流曰「沿」。不修观故，顺生死流。「若修道」下，即现在观阴，复发宿种。逆流曰「溯」。「有」即二十五有，谓四域四恶趣、六欲并梵王、四禅四无色、无想五那含。「嵬」谓崔嵬，高起貌也。嵬字（五回、五非、五韦三切）。惑被观制，是故嵬起。次明业中。「那」者，何也。「卓」者，高也。业相已起，名为「成就」。品位不成，名为「不立」。譬中云「如河」等者，「湉」，水定也，无水者非也。「波如连山」者，《庄子》云「白波如山。」《文选．海赋》云「波如连山。」阴境如河湉，修观如风起，惑发如大波，纵身口如「掷帆」，失一心如「放柁」。由此放掷，行船破坏。若心柁决断、正身口帆，则正观船必免业败，过烦恼河至涅槃岸。次明魔中言「十军」者，「大论」释四魔中「问曰：何处释烦恼为魔？答：如《杂宝藏经》中佛说偈语魔言：¶+

今烦恼起，由魔为缘，以此十军遮逻行人，不令出界，故即属下魔境所摄。是故所起虽是烦恼，非烦恼摄，但名十军。并由魔立，故曰魔军。喻海等者，纵无前二，魔能击动，「流」如习种、「风」如业力、「吸」如魔扇。吸者，内息也。水随息入，故曰「吸水」。《大论》第七云「五百贾客入海采宝，值须摩竭鱼王开口，船去甚疾。船师问楼上人：『何所见耶？』答言：『见三日及大白山，水流奔趣如入大坑。』船师云：『三日者，一是实日、二是鱼目。白山是鱼齿，水奔是入鱼口。我曹了矣。』时船中人各称所事，都无所验。中有优婆塞语众人言：『吾等当共称佛名字，佛为无上救苦厄者。』众人一心共称南无佛。是鱼先世曾受五戒得宿命智，闻佛名字即自悔责，鱼便合口，众人命存。」魔扇如摩竭吸水，重惑如水流奔趣，身口散善所不能制，如不可以力拒；唯寂照止观能达，如专称佛名。次总以火譬者，如文。「魔业」下，简示境处。虽通列三，今唯观集，次明治法。初明大小两乘治法不同，次约四悉以判大小。初文先小、次大。初明小中，先略标列、次示阙文处所。将五门禅对治四分，唯阙治障道一，故指在下文，即业境中六蔽及障不障等是也。对治等五，具如助道记中，此但更加不转一种。彼治六蔽、此对四分，句数多少，准说可知。¶+

今对治中云「十二」者，此下文中十法成观第七对治文中具释也。不净实观，如上第七助治摄法中说，亦如华首选择长者。假想，如下禅境中说，但彼发今修，以此为异。余慈心等，具如禅境。初「病不转而治转」者，如不净境转为亲想，即指亲想以之为净不应于亲起欲想故。即此不净而生亲想，名为慈观。慈若转为不净观者，即见父母胮胀烂坏，亲不应瞋，况令烂坏？痴中修因缘为治。痴若不破，却用邪慧思边无边，此独头痴心多沉没，故用思惟以为对治。此边无边是六十二中未来四句，本是邪慧，今翻成治。若用数息不能治散，应思出世无漏法相，缘于杂境散乱便息。四药互转，为十二句。俱转为转，亦名为对，准前可知。次明大乘非对等者，唯第一义如阿伽陀药。此且一往夺小以明治相，未论具用诸教互治，及以对治治摄法等，在下修观第七门中。今此且用第一义治，名为阿伽陀治。此大乘治，具如上文随自意中观贪欲等。故下诫言「善取其意」。若失意者，具如随自意中师资之失。¶+

次云「小乘中多用」下，以四悉判治。《大论》云「余经多用三悉檀」，即指三藏经名之为余。若通论者，大小俱四。今舍通从别，故且依论。前阴入中意亦如是，虽复通具，但在通圆，藏别必无用第一义而为治也。「空无生中」等者，正宗无生第一义相，如梦中救火，能所俱无。次「修止观」者，从此已下讫菩萨境，观法同前，但对境有殊，随病别说。今先正明十观、次会异名。先十法者，先思议境中，畜以无惭为本，故使亡于礼度。礼度在人，故失礼度名失人种。「亦悭他家」者，非但己境不欲人侵，亦不欲人侵他欲境。鬼以悭贪为本，复以谄故悭他。「鸩陷」者，陷他如鸩故也。郭注《山海经》及《广雅》云「其鸟身有毒，大如鹗，紫绿色，颈长嘴赤，长七八寸而食蛇。雄名运日，雌名阴谐。以其尾历食，食则杀人。」故以言之。「婚」者昏也，昏时行礼，故曰婚也。《尔雅》云「婿名为姻，妇名为婚。」「娉」者娶也，《周礼》曰「众来曰𫖯，寡来曰娉。」𫖯字（土调切）。娉者，谓执玉帛而趣问也。「撙节」者，有礼仪也。《礼》云「君子恭敬撙节。」「鄙人欲麁」者，如难陀等。「又观欲心诃弃」等者，弃如弃盖中，呵如呵欲中，以呵弃故发得初禅，虽胜难陀，尚未出色。又「若观欲是蔽而行于舍乃至痴」者，略举六中初后二蔽。¶+

次不思议中，先正释、次销诸经意以释成妙境。初正释中，先引经立境、次释。释中，初略明进不、次引《净名》不断等释不随等、次引不住等释不断等。初文正以《净名》转释《无行》者，不断痴故起于三明，痴即无明、无明即明，不同二乘断于无明起小三明。不断爱故起八解脱，爱是系缚、系缚即脱，不同二乘断贪爱已起小八脱。于明于脱诸法具足，是故不同凡夫二乘及教道中诸教菩萨。次引不住等释不断等者，先列句、次「所以者何」下释。初释经意开为四句，次从「今言」下开为八句。初四句者，初释经斥过。彼经本立不思议意，正为菩萨兼斥偏邪。今欲明不思议境，亦先斥偏邪，次立妙境。故判凡小住于第一第二句失。次从「不断烦恼」下斥于邪伪，即是住于第三第四句失。初「凡夫」下，斥凡夫中云「很戾」等者，很者，诤讼也，亦戾也。戾者，曲也，如犬出户而身曲。此悷字，悲吟也，非今意。「驯」者，《字林》云「性行调驯。」驯字（余轮切），亦旬音。「二乘」下，次斥小。「阿罗汉者」下，重辩小失。「三界惑尽无惑可调」，此释不调意也。不同大乘不生不生名为不调，以用拙智分断通惑，通惑尽处分明不调，此之不调正名为调。从「焦种」去，更斥小失。故《净名》云「如焦谷芽」，亦如迦叶见诸菩萨不思议事，乃自鄙云：「我等于此已如败种。」「菩萨」下，举胜况劣以辩于得。初双立、次双释。释中，先释有勇中云「如华在泥」等者，经云「高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。」故知涅槃高原不生菩萨大悲之华，生死泥中乃有菩萨利他胜用。虽在生死，而生死不染。医譬大同。又华譬菩萨身轮，医譬菩萨意轮。亦可俱譬菩萨三轮，故《大论》云「佛如大医王，经教如药方，僧如看病人。」故知至佛方名大医。又云「菩萨化生，虽见众生种种烦恼不肯受化、反瞋菩萨。菩萨尔时犹如大医治人鬼病，病者反骂。医于尔时不责病者，同其瞋恚，即知其人为鬼所使。菩萨亦尔，知诸众生为烦恼鬼之所驱使。」次释不味中云「如鸟飞空」¶+

等者，菩萨摩诃萨断惑入空而不住空，必应出假利益众生。初淤泥喻，喻苦不能污。次疗病喻，喻集不能染。后鸟飞喻，喻不著灭道。文中虽对出假菩萨，正意为成不思议境，即成出假不思议用，故以菩萨异于二边，正显真常中道妙境。前引《净名》，初文既云不断痴爱起于明脱，当知此文须约无作以明菩萨真应自在。「不断烦恼」下，斥邪伪也。初正斥不住第三第四句失。于中初正辩第三第四句失，次重辩第四句失。初辩第三第四句者，先标出所迷句相，次以结前兼生后失，次「今末代痴人」下斥失。言「刻核太过」者，《大经》第十云「善男子！譬如有人食庵罗果，吐核置地。而复念言：『是核甘味。』即便还取破而尝之。其味甚苦，心生悔恨，恐失果种，即便收拾种之于地。勤加修治，以酥油乳酪随时溉灌。宁可生不？『不也。世尊！假使天降无上甘露，犹亦不生。』」不生者，名一阐提。尝者，试味也。末代痴人亦复如是，闻不断等以为双非，谓此双非不碍双住以为无碍，便背二边行于无碍，背调伏法如失甘味，背不调伏如失果种。菩萨不尔，得明脱故，故曰双非。双照二边化益无穷，故曰双住。故知痴人但背如来伏惑方便，名不住调。纵于生死不住观察，名不住不调。故知此人二种俱失。失第四句，谓不碍于调不调也。闻于双非谓不碍双住，广行非法而为双住，故知即是失第三句。「此是」下，以譬结失，斥前无碍恶空。「噉盐太过」者，盐者，此土齐灵公臣煮海为盐，彼方久有。言不识者，应是有盐之始，或是假设为譬。故《大论》十八云「如田舍人初不识盐，见人种种菜肉之中而皆著盐，问他人言：『何故尔耶？』答曰：『此盐能令诸味皆美。』是人便念：『盐既能令诸味皆美，自味必多。』便空器满口食之。咸苦伤口，而怪他言：『汝何故言盐能作美？』他言：『痴人。此当筹量多少，和之令美。云何全食？』」无智之人闻空解脱门，不行诸功德但欲得空，是为邪见，断诸善根。若解空三昧，则知诸义不相违背。能知是事即般若力，若得般若入一切法皆不邪见。¶+

又论九十九云「譬如有人食酱太过。譬不行五度但行般若，有欲著故但生邪见，不能增进一切善法。应以五度和合功德，具足义味方名无碍。」今文失于双非等意，义亦同之。当知失意之人行于无碍，非但失于诸法中味，亦乃伤于常住之口，如贪盐酱失味殒身。「经云」下，引证也。初引《无行》证乖法之失，次引《大经》以非修往验。「此人」下，总斥。「复有行人」下，重辩第四句人同第二句失。不住调与不调望求中道，虽求中道，此但成住于第二句故，是故名失。次「北方」下，结北方双具三四句失。文中虽结成住第一第二句失，此失本从第三第四句生。「又初学中观」下，结失之相。初结双住即成失者，一切经论不云初心断于贪欲，又云修中非圆非渐，是故相违，况复尔后恣行无碍。「周家」下，引事为验。如前随自意中引宇文邕等，皆第四句失。「亦是住不调及住调」者，是住双住及双住失。初学中观断于贪欲似住于调，住调无益放心入恶名住不调。是人执中以为不住调与不调，后复纵心成住不调，并前乃成住于调不调失。「何关不住」等者，正斥双非之失。「是名大碍」等者，斥前住第三第四句无碍之失。此并失于《净名》、《无行》经意。「如是」下，总结前文四句，复成住第二句失，故云「不调」，是故皆失不思议意。¶+

从「今言」下，广开八句摄一切法成不思议。先列两四句，「何以故」下释也。先释不住四句。初之二句可解。次第三句云「即中故不住两亦」者，两亦即是中道双照，双非即是中道双遮，以双照故不住双非，以双非故不住双照。总而言之，秖是非一二三而一二三。次「虽不住」下，明住四句与不住四句相入相即。住不住中各但举初二两句，等取余二。准文具义，亦应更释住四句已，方与不住四句相入相即，为避烦文故便明相即。准不住义释住四句者，即空故住调伏，即假故住不调伏，双非故住第三句，双照故住第四句。问：住与不住俱有第三第四，两句并是遮照，二文何别？答：不住是不住遮照，住中是住于遮照。虽有住与不住，并是中道体用，住是中道之用，不住是中道之体。若准此意，亦应更问：住与不住俱有第一第二，与第三第四何别？应云初二单明住与不住，三四双明住与不住。此仍别对，故作此说。若通论者，八句并是中道体用，以边即中故，故有两重三四二句；中即边故，故有两重初二二句。既观贪欲即是八句，当知贪欲即是法界。「何以故」下，释法界也。次「用此」下，结贪欲遍一切法随其所属。或复于此相即句中作随宜说，是则随顺方便教意，及迷法者并为八句摄尽故也。依此而说，乃得名为自在说之。故知依于观境之妙，方可穷劫说不出此。「如是体达」等者，寄能乘人释住不住得失之相。于中先得、次失。初明得中，先明近益以释于得。于中又先明住不住得益，次「云何」下释也。文中引和须蜜者，具如第二卷。此住四句俱云益者，以一一句皆具诸句。虽复或云住调乃至俱观等，以一一句中皆不思议，是故俱益。亦应更云不住调等无不得益，文无者略。「如喜根」下，次明远益。《大论》第七释巧拙二度中云「草筏为拙，方舟为巧。拙谓声闻，巧谓菩萨。」如文殊白佛：「昔过无量劫，佛号师子音王，及诸众生寿十万亿那由他岁。以三乘化人，宝树常出不生不灭之音，闻者得道。诸菩萨众皆得无生法忍陀罗尼三昧，新入道者不可称计。佛涅槃后，树无音声。¶+

时有二比丘，一名喜根、二名胜意。喜根容仪质直，不舍世法亦不分别善法恶法。喜根弟子聪明，乐闻深义。其师不赞少欲持戒行头陀等，但说诸法实相。语弟子言：『婬欲痴相即是实相，无所罣碍。以是方便，于众人中无瞋无悔，得无生忍，于意法中不动如山。』胜意持戒头陀四禅，弟子钝根多求分别。胜意异时至喜根弟子家，赞说持戒头陀闲静，毁訾喜根：『此人教他入于邪见，说婬怒痴无所罣碍。是杂行人，非纯清净。』而是弟子已得法忍，问胜意言：『大德！是婬欲法名何等相？』答：『烦恼相。』又问：『内耶外耶？』答：『是烦恼不内不外。若在内者不应待缘，若在外者于我无事。』居士言：『若如此者，烦恼非内非外、非在十方，求不可得。即不生灭，云何能作烦恼事耶？』胜意闻已其心不悦，不能加报，从座起去言：『喜根诳惑诸人令著邪见。』胜意未得音声陀罗尼，闻佛说便喜、闻外说便瞋，闻三善则喜、闻三恶则瞋。从居士家诣林树间，至精舍中语诸比丘：『当知喜根诳惑诸人入邪见中，其言淫欲是无碍法。』是时喜根作是念言：『是人大瞋恶业所覆，当堕大罪。我今当为说其深法，作后世因。』即集众僧一时说偈云：『淫欲即是道，恚痴亦复然』等七十余行偈。三万天子得无生忍，八千声闻皆得解脱。胜意即时见身陷入地狱，受千万亿岁苦。出生人中七十四万世，常被诽谤。无量劫中不闻佛名，是罪渐薄得闻佛法，出家为道而复舍戒，如是六万二千世常舍于戒。无量世中作沙门，虽不舍戒诸根暗钝。喜根菩萨今于东方，过十万亿佛刹作佛，土号宝严，佛号光逾日月。尔时胜意即我身是。」文殊白佛：「人有求三乘道者，不应著相而怀瞋恚。」佛问文殊：「汝闻诸偈，得何等利？」答：「我闻诸偈得离众恶，世世利根，得诸法根本，巧说诸法，于菩萨法得最第一。」「巧观」下，结得益相。近谓居士闻喜根说得无生忍，远谓胜意久方得益，得益不出八句之相。「若不」下，反以失结得。自行必依于妙境，教他必位在法身，方可称于八句体用。「若一念」¶+

等者，正明八句成不思议境。先法、次喻。喻中云「暗中树影」等者，初譬理性暗中有明，次譬智障明中有暗，三譬神珠中道智光。此三意明明暗不二，以成不可思议境也。初文意者，「大经」第三释三宝常住中云「譬如因树则有影生，若有三宝即有归依。迦叶难言：『暗中有树而无有影。』佛言：『暗中之树非无有影，但非肉眼之所能见，如来智眼乃能见耳。』」初佛立喻云：若有树必有于影，若有三宝必有归依。迦叶难者，暗树无影，应有三宝而无归依。佛转答云：暗树有影，当知三宝悉有归依。今云凡有树处必障光明，若障光明必有影生。暗亦有明是故生影，但非肉眼之所能见。如无明中有法性明，但非四眼之所能见。故烦恼体本不思议，但非偏小之所能了。今示烦恼即是法性，故知暗体与明不二，是故名为不思议境。「智障」下，明明中有暗。二智之体智虽曰明，体是无明，故知明体与暗不二，是故名为不思议境。「亦如」下，次为智障作初灯譬。灯如智障，暗如无明。「如是」下，观明暗性，先喻、次合。喻中先立，「何以故」下释。释中意者，暗体即明、明体即暗，秖指智障即是无明。义云暗来，暗实不来，秖指二智即是无明，故云灯灭。亦指二智能破二惑，义云暗去，暗实不去。从「求暗无暗」去，正譬用智而起于照，照于明暗。从「虽无」去，合。合中先正合也。体虽不二，破盖宛然。「破」谓破暗，「盖」谓盖明。「不受」等者。重显妙境行相故也。初「不受」等，先列四句。次「新起」下，释也。中智为新，无明为旧。理性为内，诸法为外。若以十二因缘根尘为新旧等，自是三藏通教等意。从「若世智灯」去，复以神珠喻显中智。中智常明，不同二智兼明兼暗。始从树影终至神珠，由识智障及灯喻等，故识中体智光不二，即指烦恼以为妙境。故总结云「观烦恼暗即大智明」，显佛极果无明永尽方名不来。「准上」等者，阴境不异无明故也。「如是观时」下，二明发心。还约烦恼以为明暗，约此明暗而起弘誓。¶+

约明起慈、约暗起悲，即是约于无作四谛具发四弘，故云「俱起」，具如阴境。「为满」下，次明安心。先寄次第三种止观，次「善巧」下示于总别安心之相。如前五百一十二番，以明一心智眼成就。「若眼智未开」下，次明破遍。准依前文，唯阙授药及三假中无明法性，但是文略。「于即空中」下，次明通塞也。言「翻构」者，于通起塞，故曰翻构。此则正当别相通塞。¶+

唐毘陵沙门湛然述

「又观」下，次明道品。文相既略，便结枯荣及以三脱。「若遮障」下，次明对治。来意但列事治，不暇明于合行之相。外贪欲等一十二治，前文所指即此文是，四分各三故成十二。次释文中，观于他身成九想故，故治外贪。背舍先观自身骨锁，故能治内。胜处因于自身骨人，观成渐见十方依正，是故能治自他贪欲。违法瞋者，瞋他顺理，故观众生作己亲想。顺法瞋者，瞋他违理，事虽顺理，瞋违观心。故观诸法及众生空，乃至涅槃亦不可得。戏论瞋者，横于诸法而计性实，或执权破实、或执实破权。如《净名》云「若言我当见苦断集，是则戏论，非求法也。」二乘执权尚成戏论，况今凡下诤计是非，当观法性无权无实绝诸名字。二世三世，具如第七。言「一念」者，非谓极促一刹那时，谓善恶业成名为一念。异于三世二世连缚等相，故名一念。皆是无常，故无性实，具如《法界次第》中释名义。《俱舍》、《婆沙》委论，具有四种十二因缘：一者刹那、二者连缚、三者分位、四者远续。后三秖是三世因缘，以约能顺生后等受，故开三耳。论中仍阙二世因缘。《大论》「问：佛说因缘甚为难解，云何令于痴人观耶？答：非如牛等令观因缘。求实道者生于邪见，名为痴人。」「于未开顷」下，次明次位中云「鼠唧」等者，不达谛理谬说即名，何异怪鼠作唧唧声。即声无旨，滥拟生死即是涅槃。亦如怪鸟作空空声，岂得滥同重空三昧？故下合云「所以成怪」。「叨」者，贪也。「若内外」下，安忍。「得是」下，离爱。以大车譬，如文。下去诸十法后皆譬大车，岂可不信是法华妙乘？次「是名」下，结也。一切诸法不出十乘，故以十乘结摄总示。「亦名」等者，会前烦恼十乘观法异名令同。前观烦恼即是法界，「亦名行于非道乃至不断而入涅槃」等，即是会前十观异名。¶+

「广说」下，广说异名，总有三番三十六句。初三十六既言涅槃，涅槃即是解脱德也。此开《净名》「不断烦恼而入涅槃」一句为三十六。此会异文，准《大论》意。《大论》云「若如法观佛、般若与涅槃，是三则一相，其实无有异。」虽复不异，不异而异，此中且属解脱德故。今初标但言「三十六」者，且从一种根本而说。准初列文，即是出入各作根本，故初根本但作入名。至出涅槃十六句初，即自列出根本四句，故下结云「若各立两根本四句，成四十句」。问：何故立两根本四句？答：所生各别。又可但是开合异耳。开者即是出入各四，合者共为一个根本，即以出入相参为四。如云断入不断入、断出不断出，若开此为两根本四句相者，于两入句更加第三第四句也，于两出句亦加第三第四句也，故有三十六、四十不同。然根本四不须预释，至下释文两根本句，各在入出两十六句中，故知实句但三十二。问：根本并在十六句中，何句是耶？答：同者即是，文列并在四句之初。今亦略释。次别释中，细寻诸句，文甚分明，无劳委释。今约其文相稍隐略者出其相状。初四句中，并以凡夫具缚名为不断。第二四句去，并约体照名为不断。第二四句中「亦断亦不断」者，义须两兼，一者析法名断，体名不断；二者既是学人已断名断，余名不断。所言「入」者，惑即未尽，分得有余，亦名为入。亦可应云析体无学，恐文误耳。「非断非不断」者，理体双非其性冥真，得名为入。第三四句中第一句者，不得准前作两兼释，即应先将亦断亦不断为析体竟，次将已断之惑名为亦入，余残未尽名亦不入。余之三句例此可知。第四四句中第四句者，义亦兼两，例前第二四句中两兼义释。此十六句凡云入者，意并在于从假入空为对，令成十六句故。以凡夫外道为第一四句，故初四句并是空观所观所破。后十六句皆云出者，并是从空入假名出，亦是为成十六句故对入空说。此之空假正在藏通，义兼别圆，如后问答料简中具出其意。¶+

又前十六句，初四根本句，虽并以义而属对竟，至下释中复属对者，为示同相故重对耳。出中例入亦应例前，为知同故，故但直列根本四句而不释相。次明出者，第一四句中第三句者，此是中根出假菩萨分断烦恼名亦不出，复能出假名为亦出。若下根者，断见思尽方能出假，则不应云亦出不出。第二四句中初句者，初鹿苑中已入无学，不入涅槃而常辅佛，以至《方等》及《般若》中，亦得义云二乘出假。第三四句中初句者，此是体门兼用析者，析为亦断，体为不断。初入空时名亦不出，后必出假名为亦出。非谓正用三藏析法，故皆云兼；二乘亦尔，用体兼析。第三句中有析有体，故云亦断不断；并是二乘，故云不出。第四四句中，凡言理者即是双非。初句应云析体真理，云体法者但是语略。下之三句皆应云理，谓体法出假菩萨理，以出假故名之为出。出假之时已有真理，纵是上根亦先缘理。第三第四句准第二句说。¶+

次问答料简中，云体法意通，通三教故，对析成四。又云「更约别圆四门分别」者，四门如文。故前文中义在藏通，所以更对后之两教。若还准前作于析体入空、出假冥真等名销别圆意，义亦可矣，但是界外空假之别，及冥中道不思议理，以此为异。文以别圆四门，一一门中四门四悉，随其相貌不无阶差。初明入中根本四句者，既以别圆共为四门，故四门中言不断者，界外圆体体惑性空，义当空门，空无所断亦复无入。言断入者，界外析法次第断惑。既有所断义当有门，有所断故则名有入。第三门者兼用析体。第四门者谓析体理。次「于一一」下，明于四门开成十六，复以一一门中各具断等四义，复以四义随顺四悉，以十六悉成十六句。如空门中虽体达惑，名为不断。世界既无生善灭恶及以见理，故名不入。下之三悉，不断如上。若为人中，善既已生，义之如入。若对治中，约治病边，名之为入；不对病故，名为不入。第一义中，理性不当入与不入。余之三门其门虽异，对四悉边其义不殊。次「又更」下，置前四悉，于一一门复开四门，以十六门为十六句，即以空等对不入等，具足如前根本中说。其根本句虽名空等，以空等中又有空等四义不同，故以所开空等四义亦可对于不断等四，故析体二教并皆具于入不入等四义不同。入谓诣理必然，不入谓理无所入。第三句以理双照二义，第四句还以理为双非，然以即与不即以分析体，并以三德为涅槃也。所言出者，起用故也。所言入者，冥理故也。断及不断，四义同前。一门既然，三门亦尔。出中虽即但对四门，准例亦应更对四悉，但是文略。次「此则」下，复以别圆该通通藏，以由出入体析名同故也。应细思之，不能具记。¶+

次明三十六句般若等者，虽因涅槃，准论问起。答者，此中亦是即同而异，属般若德也。言「生」等者，此准《大品．照明品》中「舍利弗问佛：『云何应般若波罗蜜？』佛言：『色不生，般若生。乃至一切种智不生，般若生。』」虽历诸法，但成一句。今准此句，开为三十六句也。经从色心以至种智，为摄经意，不可委历但云诸法。诸法既远，般若通深，故约三智以释般若，亦约三谛以释诸法。若作与前名异义同，诸法秖是烦恼，般若秖是涅槃，涅槃从断、般若从智。智断虽殊，共破诸法，故得称为名异义同。且从智断不同义边，复名为别。又此般若诸法一十六句，各摄前来两处三十六句，此乃句句从圆说也。若从次第，即如前明烦恼涅槃出入，先约藏通入空出假，义兼圆别摄在衍门。依此则应诸法诸智生不生等俱通四教，是故前文三十六句，次因料简方复别出别圆之相。今般若中即对三智三境，则一切智中已含析体，余之二智即是假中，三智宛然不须重问，是故则无料简之文。又前名烦恼及以涅槃而论出入，宜且先约前两教以明。今云般若，般若本通，是故即约三智俱释。又前烦恼，一向约于显露定教，是故但论断与不断、入空出假。今般若中乃以显露不定对说，故有境智对发不同。根本开合，准前可知。于中先明互发一十六句，次明互照一十六句。所言「发」者，发有二义：一约不思议中不别而别以论相发。发智既尔，照境亦然。又若境互发智，可论宿习。若智互照境，则有二义：若转智互照不论发习、若逐境互照亦是发习。又若空假二智互照两境，则通通别，义亦通于三藏菩萨；中智照二惟在别圆，义亦通于圆别接通。若立中名无中体者，亦通通教八地及三藏佛，唯不通于空假照中，照中但在别圆及接四处故也。又若从别说，二乘犹可互照真俗，三藏菩萨至菩提树方乃照真，是故应以诸教诸位、谛智高下、观实有无、若次不次、断位伏位、上中下根，若单若复以立境智自在说之。义有通别，故须遍说。若得此意，例释诸句诸义可从。¶+

总此诸文互发互照，大括文旨及以开权，秖是妙智及以妙境相照相发，成于圆教十法成乘，是故得是十法异名。般若既然，涅槃及身亦复如是，不复委明甚有深致。¶+

次明三十六身者，准前引论为问答中，如法观佛，佛即法身，法身义当涅槃般若，所应所照义当烦恼诸法，故得名为是三一相。若不别而别，此中正当法身德也。身身相望成三十六。若名异义同不劳分别，具如第二卷末以三般若而对三身。境智既其互发互照，故使身亦互起互入，照境如入、发智如起。今若更约别义分别，直于佛身作三十六，从应更开出于化身，以对法报故得为四。言「出入」者，化兴为出、化息为入。问：但闻三身从法身起，不闻余三从化身起，及以法报从应身起。答：从胜起劣即是施权，从劣起胜即是开权。跨节明义不可思议，无非法界，故得相起相入无妨。其相云何？如化应自说吾今此身是法身，况不是报。能起既然，相入例此。理无起入，约化缘明，岂可从缘而亡于理？又应以《玄》文三十六句感应对之。化应报三名之为显，法即是冥。又报身者，亦得是冥亦得是显，报身分于自他受用不同故尔。是故今文与论冥合。论云「是三一相」，是故义同。虽一而三，故复别说。¶+

○次释病患境者，先总明来意中，初文略明权实二病。初明实病中，云「四蛇」者，以譬四大。于中复以鸱枭性升以譬火风，蟒鼠居穴以譬地水。此并《金光明》文。「枭」者，食父母不孝鸟也。「蟒」者，大蛇也。「毒器、重担、苦薮」，此三并譬阴苦。薮者，大泽也。此中无人唯聚水草，故可以譬苦无主宰众法聚集。若一大违反，能造诸恶，故《大经》二十一云「四蛇害人不堕诸恶，四大害人定堕三恶。」四大相违故造诸恶，名为害人。毒器重担，思之可知。「四国为隣」等者，隣者近接也。四大和合即隣近义，此亦《金光明》文也。「虚」者，弱也。「乘」者，接也、便也。「休」者，美也。「否」者，衰也。故〈空品〉云「业力机关假伪空聚，地水火风共相残害，犹如四蛇同共一箧。四大蚖蛇其性各异，二上二下诸方亦然，心识二性躁动不安。」「诸佛问讯」等者，问者，命也，此以上问下。故郑玄云：「小聘曰问。」又以下启上为问。今文意者，同辈相问。《汉书》云「令问休预。」「讯」者，亦问也。亦广辞也，广以己意宣其问辞。如《法华》中分身佛集，皆遣侍者问讯释迦少病少恼等。《大论》广解佛问讯辞云「佛示同人，故但云少。」「病有二义」下，次分权实。「若偃卧」下，初明权疾，即如净名托疾方丈，国王长者大臣人民皆往问疾，因以身疾广为说法，即凡俗众也。言「斥小」者，如〈弟子品〉。言「呵大」者，如〈菩萨品〉。又因文殊传如来旨问果疾竟，即自问云：「居士！是疾何所因起？其生久如？当云何灭？」问因疾也。净名因为广说因疾，因兹以明三观调伏、四教慰喻，广说因疾及以果疾。他云净名弹呵声闻，是故经初不欢声闻。若尔，下文亦呵菩萨，何以经初亦叹菩萨？有叹无叹，自是经家或存或略，此乃不关呵与不呵。又古人云：《净名经》意折挫声闻、褒扬菩萨，失意同前。今家但云折小弹偏、叹大褒圆，同用八字，得失天隔。故今略云斥小呵大。三观折伏等，已如前说。「寄灭谭常」¶+

者，《大经》文中寄应迹灭度谭法身圆常，故于序中因纯陀请住与文殊往复已开常宗，至第五卷云「我为声闻诸弟子等说毘伽罗论，谓如来常存无有变易。若有说言如来无常，云何是人舌不堕落？」文中处处研核问答，显于佛性常恒不变。若不因于唱灭请住，无由谭于斯身不灭。「因病说力」者，〈现病品〉中迦叶问佛：「如来往昔已于无量万亿劫中修菩萨行，常行爱语，利益众生不令苦恼，施诸病者种种医药，何缘于今自言有病？世尊！世人有病，或坐或卧不安其处，或索饮食、教诫家属修治产业。何故如来默然而卧，不教弟子声闻人等？何缘不说尸罗诸禅及解脱等？何缘不说大乘经典？何故不以无量方便教大迦叶人中象王令其不退菩提之心？又不治于诸恶比丘？云何默然右脇而卧？」如经广说（云云）。又云「如来四大无不和适，身力具足。」迦叶又以三牛、十四象、力士钵健提、八臂那罗延，后后十十增较十住一节，是故菩萨力为最大。况如来成道，初坐道场逮得十力，今者不应如彼婴儿。如来因即放大光明种种神变已，语迦叶言：「我于往昔无量无边亿那由他百千万劫，已除病根永离倚卧。是诸众生不知大乘方等密语，便谓如来实有病恼。」如是说者，并因现病迦叶请问。又因疾者，三惑也。果疾者，二死也。实疾者，众生实惑及断未尽者。权疾者，诸大菩萨随断何惑，则能示现权同实疾。如是权实并非今所观。从「今所观」下，判也。今所观境是凡夫四大实疾，仍因观阴及烦恼等。四大增损，即前所引《金光明经》所明病相为今境也。「上智利根」等者，正明来意，先法、次喻。初法中云上智等者，上智之人解前阴入境中安忍，不随彊软。已入十信，不须至此。故前文云「若安忍者不须余九」，谓安于内外烦恼病患，是则病患前已安竟。「如躄树」等者，躄者，倒也。斵者，如第三卷释。钝根病重，故须重重辩于观行，如大树巨石非一下一斧可穿可断。故重于此更辩十乘，如亿下万斧。「夫长病」等者，通举经中病能为障。今此文意未必须长，但能障禅即须观察。¶+

故《阿含》中四法能退阿罗汉果，谓长病、远行、谏诤、营事。今非全尔。下结云「四悉」者，初文即世界。从「经云」下，证为人。既明三学，即生善意。戒定如文。从「起邪倒」下，即是失慧。以失显得，得即生善，戒定亦然。从「复次」下，即对治意。从「又」下，即第一义意。¶+

次正释中，文自为五。初病相中，先略明辩脉所以中云「诊」者，候脉也。云「今不须精判」等者，不须如向上中下医委论脉法。今略明之。脉者血气所行道也。夫脉法者本在医道，非可具知，今须略知五藏之相而用治法。四时脉相者，春弦、夏洪、秋浮、冬沈、土王四季，用对五行五藏相生相克以辩脉相。略明候法者，从鱼至贯名为尺泽，即大拇指后、大横文前名之为鱼，大横文后名之为贯。贯后三寸名为寸口，尺后寸前名为关阳。肝心出左，脾肺出右。左肾为命门，右肾为命根。肺脉来时如顺榆叶曰平，如风吹毛曰病，如连珠者曰死。心脉来时如管曰平，如连珠曰病，前曲后直如带钩曰死。肝脉来时薄弱曰平，如张弓弦曰病，如鸡蹈地曰死。脾脉来时阿阿如𫄧曰平，如鸡举足曰病，如鸟啄水漏曰死。肾脉来时微细而长曰平，如弹石曰病，如解索曰死。诸脉暂大复小为阴，暂小复大曰阳。然诸候体文中易了，而指下难明。今且略知，未烦委悉。今文明五藏相者，非是相生亦非相克，但当藏太增而成于病。如木性多直，今太洪直。次大性升，今多轻浮。金性坚利，今太尖锐。水性流注，今则滴沥。土性坚澁，今太沉重。或性过分致病，或衰弱故而致患也。若相克者，准五行可知。从「面无光泽」下，五藏体减故致成病。木主肝，若枝叶枯燥是木之病，故无光泽等如木无润。火主心也，火若失色不赤是火之病，故面青皅而成病也。金主肺，肺色白而今色黑，是肺病也。水主肾，流处壅滞令体无力，故肾病也。土主脾，如堆阜不平，即脾病也。从「肝上有白物」去，五行相克，故五藏病生，故用六气治于五藏。治法应在下治法中，今文对此略明为便，故预列之，后文治中不复更出。然此六气但取呼吸带声出气为治，亦不全用字体为义。如「吹」者，亦云冷气。次「嘘气」者，云出气。「呼」者，煖气也。「𡁱呵𡀗」此三，全无此之字体，但有「譆」字，即痛声也，但须呼吸。声似五音，即属五藏，还治五藏。用者应于牙齿唇舌调停出声，使不失五音。¶+

呵属商，吹呼属羽，嘘属征，𡁱属宫，𡀗属角，五行对之以属五藏。今并用本藏上气以治本藏，所以用本藏者，既克他藏令他藏病，故用本气牵归本藏，不令害他。如肺害肝是金克木，还用肺气收取金行，余之四藏准此可知。「淋」字亦应作痲。「其病鬼如灶君」者，秖是黑色耳。肾被脾害即成肾病，病鬼还随本藏之色，故如灶君。第一本中具约五色明五藏鬼，今文但略于肾藏明之。准文次第，应在病因缘中，即鬼病也，文随便故寄此中列。次释脾云「其色笼桶」者，应云黄笼桶也。从「有多惛惛」去，是六神病相。此准俗说，故一神各守一藏，王于六根。阴是身之根本，通于五藏五根。如《经律异相》中云「昔有国王令人觅师子𮙬，如其不得当断汝命。惧王命故处处求觅，得师子𮙬送来上王。中道睡卧，六根六神各诤其功。目神言：『由我视故，知师子𮙬处。』耳神言：『由我听故，知师子𮙬处。』足神言：『由我至故，能取是𮙬。』手神言：『由我捉持，得师子𮙬。』鼻神言：『由我嗅故，得师子𮙬。』诸神皆言舌最无功，舌神不伏倍索其功。有一罗汉因行遇见是人神诤，恐王错杀，即随𮙬者以至王所。𮙬者前至，王问𮙬者：『为是师子𮙬不耶？』答云：『不真。』王令杀之。罗汉具为大王说之，其人免死。」彼文本喻处众之人各伐其功，则无德之人最为尤害。此喻虽似各有根神，非他有情。¶+

次明病因缘中，文自为六。次「食不节以成病」者，亦如《博物志》云「若杂食者，百疾妖邪之所钟。」食逾少心愈明，食逾多身逾损，故食不可过度。故《要览》云「夫病从口入、祸从口出。故君子慎言语、节饮食。」¶+

次明损益相。云「从腰三孔入四支」者，《大论》二十六释十想中云「譬如酿酒，滓浊为粪，清者为尿。腰有三孔，风吹腻汁散入百脉，与先血合凝变为肉，从于新肉生膏脂骨髓，从此生者名为身根，乃至生于五情诸根。」如此并以资长为生。「癖」者，水不能行也。「又身火」下，教调食法。次引世谚。「次食五味」下，约藏增损，可见。次坐禅不节成病中，初明身仪不正，心增怠慢，招病来魔。次与发触相违中，云「重如沉下」等者，明八触相。此八触，者四上四下去，明对息辩触。触顺四大，故顺八触。「若发重触」下，明违触成病。「又但」下，明用止观以动病也。初用止中过分太增故病，次明用观不调。五尘五藏五行相生相克，一一尘中复各有五，应须善知相生相克主对之相。初五色者，如《白虎通》、《博物志》云「东方木，其帝太皡，其佐句芒，执规而治春，其星太岁，其兽青龙，其音角，其日甲乙，其味酸，臭膻。南方火，其帝炎帝，佐祝融，执衡而治夏，其星荧惑，鸟朱雀，音征，日丙丁，味苦，臭焦。西方金，帝少皡，佐蓐收，执矩而治秋，星太白，兽白虎，音商，日庚辛，味辛，臭腥。北方水，帝颛顼，佐玄冥，执权而治冬，星辰星，兽玄武，音羽，日壬癸，味咸，臭腐。中央土，其帝黄帝，佐后土，执纲而制四方，星镇星，兽黄龙，音宫，日戊己，味甘，臭香。」佐者主五行之官，具如前授世法药中说。故五声亦属五行五音。呼唤属角木，语言属征火，哭属商金，吟属羽水，歌属官土。五触中，木体实，火性煖。若对四大，西方属风故轻，如文。此准《大集经》意。若准俗文，如《博物志》等。臊腥等气，如前释。「婴儿」者，婴颈饰也。《苍颉篇》云「男曰儿，女曰婴。」今言婴者，通男女也。故《释名》云「人之初生曰婴儿者，胸前曰婴。接之婴前而乳养之，故曰婴也。」「如国王」等者，第二本无此文。「拱」者，合手也。亦如张华治李子预病，病鬼在膏肓不肯治之，华乃走避。预自乘马逐之，华乃下道隐。闻草中有鬼，而相问言：「弟何不隐去？」¶+

答：「我住其膏肓，针灸不至，何须隐去？但惧其用八毒丸耳。」须臾子预至，华便以八毒泻之，其鬼叫唤而走。出《本草》郭注。「鬼亦不谩病人」下，明有病之由，由行者邪念。亦如《譬喻经》中，有清信士初持五戒精进不杀，后时衰老，多有废忘。尔时山中有渴梵志从其乞饮，田家事忙不暇看之，遂恨而去。梵志能起尸使鬼，召得杀鬼，勅曰：「彼辱我，往杀之。」山中有罗汉知，往诣田家语言：「汝今夜早燃灯，勤三自归，口诵守口、身莫犯偈、慈念众生，可得安隐。」沙门去后，主人如教，通晓念佛诵戒。鬼至晓，求其微兀欲杀之，覩彼慈心无能得害。鬼神之法，人令其杀，即便欲杀。但彼有不可杀之德，法当却杀其使鬼者。其鬼乃恚，欲害梵志。罗汉蔽之，令鬼不见。田家悟道，梵志得活，不获杀罪。田家专注念佛，全一门之命，当知正念鬼不得便。此等亦可比诵戒序防鬼魔之文，正是《观音经》中还著于本人之文。亦如太公为灌坛，令龙神尚不以暴风疾雨至其境，况佛法之人长心正念者耶？当知邪鬼得入者，皆由邪念。「兜醯罗鬼」等者，即前文中五色之鬼，能病五藏者是。五魔病中，初与鬼病辩异，次辩有病之由，亦由行者生邪念故。六业病中，「若杀罪」等者，此破五戒之病，病属五藏，藏属五根，与前不杀防木等意同也。若欲治者，随何藏病，知破何戒以增治损。若持戒者动宿业病，随根判戒以验罪灭。¶+

「然后用治」者，六治之中观心治也。次明治法，先示同异中，云「不可操刀把刃」等者，用治失宜，如操刀失柄、把刃伤手，旧疾不除反增新病。次正用治中，初止齐中云「令气调恂」，恂者均也。「带系在脐」者，脐既为诸肠胃之源，在胎之时以母之脐注子之脐，故母所食从脐而入以资于子。气息亦尔，子初在胎依于母息，故俗名子以之为息。「膂」者，脊也。次「止心丹田」等，可知。「心多上缘」等者，上热助火，火销诸食，五藏易调。下分属阴，太阴伤冷，少火故乱。「蒋吴毛」者，谓蒋添文、吴明彻、毛喜。此陈朝要官，皆禀息法脚气获除，具如《百录》。此等亲承智者大师以禀法训，得事治之益，是故引之。引皇帝五行相生相克者，皇，匡正也。帝者，德像天地曰帝。初从「金化而水生」下，明相生。从「火得水」下，相克。水遇土而不行。行字（户郎切），与五行义同，为取韵故，借此音耳。「如金克木」下，正明用治。如金克木，则肺彊而肝弱，名为肝病，则止心于肺。故知不必止心病处。「又用止治四大」者，此中即是相翻对为治也。如水性宽，以急治之，余大准此。六气治者，文但略明，先列、次释。释对四大病中，「痰癊」者，正体作阴。「五藏」，如前病相中已说。言「平常吐纳」等者，吐谓散除麁气，纳谓内入安息。如平常坐禅，皆须长吐身中麁气，但一两度为之即足，非专为治病故也。¶+

用息中言「依息」者，假想十二息也。依于报息而起假想，如瞋由心变而使息麁盛，故知皆是心转报息令报息麁。今假想息亦复如是。次假想中云「辩师治瘿」者，第一本云「如高丽辩师治瘿病法。假想此瘿如露蜂窠，蜂子在窼，须臾蜂子穿窼而出，脓溃膏流，蜂子俱去。众孔娄娄，如空蜂窼。想心成已，瘿病消差。」「如患症人用针法」者，应作症字。第一本云「如人患症症结在腹，想作金针入腹刺之，使症对过。如是数数为之不休，一过相值症结便去。从是得差，而常患痛耿耿。然后更问他人云：『此患已差，而耿耿常痛。』他人答言：『汝想针破症，症破而针犹在，应更作想除其金针。』依语即差。」「如阿含用酥」者，第一本云「想燸酥在顶，滴滴入脑，灌注五藏流润遍身，治人劳损当有验也。」若准《杂阿含》，都有七十二法以想为治，乃非末代钝根所宜。其一云「佛在给孤独。有比丘夏五月在林间修三昧。瑠璃王子与五百释子乘象而戏，诸象鬪，有黑象声如霹雳，复有细声如猫子。释子比丘入于风观，发狂痴想，从定起，如奔醉象。诸比丘闭门，恐为所伤。有一比丘往舍利弗所问：『唯愿哀愍救诸释子。』身子起，牵阿难至佛所，白佛言：『诸释子五事发狂：一因乱声、二因恶名、三因利养、四因外风、五因内风。云何能治？』佛因为阿兰若比丘七十二患，说修阿那般那法。外恶声触内心根，四百四病脉持心急故一时动乱，风力彊故一时入口，应教服酥蜜及呵梨勒法。谓系心一处，先想颇梨镜，自观己身在彼镜中见诸狂事。见已更教：『汝于镜中除声，举舌著上腭，想二摩尼在两耳中，想于珠中如乳滴流出醍醐，润耳根，使不受声。如膏油润，终不动摇。此想成已，次想九重金刚从摩尼出，覆行者身，下有金刚华，行者坐上。有金刚山四面围绕，绝于外声。一一山中出七佛座，说四念处。尔时寂然不闻外声。』随于佛教，汝当修习慎勿忘失。」今且依第一本用酥有益。又云「春时入火三昧，太温身成病。入地三昧，见身成无石山，须急治之。入水三昧，见身如大水泉。¶+

入风三昧，见身如九头龙，须急治之。」余文广如经说。「如吞蛇法」者，第一本云「如人噉食，吞于蛇影，谓为蛇也，因而为病。他人问，之知病源已，即以下药，密以死蛇著其痢盆，唱言蛇出，病即差也。」壁画蛇影入酒杯中，亦复如是。如《阿含》云「舍卫有一长者名晨居，有一婢极丑，常外使役令刈樵草汲水等事。野外有泉，泉上有树，树上有一端正女人自缢而死，影现泉中。婢见之，谓为己影，便瞋大家：『我端正如此，使我田园。』乃扑瓶破，归家入堂宝帐中坐。大家谓其狂病，乃问之。婢以前事答：『云何大家不别，不见敦遇。』即与镜照之，乃见丑形。犹尚不信，乃谓镜丑。大家先知彼泉水处而有死女，乃送至泉处，见是死女影，心解惭愧。」¶+

观心治者，亦如南岳大师苦肿满病，用观力推，病则消差。次明方术中，先用世治。云「如治哕法」者，第一本云「以畏怖之即差。《杂含》云『用心息太急。又眠处单薄，因外风寒，动胃管肾等上逆胸塞，节节流水停住胸中，名之为哕，须急治之。』治法如经甚广（云云）。」「如治齿法」者，第一本云「向北斗呪云：『齿牙疼，北斗治之。痛差自知。』痛即差也。又以狗牙从阴地向阳地呪云：『令人牙痛差。不差暴汝，差还本。』痛即差也。」「如捻大指治肝」等者，五指主五藏故。大指主肝，头指主肺，中指主心，无名指主脾，小指主肾。次用中，「邀」者亦（邀居遥切）。呪不翻者，如《法华疏》，以四悉因缘故不翻也。今文多是对治意也。「命出入息言」者，口令为命诵此呪已，仍须命云阿那般那。「痛打四五十」者，令心止痛处故也。如江乡人卒患，皆以手打臂至一二百下，患即差也。次明损益中，心利病轻顿益，心利病重渐益，心钝病轻渐损，心钝病重顿损。又虽复心钝，善解观法，亦得成于益中渐顿。¶+

「世间」下，伤叹。言「庸者」等者，庸者凡常辈也，无奇人也。《广雅》云。愚也。「韵高」等者，如匠伯辍𬬱于郢人，伯牙绝弦于子期。故僧彪诗云「钟期不可遇，谁辩曲中心。」钟期若闻伯牙抚山曲曰：「巍巍乎焕然其高。」闻弹水曲云：「洋洋乎盈耳哉。」故知声韵若高和者必寡，今治法妙故信者亦希。¶+

唐毘陵沙门湛然述

次明十法中，有列、释、结。释中云如癞人信血为乳者，乃至信骆驼骨为舍利者，亦如荆根得戒羊骨放光等。「轸」者，枕也。若修四三昧至而不调差者，此有四意，故无病不差。一者道力、二者冥加、三者治法、四者不惜身命。「陈针」，大师兄也。开善寺，藏法师。此举罪灭障转之人。陈针年在知命，初得相师张果占之，死在晦朔。后时大师令行方等忏，见天堂上有牌云「陈针之堂」，至年六十五。此乃一行方等增十五年寿。后再遇张果，张果问云：「作何福力？此非一两百万钱福，计君必无如此等钱，为何方便？」答云：「有小行法，不向君说。」故知应死之业，行能转之。「如帝释」下，举例也。勇进之心如帝释，别行道场如释堂，道场神护如辅将，小横诸非如小鬼。故知道场神护，诸病不侵。「城主」等者，「恇」，怯也。「忧」，惶也。「忙」，遽也。城如身、主如心、守者如身神，与身同名与身同生，名为天神。自然有故，名之为「天」。虽常护人，必假心固，神守则彊。「身神尚尔」下，以后况前。身两肩神尚常护人，况道场神。「大论精进鬼」等者，第十六云「释迦先世曾为商主，将诸贾客入险难处。中有罗刹以手遮之言：『汝住莫动。』商主以右手击之，拳即著鬼，挽不可离。又以左拳、右脚左脚，如是次第皆被粘著。复以头冲，其头复著。鬼问：『汝欲作何等，心休息未？』答：『虽击五处，心终不休。以精进力与汝相击，要不懈退。』鬼闻之生欢喜心，念是人胆力极大，语言：『汝精进，必不休息。我今放汝。』行者于善法中初中后夜身心不懈，亦复如是。」¶+

次明修止观者，思议境中亦应有上中下罪，文中已有地狱罪竟。若因病故，谄诳求活，即鬼界也。或求眷属将养病身，即畜生界也。「造三善界」者，文中乃是通总之言。虽知因果，而常猜忌不病之人，谓我善心胜于健者，是修罗界。善心无改，是为人界。誓持十善，是为天界。「怖畏生死是声闻界」者，亦如《毘昙》、《婆沙》云「差摩比丘病极重，诸比丘令陀摩比丘往问讯。差摩言：『我病不差，犹如壮士取于劣者，绳系其头两手急绞，我之头痛亦复如是。又如屠者以刀割牛腹，我之腹痛亦复如是。亦如壮者取一劣者，悬著火上火炙其足，我之足痛亦复如是。』陀摩还，具白诸比丘如上诸事。诸比丘复令重往语言：『佛说五受阴，汝能少分观察非我非我所不？』答言：『能观。』后复更令陀摩问之：『能观五阴得阿罗汉果不？』亦如教。如是观故得漏尽，平复痛差。」又《增一》中「均头比丘病，怨如来不看。佛及诸比丘往看，问言：『何如，所苦损无？』佛又问：『汝修七觉意不？』比丘言：『病。』佛言：『药中之要，不过七觉。』令比丘受持。」次从「又观此病」去，缘觉界。此文难见，须分为五。初推现果知往因；次推现因知现果；三从「狂渴人」下，观现果息现因；四从「若不随」下，现因息故十二支息；五从「既不得」下，结成支佛界。初如文。次文又二：初观有支以至名色；次从「观此根大」下，推现名色以至于识。初如文。次文又二：先推现色、次推于识。初文又二：初推色从缘生故无自性、次推色从心生故无自性。初文又二：初推五行、次推五藏。初文又二：先横、次竖。次推五藏亦二：先横、次竖。从「如是」下、次推色从心生故无自性，于中先横、次竖。初横者，明由心持四大，故四大不坏。识生诸心，故识如地。想取像貌，如风动转。受性领纳，如火坚物。行心为作，如水去来。次「此之」下，竖推四心展转相生皆无自性。次「识从」下，次推现识从往业生。「如狂渴」下，次推现果息现因中，先譬推、次「亦复不得」四字譬息。「南走」¶+

下合推，「如是」下合息。次「若不随」下因息。「既不得」下，总结十二支灭，故云不得也。异于渐破，名为不得。为成十界义故，是故三藏但出声闻，通教但出缘觉。「又观」下，三藏菩萨。先列六蔽，次「今以」下明愿行。初六蔽中，初是悭。「亦是持戒」下，破戒。「亦是心志」下，瞋恚也。「亦是精进」下，懈怠。言「补禳」者，有精进者，内则补助正道、外则禳于灾难。「亦是无禅」下，乱意。既有病已，唯专爱身，忘于正念，故云「所动」。「亦是少智慧」下，愚痴，不达苦空。次愿行中，先愿、次行，愿即四弘、行即六度。初之四字是檀。「顺理」两字是尸，「安忍」两字是忍，「勤加」两字是进，「正意」两字是禅，「觉悟无常」四字是智。次通别菩萨，如文可见。菩萨界中既为三别，由发心所期、智愿各异，同怀利物并名菩萨。两教二乘有离有合，智异界一，思应可知。又初标十界皆名思议，今此释中但至别教。佛界亦可指别初地，以别初地证道同圆。亦可一教总名菩萨，以别教道通始终故。具如第二卷中已料简竟。¶+

次明不思议中，云「直闻」等者，彼经第三〈治病品〉云「佛告菩提树神：『过去有佛名曰宝胜，灭后有长者名曰持水，善知医方救诸病苦。持水有子名流水，是时国内天降灾变。流水见已自思惟言：「我父年迈，不能至彼城邑聚落。」便至父所问医方已，因得了知一切方术，遍至城邑作如是言：「我是医师。我是医师。善知方药疗治一切。」一切众生闻许治病，直闻是言所患即除。』」譬闻妙境得入初住。言「初观」者，即是初观不思议境。「复有」下，次譬下九。经云「复有无量百千众生，病苦深重难除差者，至长者所授以妙药，亦得平复。」今文从义，即譬观境无明未除。如是发心乃至离爱，故云「众药」。如是用观亦得入于初住位也。纵未入位，得入五品，名「小除差」。¶+

「一切」下，次明发心。初文明总发心之相，亦先寄次第三观。一一观中皆有四文，初以誓自调、次慈悲现生、三现生得益、四结教观名。「如是」下，结成一心。「唯彼」下，引人为证。证今依病起于弘誓，即同净名住常寂光而三土现化，故知法身菩萨一切皆然。「唯彼文殊」等者，净名既依不思议化，若非文殊道力相亚，焉能扣机承旨问疾，先传如来无量之旨，次自设于起等三问。「答云」下，居士答。初答病因起，「众生病故」下答病久如，「众生病愈」下答当云何灭。菩萨初发菩提心时即名大悲，当知此疾与发心同有。众生无始有因果病，菩萨亦念无始之病，是故菩萨自念念他，故知此病与发心同起。菩萨遍缘一切众生，于诸众生悉皆有病，故一切众生病菩萨亦病，众生病愈菩萨亦愈。从「夫众生」下，即以所化显于能化。「方丈」等者，皆是承昔依病起誓，故成道已有斯胜能。言「茅城背痛」者，茅城俱尸城也。翻名，具如第一卷释。言背痛者，如前因病说力中引也。准《兴起行经》，佛告舍利弗：「昔久远时罗阅大城，国节会日。国王有病力士，一刹利姓、一婆罗门姓，俱来在会，自共相扑。婆罗门语刹利言：『卿莫扑我，当与钱宝。』刹利便不尽力令其屈伏，二人俱获王赏，婆罗门竟不报所许。至后节日复来相扑，婆罗门复如前求许，刹利复饶亦不相报。如是至三，刹利念彼数欺于我，便语之言：『卿三诳我，我不用物。』便以右手捺头、左手捉腰，蹙折其脊如折甘蔗，擎之三旋令众人见，然后扑地，堕地即死。王大欢喜赐钱十万。」佛告舍利弗：「刹利力士，我身是也。婆罗门者，调达是也。我以瞋故扑杀力士，由是堕地狱中烧煮榜治，经数千岁。今虽成佛，以残缘故患于背痛。」此约迹说，用病法门以利于他。《大经》云「吾今此身即是法身，为度众生示同毒树，以疾利物。」即此意也。「誓愿」去，明初心誓广、后心方称，即誓体也。「慈悲」下，明誓功能。云「法喜」等者，此是章安私语。¶+

第一本云「如喜禅师、天台大师，发心真实随念即除，若望差心即不真实。此再修补移真诚文，为后得失。喜禅师者，初从光州与法喜等二十七人同至建业，即其人也。喜师年逾耳顺，大师时年二十有七。毛喜戏曰：『尊师何少，弟子何老。』喜曰：『所敬在德，不在年也。』问曰：『何者是德？』喜曰：『善巧说法，即后代之富楼那。降魔除障，即后代之优波毱多。』毛喜善其识人，谭之朝野以为口实。尝行方等，雉来索命，神王遮曰：『法喜当往西方，次生得道，岂偿汝命耶？』建业咸覩，天下共知。」「若发心」下，判得失。言不真实，「要三宝」等是也。要谓要勒，亦遮亦约也。自无专志，要佛加持，云：「佛若不加，大慈何在？」故俗云：「要君者无上。」言「规」者，或求近果，或求速差。具斯二失，名「诳众生」。若能真诚翻前二过，尚有至于初住之力乃至极果，何但除病而已。¶+

次安心中，云「体解」等者，夫欲安心，必先了境，次起弘誓，故合安心先牒二法。体解者，识境也。发心者，起誓也。「唯止唯观」者，唯寂唯照，更不余求。次「善巧」下，用五百一十二番。言「大药」者，第一义治，兼无缘慈悲，是名大药，不须纷扰对转兼具。¶+

次破法遍中，从初至此病，推病由心。从「今观」去，正明用观。于中，从初至「如幻故」，破因成也。「不得病心生灭」者，破相续也。余之相待及假中等，其文并略。初因成中，云「非地大不离地大」等者，病由心造故非地大，病实病身故不离地大。举地为首，余亦复然。四大无病，故非身合。心既如幻，幻本无病。通塞如文。¶+

次道品中，云「非四大」等，意亦同前。言「非净」等者，约破倒说。「有真」等者，约谛境说，即前文云「我病众生病，并非真非有。」亦是观病以为中道，共在此中说之。空假等者，约观智说。枯荣等者，约所表说。具如前文义兼大小、枯荣双立等，秖是一念圆四念处。助道中云「若修正观」者，即是正行，正行即是道品等六。但观前六障若不除，当借前来止观气息想术六治以之为助。正助合行，具如第七。尚入初住得无生忍，况四大病而不销差。¶+

释次位中，云「如彼瑠璃」等者，水清故见、深故未得，虽观即是而未入位，应约六即以辩始终。「不免众灾」者，即三小灾，谓刀、疾、饥。若三大灾，谓火、水、风。六根虽净，实果缚身，在欲色界或遇三小，纵逢劫末法尔离灾。若入无生，如昙无竭尚有果身名为果疾，我今不证如上诸位，岂得自谓齐彼上人。次大车譬，如文。¶+

○次明业境者，先明来意中云「今修止观」等者，止观如日光，业相如万像。「疑者云」下，料简也。初引二经以证大小悉皆有相，次引《法华》由深达故见十界相，次引《净名》由第一义善分别业。四经明文大小有相，如何疑云大乘无相？次开章别解者，初因缘中先示内外因缘。内因缘中云「心渐明净」者，亦可云明静，明净语通，通于止观；若云明静，即以两字别对止观。「以止观故善恶有生灭」者，由二世善恶，恶有轻重、善有邪正，及修止观动过去业。又因止观善恶生灭者，但是因于止观见生灭相，非谓止观令善恶生灭。故举譬云如镜被磨等。理性如镜、暗散如尘，止观如磨，业如像现。¶+

次明外缘者，诸佛菩萨望己为外。文中示相虽即内外二缘各说，据理必须内外和合，文别说者从彊受名。如第一卷释感应中亦因缘各说，此亦如是。修观是显机，诸佛是显应，亦得是亦冥亦显机、亦冥亦显应，亦有不修而感、修而不感。不修不感以判机应冥显四句。众生等者有四悉机，能令诸佛不起灭定示善恶相。禅力能示名善恶禅，示相显了如华示人。「若得」等者，明识相已，自益益他。「今但」等者，明立境所以。¶+

次正明业相发中，言「六意」者，第一第二单发习因报果，第三第四因果互发，第五俱发，第六间杂。总而言之，秖是习因报果发相。此六种发，通冠于下善恶二相，至下释文但明二相，余但略指。此文云前后俱杂，可以意知。初文先释习因习果，次释报因报果。习果报因文虽不立，有二义故亦须释之，一者相对故释、二者或互受名，是故文中引论通释。言「习因是自分因」等者，新经论中名同类因。故《俱舍》云「能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因唯六种。」今且依《大论》略出六因相。次销今文，论三十二云「言六因者，所作因、共因、自种因、遍因、相应因、报因。言四缘者，谓因缘、次第缘、缘缘、增上缘。」新译次第缘名等无间缘，缘缘名所缘缘，余二名同。然龙树立名、什公翻译，虽小不同，应非全失。以《大论》是一家承用，名字稍同，故且依之。《大品》云「欲知四缘，当学般若。」《大论》释云「般若中四缘皆不可得，云何说言欲知四缘当学般若？答：汝不知般若相故，是故云般若无四缘。般若于一切法无舍，毕竟清净无诸戏论。如佛所说言四缘者，但说少分。无智之人著于四缘而生戏论，为破著故，说诸法实相空无所有，破此诸心如梦如幻。故知四缘非为深极，复是般若诸法少分，是故虽说应知离著。何等为著？谓为究竟是则名著。」今为明于事度事蔽善恶相发，是六因中四因所摄。四缘之中多少不同，是故略明四因及以六因。若下修观，应观因缘即是法界，欲知四缘先明六因。所作因者，不碍于他。相应因者，心心数法同相同缘，以心心法共相应故，名相应因。心心数法以心相应为因，名相应因，如亲友知识和合成事。共因者，一切有为法各共生因，以共生故更相佐助，如兄弟同生互相成济。自种因者，过去善法与现在善法为因，现在善法与未来善法为因，恶无记法亦复如是，一切各各有自种因。遍因者，苦集谛下十一遍使名为遍因。报因者，行善恶因得善恶报，名为报因。言四缘者，如上五因名为因缘。心心数法次第无间相续而起，名次第缘。¶+

心心数法托缘生故，名为缘缘。诸法生时不生障碍，名增上缘。复次心心数法从四缘生。无想、灭定从三缘生，除于缘缘。诸余心数、不相应行及色，从二缘生，除次第缘及缘缘。余有为法劣故，无有从于一缘生者。报生心心数法从五因生，除于遍因。无漏心心数法从三因生，谓相应、共及无障碍。《成论》但应三因四缘，具如《玄》、《释签》第十记。今业相发，属习、报两因。习因者自种因，文兼释于习果报因，因于前世前念善恶，故后世后念善恶得起，并名习因。既心心数法共相因依，亦得名为相应因也。不障碍故，亦得名为所作因也。俱有助作故，亦名共因。若蔽相起，亦名遍因。以此习因未能招报，不名报因。言报果者，亦但四因，所作、自种、共因、报因。当果相现，故云报果。据理实是报因而已。不与五部染法为通因故，非遍行因。非心心所，无相应因。若以习因对四缘中，得是因缘等三。不托缘而起，无所缘缘。习因起时亦有增上及有无间相续之义，亦名次第。报果但在增上因缘。夫因缘之义，佛法根本，背邪向正之始、入道修观之源，故习佛法者不可全迷。今为判业相未及广辩，亦于修观广辩非急，故依大论略出名相。文从「云何」下先释。次明发相，初先明习因习果，于中先正释、次判三性。言「习果是依果」者，依于习因而有习果，即等流果。以约刹那释习果故，故约前念后念明之。次从「此义」下判三性者，从刹那说耳。若始终说者，即无漏果不通三性。次从「论家」下，释习因习果不通三性。次明「报因报果者」，既合习因习果以为报因，当知名虽有四但成三义，但以二习望于来报，复受因名。次「就今」下，论家复释习因习果。隔世所起同类习果。以此二习望后名因、望前名果，是则因果之上复立因果。望前因之与果俱名为果，望后则因之与果俱名为因。此亦有漏，故约三世。此与《毘昙》二释不同，彼论二释俱不望于三世故也。次「数家」下，更明数家与论判报果习果小异。虽判多婬，所属不同，释义亦与论家不别。数依《毘昙》，论依前释。¶+

又「今生」下，论家重释，稍异前解。二因二果悉皆隔世，约于成业、未成业等，以判习因报因。约于隔世重起以为习果，酬前世报名为报果。此之四名则有四义，不同前释但成三义。¶+

从「若坐禅」下，次明相现。初明报果相现中，云「互受名」者，此相起时即名果相。由昔报因应招来果，故名报果。「亦得名报因」者，此之报果亦得名因，未酬因故。故「又能」下，明此报果相现之时，即是能起之因故也。此因必定招于当果，是故此相亦得名为报因。「今但」下，判相也。后报果相预于今现，是故名为报果相现耳，所以名为互受其名。次「若于坐」下，明习因发相。于中亦云「互受名」者，此有漏因心习起时，名为习因。「能牵」下，能作后时成就习果也。「亦得名习果」者，明此习因心起之时，由昔曾起，故云「酬昔」。则名此相亦得名果，名为互受名也。应知此中习因报果并约相现，名互受名。若如《毘昙》，当世习果望报为因，及隔世习果望后为因，虽亦名为互受其名，与今相现义意则别。若将此意以判蔽度，善恶虽殊，其相可见。¶+

从「善相众多」下，别明发相。初六度中，先明施相。诸相不同，随见一种即表报相。其中虽有见人而不见物，或有见物而不见人等，但使见相与习因别，即名报相。下之五度，准此可知。次「都不见」下，明习因发中，直尔起心名之为习。表过表现其相不殊，下之五度亦准知之。言「法门」者，过现二世或单分别布施法门，或欲施时先简邪正偏圆等心，故此心现总名习因。此度既然，诸文例尔。次戒相中，言「十师」者，且寄中国一法而言。言「衣裳」者，上曰衣、下曰裳，故古人服饰如道士无帔者是。至魏朝时，道士方始加于横帔。今出家人亦以袈裟涅槃僧等以例衣裳。第一本云「陈留一人坐禅发习，忽然讲律。」忍、进、禅等，相略可知。智相中，云「菩萨境」者，通论通取三教菩萨，若论现相多在于事。三藏菩萨亦有无常伏惑之智，乃至别教住前望理亦得名事。若二乘智，通取亦应寄在般若文中，别论六度唯在大乘。虽此分别通别去取，其相定属二乘菩萨境中，是故但指在于后境。「六度习报」下，劝诫。前第五卷已劝诫云「慎之勤之重之」，但细寻六意，无事不了。「诸方等师」下，次明判须偿不同中，「贷」字应作貣，求物也。曾于三宝借物未还，即（他得切）若作贷字。先曾借与他，即（他代切），非此中意。小乘取果尚许不偿，况今大乘本为利他，近期无生、远趣极果，广能益彼、供养三宝。故知大小两乘正为入道并未偿责，旧责虽然终无新造。「觝」字亦可作抵，抵者拒也。¶+

次明六蔽相现者，悭中云「惙」者，疲也。「诟」者（许遘、乎遘、居候三切），耻辱也。次明破戒中，唯举七支性戒之相，遮戒非一，略出一酒通例诸遮。瞋故即杀，贪故是淫，此二并盗及口四过，即七支也。若口过同一妄者，即五戒也。复次「内心」下，略举四分习因之相，余略不论。¶+

次料简者，初约障不障料简中，先列四句、次释、次判。初约事生灭判。次约三谛中言「初善」者，总约有漏及以三谛，故以有漏名为初善。次约作无作中言「性与无作」者，习因既以内心验之，但依心判，善恶易知。报果相现于禅心中，忽见外境不由于心，是故难判。「若善报相」下，正判也。今以性之善恶，因时必假相扶而起，故后相现亦须相扶。若无作善恶，一发已后未舍失来任运恒有，故今相现不假内心。此且据发得，形俱无作。若作俱无作，亦假内心，以作事时必须于心。是故若有外相复有内心，或是因时作俱无作。既成无作，后时违教及违本要，名违无作，故无作后复以十法三相往验。「复次诸恶」下，更约三时以判善生恶灭之相。文云初瞋后喜则恶灭相，以此例知初喜后瞋即善灭相，初后俱瞋即恶生相，初后俱喜即善生相。「谏」者，《字书》云「以道训人名之为谏。」又云「谏有五，谓讽、顺、闚、指、陷。」此中即讽谏也。「天发心」下，约解行简。「若自正正他」下，约师证简。谓他判相实不容易，故须自证方可彰言。所言证者，非谓入位，但是曾感，以自证他。若全未感，卒无师氏，应以此文及禅门中验善恶相，并大师口决此附略知。若不尔者，但以不思议观观之，令成不思议境，一切诸障无如之何，即如向文观解者是。文中所以诫者，恐后学辈自无微行、倚傍少解，徒占师氏之位，辄𬾫判断之能，翻为自沈，益他无几。若近师氏理须咨疑，仍须善用观力抵拒。「氏」者，族姓也。古人从师为姓，是故自古名为师氏，自安公来同称释种。「问」下，简现相疑。问中本问诸恶业相现，答中不非相现之问，故初文但云「实尔」者，凡道场神非护怨责，如军虞候。但业是实责，非神所防。所言防者，防于横扰耳。言「虞候」者，军中游逻伺候之官。虞者助也、专也、备也。候者伺也。亦云掌山泽之官，候于山泽非常之过。「觇」亦候也，亦闚见也。「复次诸业」下，释阙略疑。云「彼二家互有所阙」者，《毘昙》阙观法，《中论》阙业相。¶+

今略明业相足辩邪正，竖明观法入门深诣，自行入道诚为有余。若望二家虽曰未足，二论但横明法相而已，约法成观，彼论疎遗。¶+

次正明修观中，初思议六界之文，略列而已。次总结，云「如是等业招于色心」者，善恶等业不出界内分段生死，故曰色心。色心尚摄十界善恶，何但六界？今且列六，具如阴入境初所引经论。次声闻观业是集，缘觉观业是行，并不云无常与幻化者，意通两教声闻等故。通教不云菩萨者，通三乘故。又此文中不列三藏菩萨者，前所发度义当三藏菩萨。¶+

次明不思议境。初重比决，引于《法华》「遍照十方」等者，下文既云依正二报，此之十方即具二意。若作正报，即以十方表于十界，虽曰百界千法等，不出十界。若作依报，三千世间亦不出十方。能照即是不思议观，所照即是不思议境，十界依正二意具足，其致甚深。次正明中，先出境、次引证。问：证中所引《华严》者，与前别教引经既同，今成圆教，如何辩异？答：前明别教但云「地是能生」，能所不同故成别义；今明圆教，地体生性一切具足，况复牙坚全是地坚，能生所生无非法界。「既深达业」下，发心也。为对业故，下一一文皆约善恶，亦先寄于别相三谛、次方总约一心三谛，一一皆云「非违非顺」，当知并寄。次辩不次。次安心中，从「业空」去，亦奇次第以明不次。一一谛中皆云「善顺恶息」者，善顺即观、恶息即止。次破法遍中先引二论，虽复各计，共成三世，三世即是所观之境。次从「今观」下，即能观观。亦且约次第，故先观空、后结成三谛。三世相望名之为竖。次「若言」下，于过现中，以时与者相对为横，者谓宰主、主者我也。一一世中皆推四句，复名为横。「三世」下，结成空观。「而言」下，假观。「所以」下，中观。次通塞中四句者，业即有漏，非业即无漏，亦业非业即出假也。先已入空得名非业，又复出假名为亦业。双非即是中道非漏非无漏业。于一一句捡挍能所，具如阴境。次道品中，从「成论至身念处」者，是念处也。意业单起，是心念处。「意得实法」者，领纳名得，是受念处。想得假名，是想阴。行则同缘，是行阴。想行两阴共成法念，并身口业名身念处，总成四念处。依经部宗次第而起，得作此说。「毘昙」如文，此且略述三藏念处。从「今观」去，正辩无作四念处也。言「同类」者，虽十界别，同名五阴，故名同类。余如阴境中说。¶+

次明助道中，念佛治障，障即是业，故用念佛以为对治。「念三十二相及报佛功德，共破习因恶业」者，是恶习因也。恶业麁重，须加色相，是故须念应佛三十二相，复念报佛所有功德，方可为治。若单善习因心起，则但念法门佛以为对治。若善报果相现，报是色法，故但念应佛色相为治。若恶报果相现令念法门佛者，准例习因恶业。既念三十二相及以报佛无量功德，今但令念法门佛者，文从胜说。若本缘理，不能治恶。言「恶业障转」者，通论善恶俱皆是障，六蔽业重最能障故，故从恶说。¶+

○次明魔境者，言「魔事」者，天魔正以顺生死、贪五欲、退菩提、嫉眷属为事。行者宿行魔业，今违宿因，宿事来遮，故云魔事。《大论》魔以破人善法为事，具如〈魔事品〉中说。初来意中，具破四悉。言「修四三昧」者，重牒前来通修阴入。从「恶将欲谢」去，牒前业境。前观业境为不思议，事恶将谢、理善将生，魔恐出境作损坏事，是故须观魔事境也。故有此境，次业境来。言「出境」者，破世界意。从「又当」去，恐生理善，破为人意。从「又虑其」去，破对治意。「得大神通」，止也。「得大智慧」观，也。彼止观或，必能坏我，是故我今应预破之。「遽」，及也。言「坏善根」者，夫魔唯忌菩提之善，不忌有漏。有漏同魔，故魔不忌。言「当界」者，近以欲天为界，远以非想为界。若知众生不出生死、不慕佛乘，魔于是人犹生亲想。「戍」者，《尔雅》云「遏也。」守以止贼，故字从人执戈。故佛于魔，如怨贼也。「经云」去，《大品．魔事品》文。所言「罪」者，因魔有事，因事生罪，故名「魔罪」。又但顺生死，皆名魔罪。《大品》云「教菩萨离六波罗蜜，皆名魔事。又有恶知识，亦名魔事。又魔罪者，菩萨摩诃萨不语众生作是言：魔作佛菩萨像僧像来，教言：用是六波罗蜜为？或云：汝无真菩提，非不退行，亦不得菩提。或云：空中无一切法，用是菩提为？或云：空中亦无三乘，用是菩提为？不名菩萨，皆名魔事魔罪故也。」《大论》八十云「有微细魔事者，未得跋致诳言已得。」准今文中即是魔罗能作如上等事，故须略知如是等事。若不为他善分别者，名恶知识，皆名魔罪。「若达」下，略示观境破恶之相。恶若已破，怀抱憺然。「知魔界如」下，即第一义意。魔佛理一，故名为如。《首楞严》云「说此经时，佛记众中二百魔女，已曾五百佛所深种善根，过七百阿僧祇劫，当得作佛同号净王。魔闻诸女得记作佛，来白佛言：『我今于自眷属不得自在。』是时天女示怯弱相而宣妙理，便语魔言：『汝莫愁恼，我等今者不出汝界。所以者何？¶+

魔界如、佛界如，不二不异。我等不离如是魔界，魔界即佛界故。魔界无有定法可示，佛界亦无定法可示。一切诸法皆无定性，无定性故无有眷属及非眷属。』」¶+

次别释中，初辩异同者，与前四境对辩异相。业境文中，略无对辩。从「然四倒」去，与四倒辩异。文云「四倒秖是烦恼魔」者，如前烦恼境中所引十军，此十军中具足四倒。若望四魔虽但烦恼，由烦恼故生后三魔。若前十军是魔所置，复属今境。「若界外」下，约界辩异。依《涅槃》第二十文，既以无常等四为界外四魔，此乃通途立魔名耳，非今魔境。若且以《涅槃》而例此文，界内烦恼亦为四倒，对余阴、死、天子等三，合成七魔。准例界外，亦成七也。内外合成一十四魔。故须料简内外阴死天子三魔。今言异者，但不得以无常四名以对阴等。若各论者，界内名为常等四，界外名为无常等四。此之四魔名体俱异，内外、阴死、天子等三体异名同，是故应须辩同异也。《大论》第六「问：何处说阴为魔？答：佛在莫拘罗山教罗陀云：『色是魔乃至识是魔。』」此即且据界内说也。言「乃至等觉三魔已过」等者，此《璎珞经》教道说也。若从实说，过则俱过。言「无第六天魔」等者，既至等觉，三魔已过，唯有一分死魔在耳。此仍从教，故等觉已前四魔具足。问：尔前秖应有烦恼阴及变易死，如何得有天子魔耶？故文释云：实无第六天天子魔也。但是赤色三昧未穷，于中义立天子魔耳，是故名为具足四魔。故知凡界内名通至界外，并是义立，体不得同。故赤色三昧观于他化自在天有，破彼天有，三惑未尽，是故通名天子魔也。《大经》十三具列二十五三昧名，《玄》文第四委释。次引经文以辩同异者，新经五十八〈离世间品〉云「菩萨摩诃萨有十种魔：一者阴魔，生诸取故。二者烦恼魔，生杂染故。三者业魔，能障碍故。四者心魔，起高慢故。五者死魔，舍生处故。六者天魔，自憍纵故。七者善根魔，恒执取故。八者三昧魔，久耽味故。九者善知识魔，起著心故。十者菩提法智魔，常不舍故。」若将彼十以望今文，有通别二意。所言通者，十魔一一通界内外，谓界内阴及界外阴，乃至二乘菩提法智、别教菩萨菩提法智。若别论者，六唯界内，余通内外。¶+

界内六中，初一五六，界内三魔；第二三四，合为界内烦恼魔也。余四通者，如前通释。故与界内四明同者，则从别释；若名异者，即从通释，别义复通。故如前释，虽有通别仍不出四，余四摄在烦恼魔中，是则内外俱十各四，亦如前文俱七各四。彼经复有十种魔业、十离魔法，具如彼经，不能委引。又《大品》十三〈魔事品〉文，并是第六天子魔摄。《大论》六十七、六十八魔相甚广，何但于三昧中现，乃至一切事业中恼乱行者。经云「若魔若魔民恶因缘故，入人身中娆乱人心。或令书者疲极，国土事起。或书者不得供养，若读诵时师徒不和。若大众中说，有人来说法师过失，言法师不能如说而行，何足听受。或言：虽能持戒，而复钝根不解深义，听之何益？或言：大乘是空灭之法，无可行处。或时作好敬信沙门，云：般若波罗蜜空，无罪福名，无有道理等。」如下发相中云「令堕恶」者，即其意也。或云可取涅槃，即发相中「令堕二乘」者是也。又云：或法师不受弟子信施，或师好施弟子不受。论释云「弟子法应供养于师，何以言师施于弟子？然弟子作是念：『师少物尚不舍，何能舍身？虽赞布施，乃是欺诳，名不和合。』是故师须布施弟子。弟子复以四事供师。师少欲故而不肯受，便羞愧言：『如卖买法，是故不受。』或师多知识无乏，能养弟子。弟子自念：『人当谓贪师之衣食，是故受法。』或云德薄，不胜师施。如是等心虽好，不成般若波罗蜜，亦是魔事。」此等即前发相中令堕善者是也。虽非因观而发，或当亦是宿缘相关。或行三昧，师与弟子有上诸事，妨三昧故不可不觉。此等既尔，诸行例然，故略记之以示后学。次明发相中，初辩民主，可知。次开释中，初文可见。「啾𧫕」者，《楚词》云「啾𧫕虫鸣」，又云「啾啾鸾声」。「𧫕」者，小语也，魔似彼声故云也。次时媚中，初辩权实。「大集十二时兽」者，若五行中名十二肖。肖者，似也。此十二神，似彼故也。《大集》二十四云「东方海中有瑠璃山，高二十由旬，中有虎兔龙；¶+

南方海中有玻瓈山，高二十由旬，中有蛇马羊；西方海中有白银山，高二十由旬，中有猴鸡犬。北方海中有黄金山，高六由旬，中有猪鼠牛所住之窟（经各有窟名）。东方树神，南方火神，西方风神，北方水神。一一方各有二罗刹女及五百眷属，随其方命，各自供养其方三神。其窟皆云『是菩萨住处』，一一兽皆云『修声闻慈』。昼夜常行阎浮提内，人皆恭敬，已曾于过去佛所发愿。一兽每一日一夜遍阎浮提，余十一兽安住修慈。从七月一日鼠为其首，二日牛乃至十三日还从鼠起。是故此土多有畜兽能行教化，故他方恭敬。」经云「若此佛四部弟子欲得大智大定大神通，欲受一切所有典籍，增进善法，应作白土山，方广七尺、高一丈二尺，种种香泥以金薄薄之。四面二丈，散薝卜华，以铜器盛种种非时浆，安置四面。清净持戒，日三洗浴，敬信三宝。去山三丈正东立，诵如是呪（云云）。经十五日，当于山上见初月像。即知已见十二时兽，见已所有愿求随意即得。」此十二兽，或时作鬼鸟等像，行阎浮提教化同类。菩萨秖作人天等像，是未为难，为兽则难。此兽既云一日一夜行阎浮提，故知即是权化者耳。今下文言随其时来恼行人者，乃是支流实行之辈。「若邪想」下，正明发相。「今欲」下，以时验之。「此九属东方木」等者，如东方九兽，但三为正，故以三正而对孟、仲、季。言「前后」者，孟者首也，正兽则在三中之后；仲者中也，正兽则在三兽之中；季者末也，正兽则居三中之初。余之三方亦复如是，居初之后、居末之初，故云「传作前后」。欲使九座均调、孟仲季等，是故传作前后分之。余五行法并但十二，唯六壬式中列三十六。准彼文者，已有三，谓蝉鱓蛇，今文云鲤，多恐字误。又《列子》云「燕鼠伏翼」，今文云猫，仍恐彼误。余诸兽名，并与式同。「豺」者犬足，「貉」者应作貈（胡各切），《尔雅》云「雌者曰𧴎（乃老切）。」今江东呼为㹟㹬。「羭」字从豸。猰㺄类䝙，虎爪、食人、迅走。「䝙」（勅俱切）。¶+

若更开为一百八兽，但为时分犹宽，恐在时间不识，故更开为一百八也。随其时分还以十二收之，随其时来但称十二兽名，或称三十六名，其媚则去。故知鬼法惧人识名，识名尚不敢来，况复识形。故识其形名，不敢为非。次魔罗发者，初明破意及破方法。前塠愓时媚并波旬远属，今魔罗者皆波旬近属，或天主自来最为难伏。「二善二恶」者，四弘为已善，诸行为未善。见思为已恶，无明为未恶。「大论云」下，引证。言「华箭」等者，《大论》「问曰：何名为魔？答：魔者破慧命、坏道法，是故名魔。诸外道辈云是欲主，引人生著，复名为华。从五根入，破坏五根，复名五箭。破佛法善法，故名魔罗。复次作世间结使因缘，亦魔王之力。为诸佛怨讐，破一切圣人，逆流人事，不喜涅槃法。」又云「是魔有三种事，能破行人，谓戏笑语言、歌舞邪视等，是从爱生；缚打鞭拷、斫刺破截等，是从瞋生；五热灸身、自饿投岩等，是从痴生。此等即是三贼之流也。乃至贪染世间，皆是魔事。」又云「或作种种形恐怖菩萨，或作上妙五欲恼乱菩萨，或转世间人心作大供养，贪供养故则失道法，或转人心令恼行者，随前人趣向因而恼之。」论文甚广，随要而记。「五根各一刹那」者，五根取尘必为魔罗之所得便。魔罗得便良由失念，失从于根，故曰五根各一刹那。故《婆沙》第九云「佛著衣持钵入城乞食。波旬作是念：『当坏其道。』便作御车人类，把鞭觅牛，著弊坏衣、头发蓬乱，往至佛所，问佛：『见我牛不？』佛念是魔乱我，即语魔言：『恶魔！何处有牛？用是牛为？』天魔作是念：『沙门知我是魔。』即白佛言：『眼触入处是我乘，乃至意触入处是我乘。沙门何所之？』佛言：『我到彼无六触处。汝所不到处，我当往彼。』」波旬意，以我如御者、六触如乘，能御此乘运诸众生至于三界。所以涅槃非其到处，故佛语言：「我到无六触，及汝所不到处。」即涅槃也。故《大品》诸文，魔罗作恼不出六触。故今文中外扇内恼不出六触。天魔波旬尚以色等恼乱于况佛悠悠行人者耶？¶+

令云五触，意即兼六，以从五根转入意故即有法触，故云「共坏」。根尘相对，即有十八。¶+

「复次」下，广释外来。初令堕恶、次令堕善。若本是出世高士，得作此说。若本是散善之人，元是魔属，何所论堕？如此之人若废善法，却成魔事。次令堕二乘中，言「行当」者，指示也。次「令堕无方便空」等者，恶空假也。不先观于缘生四句，不了诸法皆无自性，不解诸法性空相空，虽生空解不损烦恼，名无方便空。若不为菩提、无大悲心，虽云化物，但增生死，如是名为偏事邪假。尚不及三藏菩萨之假，况余教耶？乃至亦能令人入于三藏之假，如为阿难亦似别教，但非从空，故云偏耳。「阿难」下，举深况浅。阿难，如来临涅槃时，在娑罗林外，为六万四千亿魔之所恼乱。佛问诸大众：「阿难今者为在何许？」答曰：「今在娑罗林外十二由旬，为六万四千亿魔之所恼乱。诸魔皆自变形为如来像，或说诸法从因缘生、或说不从因缘而生，或说从缘生者皆是无常、或说是常，或说阴入是实、或说是虚假。或说十二因缘有四种、或说如幻化，或说因闻因思因修，或说不净观、出入息、四念处、四善根、三空门、无学、初地乃至十住、十二部经、三十七品、现十八变八相成道。阿难念言：『如是等相昔所未见，谁之所作？将非如来作耶？』欲起欲语都不从意，魔入骨故。复自念言：『佛于今者所说不同，我于今者为受谁语？』阿难今者极大苦恼。」佛令文殊以呪术力破坏诸魔。然诸魔所说，唯不能说圆顿法门，以圆顿法非其境界故也。言「笈多」者，于魔突罗国半月说法，所谓施论、戒论、生天之论，欲为不净，出要第一。魔王波旬便生愁恼，而作是念：「忧波毱多作大集会，必当教令出我境界。我今当往坏其众意。」于说法处，雨真金华、璎珞华等，化作白象七宝庄严，化为七人端正殊特，举会观察无听法者。于三日中演说深法，无有一人得道果者。魔王欢喜深自庆幸。毱多即入三昧观之，谁之所作？即知波旬魔王所作。复以璎珞著尊者顶上，知已便作是念：「恶妬弊魔坏乱正法，如来何故而不调伏？」¶+

即观佛心，知佛令已而调伏之，即以三尸蛇人狗等化为璎珞，感魔令至而谓之曰：「汝与我鬘，深感厚施。令还以此用酬赠汝。」魔大欢喜舒颈受之。至其颈上，还见死尸虫蛆欲出。魔见是已深生厌恶，语毱多言：「汝今云何以此死尸而系我颈？」答曰：「比丘不应以华鬘庄严，汝先何以为我著之？今为汝著正得其宜。」魔以神力，欲去不得。此尸在颈，如须弥山不可动转。踊身虚空，请求诸天为脱此尸。诸天皆言：「此是大圣之所为作，非我庸下之所能脱。」诣梵王所求为脱之，梵王言：「十力弟子所作，我不能脱。假使劫风旋岚所吹，亦不能动。如因地倒，还从地起。若能归依优波毱多，容有得脱。」魔受梵王教，至毱多所，深生敬重五体投地白言：「大德！佛初成道，我率官属而逼恼之，未曾一言而见轻辱。汝阿罗汉，少慈悲力，于人天前见陵毁我。」毱多言：「汝大愚痴无有智慧，以声闻人用比如来，欲以芥子比须弥山、萤烛之光齐辉日月。我今陜劣，故相毁辱。又如来使我调伏于汝，汝因斯故，有善心生，不堕恶道。」魔闻欢喜生希有心：「今可为我除此三尸。」尊者答言：「汝于正法莫作恼害，然后乃当为汝脱之。」魔言受教，乃至令为现如来相等（云云）。「宁免自他三十六箭」者，一根有三，三五十五，转入意地又有三箭，故成十八。魔自作恼名之为自，扇动檀越名之为他，自他各有一十八箭，故三十六。「若知」下，正约理调。违实际故见魔异佛，若入实际魔佛不二，魔不为违、佛亦无顺。「大经」下，引证。小乘断惑，故说调魔，如毱多等。大乘体法，魔为法界。如《楞严》中说三昧时，魔欲为恼，自见被缚，无人调之。又小乘人既未能破，但名为伏。大乘之人无魔可调，乃名为断。¶+

次明妨乱中，对空等十法，简二十邪法。文望正法皆名太过，其实若过不及各各有十，至禅境中当辩。¶+

次结数中，云「三百邪法」者，且约邪从外来，故云三百。若兼度入意地，则三百六十。故文中云「而其初入必因五根」，故且从因以明三百。治堆惕中云「偷腊」等者，盗增法岁，意避僧役、希利贪食，故得此名。腊者，猎也。于此月中猎取禽兽以祭其祖，从事而立，故名为腊。或曰腊者，接也。《史记》云「始皇名腊，夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大蜡（鉏架切），自汉后为腊，以至于今。」「吉支」者，鬼名也。此鬼本由破戒所致，故闻戒序犹生愧心。况戒神为护，今破戒鬼去。亦如前所引五戒缘起，则一切鬼神皆惧戒法。俗有相传云：「请僧禳灾，僧诵戒序，尸被戒神移之旷野。」即其事也。治魔罗中云「一切物莫受」者，空无所得也。具如《玄》文第四卷初引。《增一》二十七云「魔有五力，所谓五尘。佛圣弟子一力能拒，谓不放逸。」《大论》「问：新学菩萨道力尚弱，云何能使魔不得便？答：诸菩萨护故。」又云「是人善修空故，魔无如之何。如身无疮，毒不得入，是故修空魔不得便。」次明修观者，初三恶者（云云），《大经》云「有四善事堕三恶道：一者为胜他故读诵经典、二者为利养故受持禁戒、三者为他属故而行布施、四者为非想故系念思惟。」言他属者，施物本为摄他从己。今以他属为三善者，且据施边从事而说，若从心说则属三恶。「虽生善道，世世相染」等者，意令他属，而反属魔，是故世世为魔所娆。「经云」下，《大品》文也。《大论》八十一云「阿难问佛：『魔为都娆一切菩萨，亦有不娆者耶？』佛言：『有娆不娆。』阿难白佛：『何者被娆？』佛言：『或有菩萨先世闻般若不能信解，远善知识、亲近恶友，离般若、行恶法，闻深般若语他人言：「我尚不得其底，汝何用学？」又轻余菩萨言：「我行般若，汝无是行。」又有菩萨恃姓轻他，天魔欢喜云：「我宫殿不空，益三恶道。」又有菩萨与求声闻者诤，魔言：「秽萨婆若。」或与求萨婆若者诤，魔言：「两失萨婆若。」若无是事甚深清净者，则无魔恼。虽在善道，与魔相关，如是菩萨为魔所恼。¶+

』」言「拙度」者，通至别教，如魔为阿难说法等（云云）。¶+

次不思议境中，言「一魔一切佛」等者，魔既即理，故一魔即一切佛。「如此」下，明妙观功能。言「治魔显理」者，降魔是道场，即是治于魔糠显于理米。「魔为侍者」者，夫为侍者，随顺人意，故观魔界随顺实相。「缘修不能寂照」等者，即《净名》中持世菩萨住于静室。天魔波旬从万二千天女状如帝释，鼓乐弦歌至持世所。持世谓是释提桓因，而慰之言：「善来！憍尸迦。」次复责言：「虽福应有，不当自恣。当观五欲无常，以求善本。」魔言：「受是万二千天女，可备扫洒。」意以闻法用申供养，因兹作恼坏菩萨心。持世未晓，故但答言：「无以此非法之物，邀我沙门释子等。」时维摩诘为调魔属，诃持世言：「是为魔来，非帝释也。」时维摩诘即语魔言：「可以此女与我，如我应受。」大士意言，我是俗流正应受之，彼出家之人非所应也。今文便释经意云，持世但是别教菩萨，缘修出观，不觉魔娆。净名是圆教菩萨，真修寂照，观无出入，故斥持世不能寂照，为魔所谋。¶+

从「魔界即佛界」去，发心也。慈与众生，魔界即佛界之乐，故云「慈无量佛」。悲拔众生，佛界即魔界之苦，故云「悲无量魔」。从「欲满此愿」去，安心。文中寄事，故约悉达降魔以明止观。从「但以」下，结成行人用安心相。次「随魔」下，破遍。初总、次历教。历教中，三藏伏四在三祇百劫，坐道场时三十四心破烦恼魔，尔时乃名为菩提道。入无余后名法性身，由菩提满故成佛果，由成佛故故入无余，入无余故破于阴魔。由破烦恼及得法性身故，永无分段故也。是故此两共破死魔。故三藏佛虽降天魔、断烦恼魔，有余身在仍未免阴，八十入灭仍未免死。故得菩提，及入灭已至法性身，方免阴死二魔。文中存略，但言死耳。「得不动三昧」等者，具如《大集》云「天主初令诸军、次遣太子、次遣三妃，皆不能坏。后自领军，为佛所降。大军退败，王颠倒堕冠盖剑三，各在一处。」此并《大论》第六文也。今文义通至后三教。通教见位同三藏伏，至六地时得菩提道，同三藏断。两教声闻不破天子魔，故初为所恼。修得神通，虽复调伏，亦不名断，据教全未识于赤色三昧。别依教道，故前后断。是则前之三教并属教道。若不尔者，岂有断通惑、伏利惑而能破魔？圆教俱破无复前后，应约六即以辩浅深。「初住俱破八魔」者，《大论》二十云「若欲修习首楞严定，须破八魔，应当亲近大般涅槃，谓阴等四及无常等四。」义通内外，如前所说。从「于上一一」下，通塞。道品，如文。从「门若未开」下，助道。此之六种，于魔成度，于行人成蔽，为生死故即成魔度，违菩提道所以成蔽。今以依理而斥事度，以此事六治于魔六。此六蔽者，虽似六度，不为菩提，皆属魔摄。前之四度灼然生死，所得禅定与鬼交通，所得船若不离见著。言正度者，四教六度皆名为正，具如助道摄法中说。兼治者，以魔中兼二，故须借用。若杂烦恼及业，如前两境中用治。「杂业借念二佛」者，谓色身、法门身，杂中有恶当用念色，杂中有善当念法门。「闻慧」者，四教并在外凡，故今圆教在于五品。「黜」¶+

者，退也、贬去也。此十法后，亦应以大车为譬，文无者略，但云直至道场。「复次通用一意为观」下，结观通别。十乘观法有通别二意，一以阴境十法冠下九境，名之为通，秖是一法不思议观。人根钝故，开对十法。先了通意节节入别，境境皆然，观法易了。故引《中论》通别为例。次料简中，问如文。答中先违问答，故云「缘别」。次引论文证者，即顺问答。虽顺问答，此成不定，故不同于寒去春来。魔若去已好法来者，不必全尔，是故不同。《大论》云「乐法梵志于十二年遍阎浮提求知圣法，而不能得。时世无佛，佛法亦尽。有婆罗门言：『我有圣法一偈。若实乐法，当以与汝。』答言：『实乐。』婆罗门言：『若实乐法，当以皮为纸、以骨为笔、以髓为水、以血为墨。』即如其言书得佛偈。偈言『如法应修行，非法不应行。今世若后世，行法者安隐。』」又有说云：魔来诳乐法令剥皮等者，意欲退乐法心。乐法心坚，即便剥皮等，魔便隐去，感下方佛为其说偈。后释与文合，与论稍别。¶+