止观辅行传弘决

唐毘陵沙门湛然述

初释禅境中，先释来意。「长病」等者，准诸部《阿含》，总有五法退罗汉果：一长病、二远行、三谏诤、四营事、五多读诵，尚能退果，况复退禅。文虽在小，意则通大。如四三昧人有此五事，非唯妙境不成，亦不发宿习诸定，是故引之。《文殊问经》「三十六垢」，未检。次从「上诸境」下，正明来意。「到池」者，初住也。「入流竟」者，初住已去无功用故。若此位兼发一切事禅，任运即理，不须更观。今令观者，在于假名五品位中，故云「入流不须观」也。问：若入流已，何得事禅？答：如九禅初自性等禅，并是事禅，即对初地。亦如南狱发得相似，亦与一切事禅俱发。但此位发不同下位，故不须观。「若魔事」等者，魔事既过，无境可对，故无别修。依前观阴，故云「通修」。释中云「垢腻日增」者，诸禅既发，若不于禅更修观法，烦恼日增起见起爱，乃至因禅能起重过，如诸外道及调达等，并是因禅起过之人，为是义故须观禅境。从「若谓是道至方便」者，又更从容进退判之。若存而不观，即如下文无所知人，得欲界定未到定等谓为无生。若弃而不习，还入散心，散心为境用观则难，若以禅为境用观则易。若用世禅为妙境方便，多入五品，故不可弃。「但禅支」等者，引教叹美，明大小乘皆修事禅。《地持》九禅虽非今境，且引大小通显修禅。况九禅中通有事禅，但约自行化他而分大小，故知事禅大小称赞。言「四禅八定」者，四在八数重兼列者，若色无色二界相对，则色界名禅、无色名定。若总以上界望于下欲，则上二界俱名定地、下欲为散。自性等九，《地持》、《十地》二论俱约六度明九，九名皆同，如彼广解，《法界次第》略注销释。若直发九禅，即属菩萨境摄。今对引称叹，非为辩发。¶+

次开章别释中，初明「开合」者，先列今文十门，次以五门及十五门征问同异。言「五门」者，即小乘中七方便初五停门也。大小两乘初皆因入，故名为门。远为对治入理之由，是故今文以为对辩。「十五门」者，于五停门各开为三，故成十五。则大小事理诸禅并足，遍摄一切大小乘教。今明修发但在事禅，理属通修及后二境，故下文云「若五门者有所不收，若取十五义滥于理」，今演略令广故开五为十，去理存事故撮十五为十。恐人不晓诸门多少，若开若合去取之意，故今以十而对广略问答料简，故云十门与五门等。云何同异？答中先总、次别。别中开五门以为十门，但对五中事不足者则从事更开，若无事可开者则存事守本。所以数息、不净所开属事，随开合取，故此两门并本各三。慈心、因缘、念佛此三无事可开，但存事守本，故但各一。「念佛毘昙云界方便」者，如第七助道中引。神通先非五门之数，但从禅起用，九门咸有，故须明之。是则前二开而不合，次三合而不开，神通一门非开非合，总指五门亦开亦合。次明「合十五为十」者，初之六门开而不合，次有九门但合为三。慈心有三，但取众生缘一、没余二者，以法缘、无缘属理故也。「若开即属二乘菩萨境」者，即开法缘以属二乘，开无缘属菩萨。文不别对，但通指两境。以二乘境独在法缘，菩萨则通法缘无缘，故不别对。问：无缘应在圆菩萨，何故云在菩萨境耶？答：一者别教初地亦属无缘，二者圆教亦寄在菩萨境后明之。又别地前属众生缘、法缘，通八地前亦复如是。三藏菩萨三祇全是众生缘慈。今据菩萨初异二乘及诸凡夫，是故法缘、无缘通指在彼二境中说。次因缘门唯存三世者，二世一念细故附理。言「果报」者即是二世，「一念」即是刹那，具如前第七第八卷引。此两因缘虽非即理，细义顺理，故亦属理，若开亦属二乘境中。念佛中法报属理，此意易知，故不别出。神通若取无漏通者，亦属二乘境中所摄。「若但」下，结前十五门中简理、五门中开事。神通既依事禅而有，故亦属事。「虽开合」¶+

等者，若合为五，治障义足，可得通为入道方便。开为十五，为摄事理大小观法。合为十门为判法习，习虽通于有漏无漏、内外邪正，今为简异后之两境及异阴等，是故须辩。¶+

次判漏无漏者，先略斥二论。二论俱判事禅有漏、谛智空心方名无漏。「今小」下、总判。今非全夺、故云「小异」。今明事禅是有漏者，如二论说，不缘谛智则异二家，故云「胡瓜能为病缘」。有漏亦尔，为无漏缘。如根本禅，本是有漏不为无漏，但修根本故云专修，即属有漏。乃至自行化他等四，俱名有漏，具如下文。非一向有漏，故云「小当分别」。「四十八年」者，引证有漏。自行等四各十二门，故四十八俱是有漏。彼第二经，旧医语新医言：「卿今若能随我走使四十八年，然后乃当教汝医法。」此四十八古有多解。宗师云：「《法华》已前犹是外道弟子，故云四十八年。」开善云：「八禅各有六行，故云四十八。」章安云：「四见各三假，一假各四句，是故三假合四十八。」若《阿含》中，外道必先四十八年供给走使，然后与法。今文正当旧医之法，新医权同旧医之法，名随走使。若尔者，《阿含经》及今所引两四十八总当其意，故今文云「自行等四合四十八」。「十二门」者，四禅、四空、四无量心。然《本业璎珞》上卷明第十地入如幻三昧中，亦明十二门禅，于中亦云圣人现同凡夫法故。「如迦𫄨那」下，引证事禅皆属无漏。如《禅法秘要经》云「阿难问佛：『此迦𫄨那比丘，何因缘故随转法轮者，五百比丘为其说法都无益耶？』佛言：『此比丘过去然灯佛所出家，名阿纯难陀，聪明多智，憍慢放逸不修念处。身坏命终，堕黑暗地狱。地狱出已，五百身为龙，五百身为猴。以前持戒力故，复得生天。天寿既尽，来生人中。前读诵三藏力故，今得值佛。以放逸故，今不觉悟。』佛因为说不净观法，先从脚起初指一节，如是具如八背舍观之次第。九十日中不移心念，至僧自恣时得第四果、三明六通。」既因此观成阿罗汉，不应称为有漏禅也。故知二论未为全当。次引《大经》等者，第十一〈圣行品〉中明戒定慧，并是事戒及以事禅。既是菩萨圣人之行，经文仍云非是声闻缘觉所知，二论云何判属世间有漏？又戒圣行末云「诸佛菩萨圣人所行，名为圣行。」¶+

戒行尚尔，况复定耶？「佛说」等者，慧圣行末云「如是开示演说，二乘及诸菩萨闻己奉行。」故云「佛说此法二乘行之」。尚名圣行，况复此法元是诸佛菩萨之法。复云「非是二乘所知」者，二乘但行少分，自谓真极，是故斥云二乘不知。此指生灭慧圣行也，生灭之慧属佛菩萨，二乘行之亦名圣行，故诸事禅亦属菩萨，云何判言是有漏耶？引《大品》者，既是出世法施，复是涅槃初门，验此事禅非唯有漏明矣。所引《大品》九想等者，九想能开诸不净开，故大小不净、大小背舍，乃至胜处、一切处等，皆用九想而为初门。不净成故身念处成，身念成故余三念成，四念成故三十七品一切俱成，是故不应唯是有漏。「譬二石」者，譬诸事禅能发无漏，如南石性冷、北石性热，此二石膏虽同名石而冷热不同，故事禅虽同而有漏无漏异。「若无漏缘」下，次通他难。难云：若九想等为无漏缘，故称九想为无漏者，依根本禅六地断见、七地断思，此地亦为无漏作缘，应当根本亦名无漏，何但独在九想等耶？言「六地」等者，此准《婆沙》六十一云「云何得天道？为得决定？为得漏尽？答：若决定者，但应六地，谓未到、中间及四根本。」《俱舍》文同。《成论》无未到，故取欲定、中间、四根本为六地。若漏尽者，应云九地，于前六地更加三空。亦以此得决定，亦以此得无漏。得初果时名为决定，得至无学名为漏尽。故《俱舍》云「道展转九地。言七地者，有余师说：不取未到及以中间。」若《大论》中，以随人故并有欲定、未到、中间。《婆沙》妙音亦同此说。言中间者，或言唯在初禅，或言唯在初禅之上、二禅之下。有言：八定节节皆有，且从初意故但为一。虽诸说不同，皆从根本而得无漏，云何独判为有漏耶？次从「六地」下答，前言事禅单能作缘，若六七地必依谛智，义既不例，何须此疑？故单根本非无漏缘。「所以」下，次明去取。所以不取十想等者，十想断惑，故不属事。何者？如《法界次第》及《禅门》中，依《大论》意，并云此十想者前三断见、中四断思、后三无学。¶+

彼《禅门》中明修次第，是故具列事理诸禅；此明发习，故唯在事。次「慈心」下，判从所依。慈心等者，始慈心禅，终至神通。并「约他阶级」者，根本禅中非无慈等，判属根本。余禅亦尔，故随他判也。¶+

次「来意不同」等者，先问：何故有此十门禅来？而此禅境与《次第禅门》中明诸事禅，及与五门对治事禅何别？答者，先与《次第禅门》对辩，各有利钝，故次第不同。彼《禅门》中列章次第，至第六章明方便中云「方便有二，所谓内、外。外谓二十五法，内有五门不同：一者止、二者验善恶根性、三安心、四治病、五魔事。止门又三：一系缘、二制心、三体真。」体真止后，明发五轮。五轮禅后，方始验于善恶根性，故云「禅门先发后验善恶」。又禅门发已，一一复将善恶门验。善恶是业，并病患魔事等，并在五轮禅后。今文先阻烦恼境业境魔境，后方发禅，是故当知利钝不同。此且据文前后发相，则成利钝两处意别。若也今文先观阴入即发诸禅，还成禅利。若彼修禅，先发烦恼业魔等相然后发禅，还成禅钝。据不观阴，终成智钝，是故得与今文对辩。次「对治中」下，与五门对辩可见。¶+

次明深浅者，即是十门生起次第。初明根本。何故特胜次根本来，乃至神通次念佛来？前浅后深，故云深浅。亦名十门各有来意。初言「凡圣共」者，以通共故得根本名。如树枝叶通共一根，皆由而生，故云根本。外道佛法一切皆修，故云世出世之根本也。特胜禅中有念处观得净禅名，根本但味，唯暗证故，故次味后而明净禅。特胜虽净，见相犹总，通明细故故名为别，故次总后以明于别。「此三同是根本」者，根本、特胜、通明，此三通约根本而有。九想已去不假根本，治惑又彊，故次三后。问：特胜、通明，佛未出时凡夫亦修，何殊根本？答：佛虽未出，以宿习力能知诸阴苦无常等，是故特胜不同根本。然佛未出无念处名，以念处名在道品故，道品即是四谛法轮，故知其名佛出方有。如佛未出，虽得神通，故亦无有通明之号。从此已下通名不净，故此九想名为初门。九想之中治于外境、未治自心，谓从外治内。今之背舍专从内治，故云治心。「虽破内外」者，九想已治于外、背舍复治于内。况复背舍渐至海际无非白骨，对治自他故云内外。「虽总别」者，九想但总，大不净别。十二因缘名世正见者，能观三世破断常故。既破断常，亦除人我。前对治中从别说故，故云二世破我；今从通说，三世皆破断常人我及以性等，凡为下因、圣为上果。¶+

次明互发不同中，初文中云「八种」者，前阴境中九双七只，七只但是义摄十境，三障四魔不出十故。故今不论三障四魔，于九双中又除作意。前以九境对于阴境，阴境作意修习，烦恼下九咸是任运发得。今唯发得，是故不论，故十双中但唯八种。故知九境唯不作意，无可对故，故全不列。¶+

○大章第二禅发因缘者，内种为因、外加为缘。初明内种，法譬各二。初文先发、次譬。初引《大经》「一切众生皆有初地味禅」等者，一切众生皆曾两缘得根本定。从「近情」下，释上劫尽不修而得。火灾起时，一切有情任运皆得第二禅定，水风次第准火可知。此劫初成，始经九减，去前劫尽经时未遥，名为近情。从「久远」下，释曾修得。纵非劫尽，无始亦曾修得初禅，是故名为离欲五盖。故知众生莫不皆有根本种子，故因通修发得不定。次譬习近远。次明习因不同，初法、次譬、后合。初法中云「当知昔有」等者，次不次是八双之初。「乃至事修事发」者，即是修不修。修即作意，不修即是不作意也。修不修门虽非最后，略却余七，又取作意，故云乃至。欲辩过去曾修事理诸禅，今发不定，是故复取修不修门。如初修阴入，即是非事非理修，发得诸禅名为事发。彼《禅门》中具列四修，谓有漏、无漏、亦漏亦无漏、非漏非无漏，漏即是事、无漏即是真理、第三即是两兼、第四即是中理，中理即是非事非理。事理修发，相对合为一十六句，今《止观》文则无事修、理发、事发等十二句，但有非事非理修事发等四句，故更泛论事修等句。今文四句者，事发正在此中，理发在二乘境中，亦事亦理发半在此中，非事非理发在菩萨境及阴境中。次譬中云「梅四」等者，此四树性虽同禀天雨，熟时不等，如发不同。次「宿习」去合中，总言「八种」者，互发八双也。昔曾修习，「名内因缘」，今发不同有八差别。「又虽有」下，次明外加，先明所加、次明能加。初所加中，有法、有譬。初法文者，虽有宿种现修因缘，必假诸佛冥加外护。次譬文者，心性地中虽有宿昔诸禅种子，必假止观之雨、圣加之日，方可成于诸禅枝叶果实。次能加中，有法、譬、合。初法中次第不次第，自在众生佛常普被，不谋而应。次譬中云「鸿」者，大也。故大者曰鸿，小者曰雁。次合如文。「大论」下，引证感应。次引《净度经》者，彼经下卷云「如是人辈亿佛不能度，况一佛耶？是故人为自度，佛不度人。」¶+

净度菩萨云：「众生须闻十二部经」等，同是一经，二文似异。今家意者，言乖意顺，皆共成一感应意耳。秖缘众生自度为机，则感佛说十二部经，故知秖是感应一意。即与《大论》必加意同。¶+

○次正明发相。先明根本发中，初文略约四种三昧以判多少。应云三三昧，独云般舟者，常行最少、常坐最多，故对辩也。亦非全无，故但云少。如前引经明三昧住处，即约根本二三四禅等。当知常行亦发根本，但不及于常坐多尔。次「今且」下，正明发中九地不同。初欲界中辩欲定有无，二论不同，今依《成论》。《成论》「十善相应」等者，十善是欲界善法，发得欲定，与十善法相应，正判如文。次正明久。次引证云「遗教电光」者，彼经云「初入法者，闻佛所说，即皆得度，譬如电光。」正当初果也。初得无漏，故云初入。次引《大论》「阿难」者，未得无学至结集处，迦叶诃言：「汝未得无学，入结集众，如驴入马群。」阿难言：「佛记我言：若取无漏如掷石空中，未至地顷，即得无学。」便于空间之处而修习之。未得之间放心就枕，头未至枕便得无学。当知电光非但独发初果，亦能漏尽，是故电光亦名金刚。从「金刚」下，释疑。疑云：如何欲定名金刚三昧？释云：此是尽无生智，名为金刚。此用欲定断最后品，入无漏疾，故名金刚以为电光，非全欲定得金刚名。次明定法经时，如文。「从是」下，明未到定相。「冏」者光也，月圆明也。《苍颉篇》云「大明也。」「无所知」下，斥伪中，有法、譬。譬中云「如灰覆火」等者，有漏如火，未到如灰，谬计如蹈。《大经》第九云「愚人作恶不知受报，如乳成酪。如灰覆火上，愚者轻蹈之。」今借用之。愚人不知未到麁浅，妄计此定以为无生，计成堕苦。「若依」下，辩未来有无。先出二论，论家唯明欲定，即指《毘昙》所明未来，秖是欲定意者，斥他《毘昙》无未来禅故也。《毘昙》有者，指尊者瞿沙所说，非无凭据。「释论」下，次引释论准佛意说，不同二论随物偏伸。「今则」下，判佛意也。机缘不同，不可偏计。「若节节」下，明上界八地。初以诸禅对欲界辩难有无、次通判四分。初标云「通有四分」者，即四种相分位不同，欲取进分为今文相。《禅门》名达分，此中云护分。¶+

达谓体达、护谓防护，以达自防故名为护。余三名同。言「退分」者，有因缘退，名「缘触退」；无因缘退，名「任运退」。「二十五法」等者，是外缘触退。「吐」者去也，「纳」者取也。五缘五法为「取」，诃欲弃盖为「去」。调五事中有去有取，除不调等名之为去，使调停等名之为取。「于静心」下内缘触退中「三障四魔」者，通论既各摄十境故，得以三障摄于三魔。加天子魔，即四魔也。若尔，亦可四魔摄于三障。次「护分」中，云「善以内外方便」者，如前所引《禅门》明二十五法中内外之相。「住分」者，从于初心以至上地，或守护住或任运住。「横竖」者，如第五卷辩互发中说。「于四分中分分皆具四」者，辩四分互通也。《禅门》中云「退分中退分」者，从九品至初品并失也。退住者，至初品便住也。退进者，至初品已，更能策进至二品，乃至九品亦能更进。退护者，退已将护，使从初品以至九品，勿使更退。余之三分例说可知。¶+

次正解释中，四分之中且明进分者，意欲通辩诸禅发故。于进分中除勤策进，且从任运进至非想者说也。初明初禅中，先辩八触、次明十功德、次五支、次品数。初正辩触相中，初明外发、次「若言」下明触内发。「言一切众生皆有初地味禅」者，上八地中初，故云初地。既云众生皆有，何必外来？故《大经》二十三云「如欲界众生，一切皆有初地味禅，若修不修必定当得。」彼二家者各据内外，未为应理。故今评云：若定执自出外来，堕自他性。准根本禅未应破自他性，今取衍门之意破其互执。故三藏学者尚未破性，况根本耶？又「八触」下，判体用。言「体用相添」者，轻煖冷重是体，动痒澁滑是用。「若动」下，次约八触以四分判。「或从头发」等者，既知三发是三种相，宜应作意以防退相。「动触」下，次明十功德。前魔境中未暇委辩，今此正明，故应广释。问：何故前文以解脱为爱憎，以相应为祸福耶？答：名异意同。言解脱者，秖是离盖，以太过不及故，不能离盖但生爱憎。相应秖是与初禅相应，亦以若过若不及故不得相应，不相应故名之为祸，若相应时亦名为福。释善心中，云「信一切贤圣具深妙法」者，意亦如前简性过说。故知根本即是贤圣之行，或是过现皆以大乘心修此根本故也。「𢤱悷」者，不调之貌，出《字书》。「如脑」等者，熟皮之药名脑，脑者头中髓也。次「或一」下，明触功能。次判横竖，次结五支，次示不得俱成，并如文。次「此」下，明不同，初法、次譬。「沸羹热臛」等者，明一一触皆具十德。虽是一触十德不同，沸羹与热臛同一热触，而热味不同；鲭鱼与沈李同一冷触，而冷味各异。余六亦尔。当知一触十味不等。「若欲」下，略示邪正。次释中，初劝识云「如开门」等者，带欲界心如开门，邪法得入如「贼进」。邪法若入，鬼随邪入，名为「鬼禅」，禅实非鬼。次示邪触相，次示二十邪法相，结数判有无，并如文。「若单」下，判处所，可见。次明邪法功能中，云「大论有风」等者，《大论》二十三释三觉云「谓贪瞋恼。¶+

此三麁觉能坏于禅，如风坏雨。有三善觉能成于禅，如风成雨，即无贪等。」今借以喻邪正二触。「东北」等者，第一本云「东北风云屯而雨，西南风云散而晴，释上风譬也。」「若一」下，明主伴，如文。¶+

次明五支中，初明支相中云「恬愉」者，恬，静也。《庄子》云「无为也。」愉者，悦也、乐也、和也。「毘昙」下，辩方便正体。「二十三心数」者，《婆沙》第四云「云何有觉有观禅？谓通大地十、大善地十及心。云何无觉有观禅？谓通大地十、大善地十及心。云何无觉无观禅？谓亦如是。心者第六识，余识不能次第入定，故不说之。觉观并二十为二十二，欣厌随一为三十二。中间已上随义减一，谓中间无觉，第二已上觉观俱无。」今辩五支，故在初禅二十三心。故五支起时非无余数，但二十三中五支彊故得五支名。《婆沙》中「问：初三何故五？二四何故四？答：自古相承，释云：欲界五欲为外乱，初二禅喜为内乱。二禅治外乱之始，三禅治内乱之始。故各有五。二禅外乱息，四禅内乱息，是故二四但立四支。又初禅五支治欲界五欲，为治二禅喜故，三禅立五。二四无如是事故，但立四支。」《大集》默然支者，《大集》于四五支外，各更立一默然支也。「有人云」下，明判支处不同。初出他解。言「欲界第九心」等者，欲定九品。他云：至第九心即属五支。若云在欲定前，即指麁细住以为五支，此大落漠。次今家正释，如文。次明彊弱中，初总明五支。初法中云「五支同起」等者，依《毘昙》门。若依《成论》，五支前后次第相生。次「如一」下，举譬。初下槌时名为大声，非无中细，但初麁声翳于中细，麁声若过中细方现。初从彊受名，名为「大声」。五支亦尔，初从彊受名名为觉支，觉支息已观等方现。「五支」下，别明五支，亦初法、次譬。次「如初开宝藏」等者，次第相生而显一心。故《大论》十九偈云「离欲及恶法，有觉并有观，离生得喜乐，是人入初禅。如贫开宝藏，大喜觉动心，分别则为观，入初禅亦然。」今此文意，觉是宝物，名为觉支。觉支成已，亦知珍贵是已有观支。喜乐是已有喜乐支，定想是已有一心支。虽于觉支已有余四，为觉所翳而未成就，未受四名，观等未现亦复如是。次「分别」去，譬于余支成就之相。「分别」是观成，「生喜至一心」¶+

是三支成。次「如人」下，别显一心。如人食时，譬前四支。若足食已无所复须，譬于一心。「亦如」下，重更以譬别显一心。对欲虽乐，久则疲睡。故《大论》十九偈云「譬如人大极，安隐睡卧时，若有呼唤声，其心大恼乱。」摄心入禅时，以觉观为恼。《大论》则以呼唤之声喻于四支。今文以五欲喻四支，故四支虽安不如一心，故四支后明入一心，如五欲后疲极则睡。论中明入一心不须余四，故入一心以四支为恼。用譬虽别，两意不殊。「若四禅」下释疑，疑如文。次「今分」下，释。「若进」下，释别支之意。次「释五支名义」者，今文指在修证中。彼文具列五支名义也。《婆沙》「问：支是何义？答：随顺义、圆满义、成就大事义、坚固义、别异义、最胜义。言随顺者，随顺彼地而立支也。诸义比说，亦应可知。又问：禅支十八，实体有机？答：实体十一。初禅有五，二但内净，三有四支，四唯不苦不乐。复有说者，实体唯十，初二三禅同一乐故不应别说，四空无支不得名禅。若修证中始从初禅一一皆以三门分别：一释名、二修习、三证相。修习中二：一修方便、二证中间。证相中六：一明禅支、二明支义、三明因果体用、四明浅深、五明进退、六明功德。四空处中余文悉同，唯至第二明支义中辩有支无支，是故四空无支可立。又禅支是触，有一十六，四大名四故也。地大四者，重沈坚澁。水大四者，凉软滑冷。火大四者，煖热猗痒，风大四者动调轻浮。问：四大何故各四触耶？答：互相兼故。火兼水故煖，兼地故猗，兼风故痒，热是火体。风中地调，火轻水浮。水中风凉，地软火滑。地中风重，水沈火澁。」《婆沙》又以四句分别「问曰：初禅支是二禅支不？答：有初禅支非二禅支，谓觉观。有二禅支非初禅支，谓内净。有亦初禅支亦二禅支，谓一心。有非初禅支非二禅支，谓除尔所事，即三四禅支。次以初禅对三禅、次以初禅对四禅、次以二禅对三禅、次以二禅对四禅、次以三禅对四禅，此等例初皆为四句。言五支者为是何义？¶+

答：觉悟名觉，细心分别名观，庆悦名喜，恬愉名乐，寂然名一心。为对五欲名为五支，若对善法名为五法。」¶+

「复次」下，明品数。初明品数之由、次正明品数、次举譬。言「应对」者，应作譍字，若作应者，感应意耳。「出散」下，功能。「若欲」下，次明二禅。先设方便。言「但诃觉观」者，亦应云总诃五支，但此二为首，诃此二已余者随去。又此二难断，故但诃之。言「即发中间单定」者，诃离初禅即灭五支，名为单定。前虽一心，一心从于四支后得；今此单定，从于一心支后而得，一心支后复更一心，故云「转寂」。言「退禅」者，以舍为退，非谓退下。无前功德，故云「蔑屑」。「若不」下，明发二禅。言「混四大色」者，若在初禅，八触四大体用各别；若入二禅，同成一色，故名为混。「照心」下，释。言四支者，离觉观垢，依内净心皎洁分明，名为内净。此内净定与喜俱发，名庆名喜。受于喜中胜上之乐，绵绵美快，名之为乐。受乐心息，名为一心。若欲诃喜，准初禅说。故第三禅亦先设方便，如初禅法。「忽发」下，正明发相。言五支者，乐生舍喜名之为舍，护令增长名之为念，善巧离著名之为慧，快乐遍身名之为乐。此乐不同二禅中乐，二禅中乐猗喜而生。又亦不同觉观生乐，此受乐息名为一心。次引教，如文。次明四禅，亦先设方便。次正发中言四支者，与不苦不乐相应，名不苦不乐。舍下胜乐不生忧悔，名之为舍。等智照了，名之为念。无下地染，名为清净。定体无动，名为一心。次明空界四处相者，灭三种色，如第六卷。又诸经论，唯《大璎珞》说四空处各有五支，名字并同，深浅各异。一想、二护、三止、四观、五一心。天台云：「支名虽同，处既四别，恐是修时方便，既用八圣种等，致有五支之别。」《大论》十九「问：应明禅波罗蜜，何事明事禅定？答：以众生但于五欲求乐，不知禅乐。菩萨知故，示其乐相。次即令其入于道味。今虽明发，兼示人知。若不知者则有二失：一不知禅乐、二滥谓何疑。」¶+

唐毘陵沙门湛然述

次明亦漏无漏禅。初明来意者，准《禅门》中根性有三，故慧多定少为说六妙。此六妙门，多于欲界发无漏故，是故未必备须上地。又历一切因缘六度，是故判属慧多定少。若定多慧少为说特胜，特胜禅中慧性少故，故至上地方发无漏。若定慧等为说通明，通明禅中定慧性等，观慧深细具发根本。从下至上皆发无漏。此是随机顺习之说。若对治者，沈多应修慧多定少，散多应修定多慧少，沈散等者应修等观。彼明法相则辩随机对治之说，今此明发，但随发判。问：今文何故不明六妙门耶？答：初数及随在前根本中说，后四入理非今所论。况俱是修相，故此不论。言来意者，问：何名特胜？答：修九想起过，是故佛令修于特胜。此观特出，胜于九想，故名特胜。「如律云」者，《十诵律》云「佛在跋耆国婆求河上」，《四分律》云「婆求园，园在河上故也。」令诸比丘修不净观。诸比丘如教修习，于身生厌，如人以蛇而系其颈。或有诸比丘发心欲死、叹死，求刀自杀，或服毒药、自系自坠，或转相害。有一比丘便往鹿杖梵志所赞言：「善人！汝能杀我，与汝衣钵。」时彼梵志即以利刀断其命根。有血污刀至河上洗，时有天魔从水中出，住水上立赞梵志言：「善人！汝得大福。是沙门释子未度者度、未脱者脱，兼得衣钵。」如是乃杀六十比丘。因半月说戒，佛问阿难：「不见诸比丘。」阿难具答，因斯立制等。尔后改观，令修特胜。问：若尔者，何不在不净观后列之？答：若依对治应如所问，今依深浅故在前列。故《大品．广乘品》九想等禅皆在特胜后列，是则经亦依于浅深。「大黄」下，明爱策。初譬者，无漏观如身，贪欲如热病，九想如泻药，自害如「太过」，未知尽漏名为「身弱」，唯专厌身如「弊之」。药本治病令身康复，今病虽去令身困弊，故云弊之。更修特胜如「并补」，犹带不净如「并下」。进发无漏如身复。「策胜」下，判。「有观」下，明假实，初法、次譬。云「如廉食人」者，即治贪欲人也。存身修观，如「噉猪䐗」。念处观身，如著粪物。不即自害，如「犹彊食」¶+

。九想观成，犹如「臭猪」。雇人自害，如「不复食」。廉字非体，应作此䭑，即薄食也。合如文。「特胜发者」下，正明发相。此十六法对四念处及四根本，一一念处中皆云「若对道品」者，念处属道品，此从通说，故指道品。从初知息出至除诸身行，有五特胜，名身念处。初云入出息者，入至脐、出至鼻，照之不乱，乃至知于入轻出重、入麁出细、入滑出澁、入冷出燸等。「知息长短」者，《大论》五十三云「如旋师旋师弟子，知绳长短。」「而根本暗证」下，举前根本与此辩异。「如灰覆火」等三譬，并譬前根本无观慧也。火、食、妇如有身，灰、夜、盲如根本。今有观慧，如除灰、白日、眼开，故知特胜并异根本。「前八触触身」去，亦斥根本。「仓」者，谷藏也。谷等，即五谷也，谷即五之通名。谷者实也，五种成实名之为谷，五谓黍、稷、麦、稻、麻。次「从心受喜」下，三特胜对受念处。次「心作喜」下，三特胜对心念处。「大集」等者，此引《大集》证无内净。今但云心作喜，即似无内净，故同《大集》。「从观无常」下，五特胜名法念处。言「余处亦观未为别治」等者，从知息出入来并观无常，此但通相知无常耳。至第四禅，此禅息断，故外道计之以为常也。故观无常偏治此地。又至四空，弥须辩异。故空处文，其言犹略。应云空散是欲，识其欲散，故名离欲。又以观慧观此离欲，应云离是离欲，名观离欲。无所有处言「若多若少」者，识处为多，无所有处为少。今有观慧，离是多少，故云「皆无」。少即是灭，故云「观灭」。「此十六」下，总结也。横对念处，理异根本。竖对根本，复依念处，依念处故异单根本，故举譬云「如食无盐」等。单发根本如食淡，特胜有观如加盐。根本浅深故云竖，念处法等故云横。文初虽不列数，名义已足，不须别释。唯初身念五法，名相稍隐：一知息入、二知息出、三知息长短、四知息遍身、五除诸身行，余文可见。《禅门》中「问：特胜依何地？答：解者不同。有师云：但在欲界未到乃至初禅，上地非不得之，以观法不足故。¶+

如第四禅无出入息及以喜乐，以明念处不便故也。」又有一师，具如今文及《法界次第》、《禅门》中说，并依经故作此释也。有一师云：对四念处可尔，但分之不调。应如无漏十六行相，一谛各四，于一念处各四特胜。身行者何必指出入息，必须心受乃能造行，是故第五入受念处。此师对地亦与今同，但对念处小不定耳。¶+

○次明通明者，初来意中，言「见三十六物」者，前特胜中明三十六，与此不异。又诸文皆云内外中间各十二物，唯《禅门》中但分内外，外有十物、内二十六，于中二十二是地、十四是水，而不分名相所属地水。应云发、毛、爪、齿、薄皮、厚皮、筋、肉、骨、髓（十），脾、肾、肝、胆、肺、大肠、小肠、心、胃、胞（十），屎、尿、垢、汗、泪、涕、唾、脓、血、脉（十），黄痰、白痰、癊、肪、𦙽、脑膜（六）。此三十六中，发、毛、爪、齿、垢、汗、泪、涕、唾、屎、尿，此十属外，余者属内。十中，除发、毛、爪、齿，加脓、血、肪、𦙽、黄痰、白痰、癊、髓脑，此十四属水，余者属地。若各分十二，随相可知。「华严」等者，《禅门》中「问：何名通明？答：此禅观法无别名目。北国诸师修得此禅，欲以示人，既不知名，立名不定。试欲安置根本禅中，而法相逈异，若对特胜名目全殊，始对背舍观行条别，所以诸师名为通明。又有二解。初云，修时三事通观，故名为通。此法明净能开心眼，观一达三所见无障，故名为明。此释与今文异。又更一释与今文同。所以得通明名者，因中说果故云通明。」问：若尔，余禅亦得，何但此耶？答：余禅虽得，不如此疾，是故诸师以之为名。问：《大集》中释名为如心，乃至住大住等，何不依之而名通明耶？答：《大集经》中但云宝炬，名犹通漫，未足可以与诸禅辩异。《请观音》中观于心脉，亦似此禅，故云「是此意」也，亦未足释此禅名也。从「当知」下，既无的判，是故但以通明为名。¶+

次正明发中，初约《大集》五支，先列、次释。释文且依《大集》宝炬以释其相。《禅门》虽云无的名目，释义必依《大集》之文，不同诸师云无安致处。初释觉支，经有五句合而为三：初别约二谛释二觉、次合约真俗释二思惟、三约三谛以释心性。初释如心，可见。次「又识俗谛」下，释大觉。准《禅门》释九十九等者，大小骨三百六十，髓九十九重。此骨间复有诸虫，四头四口九十九尾，其数非一。脑有四分，分有十四重，五藏叶叶相覆如莲华，孔窍空疎内外相通，各有九十九重。亦有八万户虫于中住止互相使役，音声言语去来动息等，具如《禅门》修证中说。从「思惟」去所言真俗者，秖是向所明真俗耳，乃至定支渐深细故。辩异如文。「心行」下，释观支。言「上觉支是解」者，上根本支直觉八触，暗证无观故斥云解。「心住」下，释定支，不释喜安二支也。指广如文。「发此」下，明诸地位。言「初禅如泡乃至第四如镜像」者，展转相望渐渐深细，故约喻体以辩相貌。入无色界无色可喻，是故喻支但至四禅，无色但云三事空等。「灭非想三种受想」者，若法行比丘作是思惟，若有识想触想及虚空想，若修无想永灭此想。想虽有三，并是所灭。又灭大地通心所中受想心所，是故通名灭受想也。《婆沙》云「是定亦灭余心所法，何故但云灭受想耶？答：有云唯灭此二。有云此二胜故。有云亦灭余心所，且从胜说。又云此二极为行者作疲极故，受于色作疲劳，想于无色作疲劳。又此二法于二界中为胜故，受于色胜，想于无色胜。又能生于二种惑故，受生爱，想生见。又问：此定为是有心？为是无心？答：尊者陀提婆说云有心；若无心者，云何说从彼定起名死耶？如有比丘于日初分欲乞食去，时天大雨恐损衣色，立誓入灭定乃至雨止。雨经两月乃止，比丘定起即死。色界不须段食，入则经久。问：入时不立誓，何法而起？答：如有心定，法自应起。又问曰：三业之中何业先起后灭？答：若入定时，先灭口、次灭身、后灭意；起则逆次先起于意，不可身起而意不起。问：灭定何别？¶+

答：灭是一刹那，定是久相续。问：心不动名定，此定无心，云何不动？答：虽无心不动，有四大相续。」次「有俗观」下判漏无漏者，此中判前如心等、行大行等中真俗及漏无漏也。仍带皮肉等相，故名为俗及有漏等。有深细如空之观，名之为真及无漏也。「此禅」等者，斥成论师有漏名事、无漏名理。故知此禅一一地中，皆有观慧真俗相即。况过非想至灭受想，尚过特胜，况根本耶？故斥论师不知用之为八解脱，而但以根本为事禅耶？道谓道共，定谓定共。次引《毘昙》斥成论师。《毘昙》明义，不失义理。如汝所解，但有无漏理定，无八解脱事禅，当知汝论无俱解脱。「约外道」下，破成论师。还将彼论戒慧难彼论师。「是则」下，结难。「客医」等者，既无八解则无客定，将何以异外道禅耶？言「八术」者，《大经》第二云「复有明医晓八种术，从远方来。」经文自解八术有八复次，一一复次皆自结喻云「除一阐提」。古人共云：「喻于八正，以治八倒。」章安云：「有十种医，但除圆教后心即是如来，余有十人，并须治之，果未满故。谓圆初心、中心，三教菩萨、两教二乘，断结外道、苦行外道、空见外道。此十医中，二是圆医，善下八法名晓八术。当知《成论》既无客定，但有断结苦行等三。又云：三达五根名为八术。又云：无常常等各四为八。据此二义，则成论人八术全无。无常等四尚自不成，云何异于断结等三？」余在《释签》中明。¶+

○次「不净」下，明无漏等。《禅门》明修故通列九，谓九想、八念、十想、背舍、胜处、一切处、九次第、师子、超越。今文无者，八念、十想已如前简，胜处、一切处合在背舍中明之，九定等三是果地法，若昔已得不复生此，是故此三今亦不论。今文加彼大不净、慈心、因缘、念佛、神通者，大不净与九想但是麁细总别之殊，慈心彼文合在根本为十二门，念佛彼文在八念中，神通既是诸禅之用，彼但明修是故不列。今恐习发，故须列之。故知所列法相广略，各有其意。今初「九想」者，若欲修习，应往《禅门》委寻其相。然此行者必须戒净、念心不悔，易受观法、能破贪欲。初标二人。次明二人发相，先明坏法人者。初「此人」下，明坏法意。既无骨人可观，是故进至第九烧想。「既无」下，辩异。「愿智顶禅」者，此坏法人不修背舍乃至超越，此超越禅最为高上，故名为顶。此禅又能转寿为福、转福为寿，名为愿智。《大论》十九云「欲知三世事，随愿即知。亦名无诤，能令他心不起诤故。」此超越禅亦具四辩，《俱舍》二十七云「以愿为先，引起妙智，如愿而了，故名愿智。」「虽言烧灭」等者，身想虽无，而身实在。如灭受想，受想虽灭而身实证。「此人」下，辩坏法人有退无退。「如毘昙」等者，《婆沙》中「问：阿罗汉退，不应二三两果亦退。答：阿罗汉退牵二果退，犹如沙井，上下有甎、中间唯砂。上甎若颓，从上至下，其中间砂岂得不颓？四果如上甎、二果如中砂、初果如底下，若至底竟，不复得去。问：若至初果，亦应言退第二第三。答：如人堕于三层之屋，彼亦如是。虽即不言退第二三，二三实退。复次二三是第四因，其果既退，其因亦退。若尔，初果亦是第四果因，亦应说退。答：初果之前更无有果，若彼退时更无住处。若许初退，则有多妨：本是见谛，今非见谛；本是得果，今非得果；本是决定，今非决定；本是圣人，今非圣人。离如是过，故不说退。问：退经几时？答：经少时乃至自不知退。若自知退，当修胜进方便。¶+

复次彼烦恼现在前时，心生惭愧，速作方便。如明眼人昼日平地颠蹶，寻即还起，四方顾视无见者不。彼亦如是，若佛若圣弟子善人无见我者不。亦如煖身体人，有小火堕在身上，寻即除却。问：既退两果，两果不应作者为作不耶？答：不作也。果人所行，异凡夫故。然慧解脱亦不并退，有退义故，故说有退。」「阿含」下，引第三果退以为类例。亦是不得事禅之人，此人虽退不失道共，此生还得。故知《阿含》与《婆沙》意同。既言欲饱自来，即是于初果身中作初果人所作事也。皆不失道共，故得为例。「若然」下，判无事禅成慧解脱。并依世道用欣厌断，故名世智。若无漏道随依一地，断自上下三界诸惑兼得灭定，是故不退。「若不坏」下，次释不坏法人。初明不坏法相。言「观练熏修」者，具如《法界次第》中说。言练禅者，即九次第定。具如《摩耶经》云「入初禅已次入二禅，如是次第至灭受想定。」依于九处次第而入，故得名也。又入无间，故名为次第。言熏禅者，即师子奋迅。犹如师子奋诸尘土，谓奋迅入出。所言入者，具入九定。从下以至灭定为顺。所言逆者，从灭定起复入非想，如是次第复至初禅。所言出者，逆顺皆经入一散心。言修禅者，即是超越，谓超入超出各有若逆若顺及以逆顺。顺者，离欲入初禅，从初禅超入非想处，非想处超入灭定，灭定超入二禅，二禅超入灭定，如是乃至非想。所言逆者，从灭定起入初禅，初禅起入非想，非想起入初禅，如是无所有处乃至二禅。言逆顺者，从上超下、从下超上，相对交过还至灭定及以初禅。三种出者，如入无异，但逆及顺皆须经一散心中已，次入诸定。委在《法界次第》及《大品》、《大论》。若依《涅槃》后分，练熏义同，修禅稍异。经云「有二种：一者与此文同；二者超一超二或至全超。言一二者，不能远超，言远超者必能一二。」「若修时」下，对修辩发。「爱多」等者，今此并约九想自身他身以为内外，广如《大论》二十一释背舍中说。又云：初习观时俱观，习熟除内。¶+

亦可爱多观外谓九想，见多观身谓背舍，内外俱观谓胜处。「于坐」下，正明发相。不坏法人但至第八。𦠇（麁邓切）。「溃」者，散也。「𭱨𭱨」者，汁流貌。字无正体。「滂沱」者，亦流貌。「未见」下，明功能。初明治欲功能。初法二譬明观成生厌。「如捉净法婆罗门」者，《大论》二十二释十想，至食不净想中云「如一婆罗门修净洁法，有因缘事至不净国。念言：『我当云何离此不净食得清净食耶？』见一老母卖白髓饼，便语之言：『我有缘住此百日，常作此饼来送与我，多与汝直。』老母日日送之，婆罗门欢喜贪著饱食。后时作饼日渐无色无味，即问之言：『何缘尔耶？』老母答言：『痈疮已差。』婆罗门言：『此何语耶？』答言：『我大家夫人隐处有痈，以面酥甘草傅之，痈热脓出和合酥饼。日日如是，是故饼味及色俱好。今夫人痈差，何处更得？』婆罗门闻之，以拳自打，槌胸干呕：『我当云何？破此净法我为了矣。』弃舍缘事，驰还本国。」行人亦尔，著好饮食，观见不净，不复可贪。今借喻，假想意亦如是。身如痈饼谓之为净，若知不净，还于涅槃清净本国。「若证」下，观成。「尚不」下，举况厌相。「呜」字应作歍，口相近也。若作呜，呜呼字耳。「如是想者」下，与特胜辩异。「如贪食人」等者，爱身如贪食，秽身如猪䐗，实观如「审知」，存身如彊食，「见虫」如假想，厌彊如不食。「前特胜」下，合喻。特胜是实观，九想是假想，故下引证。「六贼」者，六欲也。此九通能治于六欲。若别治者，死想治威仪、言语二欲，胀、坏、噉三治形貌一欲，血涂、脓烂、青瘀三治色一欲，骨、烧二治细滑一欲。九想又复通治所著人欲、散治人相欲，能动九十八使山故，所治最彊。言「怨诈」者，爱如怨家、诈为亲友，令人起贪如诈亲，牵人入恶如怨家。具如《大经》二十一。「如是」下，明助大小乘功能，初正释、次引证。初文者，或随本习、或随现观，故大小乘同为贪欲之所障碍，障去习发，遂本所期。今时行者，言虽尚深宁免爱缚，不信此观岂会真理。¶+

「释论」下破谬，兼证九想能发大乘，故知诸师不体论意。¶+

○次释背舍。初重判浅深。前三是根本、是有漏，名「根本味」。特胜通明，名「根本净」。九想已去观练熏修，名四事定。今于事定但说观禅。于观禅中文犹未尽，次九想后以明背舍。复应简云练熏修三非今所明，文在后简，大小别故。言「总别」者，总与不坏人共，别在菩萨行。「又背舍」下，判因果以释名。言「因中说果」者，有人云：背舍即是解脱异名。今以衍门往验，意则不然。《大品》云「菩萨依背舍入九定」，及身证那含虽得九定，亦复未受八解之名，故知因时厌背舍离烦恼，名为背舍。后时具足观练熏修，发真无漏三界结尽，尔时背舍转名解脱。故知背舍在因，解脱在果。若名背舍为解脱者，即是因中说果义，乃至果中说因义亦可通。若言异名，乃成大妨。故《婆沙》中「问：背舍是何义？答：背舍是弃义。初二弃色爱心，第三弃不净心，从第四去至非想处弃下地法，灭受想法弃一切有缘。尊者和须蜜云：得脱义是解脱义，得脱烦恼故也。又虚想得解，名为解脱。」故知论文亦是背舍从因、解脱从果。故今文中从背者已下，重述从因义边以释背舍。言「净洁五欲」者，《禅门》中云「欲界凡夫迷情，贪著不净之法以为净妙，名不净五欲。从欲界定乃至非想，虽有著心，犹名净洁五欲。」今以背舍无漏对治，厌离不著，故名背舍净洁五欲。「若破」下，次明对治。外约九想、内约背舍，随人不同故立观各异。「一内有」去略列初后二名，释中一一标名解释，故不烦预列。「所言」下，正明。初背舍发中，初略释，次「若修」下广释。于中先对《禅门》辩异，次「行者」下正明发。初内有色中先正释。云「忽见自身」等者，以初修时皆从足起，今发亦然。又从足起易成故也，如发八触足发多进等。「𣫝」者亦作𭔠，深山谷也，此不净尸如空山谷，故曰也。「萨埵」等者，明此观法能助大乘菩萨之行，故令萨埵自厌其身。即《金光明》萨埵王子投身饿虎者，并由得此背舍观故。「大经」下引正。¶+

〈圣行品〉云「依因指骨以拄足骨，依因足骨以拄踝骨，依因踝骨以拄䏝骨，依因䏝骨以拄膝骨，依因膝骨以拄髀骨，依因髀骨以拄臗骨，依因臗骨以拄腰骨，依因腰骨以拄脊骨，依因脊骨以拄项骨，依因项骨以拄颔骨，依因颔骨以拄牙齿，上有髑髅。复因项骨以拄肩骨，依因肩骨以拄臂骨，依因臂骨以拄腕骨，依因腕骨以拄掌骨，依因掌骨以拄指骨。如是三百三十六骨展转相依，一一谛观皆悉遍知。」今此文云「指𭽻如泡乃至顶」者，先想坏皮肉从下向上，一指二指乃至头顶，乃至逆缘从上向下至骨想成。次明外观色中，初欲定、次未到。「此法增进」等者，经论不同，或云青黄赤白。「光随向上」等者，此是光未成相，渐至成就则遍十方。「如须弥」等者，如须弥山四方土地有情海水，皆随山面而为一色。今此四色亦复如是，皆遍十方各同其色，一一色处复不相妨。「如是」下，发初禅。初正明定相。「䓕久」等者，更却牒前。光初发时，但久观骨光应自发。次「一色」下，明支林功德。初总标列，「初色」下释五支。言「八色」者，见地色如黄白净洁之地，见水色如深渊清澄之水，见火色如无烟清净之火，见风色如无尘回净之风，见青色如金精山，见黄色如薝卜华，见赤色如春朝霞，见白色如珂贝雪，见色分明而无质碍。复练骨人从头至足，逆顺数缘使速成就。《玄》文释背舍中，云「光中见佛」者，彼明圣行衍门故也。今且明事，故略不论。忽发宿习，准彼应知。「黮黮」者（他感切）应作𪒠（乌敢切），忘也。「但此」下，辩异。云「彼带皮肉」者，彼特胜通明犹带三十六物九十九等。「若论」下，明邪相。「暗证」下，辩异。¶+

次明大小。初小中言「若三藏」等者，真谛三藏也。若准三藏意，触从外来。「此依」下，今家判三藏释但在有漏。从「大乘」去明大者，今文探取衍门开权意说，故下结云「界外法也」。文中先举三学况释八色，故知三学之中非但慧道经生不失，戒定亦然。何者？戒是有为色法、定是有为心法，命朽之时形俱无作，戒体虽谢，无作戒业得得不灭，以随业道至未来故。由诸事定能伏结惑，如蛊残藏，由伏故断，如蛊害命。以无漏慧得初果已，慧道势分流至未来，经于七生以尽残惑。是故当知以戒例慧，小乘事法尚至无漏经生不失，故知实说一切事法并属界外。当知此法本如来藏中不思议法，覆相赴机以为权说，二乘不了以为近计，故知不得专依有漏。「若发」下，结位，如文。¶+

次明异解。此中所引《成实》、《毘昙》，《成论》同昙无德，《毘昙》同萨婆多。然《毘昙》云「初二在未到、中间及二禅」，此中云欲界及二禅者，准妙音师说。复有人云：又更一释，并前二论，三意不同。「今依」下，正释。今依《大论》并异三释。前三虽异，各有所以。《成论》据不净边，前二在欲，第三既净故通四禅。《毘昙》前二两向说之，据骨人边应在欲界，据放光边应在色界。后师据第四禅既证舍受，无厌背义。虽各一途，终非通允。故今家解，依《大论》文，并破三解。此一位既然，已下余位并准《大论》。次「内无色相」等者，明第二背舍。于中先明内无色相，仍先明析灭、次明体灭。体灭中又二，先法、次喻。喻「如好马」等者，欲灭骨人，骨人即灭，名「任人意」。好人亦尔。用此析、体二种观者，依于藏通二种门故。准前文云「是界外法」，亦可通于别圆法也。亦恐宿曾修此门故，若但用小不须衍门，若通教事禅亦可用衍。有此众意，故用两门。「骨人去已新法未发」者，位在中间，未发内净。「以不净」下，明外观色，初简示色体、次释所以。「若修」下，辩发不同。「忽见」下，正释前文中间定相。「又见」下，发二禅相。次明五支结位，如文。¶+

三明净背舍中，初出异释。《成论》「四禅共净背舍」者，前云成论判第三背舍在于色界，故知四禅共净背舍。「今以两禅」下，今文正判。用此一意尽破前三。何者？以极净故在第四禅，胜处、一切处非第四不成，有身证故在第三禅，仍约初后以分三四。若定结位，应归第三。故准此解，前三俱坏。「缘净故净」者，以第四禅为极净缘。「此色起时莹于八色」者，三四起时莹练初二，故名三四以为初二色之净缘，是故三四独得净名。是故更开四句释之，前三属初二，第四属第三。初句者，实是不净上更加假想故也。《禅门》云「不净有三：一者出处不净，谓骨人。二者所照不净，谓外不净境。三者光体未被净缘莹练故也。故初二禅虽有光明，未名为净。」今言净，净离三不净，净义具足，名净背舍。空处中云「过一切色」等，具如第六卷略释。但彼依根本，今在净禅，以此为异。又根本亦灭有对等三。今此背舍，可见不可见有对，前二背舍已灭，第三唯有不可见无对，故至空定但灭无对，以此为异。「若凡夫」等者，斥根本。「圣人」等者，立圣斥凡，然背舍者实通凡夫。「又识生灭」下，释无所有。前空识处具有能所，今无所有灭于所缘，故云无所有。次释非想者，能忘前三，故云舍识无识，无识即是不用处也，故名非想非非想。言「识处如痈」等者，八圣种观亦具如第六卷说。次「此无」下释灭受想中，言「犹有细烦恼」者，细惑有十，谓受、想、行、触、思、欲、解、念、定、慧，此斥非想有惑故也。「今舍能缘之受想」等者，释灭受想名，依名出体。非想地中犹有能缘非想之心，今灭受想中灭彼能缘，复灭能灭，方得名为灭自他地。言「水鱼」者，取命根在，例如蛰虫。蛰者，藏也。《易》曰「龙蛇之蛰以藏身」。从「若以所灭为名」去，正破旧解。若但灭他地，何殊根本？从「今从」下，正解释。释前初解舍能缘等，即灭他地。无复能灭，即灭自地。故不同旧单从所灭。次叙二论，如文。斥成论师云「后四」¶+

等者，缘成论人执无客定，但以无漏依于根本，是故文中以背舍中前三背舍以难论人。然此难辞有纵有夺。八中且除灭受想一，于前七中后四空处已灭骨人唯缘空等，既无别法，但以无漏之心修此四空。此则可然，是则以四空背舍纵之。若前三背舍观不净境，八色光明异于根本名为背舍，此则正是俱解脱义。何意弃此而不肯用，但约外道根本禅耶？此即夺也。故知《成论》但用世禅，实为违理。「若过」下，判习。前七解脱摄得八定，故约八定以论发习。灭受想定不论发习，是故前文不以为难。又第八定不关根本，故不为难。「九次第定」等者，释九想初既以具列四种事定，未暇简出，故今重释。准于小乘，则无发于练熏修义。大乘或有，如南岳大师通名背舍一时俱发，即其相也。¶+

唐毘陵沙门湛然述

次明大不净。初标异名，「前所」下辩异。云「约此等」者，前小不净，后明背舍是。总共二乘，别在菩萨，今大不净亦复如是。次正释中，初示相。「丘」者聚也、小陵也。「墓」者冢也。《礼》云「凡葬而无坟谓之墓。」《白虎通》云「天子坟高三仞，一仞七尺，树之以松。诸侯半之，树之以柏。大夫八尺，树之以栾。栾者，《说文》云『似木栏』。士四尺，树之以槐。庶人无坟，树之以杨柳。」是知坟墓俱通贵贱。「汪」者，水深也。《广雅》云「万顷陂也」。「羹作秽汁」等者，《大经》十三，因迦叶难佛言：「如是思惟，无有实利。亦如比丘观不净时，见所著衣悉如皮想而实非皮，所可食噉皆作虫想，观好美羹作秽汁想，观所食物犹如髓脑，观骨碎粖犹如于麨。」「于坐」下，正明发相。次譬，如文。「初观」下，对修辩发，如文。「复次诸」下，明境转所由。由心转故，故引二缘以例想境感果不同。如观不净等，感果是过去心力，不净是现在心力。今明发相亦由宿因，过现虽殊同皆心造，是故得以二种为例。「执石」等者，如《大经》中释摩男执诸瓦砾皆悉成宝，亦是过去心力所致。僧护所见，意亦如是。彼经云「舍卫有五百贾客欲入海采宝，有一长者告众人言：『我有门师名为僧护，可请为师。』咸共往请，僧护曰：『可白和尚舍利弗。』便至舍利弗所白舍利弗，舍利弗复至佛所以事白佛，佛便听去，即共入海。未至宝所，有一龙王从海而出，众人言：『汝是何神？』龙王现身云：『与我僧护。』贾人等即便与之，往采宝所。还至失师所，作如是言：『至世尊所，当何所言？』龙王知贾人还，即以僧护还诸贾人。贾人于是共僧护归。贾人贪近，从陆路还。贾人夜发，误弃僧护，失伴独行而去。至一僧蓝，即见僧温室地狱，僧入火然。问曰：『是何人？』答：『阎浮提人难信，汝可问佛。』如是次第见五十三狱。至已问佛，佛为解说：『温室狱者，迦叶佛时恣用僧器。楗槌狱者，不打楗槌，用僧物故。肉地被烧狱者，私耕僧地故。¶+

肉𤬪地狱者，为僧中上座无有禅律，饱食而睡说世言论，好食自噉、恶者僧中行，净人先自噉、麁者僧中行，所受苦相亦复如是。肉瓶火烧狱者，为僧当厨，朝食留晚、晚者复留以至后日，檀越送食，隐待客去亦复如是，不均行僧，果亦如是，刀劓鼻火。烧狱者，唾僧净地故。栓打肉狱者，钉僧壁上悬己衣钵故。火烧肉台狱者，当生卧具将户钩游行，妨僧受用故。自住好房余与不好者，苦亦如是。烧房狱者，住僧房如己有，不移不依次分故。火烧床狱者，用僧床不依法分故。破僧木然火，苦亦如是。火烧敷具狱者，脚踏僧具故。火烧肉厕狱者，净地大小便故。身坐高座火烧狱者，颠倒说律故。为利说法，苦亦如是。火烧果树狱者，私噉僧果及与白衣故。四肉树火烧狱者，无德断事故不均等。与僧卧具，苦亦如是。二沙弥被中火烧狱者，沙弥相抱卧故。』」彼经仍为利益檀越及比丘故，乃云如是比丘虽不持戒，四事供养犹得大果，况复供养四方僧众。如是等狱，于海洲畔随处而有，或身为床林瓶等也。当知色法皆随人感，色无定体随心所变，观法若成皆能转色。「若执」下，明由境转故，有破结之功。言「此观契转变之道」者，假想若成，实见诸境转为不净。如神通人令物实变，假想变境如彼得通，故云契转变之道。又诸物中一切皆有可转之理，故神通人及修观者而能转之。此理元是如来藏中不思议法，随心取著成外成小，汝等所行是菩萨道，平等法界方寸无亏。「若根本」下，辩漏无漏。若根本一向有漏，已如前说，小大不净及背舍等是无漏缘，未即无漏。若正用智以断于惑，随依一地，故云「自上皆除」。故《俱舍》云「道展转九地」。「若人」下，约大不净以明背舍。「若人」等者，始终俱破依正二报。「若论」下，约于背舍以明胜处及一切处。先标。《婆沙》云「胜于烦恼名为胜处，以于依正俱不著故，故于依正转变自在。」「大论云」下，引论辩根。《禅门》中云「修背舍竟别修胜处，下根也。¶+

若处中说，具如今文，更不别明初修胜处，但于第三背舍中，却观前二背舍成四胜处，次于第三成后四胜处，是故不须更别修也。若上根者，亦不须待至第三竟时，方更重修前二背舍作前四也。于初背舍即能分别若多若少好丑知见，成二胜处。次于此后成余胜处。」此仍准教辩上中下，犹约背舍以明观法。若上上利根，又不须依向三根之法。如《育王经》第十八「摩偷罗国有一男子从毱多出家，闻说不净观法，自谓已作所作。后往犍驮罗国，见于女人而生欲想，即便自取钵中之麨以与女人。女人见之露齿而笑，亦于比丘而生欲想。比丘见已，乃至观身如见齿骨，骨想成已得阿罗汉。」从「若多若少乃至好丑皆不净」者，正明发相，初正明发相、次判位。初文者，约初背舍立二胜处。大千为多、减者为少，如此多少皆有好丑，乃至最后好丑皆悉不净。前背舍中虽观净色皆是不净，未能展转比决好丑。今善观知，故云「胜知」等。又复直尔约小不净，但依正报以明好丑。若依大不净起胜处者，亦于依正二报得胜知见，具如别教四念处中说。「若内」下，约第二背舍立二胜处。初明发相、次释知见、次判位。「若胜处」下，明功能。「上古」下，引事。「推位让国」者，如吴太伯为太王长子、次弟仲雍、幼弟季历。太王有疾，让弟承嫡，故托采药入于东吴。余如助道中说。「还牛」等者，尧聘许由为九州长，由闻之，诣河洗耳。巢父因饮牛而见之，问曰：「夫人洗者先洗于面，子何洗耳？」答曰：「尧聘我为九州长。恶闻其声，故洗之也。」巢父曰：「吾闻豫章之木生于深山之巅，上无通车之路、下无涉险之径，工匠虽巧而不能得。子欲避世何不深藏，而浮游人间苟求名利。吾欲饮牛，污吾牛口。」乃牵牛上流而饮之。又《婆沙》中「问：胜处依何身得？答：依欲身得。问：能于佛身作不净不？答：能作。但唯佛能，非余声闻等。佛身无垢，一切不净观者不能于佛身作不净想。」三明后四胜处，初对位、次明大小、次辩假实。「大论青黄」等者，后四胜处但有四色。今列八色其意云何。答。¶+

经论不同今文双列。是故判之。青等从实、地等从假，此约三昧意缘色判，非是五根所得之色。故三昧所见十方遍皆四色，故四色是实。若见地等亦是四色，而更立地等四名，故是假也。以十一切处见八色故，若但言八色，则俱从实说。若判五根所得之色，应云青等从假、地等从实。如《俱舍》云「大种谓四界，即地水火风，能成持等业，坚湿煖动性。」此明实四大种也。能成持等，明四大用，谓地能成持，等谓等取余水等三，即水能成摄、火能成热、风能成长。次云「地谓显形色，随世想立名，水火亦复然，风即界亦尔。」既云世想，故形显色悉皆是假。显色者，谓青等也。形色者，谓方等也。水火亦具形显二色，故云亦然。风者，论云「风界者无色可见。」有言亦尔者，亦如水火。谓黑风等及团风等，此假实色，于五根中假色则为眼识所得，实色则为身识所得。若三昧所见，并非身眼二识所得，故判假实有此不同。况三昧所见青等地等，各见不混。若如《俱舍》秖于地等实法之上有显形色无别地也，是故不同。故《四念处》云「《大论》但云青等，《璎珞》云地等，此亦无在。四色是名、地等是体，名即假名、体即实体。」彼文仍云有对之色作如是说，而不云三昧所见，故知《止观》从三昧所见边说。若三昧成，则遍见十方无形色也。若光势未成，有显有形，若从成判，故应唯显。今文虽即假实俱列，必须存四以没于四，四兼前四名八胜处。「此四」下，辩法有无。「内外色尽」者，自骨人为内、他骨人为外，既无内外，唯有八色，故无好丑。但有多少者，骨人虽尽，非八色尽也。言「多少」者，八色广陜也。¶+

次明十一切处者，初略判位。八胜处中除前四已，于后四中假实俱观，故得云八，更加空识故得为十，皆遍十方故名遍处。「唯不动念慧」者，至第四禅不为内外诸灾所动，即初支也。并念慧，即三支也。且约小乘如此分别。次「以青」下，正明发中，先明十一切处、次明十一切入。教有二文，恐人不了，故兼释也。遍一切处，于十方界处处皆遍，故名遍处。十法相入，复得入名。从「此乃」下，破他人解：云八胜处者，缘外八色。今意不然，此是骨人自放，以内心法自有色故。若内无色，安能变外令遍十方？故前文判为界外色，意亦如是，故知不必缘欲麁尘。次引《大论》，云「取优钵罗华」等者，青莲华色也。恐人不解内心放色，是故借外以喻内心。此文又兼通申伏难，恐人引论而为难曰：若不缘业，何故论文缘优钵罗？故引论文销其伏难。从「若通明观」者下，为其辩异，更却纵之。若通明观后即修胜处，通明无色容借外色。今背舍后方修胜处，净背舍中自有八色，故云「不坏法人内自」放也。¶+

「复次菩萨」下，更明菩萨修发。胜处尚冥诸度，况复八色，故后结云「随心即成」，此以通别初心菩萨为况。文中六度，初檀可见。次尸中略明三戒，「害彼」下是杀，「引物」下是盗，「欺诈」下是妄。乃至慧中云「不生不灭」者，故知不是三藏菩萨。「一切」下，何但具足六度而已，一切法门无不具足。道秖是慧，定慧所摄，一切诸行胜处中足。「如快马」等者，譬于胜处，心于诸法去住自在。「是时」下，明胜处功能。初明有调魔功能。「行四三昧人」去，有入位功能。圆人发已，转此为境多入五品，由五品故乃至六根，近于初住故云近池。「齐此」等者，言齐此者，且明分齐所发。「亦得是摩诃衍」者，具如前文所破诸师不达论意，即此意也。尚得入品乃至六根，况后通论摩诃衍耶？¶+

○次明慈心定。初略辩前后、次正明所发。云「善修得解」者，寄修辩发。准教修习故名为善，修成就已名为得解。「所缘有三」者，谓怨、亲、中人，约处即是广大无量。缘此三人乃至十方令得上乐，即是慈心成就之相。《婆沙》云「怨亲各三，中人一品。」《大经．梵行》文意大同。经论二文各有修相，《禅门》中亦明修法，谓初修时令上亲人得于下乐，次修令上亲得中乐，中亲得下乐。次修令上亲得上乐，中亲得中乐，下亲得下乐。次修令中亲得上乐，下亲得中乐，中人得下乐。次修令下亲得上乐，中人得中乐，下怨得下乐。次修令中人得上乐，下怨得中乐，中怨得下乐。次修令下怨得上乐，中怨得中乐，上怨得下乐。次修令中怨得上乐，上怨得中乐。次修令上怨得上乐。是名修慈成就之相。悲喜二心，亦复如是。若修舍心，从中人起，若先舍亲恐生爱著、若先舍怨恐生瞋恚，是故应须先舍中人，于怨亲中怨易舍故。次舍怨人，于怨人中先上、次中、次下。次舍亲人，先下、次中、次上。若舍心成就，等无分别。修既不等，发时准知。问：何人不能修四无量心？答：有二种人，求过人者不能修之，不求过者而能修之。求过之人，乃至罗汉亦求其过。求善人者而能修之，求善人者乃至阐提亦求其善，现在虽无，过未或有。《婆沙》中广明其相。言「广大无量」等者，约三人，如文。三人虽遍，处若未遍，不名成就，故又约方。故《婆沙》云「为缘一众生？为缘多众生？答：初修之时缘多众生，成就之时或一或多。方所亦尔。」《大论》二十一广明修相。言「隐没」等者，若依根本，内外俱隐没，及外隐没内不隐没，余则内外俱不隐没。「因缘」已下，例同此判。「若先」下，明与诸禅互发。初明发初禅，初标先后、次明发五支。释观支中，云「或得人中天上乐」等者，《婆沙》「问：为与众生何处乐？答：有说与三禅乐，乐中胜故。有说与四事乐，已曾得故。有说与曾经行处所有乐，至所住处思惟令得。」「愉」者亦乐，《论语》云「愉愉如也」。「此名同根本」等者，辩同异。¶+

支名触名并同根本，根本如水、慈如蜜和。「若发」等者，亦是寄修以辩功能。梵民为梵众，梵臣为梵辅。《婆沙》「问：梵福云何？答：有云一切众生福。有云轮王福。有云帝释福。有云自在天福。有云梵天福。有云除近佛菩萨余一切人福。有云梵王请佛转法轮福。评家云：梵福无量，如上所说皆称美耳。」有说四种得梵福：一未起塔处以舍利起塔、二未有僧坊处起僧坊、三和合僧破、四修四无量。故《净名》云「修四无量，开梵天道。」次明初禅发慈定，次明慈定发二三四禅，如文。次「但慈心」下，判大小。「佛或时」等者，《婆沙》云「佛说慈定，报不过遍净。乃至舍心，不过无所有处。」具如今文。《婆沙》小乘尚至不用处，况复菩萨法耶？当知小乘具有二说。从「菩萨恒与慈悲俱」下，方属大乘，地地皆有四无量心。《婆沙》中「又问：余三无量心，何故在无色？答：此事弥勒始知。」当知教权赴机而说，未穷实理，故云「一往」。从「若先得根本」下，明二三四禅发慈定。但云根本者，从略。具足应须明位及判大小等。「若依特胜」下，次约根本净禅发慈定。云「所依之定自是一边」等者，特胜已去既有观慧与慈相别，又与慈心俱起及前后等，故得名为自在一边。「不净取众生破坏相」等者，问也。观其破坏与得乐反，慈定不成。「虽无」下，答。破坏之相顺涅槃乐，即与法缘慈义相应，况复涅槃乐中之极，故知且以法缘慈答。此因通难此无漏定似于涅槃，故权立法缘。法缘应在二乘境中。「问：慈缘众生」等者，重问意者，二义相违云何相发？答意者，定法难思，但须深信。大乘尚得诸禅俱发，今但慈心与不净禅更互相发，未足为妨。「慈定亦能」下，重作庄严义释。何但直尔相发而已，二种更互慈定益美。慈心既尔，悲喜亦然。「或互相发」此之四字，明大小不净发于慈心，今文存略。云相发者，语虽兼前，此文正明不净发慈。「余三无量心准慈可知」者，例余三心准慈心说。又《婆沙》「问：四无量中何心胜耶？答：舍心最胜。」《大经》十四亦名四等。¶+

四等从心、无量从境，境既无量慈亦无差，等心对四故云四等。「若四无量」下，判漏无漏，即从所附以判漏等。「因缘不同」等者，明慈定所依，依因何禅而发慈定？所用既多，慈亦无量，故云「百千不可称说」。次譬者，非但直言有漏等异，于一一禅、一一地、一一品、一一功德，支相味殊，不可具说，故以欲界依正为譬。譬中又为二番不同，初譬法体深广、次譬法妙难信。初譬如文。次合中，初正合慈、次兼合四。次释合，如文。次譬，有法、有喻、有合。譬云「山左」等者，如太华已东名为左儿，不识京畿珍羞之味。有作「修」字者，非也。羞者，《周礼》注云「备百物曰荐，置滋味曰羞。」珍者，明滋味中之贵者。「井鼃」等者。井字应中心著点，四边像栏中点像瓶，尧臣伯益造也。世云市井者，因井造市，故云市井。今但云井，井中所居欲非海族。鼃者，小虾蟇也。言「海若」者，海神名也。非者，斥也，欲斥海陜而衒井宽。¶+

○次明因缘禅者，此因缘门，行者立观之要境，翻邪向正之始行，况能成就摩诃衍乘，体即三因佛性正种，故于此门广明乘相。此中既明三世因缘、辩十二时等，广如《玄》文引《婆沙》释。现在是苦。识、名色、六入在胎内，触、受在胎外，爱、取、有三亦属现在，初二是惑、次一是业。生老死属未来，亦是苦。于中初辩内外。云「有大功勋」，内习力也。「诸佛赐者」，外加力也。次正明发中，初推现三支。云「能缘所缘」等者，观十二缘凡有二种：一者推果知因，如先推受以至无明。既知无明生于受等，则不起爱等起于当果，具如《玄》文释因缘境。二者推因知果，即如今文。文明发得，还寄修辩。于定心中，所缘善恶能所和合得名为业，业必招果故名为含，业即有因故有能含果。次推此业还由于取，取于善恶乃至无明，故息现因令灭当果。「爱因」下，推现五果。「六疱」者，头、身、二手、二足。又云：眼耳鼻口及二十指为二十四疱。「识由」下，推过去二因。次推过至未。次结。次「如是」下，明互发。初正明发根本。「此因缘」下，明发之由。「惑根本」下，辩同异。次判隐没。次明十功德。次结。「乃至」下，发诸禅。「若因」下，根本发因缘。则根本诸禅皆属因缘。初通明九地有支。何者？始自麁住终至非想皆是因缘，因缘和合名为所成。即以欣慕定心为因，禀教为缘，定体成就为所成法，即名因缘以为能成。推此定体从因缘生，生即有支，随何地定成何有支。言「诸定」者，既且约根本，但约根本竖论诸定。「此麁细」下，别明九地有支。「如是等至取初禅相」者，明九地发十一支。应云乃至取非想相，初禅在初从初而说。文中虽有麁细住等，非所期心，但因期心求于初禅而发此等，是故不论麁细住等。「如前二十五方便」者，修初禅人本为初禅设二十五法，乃至非想亦复如是，故用前二十五而为行法，具如第四卷释五法中约初禅释五法者，即其相也。言「种种希望」者，即五法中欲为希望。若通论者，初修净戒乃至一心，皆为希望初禅等故。¶+

「又知此受由入触」等者，此约观境立触入等名，不同诸论十二时等。「上至非想」等者，既约观境以明十二，但属界系皆具因缘，不同《婆沙》约界料简，云无色界无色有名等。此是根本发因缘竟。如向因缘发根本者，初发因缘，谓推三世增减四生不同。具如《玄》文因缘境中，及《俱舍》、《婆沙》等文。又复亦有于胎生中不因精血而生者，义同湿化，染香处故，支义亦足。如《分别功德经》第五云「如昔长者有女名善施，未嫁，因向火煖，气入身怀妊。父母责之，乃至达王。女言：『更无改异。』王许之以死。女言：『今乃有此无道之王，枉杀无罪之人。我若不良，可以保试。』王即验试，果如其言。王语父母：『欲娶此女。』父母言：『用此死女为？』即内宫中，后生子，端正出家，得罗汉果。」复有多缘得胎不同，一一善达，并于定中所见分别，乃至三世相异立十二名，推根本等以成十二。复从十二发根本等，乃至特胜通明等例者，明诸禅发因缘。应云特胜等因因缘发，以因缘等多依根本，今从所依故云因根本发。又因等者，亦同慈依心、依根本发，判属有漏。特胜通明亦同慈心，故云「例此可知」。次「此观」下，明受名不同。《禅经》及五停，立名不同。五停名慧，《禅经》即作三昧之名，故云因缘三昧。「三世」等者，次判事理。此因缘观虽云慧性，而不能破惑。「如密室」下，举譬。五停如密室，念处如明灯。由五停故能作理慧，当知五停虽名为慧，但是事观不能破惑。「如富那」下，证闻因缘即能破惑，方得名为理观因缘。言「闻慧」者，正指四念处位。言「富那领解」者，《大经》三十五「外道富那，佛问之曰：『汝见世间有常耶？乃至世间有边无边等。若言世间是常是实，余皆妄语，是名为见名业名著。乃至边无边亦复如是。』又问：『若汝然火，是火灭时，汝知灭不？』答言：『如是。』又问：『是火然时，从何而来？灭至何处？』答言：『赖缘而生，缘尽则灭，灭时不至一切方所。』佛言：『若五阴爱生故然，若爱灭故二十五有灭。』¶+

富那领云：『如有一树死来百年，枝叶脱落唯有贞实。』佛言：『善来。』成阿罗汉。」然十仙中凡有领解，多云我已知已、我已解已。富那文中虽无此言，既得罗汉，亦可通用领解之言。「此因缘观」者，判今因缘既属事观，是故不及富那有破惑之力。次引经论所出因缘不同，并可得为今文观境。《璎珞》十种十二缘者，上卷明第十地中十种观法，第六观缘起智观十种因缘，具如第二卷引。¶+

○次明观者，若此十禅别别修观，则始自根本终讫神通，一一皆论十乘观法。若通总作者，即后所列者是。今于因缘禅后别立观者，异九禅故。九禅唯待发方可观，因缘一禅义虽须发，亦可即观。况因缘门所摄宽广，若偏若圆、若正若助、若因若果、若自若地，无不摄在因缘观中，是故于此别立观法。于中初「龙树」下，引龙树明用观意也。龙树《中论》通申大小，论意亦观因缘为宗。「论师」下，明诸师谬解，但以二谛为中论宗。「今言」下，破古诸师。言论宗者，应明此论别显宗致，若言二谛，此属通途。言「何品」者，且指此论品品无非二谛意也。况复二谛遍诸教门，故不可二谛为中论宗。言「而皆破尽」者，论诸品题皆破为名，如云〈破六情品〉、〈破染染品〉等，品内观法破皆尽净。六情是俗，破尽是真，故二谛破，非论别宗。「论初」下，正示论宗。若通若别皆观因缘，是故此论因缘为宗。故论初文名〈因缘品〉。通观下文，故名为通。下诸品中虽随义别，而实不出观于因缘。「此师」下，重斥旧解。北师虽以因缘为宗，不了一部通别之意，而却指后品小乘救义。小乘非正、救义又旁，如何用此而为论宗？故论后文立〈因缘品〉及〈邪见品〉，申于三藏二乘观法，故立六因四缘用救小宗。论云「已闻摩诃衍，今明二乘义」，是故次列〈因缘〉等品，况取品内救义为宗。论虽明小，小是所破，如何即用所破义为宗？故不可也。「佛去世」下正出《中论》用观之意。若佛在世，利根之人闻即得益，是故不须广明观法。佛去世后，若闻因缘，反计三世定有轮转，是故龙树广作观法，但破因缘，不事分别因缘之相。「今既」下，次明今文用《中论》意，广立观法十乘入道，广破发得、修得之相，故知论语通总不出十乘。¶+

次「思议」下，正明观法。初明境中，引《大经》四种观因缘义，则前三为可思议、后一为不可思议。故前诸文明思议境，或有至别教而止，即同今文；或有至圆教者；意则少殊；具如前简。言「下智」等四智者，初六道因缘正，当四智所观之境。「下智观故得声闻菩提」等者，即是能观之智。智有差别，故《大经》二十五〈师子吼品〉云「十二因缘凡有四种，谓下、中、上、上上」，具如第一卷引。此文别教十住位中，言不了者即全不见，圆教即约六即位判皆名了了，故四智当体复是今文四圣界也。并前六界，即十法界十二因缘也。声闻乃至上上皆云「若转」者，今通约大乘意说，秖转惑为智，智无别体。声闻中言「七种学人」者，三果四向也。随其余思生数多少生欲色界，故云「善界」。此下智中若从教判，应有缘觉，今文且从声闻判之。次明缘觉中，云「结业尽不尽同前」者，前是声闻有尽不尽，今明缘觉不应隔生，既摄属通教，亦约教论有声闻义，故得断惑例前声闻，尽则出界，不尽同前七种学人。次「若转」下，明六度菩萨者，前下中智声闻缘觉器类异同，故可互摄；菩萨发心不与小共，又复为成十法界故，三教菩萨同为一界，是故诸文多少皆尔。六度菩萨虽云般若，犹在伏惑。通菩萨中云「转无明为即空慧」等者，空慧已成，般若度竟。又云「转行有为六度」者，六中即是生灭助观以为般若，还以即空之慧导彼生灭，此通菩萨八地已上，则应随愿利物受生。八地已前惑既未断，是故今文随惑判生，故云「同前」。以即空心行于五度，故云「福胜」。即空胜拆，故云「慧胜」。福慧既胜，报生亦胜。但能胜彼三藏二乘，不及别圆初心菩萨，故名为小。应言八九地前，何故但云六七地前？八九是断后位，六七是正断位，举正断边以望未断，故云六七。次「若转为上智」者，既云历别，即别义也。转见思等三种无明，为一切智等三种智明。此中但至行向者，且约不得意边，复让初地去以为佛界及上上智，又显证道无差别故。言「同前」¶+

者，住中见思同前二乘，界内尘沙同前藏通两教菩萨，界外尘沙虽不同前，同是尘沙故且同前。次「若转」下，明上上智，先明上上智观为不思议境也、次重释不思议境。初中，先总立三佛性；次「若通」下辩通别，虽有通别共成圆义。所言通者，一一支中皆三佛性。次「若别」下，别对三佛性。「何以故」下，判别对意。以此三道即三德故，故别对之。若尔，何故复有前通解耶？答：若别对者翻对义便，若通对者据理通故。是故别对三佛性中，一一无不具正因故。次「性德」下，释前三德不纵不横、初后不二。「净名」下，证初后不二。众生是初，即是佛故，故知不二。「若五品」下，判佛性位。言「未断同学人」者，同初果向。「铁轮同无学」者，且从总说。若从别论，应从初信乃至第十，节节依惑以判浅深，故六信已前犹同学人。所言同者，智虽分于下中上别，据通惑断齐，是故云同。若伏别惑，一向不同，是故下文三贤十圣即与两教三乘不同。「虽复变易」等者，六根净位据通惑尽，虽同二乘受变易身，其处亦等，依正胜劣永异二乘。五根属福故云「生福」。内智巧拙，从初永别。「释论」下，引证二乘变易身劣。既云根钝，即是五根劣于圆人。「若别圆」下，更明别圆福胜前教。此即圣位，不与前同；证道同圆，是故合说，仍随教道立本别名。「若三贤」下，证圣因位始终皆胜，是故前文明别教位但在行向，初地已上摄在此中三贤位内。是故约证不分别圆之异，但语三贤十圣位耳。¶+

「若最后」下，次明果位，于中先明三德、次三涅槃。「净名云」下，证前善恶成方便净。善恶是缚，即缚以论不缚不脱。恶中举极，故云五逆。极恶之理，理是极善，是故名为即缚论脱。「复次」下，对不思议十如十境等，及问答料简，即是显前因缘三德不可思议。初对十如。文中两番对者，以十二缘两重因果故也。次对十境者，若通论者，境境无非十如之理，今从名便故复别对。文虽别对，正在一念十二因缘摄于十境。问：若尔，十界阴等属苦烦恼，及业魔禅属行有者，此可然。如何十界行有亦摄二乘菩萨境耶？答：若通论者，二乘菩萨具有三道。今从别义，故二乘菩萨不属苦等。问：若从别义，四圣亦应不属苦及烦恼，何故从通？答：虽俱通通别、二乘菩萨从别义便、故一往且然。夫对当义、不可尽理。¶+

○次「十二因缘」下、摄十如十境以入一念，具如前文阴入境中不思议说。「华严大集」等者，经文但云「一念心具」，不云十界，故知存略。凡诸大乘云一念者，意皆如是。若不尔者，云何遍收一切诸法？「此犹」下，举略摄广。「问：十二门」等者，释疑也。缘谓因缘，法谓所生，因缘生法悉皆无生。此以论中问意而问今文。今文处处皆云缘生在一念心，论中云「为在一心？为在异心？」论问意者，为在一人之心？为在众多人心？为在一人多人一念心耶？如是一念异念，并在今文一念心中悉具足耶？答中初引《华严》一多相即总答论意。多人一人于今一念悉皆具足，多人一人所起之心不出百界，百界为多、一念为一，一多相即非一非多。次引《大品》以释相即。一切诸法皆趣因缘，百界因缘不出一念，是故名为「是趣不过」，故得名为一念具足。「今说」下，翻破前难。且直尔云十二因缘者，指前《华严》、《大集》两文，并云一念具十二缘，其实两经意兼十界。「复次」下，定前一念以成观境。又有二义：一者以禅为境，不同世心；二者即此境心，复须离著。向辩禅心既言一念一多相即，为是何等一心能具？故简示言不得同于妄计一念。能了妄念无一异相，达此无相具一切心、三千具足，方能照于一多相即。此据初心习观之人。恐滥托于妄情境观，是故应须简示入门。若据理论，无非法界，亦何隔于取著妄情。此中一文及第一卷佛法界属可思议，第三卷初地即是初住，第四卷以思议释不思议，第五卷不思议初明一心任运具于三千，及下约十禅修观中云。行人观法极至正助，及魔境后明阴入十乘度曲入别。如是七文，检验诸部唯一处出，若寻文者请以例诸。「譬如」下，举譬。具如阴境三喻中说，故指《法华》安乐行等。¶+

「真正」下，次明发心。初简偏中，还约不思议一念十二因缘，而分因果以论悲境，转此因果以明慈境。故简生灭无生假名，假名即是别教，即是简却藏等三教。次引《华严》者，三教皆是菩提心魔，仍于别教须简教证。次「若因」下，显正。「拔苦」下，明誓境。次「约此」下，正明发誓。约一念心生此十境，还翻此境以发弘誓。次安心中，即以十界一念心中而分三道。苦即法性，非止非观；业即解脱，解脱是止；烦恼即般若，般若即观。结业烦恼不离一念，当知此二亦即法性，故约法性而论寂照。心安法性名为安心。次破遍中，与阴入境宽陜异耳。彼文宽故，先明横竖、次非横竖。此中文略，即于双非以论横竖，若横若竖并推一念。次通塞文中，亦先寄次第以明不次。出假文中，云「不通不塞」者，不通秖是塞，不塞秖是通，随文便故是故语异。次从「于番番」下，明检校能所，亦是一心以论能所，约有作等四及通别惑也。「三假」等者，并是且寄次第而说。次道品中，亦先明道品、次明三空。道品既以念处为初，故以因缘先对念处。于中复约通别二番：初约通中，初身念处已约十界，故下三念但云「一切」。十界皆四，故名为通。次别明中，复有二义，秖是二义两番对耳。初番阙受念处，应云无明行名色生死。爱取有支中受阴，受念处摄。然别中两番同立十二支，皆具五阴而取义少异。初番但取现文当体以属念处。「或时」下，次文即以当位及以现在望于过未。二义不同，故过去二支及未来二支堕世，故属法摄也。若当位者，与前大同。¶+

次料简中，先问中云「云何三念」者，依数人，生死是不相应行，属法念处摄，云何通释皆具四念者？故《毘昙》、《俱舍》十四不相应行，生死属四相，故不相应行摄。及初番别释中，生死支何以并云具三念处耶？谓身、心、法。答中意者，于前通释恐义不了，故引《大经》释成通义。经文既云「若生若灭皆具五阴」，即是生死各具四念。如《俱舍》中十二因缘，一一皆以五阴为体。不同经部，于别对二义一一支中并立五阴，即是从胜。虽借彼权文寄事相说，而分位别，并须约于一念十界。当知是约一念之心通别二对，一切色分即身念处、一切心分即三念处，故与阴入境中道品义同。「若通别」等者，指前通别二对结成四德，并须观为不思议境。次「此四」下，结非枯荣中道佛性。次通例余品，并如文。「观根本」下，结成三空，在文可见，准前阴境可以意得，是故还约观无明等三假以说。「不取法性四相」者，先列不受等四、次列新旧等四，即是不受新不著旧、不念内不分别外。新谓爱取、旧谓无明，内谓内心、外谓外境，于一念心十界法性亡此四相。「无依倚」等者，不依四句即四相。「无所见」者，不见四句、不见无句，不住亦尔。理本非修亦非造作，无因可修、无果可得。¶+

次明对治者，于中初文略明来意。「前道品」等者，前道品中虽观十界念处，并是一向观理，故且云「转无明」。「何以故」下，释用治意。无明行有各通浅深，今从别说，即以障中无明为理恶，事中行有为事恶。理恶已覆于理慧，事恶更助而覆之，故举譬云「贼多我一」。事理两恶为贼多，理慧非多为我一，如贼多将一，应须索助。真理如王、理慧如将、两恶如贼，故加助破，开前道品之后三解脱门。三空即是涅槃之门，道品正行即是我一，六蔽所覆名为贼多。准前诸文，亦应须用转兼具等及第一义四教展转递为治等（云云）。「若起」下，正明用事。「若有」下，判进否。六种俱重，六皆名蔽。若一重余轻，但治一重，轻者自去。若六俱重，事须遍治。「助道」下，次明摄调伏诸根等。初摄前十二科。又「佛威仪」下，重明不尽之法。如前十力不共法等，初列成道等四以为威仪。前文但明不共功德，不别显示三密四仪利物之相，故今更引《大品》是名坐道场，释成《法华》诸佛于此而坐道场、转法轮、入涅槃等。言于此者，秖是三德实相一乘，三德秖是十二因缘。此等四法依于因缘，故得用此释佛威仪。是故四佛坐道场时，并观因缘而成正觉。道场是所依、觉智是能依，能契所故而成正觉。「大品」下释，一一文中有标、释、结。释成道中有四不同，并于同居现此四相。亦应结云此是同居成道之相，文无者略。故一代教法不出此四成道之相。次转法轮中，亦标、释、结。释中具有八教之相，初顿教、次四教、次不定、次秘密。四佛成道本为利生，是故次明转法轮义。此文既依《法华经》意，不明八教无以显妙，是故于此委悉明之。前已料简，今更略明。然藏等四教，遍收一切大小乘经因果显了，各立教主、各被机缘，始终备足不过此四。顿等四教，但是如来不思议力，布措藏等，盈缩调停、成熟物机，破邪立正、引小归大，废偏显圆、会权入实，故有诸部五味相生，利物无方适时出没。若寂灭道场，为别圆机，此一座席未曾经渐，名之为顿。即此文引《华严》是也。¶+

此乃约部约味得名为顿，部内之教教仍兼渐。约教乃成有渐有顿、有权有实、有麁有妙。故《法华》独显望此为麁。《华严》尚尔，况复《方等》及以《般若》带二对三，是故两味及以鹿苑俱名为渐。况《法华》显本诸部所无，具如《玄》文第一广释。若尔，岂得顿部在初，兼麁带别？文具两教谓过四教，可不误哉？故知不可于斯妙经生乎异计。然此八教非但直为判教而已，观行明义亦假斯八，收摄行仪使行周备。前偏圆中虽明八教，文仍间杂又阙秘密，今于此中文相委足。略谭大旨竟。¶+

次销文相者，初《华严》是顿，次「若鹿苑」下是渐。《法华》、《涅槃》，非渐顿摄，但是会渐而归于顿，故所会之顿与《华严》中圆顿不别，但彼部兼别且总判为麁耳。《涅槃》中云「如乳有醍醐性」者，譬涅槃中凡夫阐提之乳尚知佛性，况复余耶？故云乳有醍醐性也。藏等四教处处说之，故今但云「四教」两字。「五味不同」去，总收前来若渐若顿，乃开显之。此五味者，前文虽用，并是施设，今文正是五味本意。《大经》释二十五三昧竟，尔时有菩萨名无垢藏王，白佛言：「如佛所说，诸佛菩萨成就智慧功德，百千万亿实不可说。我意犹谓不如此经能生诸佛阿耨菩提。」佛印可竟，佛言：「譬如从牛出乳，譬从佛出十二部经。从乳出酪，譬从十二部经出修多罗。从酪出生酥，譬从修多罗出方等典。从生酥出熟酥，譬从方等出般若波罗蜜。从熟酥出醍醐，譬从般若波罗蜜出大涅槃。醍醐者譬于佛性，佛性者即是如来，如是皆由观因缘得。」「又复置毒」下，不定教。「又复」下，引证秘密教。此是《大经》第三，迦叶设三十六问竟，佛赞迦叶：「善哉善哉！汝今未得一切种智，我已得之。然汝所问，如一切智等无有异。善男子！我初坐道场菩提树下初成正觉，尔时无量阿僧祇恒河沙等诸佛世界有诸菩萨，亦曾问我如是深义。然其所问句义功德，亦皆如是等无有异。如是问者，即能利益无量众生。」故知渐初已有菩萨密闻斯义。「所以者何下至意也」者，此是今家依《中论》文、用《大经》意，立此因缘生灭等名，证密闻义也。次约因缘明入涅槃，亦标、释、结。释中云「假名中道」者，前之两教已明空竟，故略不说。为辩异故，唯论住后，故云假中。约证道同，别教唯假，具如前说。「此是至出像法决疑经」者，彼经云「成见此处娑罗林地，悉是土沙草木石譬，或见金银七宝清净庄严，或见乃是三世诸佛所游居处，或复见是诸佛境界，乃至现身闻法亦尔。」次例二土中「方便实报至可解」者，若转法轮，准第一卷横竖对谛，及《净名疏》明诸土说法用教增减，比说可知。¶+

若入涅槃二土相者，方便土中通佛涅槃，不可亦同界内通佛灰身入灭唯留舍利等。彼法性佛，机息应转名之为灭。若于彼土别机起时，即见无量相好之身。圆机即见虚空之身不生不灭。方便既尔，实报准知。「是名」下，文中语略，应云十二因缘助道摄法义也。¶+

次明次位者，亦约因缘证悟浅深。初有漏、次四教。「迦罗可知」者，既以迦罗例二解脱，即以有通名大，如俱解脱；无通名小，如慧解脱。《大论》二十一云「迦罗，此翻因缘觉，亦云独觉。出值佛世闻因缘法，名为缘觉。出无佛世自然得悟，名为独觉。此二各有大小之别。若七生初果，值无佛世，名小迦罗。百劫种相，名之为大。种相不同，或三十相、二十九八，乃至一相，此独觉大小也。又若七生尽，值佛出世，名之为小。种相修福，直佛闻教，名之为大，此缘觉大小也。又两大中，各有现通不现通，现通者大、不现通者小，现通中说法者大、不说者小。」从「翻五度至三祇位」，三藏菩萨也。翻五度等者，准下句意，应云翻无明以为般若，翻行有为五度。文似倒。「若翻无明至下也」者，通教也。「四忍」者，伏忍、信忍，干慧位；顺忍，性地位；无生忍，八人见地等位。《仁王》用五忍以判别位，即加寂灭忍也。次从「无明至六轮位行高下」者，别也。前明智行但论出假，虽云无明，但是障俗之无明耳。至结位中则具列六轮者，明智行则简于向后等，具如前简。言六轮者，依《璎珞》中明位有六，六位展转从浅至深，故名为轮。又一一位皆破结惑，故约轮义以明摧碾。谓十住、十行、十向、十地、等觉、妙觉，如次对于铁、铜、银、金、瑠璃、摩尼水精轮。经有多六以释六位，今明因位，退加十信以为六轮，不取妙觉。从「翻无明至高下」者，明圆位即有六即不同。初理即。云「一人一念悉皆具足」者，即先立理境也。「痴如虚空」等者，痴即无明，无明即法性，法性如虚空，老死亦如是。空即法性，法性无尽。次又转释空云：何故不可尽？空体无有尽与不尽。次又转释空既无有尽与不尽，当知此空即是大乘。何故得知空是大乘？故引《十二门论》为证。次以《普贤观》证者，又以能乘之人、所乘之理证空是大。空若非大，何故能乘之人是普贤等？能乘大故，所乘必大。大故理遍，故引《大品》「不动不出」以证理遍。「若人」下，复以《大品》况释理遍。¶+

法性实际本不动出，设使能令法性动出，而此大乘亦不动出。法性即是大乘之理，还以其体而为设况，故今文中不动出义独在于圆。若通论者，共菩萨中，动谓柔顺忍、出谓无生忍；若共声闻乘，动谓学人，出谓无学；若别菩萨，动谓出假、出谓登地。故今圆人不断烦恼为不动、不破生死为不出。是故动出通于诸教，不动不出唯在于圆。「七番」者，明次位前七重观法。故知前七即是所行，故云「行处」。今明次位，即是所阶。第四品中云「戒少急」者，前之三品非全不持，但正尚理观、事相非正，所以自护止作必无亏点，众法作行或当稍缓。又止持中，双持双犯事必须具，单持别犯作中无止或当未具。又止作中，自行从制事必不废，为物从开或可未具。又理全事阙名之为宽，故前四品通名为缓。入第五品事理不二，众行别行，若作若止、若性若机，一切具足。分证中，初总释，次别以月爱结成三德及究竟即，如文。大小诸位皆约十二因缘者，小位明七八法界十二因缘，即六道法界藏通等位高下也；大位明九十法界，即别圆等四菩萨位。又藏通菩萨或六或七或八九十，未断惑故六，入空故七八，弘誓故九，果满故十。果头无人，一切俱九。以实形权一切七八，开权显实一切俱十。别教或九或十，分教证故；圆教始终不二而二。此等各有断伏高下。「若寂灭」下，释疑。先立疑。疑云：诸地相即如无分别，况复众生即是涅槃。众生极下、涅槃极高，高既即下，有何次位耶？次「不生不生至有因缘」等下，释。如虽无位，位约事生，事谓惑智因果等也。是故见如诸位随生，凡夫迷如岂有诸位？见如惑灭，如实无灭。见如不等，有诸位生。真无生灭，俗有生灭，真俗不二，生灭义一。自行既满，能为他人遍说如位，是故名为「为生作因」。「如画虚空」等者，自行真满犹如虚空，大悲益物如画如种。是故菩萨为众生故，不谋不作而画而种，乃得名为方便善巧。「若人」下，结斥。「菩萨旃陀罗」者，旃陀罗此翻杀者，自滥上位杀常住命，若为他说害他慧命，以此而推斯困者众。「安忍」¶+

者，初明所忍之境，即三障也。三障秖是十境，具如第五卷说。「业」下，明能忍之相。今又别对，业、魔、禅三别属业障，见、慢二境别属烦恼障。二乘菩萨既有正助两行，是故分对烦恼及业。报障可知。还以十界因缘对于十境，即一念心具足十界，一一界中无非三障、无非十境。若似解未发，应于十境若违若顺而生安忍。结，如文。「住忍辱地」等者，证安忍也，亦是观行寂灭忍也，即是中道寂忍。安三谛地住于真谛，名为「柔和善顺」。住于俗谛，名为「而不卒暴」。安住俗谛而不为俗动，名为「心亦不惊」。由是得入相似三谛。「如声闻」下，辩异，如文。无法爱中，言「有真似」者，初泛标二位；次释二位。初释似位，先列相似三法。「以智」下，诫勿于似法而生爱著，妨入真位。「若于」下，示顶堕相。「云何」下，示起爱相。「若不著」下，示无法爱得入真位。真位尚不著，况复著似位？「入理」下，正示真位离爱之相。「从此」下，明入位。次引《大论》明证真位。又于真法起爱名为法爱，爱名虽同，真似义别。是故住前未入无功用道，不名「自然」。非真法性，不名「流入」。若得初住无生，百界作佛、九道垂形，分身九界辅佛行化，化功归己不假勤修，故名任运。¶+

○次明念佛者，初略明与诸禅有前后、次明发相。经论称叹不可具列，今文且明发得之相。神力从解脱德起，智慧从般若德起，福德是相因从法身德起。念佛起时因见诸相，具知三法从三德生，复知三法能益他人，益他不等亦分三别。亦识相好修因不同，故云「如是相好从此功德生」等。如是相好有如是福，即是识相用。相体业果，具如前说。言「深解相海」者，但是色身相好无边故名为海，非谓报身不思议海。「定心」下，明发根本五支。「念佛根本各是一边」者，念佛与根本禅各不相妨。「如是」下，明不同所以。「但佛」下，正明不同。「是为」下，结略诸位。「特胜」下，明念佛发诸禅。次诸禅发佛中，初明初禅发念佛。「三种法门」者，即感动、相好、善业，感动是相用、相好是相果、善业是相因。次略明诸禅发念佛，如文。次判邪正，初列二门，次释中初正、次邪。初言「三念自他」等者，《大论》释六念中云「佛、僧、天三是他，法、舍、戒三是自。」论判所念分于自他，今明所发具自他义。《大论》第八「问：云何名为念佛三昧？答：有二种不同。声闻法中，于一佛身，心眼渐开，满于一方。菩萨法中，于十方三世佛土，诸佛常现在前。」论「问：于六念中，何故但赞念佛？答：念佛三昧能除种种烦恼、灭种种罪，善有大福能度众生。」今发宿习，义亦同之。「若得」下，明念佛意。「现丈光」等者，《大论》第九云「一丈光者，众生少福少智，若受多光眼根不堪。若利根福厚，见无量光。」今此文意通于利钝，既明发得须寄事说，故云丈光。丈光者，示端正人耳，意正密明无量光明，所以得约四悉说之。随诸众生宜乐不同，岂直丈光？或复更劣于丈光者，如见杂类身等是也。「所喜」是世界，「所宜」是为人，对治如文，「得度」是第一义。¶+

○次明神通中，诸不委论，但略知相状以备发得。初举数列名。「大经」二十二略明大小。经释第二功德云「通有二种，一外、二内。外与外道共。内有二种：一者二乘、二者菩萨。菩萨修行大般涅槃，所得神通不共二乘。是故菩萨昔所不得而今得之（身如意），昔所不闻而今得闻（天耳），昔所不见而今得见（天眼），昔所不知而今得知（他心、宿命、漏尽）。」今明发通，不论无漏。经中广明修通之相，「大论」亦略明修相，并非今正意。今略明之，以拟发者。天眼通者，如前释五眼中辩。天耳者，得色界清净四大造色，闻六道声，所闻多少远近等，例眼可知。修法者，忆念种种音声。识宿命者，大罗汉知八万劫，佛知无量劫。修法者，常忆日月年岁乃至胎中，及过去世中千万亿世。他心者，知他心所垢无垢生灭等。修法者，常忆诸人喜怒怖畏，见相知心。身如意者有三种：一转变、二圣、三能到。能到又四：一身飞行、二移远令近不往而到、三此没彼生、四一念能至。所言圣者，外六尘中不可爱物、不清净物，能令可爱清净。唯佛独有，故云圣也。转变者，大小一多更互能作，乃至能作一切诸事。若外道变化极不过七日，若佛弟子不论久近。修法者，依四如意足，作身轻举想。然诸神通未得圣果并不许修，是故不合广明修相。况今文中为明发得，略辩大道令识其致。又诸曾得无漏通者，如大菩萨、大小罗汉、支佛诸佛，不复论发。今言发者，但是过去曾修事通，既非无漏则未出界，今因止观发过去习。《大论》又广明生得报得，如诸天鬼神等；发得如无生忍菩萨等；修得如诸圣等。并非今意。「唯得」下，明互发有无。「若通论」下，依神通别判发。初略辩神通不同。云「特胜通明多发身轻举」等者，以此两禅存身观故。见身息心三事微细，息性轻举，心如镜像身如云影，是故身通从此两生，于理稍便。余非不发，是故云多。「背舍、胜处多发身如意通，转变自在」者，既于好丑得胜知见，心能胜色，故于转变而得自在。多义如前。次辩通明中，云「但非无漏明」¶+

者，三明之中容发余二，定非无漏。有无之意，如前分别。第七卷中已广料简。是故此中但得五通二明者，明是通中胜者，所发既细名之为明，实未得明。「况无量」下，合。「一一通中皆五支」者，此略语耳。应言一一通中种种五支，以通从于多种禅故。¶+

○正明修观中，初明来意。言「贪著禅味」等者，彼经本斥菩萨住禅，不能利物，义当于缚，故云以方便生是菩萨解。今亦例之，得上九禅不能观察令成佛界，随禅受生，是则自阙出要，何能利他？况复因禅起六法界，「胡瓜」之譬，良有以也。次正修观中，初明思议境。先以胡瓜譬禅为十界之由。由得禅故，依倚于禅生过生德，故有十界差别不同，是故得禅应须观察。为成二乘尚须观察，况无上乘，故云「观察十意」。次「初虽」下正释中，「四禅比丘至喜根」是地狱界，「飞狸」是畜生，「名利」是鬼界。胜意堕狱，如前巧拙二度中说。谤喜根者，良由著于根本事禅而谤大化。飞狸者，《大论》十九，如第四卷释。「若用禅观熏十善」等者，上二界禅，或熏性戒、或熏无作。今且从熏性善为语者，以无作戒至解脱故。若根本未发，即指欲天，以为天业。于欲天中空居四天，以麁细住等熏于十善，如是节节不同名上界业。文阙修罗，但是略耳。为修胜他等，大意可知。「如大通至一百八十」等者，彼劫诸梵及今不来者，即戒急及得世禅乘宽之人，三恶即乘戒俱宽。故知诸梵来者，虽得世禅乘戒俱急，叙昔俱宽及乘宽边，故云「了无一人见佛得出生死」。从「若专修不净等去至声闻法界」，明依九想等无漏禅，故得声闻界。所言等者，等特胜、通明及大不净等，以特胜禅兼有漏故，故不标初。从「若观至菩萨法界」者，更作两义释之：若约能观破蔽边说，名菩萨界；若约具于四谛边说，名声闻界。文既两具，故云「亦是六度菩萨界」也。从「又禅必弃」去，别明六度菩萨界。前四谛中，虽即破蔽成六度义，但成声闻法界，总相破蔽。菩萨依禅别别破蔽，时长行远，又加弘誓，故更别明六度菩萨。若尔，两兼释意与声闻何别？答：约出苦边即属声闻，约悲誓边即属菩萨。若别释者，准此可知。承向两兼释义便故，且释菩萨。「又观禅是因缘」去，两教缘觉界。何故尔耶？既不别辩生无生异，但云因缘。¶+

又文中已列居在三藏菩萨声闻之后、通教菩萨声闻之前，前三藏文中又未辩缘觉，但云声闻菩萨两乘。通教中言等者，亦等取缘觉。次别教者，三谛文中虽皆云即，约次论即非谓融即。即名既混，故别判云「十界从禅有生有灭」。「何以故」下，释生灭相，有五节文。若初生六灭四，若生无生共灭六界，则不得云无生灭七。今文且从传传灭边，故从无生灭七法界，乃至一实巧度灭九法界。从第八去，展转秖是灭一法界，以一如前，故云「灭七乃至八九」。「成王」下，若入证道，无复生灭，同归一实。又前虽云生生还复灭，若至第十成无生灭。是故地前诸法若至初地，摄末归本同一咸味，致使事禅至此会实，案位入实不须改途，摄成初地乃至果德。结成五行中云「举要言之至婴儿行」者，本是次第五行，来至初地王三昧内，悉皆成一不思议法。言「九法界戒定慧」者，菩萨亦在九界中收，故云九界。又在九界皆修三学，唯在地狱纵无现行亦容发习，至此通收咸入五行。梵行以慈悲为体，不得偏说，余并如文。秖是一行而立五名，一五相即非一非五，名一五行；仍由本因，故成次第。次「以是五行生十功德」者，约次第边，由五行满得入初地，故云五行生十功德。初地即是第一功德。五行文末虽复重释第一功德，乃是重显初地功德之相，乃至第十以对十地。若作总别解者，始从初地至第十地，恒具五行及十功德，十德对地又复宛然。如《释签》中说。次「是名」下，结成思议。¶+

次明不思议境中，言「无量定散」者，明一念禅心具十界定散。从「何以故」下，释。若未识法性，则十界俱散；若解法性，十界俱定。如此定散非迷非解，故知一念定散不二，法性无明不一不异，名不思议。「虽超越」下，释句法性无明定散即离等，非二乘所知。二乘不知，亦是常情所摄。亦应云三教菩萨皆不能知。理性本寂，故云「超越」。无始未显，故云「不离」。「经言」下，引《大经》证。「虽即」下，释经意。灭尽本是小宗事定，经文既云「即众生是」，故不得以小乘而云即是。当知即指众生心性，理本灭尽故不非不是。「何以故」下，转释。理虽本灭，若以此理望于众生，非即非离，性尚无性，何有众生？恐迷理境，故未始非；恐凡滥圣，故未始是。以不即故未始是，以不离故未始非。言「未始」等者，谓无始等也。此中语略，故但云始。即无始未是、无始未非故也，故云不即不离。是故须以六即判位，六故不即、即故不离。常作是观，一切妙定不出众生。「难量若空」者，显究竟即，唯佛能了。「不杂毒」等，如前第五发心中简。安心中云善巧等者，即六十四番。「若观」去，明不次第三止三观。寄显体中三止三观之名，一一止观三谛具足。如体真中云二边寂灭者，当知三谛俱寂，名为体真。故体真义，不与次第体真同也。空观中云照法性净，当知三惑为不清净，照三谛空名为空观。初止初观尚具三谛，余二止观准例可知。为令识知不思议止观，不别而别，是故初观但云即空假、云即空即假，中方具三。恐涉次第，故后结云在一念心。「为破二边名一名中」等者，三谛之体本无一三中边之异，约破二故名一、为破边故名中、为破偏故名圆、为破生灭故云寂灭、为破次第故名一心，妙理实无如是等别。从「何意不悟」去，约禅治蔽。六治不同，广如前文。味著十禅望真谛理，尚自是蔽，故云「随禅受生」。况望妙理而非蔽耶？问：九想已去既云无漏，云何名蔽？答：此但能为无漏作缘，秖指无漏尚为中障。何况于缘及于缘生著，是故名蔽。¶+

若委释者，历一一禅一一位，皆须别识六蔽之相，并以六治而治诸蔽，故以不舍十禅名悭。檀中尚舍十界依正，何但事相十禅而已？若著禅味，尚破空假道共自在等戒，况复随道具足戒耶？余之四蔽，准例可知。「黑齿梵天」者，随禅生彼尚自有瞋，况发薄禅宁免瞋恚？皆云「当苦到」等者，禅体是蔽尚须苦到，况烦恼业魔纵而不悔？世人自谓无罪不须悔者，谬矣。一一治中皆用事度治于事蔽，使生理度，故云「破随道戒」等。次结中，具如第七卷中事理摄法。「行人观法极至于此」等者，始从观境终至助治，观法已足。下之三番，意如文说。又次位者，止谓防滥，余之二法策浅令深，当知并非正观之体。余文准望阴入，亦应可见。¶+